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Así, la presencia de los pueblos afro e indígenas en la historia reciente,

ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial, situándola no como pro-
blema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. En esta politi-
zación la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá
de la educación que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus
estructuras e instituciones “nacionales”, incluyendo al propio Estado.

INTERCULTURALIDAD COMO PROYECTO POLÍTICO E HISTÓRICO

La interculturalidad ha tenido, por lo menos en el Ecuador y entre los

actores sociales, un significado político y de transformación tanto de las rela-
ciones sociales entre los diversos sectores que constituyen el país, como de
las estructuras e instituciones públicas. Aunque todavía existan grandes limi-
taciones en términos de la aplicación de este principio y en los consensos de
cómo promoverla concretamente, el carácter político y social de la intercul-
turalidad permanece en el contexto ecuatoriano como necesario y evidente.
¿De dónde viene y cómo explicar este enfoque político?
A diferencia de otros países de la región, en los cuales la intercultura-
lidad ha tenido su principal sentido en la educación, en el Ecuador –y a pesar
de su uso educativo– ella ha encontrado su significado desde mediados de lo
80 y, sobre todo, a partir del gran levantamiento de 1990, en la lucha socio-
política del movimiento indígena. Es este significado el que –en el caso
ecuatoriano– ha regido los debates a nivel nacional, siendo el movimiento
indígena –y no el Estado, las ONG o la academia– el que ha acuñado el tér-
mino, pensando desde su realidad y condición colonial hacia el conjunto de
la sociedad.42 Como decía el ex presidente de la CONAIE y líder histórico
Luis Macas, “hay que descolonizar, justamente lo que existe es la tara colo-

la participación, y el Consejo Nacional de Desarrollo Afro-ecuatoriano (ver www.dlh.lahora.

com.ec/paginas/judicial/PAGINAS/Ley.Pueblosnegros.CC.htm).
42 De hecho, pensar la interculturalidad desde la particularidad de este lugar político de enunciación
contrasta con aquel que encierra el concepto de multiculturalidad, cuya lógica y significación
–por ser pensados desde “arriba” tiende a sostener los intereses hegemónico-dominantes y man-
tener los centros del poder. Además, esto es así precisamente porque el dominio de este último
pensamiento es el que lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean a menudo
empleadas por el Estado y los sectores blanco-mestizos como sinónimos, lo que deriva más de
las concepciones globales occidentales que de las luchas sociohistóricas y de las demandas y pro-
puestas subalternas. Los términos por sí mismos instalan y hacen visible una geopolítica del
 Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época 53

nial, en nuestros países de la región andina existe desgraciadamente este pro-

blema estructural”.43 Además, en el proceso de la interculturalidad, “los
valores, principios, conocimientos, sabiduría de nuestros pueblos no sola-
mente deben ser respetados y archivados sino que deben ser ofrecidos como
un aporte desde nuestros pueblos a la sociedad en su conjunto en función de
cambio, como elementos sustanciales de un planteamiento alternativo”
(Macas, 2004: 2).
Esta acuñación se encuentra desde los inicios de los 90 en los docu-
mentos políticos de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador-CONAIE. En éstos la interculturalidad aparece como uno de los
nueve principios ideológicos integrado a las demandas al Estado monocultu-
ral y hegemónico, y a la transformación de las actuales estructuras, institu-
ciones y relaciones, con miras a la conformación de una sociedad distinta.
El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y
nacionalidades indígenas y demás sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez
demanda la unidad de éstas en el campo económico, social, cultural y político,
en aras de transformar las actuales estructuras y construir el nuevo Estado plu-
rinacional, en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y armonía
entre nacionalidades (CONAIE, 1997: 12).

A lo largo de las dos últimas décadas, el principio de la interculturalidad

ha guiado las demandas, acciones y propuestas del movimiento, dirigidas a
repensar y refundar el Estado. Y estas demandas, acciones y propuestas han
servido para sentar las bases semánticas de la interculturalidad en el Ecuador;
que, más que a una relación entre culturas, se refiere a cambios profundos
para que todas estas culturas tengan reflejo, representación y articulación en
lo económico, social, jurídico y político en los campos del saber y en la cons-
trucción de una sociedad (pluri)nacional. Como señala Luis Macas (2004) “la
propuesta de la interculturalidad para nosotros tiene una gran profundidad, en
el sentido en que este planteamiento ha tocado la esencia misma del poder
dominante y del sistema económico vigente”. Es el eje central de un proyec-
to histórico alternativo.
Resaltar el sentido político e ideológico de la interculturalidad en la
forma asumida por la CONAIE, significa posicionarla como parte de proce-

conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales, a la vez autoriza
un sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural.
43 Entrevista agosto 2001, también citada en Walsh (2002c).
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sos y prácticas que, necesariamente, deberán ser entendidos como hegemóni-

cos e insurgentes. Insurgentes porque señalan iniciativas históricas y acciones
contestatarias que sobrepasan la oposición, la resistencia y la acción reactiva,
mostrando la capacidad de generar propuestas alternativas, interpelar las ins-
tancias del poder dominante, incluyendo el modelo neoliberal capitalista, y
encaminarse hacia proyectos de sociedad pero también de Estados distintos.
Son iniciativas y acciones que no sólo desafían sino que construyen.
En este sentido son iniciativas y acciones también hegemónicas, si
entendemos la hegemonía en el sentido gramsciano de construcción, desde la
base, de una voluntad colectiva, como terreno para la constitución de sujetos
dentro de un proyecto para la transformación de la sociedad. De esta manera
la interculturalidad puede ser entendida como el proceso de construcción de
una nueva hegemonía, que no sólo desafía a la del Estado sino que impulsa y
marca nuevas maneras de percibir, construir y posicionar subjetividades, lógi-
cas, racionalidades y sistemas de vida distintos. Así, más allá del reconoci-
miento o la inclusión, apela a cambios profundos en todas las esferas de la
sociedad, aportando, como dice Ramón (1998: 60) “a la construcción de una
propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y a una profun-
dización de la democracia”.
Pero, por el hecho de que también aporta a otras lógicas de incorpora-
ción que hacen estallar la noción de una matriz colonial dominante o, por lo
menos, dar un vuelco a la subalternización que ella ejecuta, podemos deno-
minar a estas prácticas y procesos no sólo insurgentes y hegemónicos sino
también de carácter decolonial. Es decir, como proceso y proyecto social,
político, histórico y también ético, la interculturalidad requiere para su cons-
trucción una descolonización de mentes y cuerpos, seres y saberes, sistemas
y estructuras; descolonización dirigida a todos con el afán de imaginar y
levantar un nuevo proyecto histórico de sociedad, un proyecto “otro” de una
sociedad “otra”, que haga estallar a la insularidad del orden nacional y a las
bases ideológicas que le sustentan, incluyendo las del mestizaje como discur-
so de poder.44 Es por eso que la interculturalidad, como proyecto político

44 Este proyecto no debería ser visto como limitado a los ámbitos social y político sino también
como parte necesaria, como veremos en el Capítulo 6, a todos los ámbitos públicos, incluyendo
el de la educación, desde la básica hasta la universitaria. En este sentido, la interculturalidad debe
ser entendida, a la vez, como proyecto intelectual y epistémico, proyecto que requiere poner en
cuestión y tensión la base supuestamente “universal” de la ciencia, el conocimiento y el saber
occidentales, haciendo ver su “localidad” y particularidad, como también la “localidad” y parti-
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desde abajo, y la decolonialidad, regresando a la perspectiva de la coloniali-

dad anteriormente presentada, deben ser entendidas como procesos enlazados
en una lucha continua.45 Una lucha dirigida a enfrentar y desestabilizar las
construcciones e imaginarios de sociedad y nación concebidos por las élites
locales, la academia y Occidente, y a hacer construcciones e imaginarios dis-
tintos, poniendo a la vez en cuestión la noción de que las soluciones a los pro-
blemas y crisis de la modernidad deben venir de la propia modernidad.

SOCIEDAD E INTERCULTURALIDAD:
REFLEXIONES POR EL CAMINO

Como decía Agustín Cueva hace muchos años, Ecuador necesita cons-
truir una conciencia crítica y hacer una total transformación social. Hasta el
momento este reto no ha sido asumido por los ecuatorianos en su conjunto,
aunque la nueva Constitución ofrece alguna esperanza; más bien ha sido un
planteamiento, propuesta y proyecto de los sujetos colectivos que han vivido
la exclusión, la marginalización y la violencia de la colonialidad y su estruc-
turación social. Son ellos quienes se preocupan por el “problema nacional”,
por el modo logo-céntrico reductor (Sanjinés, 2007) con que “lo nacional” fue
y todavía es pensado.
Ciertamente, gran parte de este reto de transformación tiene que ver con
la idea, el discurso y los intentos que estuvieron presentes –obviamente den-
tro de su marco o matriz de poder– al hacer la “nación mestiza”. Además de

cularidad de las ciencias, los conocimientos y los saberes construidos en y desde el Sur –éstos
particularmente invisibilizados en la educación actual– que parten de las matrices civilizatorio-
culturales y las visiones “otras” de vida, como señala Yampara (2007).
45 Como he argumentado antes, la decolonialidad no es necesariamente distinta a la descoloniza-
ción; representa una estrategia que va más allá de la transformación –implica dejar de ser colo-
nizado– apuntando a la construcción y creación. Por la misma pervivencia de la matriz colonial,
la decolonialidad parte de un posicionamiento de exterioridad por las violencias raciales, socia-
les, epistémicas y existenciales vividas. Por eso, su proyecto no es la incorporación, inclusión o
superación –tampoco, simplemente, la resistencia– sino la reconstrucción o refundación de con-
diciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que podrían contribuir a la
edificación de sociedades distintas.