El fascismo como retorno de lo reprimido.

Aproximaciones al fenómeno ideológico en Georges Bataille a propósito de La

estructura psicológica del fascismo.

Teorías sobre la ideología (Catanzaro)

Nicolás Edelcopp

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1
Introducción

El motivo de este trabajo monográfico consiste en presentar un esbozo sobre las

consideraciones de Georges Bataille en torno al problema de la ideología en su teoría social.
Para eso nos valdremos principalmente de su texto La estructura psicológica del fascismo,
aunque también será tenido en cuenta La noción de gasto. Repondremos el desarrollo de
Bataille sobre el fenómeno fascista en Italia, extendiendo dicho desarrollo teórico a hechos
históricos concretos del fascismo italiano de entre 1922 y 1945. A partir de eso
confrontaremos el análisis batailleano con el texto de Wilhelm Reich Psicología de masas
del fascismo. Como último punto, veremos cómo aparece -y fijada en qué- la noción de
síntoma en Bataille, contraponiéndola al “fetichismo de la mercancía como síntoma” de la
lectura de Lacan que repone Zizek en El sublime objeto de la ideología.
Bataille abre La estructura psicológica del fascismo con un breve prefacio que
comienza de la siguiente manera:

Luego de haber afirmado que en última instancia la infraestructura de una

sociedad determina o condiciona la superestructura, el marxismo no
emprendió ningún esclarecimiento general de las modalidades propias de la
formación de la sociedad religiosa y política. Se admitió la posibilidad de
reacciones de la superestructura, pero tampoco entonces se pasó de la
afirmación al análisis científico. (Bataille, 2003b: 137).

A partir de estas líneas consideramos que en aquel artículo en particular está rondando la
noción de ideología -aunque la palabra y sus derivaciones no aparezcan en el escrito- en
torno al proceso de formación de la sociedad religiosa y política y en las reacciones y
relaciones que se producen entre la superestructura y la base de la sociedad (el aparato
productivo). Además, notamos que en ese breve prefacio el autor pone un reparo y una
distancia con el marxismo en su modo de concebir y explicar la superestructura, ya sea
como determinada por la base (marxismo ortodoxo) o solo condicionada por esta, contando
con autonomía relativa (marxismo heterodoxo). En este sentido, por la elección misma del
fascismo como objeto de estudio y por, como se verá más adelante, el desarrollo mismo del
texto, la pregunta que formula Reich en Psicología de masas del fascismo -cómo se explica
que en el momento más crítico y dramático las masas se inclinaron hacia la derecha y
optaron por una salida fascista y no por una revolucionaria- bien le cabe al texto de Bataille.
Solo que nuestro autor irá más allá de esta pregunta, encontrando cierta fascinación en el
funcionamiento del fascismo como “formación social afectiva” inédita, como conjunción
simultánea de la formación política y religiosa de la sociedad. Para responder a esta
pregunta, y tal como hace Bataille en su texto, debemos introducir someramente su teoría
social. Para esto nos apoyaremos en el propio texto, sumando La noción de gasto y un
artículo de Sergio Tonkonoff (2015).

La teoría social de Bataille

Para empezar deberíamos decir que Bataille hace confluir una serie de autores y
tradiciones de pensamiento de los que, en su combinación heteróclita y ecléctica, surge su
particular teoría social. De esta manera se combinan la sociología francesa (principalmente
la escuela durkheimiana de L'année Sociologique), el psicoanálisis freudiano (no lacaniano),

2
el marxismo (como ya habíamos mencionado más arriba) y la fenomenología alemana para
dar paso a una teoría articulada en torno a la noción de lo sagrado, tomada de la sociología
de la religión de Emile Durkheim (Tonkonoff, 2015).1 Solo que esta noción de lo sagrado va a
estar interferida por los desarrollos de Freud en torno a las pulsiones, más específicamente
por la lectura de Más allá del principio del placer y el lugar imperante que Bataille le da a la
pulsión de muerte, considerada en su teoría como gasto, o gasto improductivo (Bataille,
2003a). A partir de este cruce Bataille entenderá lo sagrado fundamentalmente como una
fuerza o energía a la que uno “no puede aproximarse sin morir” (Caillois, 1949: 13). Lo
sagrado “transforma absolutamente todo lo que enviste, suscitando sentimientos de
veneración y temor, convirtiéndolo en trascendente e intocable” (Tonkonoff, 2015: 267). Con
lo sagrado se establecen prohibiciones de contacto, tabúes que separan al mundo profano
del divino. Bataille recupera la definición de Durkheim (1993: 34) sobre lo sagrado, como
aquello de una “heterogeneidad absoluta” con respecto a lo profano. Para sus planteos
teóricos Bataille utiliza la noción de heterogéneo para referirse a lo sagrado, mientras que
para el mundo profano aplica la categoría de homogéneo. Esto será importante para pensar
la tópica de la estructura social que plantea Bataille así como también el ascenso y caída del
fascismo, y, lo que es más importante para este artículo, para situar sus consideraciones
sobre la “ideología” en el juego y las articulaciones y relaciones de las diferentes partes de la
sociedad entre sí, como se verá más adelante.
Retomando, entonces, lo heterogéneo es el mundo de lo completamente otro, un
energía ligada fundamentalmente a los procesos primarios, y entendida como gasto
improductivo: lo propio del sujeto -y de las sociedades- es el gasto, gastar la energía, gastar
el cuerpo, gastar los recursos, dar salida a esa pulsión. Los límites del sujeto serán,
entonces, el orgasmo y la muerte. Las sociedades y los sujetos tienen una pulsión latente
que los empuja a eso, a gastar no con miras a una futura ganancia (eso sería una inversión
o un gasto productivo, instancias propias de la parte homogénea de la sociedad), sino a
gastar improductivamente. Y cuanto mayor sea la magnitud de lo que se gasta y de lo que se
pierde mejor será. De aquí viene el interés de nuestro autor por la dinámica del potlatch que
describe Marcel Mauss en Ensayo sobre el don, y que aquel retoma en La noción de gasto:

En tanto juego, el potlatch es lo contrario al principio de conservación (…). Por

lo tanto, la fortuna en ningún caso tiene la función de situar a quien la posee a
salvo de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, y el poseedor
con ella, a merced de una necesidad de pérdida desmesurada que existe en
estado endémico dentro de un grupo social. (Bataille, 2003a: 122).

El “principio de conservación” que Bataille menciona en la cita de arriba sí se puede situar en

la parte homogénea de la sociedad. “La base de la homogeneidad social es la producción”,
dice el autor (Bataille, 2003b: 138). La homogeneidad está relacionada con lo productivo,
con el trabajo, con lo útil, con las mercancías, con el beneficio, con lo regular, con el dinero.
Es el reino de los medios encadenados, y el autor elige el término “homogéneo” dado que
implica una reducción a una medida común; en la parte homogénea de la sociedad todo es
intercambiable, mensurable y transable, todo tiene su medida y es pasible de ser
cuantificado. Es el reino de la ley jurídica, donde los individuos son considerados en términos
de ciudadanos iguales frente a la ley. Lo homogéneo es situado bajo el paraguas de “la idea

1 “... es el principal defecto de esta exposición, que no dejará de sorprender o acaso disgustar a las
personas que no están familiarizadas con la sociología francesa, con la filosofía alemana moderna
(fenomenología) y con el psicoanálisis.” (Bataille, 2003b: 137)

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oficial de la vida” (nacer, estudiar, trabajar, formar una familia, en síntesis, ser una persona
productiva al sistema). Como se sospechara, la parte homogénea de la sociedad está
asociada al principio de conservación, como dijimos más arriba, y al principio de identidad y
al principio del tercer excluido (tertium non datur), todos procesos secundarios propios del
yo. Quedan excluidos los procesos primarios, correspondientes a la parte heterogénea de la
sociedad. Estas dos partes de la sociedad, sagrada y profana, heterogénea y homogénea,
explican la dinámica de la vida social. Durkheim y Mauss, en Formas primitivas de
clasificación (1903), describen la dinámica de la vida social de distintas tribus de australia
bajo el modelo de lo sagrado y lo profano, según el cual bajo este último dominio, durante
buenos períodos del año, la vida social es más regular, cotidiana, dedicada a los quehaceres
del trabajo y la subsistencia, regida por las necesidades del alimento, el techo y el abrigo. En
estos momentos del año, escriben Durkheim y Mauss, el lazo social es más frío, más
distante, más aburrido incluso. Pero hay momentos del año, fijados y regulares en el tiempo
de la tribu, que son cercanos al acontecimiento. Son los momentos rituales y festivos. En
estas instancias, que son momentos de reunión de las almas y los cuerpos, instancias
signadas por un proceso de “efervescencia social” (Durkheim, 1993), la vida social es mucho
más intensa, el lazo social más vívido y fuerte, la tribu y los hombres se transforman al estar
tocados por lo sagrado, y de esa manera se traspasan prohibiciones y tabúes que rigen la
vida profana, regular. Las instancias rituales marcan los tiempos de la vida de la tribu, los
tiempos del trabajo y los tiempos de la fiesta. Pero tal vez quepa más para Bataille la
descripción que realiza Juan José Saer en El entenado, de la vida social de los indios
colastiné.
En El entenado, el protagonista y narrador de la novela describe los 10 años de su
vida que pasó como prisionero -más bien miembro de la tribu- de los indios colastiné. En su
narración el protagonista mencionaba momentos de la dinámica de la tribu acordes a los que
describían Mauss y Durkheim a cuento de la vida profana de las tribus australianas. Pero,
llegaba un momento del año en que algunos hombres de la tribu emprendían una travesía
particular, de la que volvían con aproximadamente una docena o quincena de hombres
capturados provenientes de tribus rivales. Con el retorno de la expedición la vida de los
indios colastiné se transformaba completamente. Los cadáveres de los hombres capturados
son desmembrados y puestos a asar al calor de las brasas, y la tribu entera se reúne
alrededor de la inmensa parrilla. Al tiempo que los indios colastiné ingieren carne humana,
su comportamiento -su naturaleza- comienza a modificarse: pasa a estar investida por la
energía de lo heterogéneo, y el erotismo y la violencia se apoderan de sus cuerpos y de la
vida de la tribu. Lo que sigue a la ingesta atropófaga es una maratónica sesión de ingesta de
alcohol, proseguida por peleas y acoples sexuales entre distintos miembros de la tribu que
dura casi dos días. En esta instancia se suspenden todas las jerarquías e incluso pueden
llegar a darse situaciones donde se traspasen algunos tabúes, como el del incesto. En los
días y semanas posteriores al ritual festivo, el narrador comenta que no pocos miembros de
la tribu quedan heridos maltrechos -heridas que los acompañan toda la vida-, y muchos
también incluso mueren producto de todos los excesos. Encontramos que esta descripción
ficcionalizada del modelo del trabajo y la fiesta de la vida social de Saer se acerca más al de
Bataille que el de Durkheim y Mauss, ya que este hace más hincapié en el gasto
improductivo que suscita la fiesta, pero fundamentalmente en la instancia de indiferenciación
en la que se ven sumidos los hombres de la tribu, que devienen multitud (trataremos este
concepto más adelante), y en toda la violencia que esto acarrea, esa pulsión liberada que va
más allá del principio de placer, o del principio de utilidad, aplicado a las sociedades, y que
lleva al sujeto a su límite. En la narración de Saer lo heterogéneo aparece más ligado a la

4
violencia, como plantea Bataille. Toda sociedad reviste en sí un núcleo religioso, que es un
núcleo sagrado, energía ambivalente que puede destruir al sujeto tanto como salvarlo. La
parte homogénea, entonces, está en virtud o en pos de la heterogénea.2
Ahora bien, ¿por qué la fiesta? Porque la fiesta funciona como modelo ritual para
lidiar con esta energía heterogénea evitando que los sujetos se incineren y destruyan con
ella. La energía está puesta en función de la consumación (y no del consumo) y es tratada a
través de una serie de ritos, que implican muchas veces la destrucción violenta de la energía
en el gasto. Gasto, energía, sagrado y violencia son todos términos anudados en la instancia
heterogénea. Pero, de vuelta, ¿por qué la fiesta? Es decir, por qué una sociedad no podría
estar regida únicamente por procesos secundarios, por la parte homogénea. Aquí es donde
Bataille incorpora al paradigma de Durkheim (lo social como la distinción entre lo sagrado y
lo profano) la dimensión traumática y represiva originaria presente en la formación del sujeto,
en la entrada de este en la sociedad. Bataille, a través de El malestar en la cultura, entiende
que la formación del sujeto, su ingreso a la sociedad, es trágico, signado por una prohibición
originaria, por una renuncia, y que esto deja residuos psíquicos (que son residuos violentos),
excrecencias que van a parar a la parte heterogénea, al inconsciente. El individuo tiene un
ello, del cual la sociedad debe protegerse, para lo que exige (amenaza de castración
mediante) una renuncia originaria, que va a ser acompañada de otras represiones a lo largo
de la vida del sujeto. La sociedad, para Bataille, se forma igual que el sujeto, es decir, para
eso debe reprimir la economía general de las pasiones y el gasto, su cuerpo pulsional, sus
procesos primarios. Estas prohibiciones son construcciones míticas, fantasías sociales. El
mito forma parte necesariamente de la heterogeneidad, ya que refiere al sistema de valores
sagrados de la sociedad. Por esto, y en base a lo que venimos desarrollando, entendemos
que Bataille considere tanto la vida de los individuos como la de las sociedades como
trágica: del mismo modo que un individuo no puede ser solamente ello, ya que no se
preservaría, no duraría, una sociedad no puede ser solamente gasto improductivo,
solamente parte heterogénea, ya que por lo mismo tampoco duraría. 3 Necesita de una parte
homogénea, que produzca y preserve a la sociedad. Pero la parte homogénea no se
fundamenta por sí misma, no encuentra en sí misma motivos o fines que la sustenten. Estos
motivos son justamente valores sagrados, brindados por la parte heterogénea. Bataille, y
esto es lo que le interesa principalmente, se fijará en qué pasa con aquello que se reprime,
con los restos, con lo que queda de eso, con lo que la sociedad excreta y aparta de sí, ya
que, las excrecencias siempre vuelven. La fiesta es una manera ritual de dar vía de salida a
aquello reprimido (las pulsiones primarias de la sociedad, el principio de gasto) sin que la
vida social entera peligre.

Pureza e impureza en la heterogeneidad. Estructura tripartita de la sociedad.

Ahora bien, en sintonía con lo dicho, Bataille va a pensar que lo sagrado no es

solamente aquello relativo a los dioses, sino que también lo es a los demonios. Otro principio
fundamental es introducido por la noción de bipolaridad, la cual remite al hecho de que a la
primera división entre lo ordinario y lo santo se le agrega la dualidad de lo sagrado mismo,

2 “Los hombres aseguran su subsistencia o evitan su sufrimiento no porque estas funciones

impliquen en sí mismas un resultado suficiente, sino para acceder a la función insubordinada del
gasto libre.” (Bataille, 2003a: 134).
3 “... lo sagrado está ligado a lo que Bataille entiende como la dinámica más profunda del deseo: la
aniquilación del sujeto que lo goza.” (Tonkonoff, 2015: 270).

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que puede ser puro o impuro, fasto o nefasto (Tonkonoff, 2015: 268). El mundo heterogéneo
comprende el conjunto de resultados del gasto improductivo (Bataille, 2003b: 147) y,
haciendo una lista de objetos e individuos que se ubican en este plano (tal como lo hicimos
más arriba con ) encontramos reyes, nobles, aristócratas, guerreros, líderes carismáticos,
pero también constituyen elementos heterogéneos la figuras del loco, la prostituta, el criminal
de los bajos fondos, el poeta maldito, los mendicantes y vagabundos, los agitadores, etc.
(Tonkonoff, 2015: 271). Solo que los elementos comprendidos en la última enumeración
pertenecen a un tipo de heterogeneidad distinta a los de la primera (reyes, nobleza, etc.):
pertenecen a la parte maldita de la sociedad, son aquello que la parte homogénea excreta,
deja por fuera y margina; forman parte de aquello que atenta contra “la idea oficial de la
vida”. Bataille denomina a esta parte de la sociedad lo heterogéneo impuro, de carácter
residual y, fundamentalmente, violento. Sacer, escribe Bataille (2003b: 152), se empleó
durante la edad media para referirse a una enfermedad vergonzosa -la sífilis-; Benveniste
(1969, citado en Tonkonoff, 2015: 268) recuerda que dicho término era usado antiguamente
para nombrar tanto lo augusto como lo maldito. Lo heterogéneo, entonces, se divide en dos:
en puro (forma elevada e imperativa) e impuro (forma miserable e inferior), y con ambas
partes la parte homogénea establece prohibiciones de contacto.
La parte heterogénea pura se caracteriza por ser imperativa y superior:

La superioridad (soberanía imperativa) designa el conjunto de los aspectos

impactantes -que determinan afectivamente atracción o repulsión- propios de
las diferentes situaciones humanas en las que es posible dominar o incluso
oprimir a los semejantes, en razón de su edad, de su debilidad física, de su
estatuto jurídico o simplemente por la necesidad de ponerse bajo la dirección
de uno solo: a diversas circunstancias corresponden situaciones definidas, el
padre respecto de sus hijos, el jefe militar con relación al ejército y la
población civil, el amo ante el esclavo, el rey ante sus súbditos. A estas
situaciones reales se añaden situaciones mitológicas cuya naturaleza
exclusivamente ficticia facilita una condensación de los aspectos que
caracterizan la superioridad. (Bataille, 2003b: 152-153)

El mero hecho de dominar a sus semejante implica la heterogeneidad del amo, en tanto este
se refiere a su cualidad personal, a su naturaleza, como la causa de dominación, lo que hace
que su naturaleza sea completamente distinta (heterogénea) a la de los demás que domina.
Pero, a su vez, la heterogeneidad del amo se opone a la del esclavo. “Si la naturaleza
heterogénea del esclavo se confunda con la inmundicia a la que su situación material lo
condena a vivir, la del amo se conforma en un acto que excluye toda inmundicia, cuya meta
es la pureza pero cuya forma es sádica” (Bataille, 2003b: 153). El sadismo de los amos no
lleva al masoquismo, es puro ejercicio violento de dominación. Lo heterogéneo puro tiende,
o, mejor dicho, se define por la reducción a la unidad personal, por la individualización del
poder. La instancia imperativa, dice Bataille (2003b: 159) “se desarrolla necesariamente en
el sentido de una reducción a la unidad bajo la forma de un ser humano que niega hasta la
posibilidad de un semejante, en otros términos, como una forma radical de la exclusión que
la avidez impone”; en contraposición, la existencia miserable se producirá como multitud y la
sociedad homogénea como reducción a una medida común.
Habíamos mencionado que la parte homogénea expulsa y rechaza todo elemento
heterogéneo, puro o impuro; ahora bien, este rechazo no es el mismo según la naturaleza
del elemento descartado. Solo el rechazo de las formas miserables tiene un valor constante

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y fundamental para la sociedad homogénea (Bataille, 2003b: 155), y este rechazo produce
necesariamente una alianza de la parte homogénea con la heterogénea pura, que segrega y
domina las formas miserables. Bataille va a encontrar que en la sociedades postradicionales,
como él define a las sociedades de masas, la burguesía se alía con las fuerzas imperativas
de la sociedad para mantener a raya los elementos que le resultan incompatibles, la miseria
que ella misma produce y excreta. Este punto resultará de interés para analizar el proceso
fascista de la Italia de entre 1920 y 1945. También habíamos mencionado más arriba el
carácter mítico de lo heterogéneo puro y el hecho de que la sociedad homogénea es incapaz
de encontrar en sí misma su razón de ser, un fin último que dote de sentido la existencia. La
parte homogénea, entonces, dependa de la heterogénea para encontrar su razón de ser;
esto hace que lo heterogéneo puro se presente como deber ser, como imperativo moral,
como aquello por lo que, debido a su carácter mítico, puede llegar a matar y morir una
sociedad. En las sociedades postradicionales democráticas este principio puede ser la
nación (he aquí el carácter mítico presente en ella) en las repúblicas o el rey en monarquías
constitucionales.
Heterogéneo puro, homogéneo y heterogéneo impuro: habiendo desarrollado los tres
continentes que componen a la sociedad para Bataille, y repuesto una parte de su dinámica,
estamos en condiciones de empezar a decir algo sobre la temática que propone este escrito,
cómo aparece o puede llegar a aparecer la ideología en el paradigma batailleano. En este
sentido, encontramos que nociones marxistas más “clásicas” sobre la ideología como
aquellas representaciones que se abstraen de la realidad material y parten de la conciencia y
las ideas (y de esa manera ocultan la dominación sobre la que se erigen las sociedades de
clases) a la manera de La ideología alemana, o de la ideología como aquello que recrea una
“comunidad ilusoria” (como se puede encontrar en los escritos de juventud de Marx), pueden
verse y/o situarse en la parte homogénea de la sociedad, aunque Bataille no mencione esto
en ningún momento. Decimos que estas acepciones de la ideología son aplicables a la parte
homogénea ya que esta es principalmente el reino de la burguesía y, en ese sentido, la ley
jurídica puede entenderse de esa manera, como aquello que abstrae a los hombres de sus
condiciones materiales y los iguala en un plano ilusorio -el plano de la ley y el derecho-, pues
la dominación persiste en el plano real de la producción. Otra acepción de la ideología, como
“fetichismo de la mercancía”, puede llegar a caber a esta parte de la sociedad, 4 ya que es un
tipo de relación que emerge del proceso material de producción e intercambio en las
sociedades de productores privados e independientes, como lo son las sociedades
postradicionales. Pero, no obstante, estas son aseveraciones propias que no están
presentes en el planteo del autor, ya que, como veremos, no es el plano que le interese
principalmente a Bataille, las procesos de la sociedad homogénea, sino que pone más
énfasis en los procesos primarios que se dan en las partes heterogéneas de la sociedad y
cómo aquellos se articulan y relacionan con la parte homogénea, cómo -adelantamos- lo que
es impuro pasa a ocupar el lugar de lo puro. En este sentido Bataille toma el fascismo como
caso de estudio.

4 A condición de que no se entienda el fetichismo de la mercancía como síntoma. Sobre esto se

desarrolla más en el apartado “Bataille vis a vis Lacan”.

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Sociedades postradicionales. El fascismo como retorno de lo reprimido.

Siguiendo a Tonkonoff (2015: 269), podemos decir que Bataille se encuadra dentro
de los autores clásicos, como Tonnies y Weber, que comprenden el movimiento de la
historia occidental como el pasaje de sociedades tradicionales de tipo comunitario, donde
tiene más peso la tradición, la religión y la comunidad como reguladoras del lazo social, a
tipos más societales, formaciones urbanas industrializadas y seculares donde priman la
técnica, el mercado, los aparatos burocráticos estatales y la idea del individuo atomizado
como ethos propios de este tipo de lazo. Solo que, a diferencia de las sociologías clásicas,
Bataille no va a encontrar en esta transformación un movimiento que culmine con el
desencantamiento final del mundo (Tonkonoff, 2015: 269). El mundo social siempre va a
tener en su núcleo un componente religioso (sagrado), el problema pasa por qué hacen las
sociedades postradicionales con ese componente sagrado que aparece como residuo.
Citamos a Tonkonoff (2015: 269) in extenso:

[Bataille] Comparte el diagnóstico según el cual lo sagrado solo existe como

un residuo en las sociedades postradicionales. Lo que no acepta es que sea
un remanente inofensivo, un pintoresquismo etnográfico vigente en regiones
sociales o geográficas sin capacidad de interferir en los procesos socio-
históricos mayores. Lo sagrado es aquí un residuo, pero se trata de un
“residuo violento”; se trata además de un residuo paradójico dado que,
como veremos, es tan liminar como fundante de los conjuntos sociales
secularizados que lo desconocen. (el resaltado es propio)

En el avance del proceso de racionalización y secularización, con la progresiva pérdida del

peso que otrora contaban los rituales colectivos, las sociedades postradicionales fueron
perdiendo los mecanismos que les permitían lidiar con la “parte maldita”, con la energía
heterogénea. Las fiestas religiosas poblaban de sacralidad la vida, y de esa manera
permitían re-ligar lo sagrado y lo profano y dar una vía de liberación pulsional del gasto
improductivo. Bataille sostendrá que las sociedades postradicionales carecen de modos
rituales efectivos de organizar el gasto, y que es a partir de aquello que las guerras a escala
mundial y las grandes matanzas y holocaustos de dimensiones hasta entonces
desconocidas aparecen como síntomas, como descargas sumamente violentas del gasto. El
fascismo, de la misma manera, aparece como síntoma; se manifiesta como una incógnita o
dislocación que expresa un conflicto psíquico, el de la represión social originaria, que de ese
modo deja entrever la fuerza transgresora de la pulsión (el principio de gasto) y su
prevalencia. Ahora bien, esto solamente no alcanza para dar una respuesta satisfactoria
para la comprensión del fenómeno fascista ni para entender porqué surge como síntoma
social. Para eso es necesario ahondar en la caracterización que realiza Bataille del mismo,
para luego volver a las condiciones que encuentra el autor para su emergencia.
El fascismo, ante todo, pertenece al reino de lo heterogéneo puro, y posee una
cualidad tanto militar como religiosa. “El poder fascista se caracteriza en primer lugar por el
hecho de que su fundación es al mismo tiempo religiosa y militar, sin que los elementos
habitualmente diferenciados puedan separarse unos de otros: se presentan así desde su
base como una concentración consumada” (Bataille, 2003b: 168). El aspecto predominante
del fascismo es el militar, y aquí, en la conjunción (consumación) de lo religioso y militar,
entra a jugar fuertemente las consideraciones de Freud vertidas sobre el Ejército y la Iglesia
en Psicología de masas y análisis del yo. “Las relaciones afectivas que asocian -identifican-

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estrechamente al conductor con los miembros del partido son análogas a las que unen al
jefe militar con sus soldados” (Bataille, 2003b: 168). Además, la persona imperativa del
conductor, en este caso Mussolini, niega el aspecto revolucionario fundamental del proceso
de efervescencia que conlleva la conformación fascista: “la revolución, afirmada como
fundamento, es al mismo tiempo negada por la dominación interna ejercida militarmente
sobre las milicias” (Bataille, 2003b: 168). Si bien el aspecto militar -y en ese sentido violento
e imperativo, condensado en la figura de Mussolini como individualización del poder- es el
predominante en el fascismo, Bataille (2003b: 169) remarca que el valor religioso del jefe es
realmente el fundamental, ya que otorga a la actividad de los milicianos su tonalidad afectiva
propia, distinta de la del soldado en general. “El jefe como tal, de hecho, solo es la
emanación de un principio que no es más que la existencia gloriosa de una patria elevada al
valor de una fuerza divina (que exige no solamente la pasión sino el éxtasis de sus
participantes)” (Bataille, 2003b: 169). El jefe encarna los principios heterogéneos míticos que
representa el fascismo, los valores nobles y tradicionales, la idea de patria, orden y jerarquía
como respuesta a una sociedad desordenada y revolucionada por el marxismo y el
liberalismo burgués. De esta manera, el jefe del Partido ocupa también el lugar del deber
ser, pasa a ocupar el lugar del ideal del yo, lo que produce una identificación de los
milicianos fascistas con el jefe y entre ellos mismos. El lazo social gestado es un lazo
libidinal que conforma a la masa fascista y eleva al jefe del Partido -Mussolini- a un lugar
superior, dotándolo de cualidades fascinantes. La instancia de masa, de multitud, es crucial
en el auge -así como también en la caída, como se verá- del fenómeno fascista.
Más arriba habíamos dicho que la instancia de multitud es la formación propia de la
parte heterogénea impura, debido a la indistinción e indiferenciación que produce la masa, a
la des-subjetivación que implica en tanto pérdida del yo. Funciona a modo de instancia
regresiva, como un retorno a la horda primitiva. La noción de multitud no solo refiere a “las
agrupaciones físicas que tienen lugar en los márgenes de la sociabilidad homogénea”, sino
también a “toda forma de comunicación en la cual los sujetos del intercambio societal se
deshomogeneizan tendencialmente” (Tonkonoff, 2015: 276-277). La multitud, como
fenómeno de efervescencia colectiva, posibilita un re-encantamiento de la sociedad fría y
desencantada y, a su vez, trae consigo un torrente de violencia (o sea, de gasto y liberación
de energía violenta; es decir, es necesariamente una instancia heterogénea). Por lo
mencionado y por la estrecha cercanía con las clases miserables el movimiento fascista en
su origen es de naturaleza heterogénea impura, instancia que se puede evidenciar
históricamente en el acontecimiento conocido como “la marcha sobre Roma”, que tuvo lugar
entre el 27 y el 29 de octubre de 1922. Para 1922 Italia estaba sumergida en una situación
de profunda convulsión social y crisis, con enfrentamientos regulares entre
socialistas/comunistas y fascistas. En este contexto, Mussolini, decidido a hacerse del poder
y terminar con el régimen parlamentario llama a sus militantes del Partido Nacional Fascista
a marchar hacia Roma armados y con la amenaza de iniciar una guerra civil de encontrar
resistencia a su paso. Entre 30.000 y 40.000 militantes fascistas marcharon sobre Roma
durante esos días, lo que conforma propiamente una multitud. Como desenlace del conflicto
el rey Víctor Manuel III, reticente primero, decide firmar la orden que designaba a Benito
Mussolini primer ministro de Italia. Podemos mencionar dos cosas a partir de este
acontecimiento histórico: la marcha como instancia mítica, como origen mítico del fascismo
que lleva a Mussolini al poder y al comienzo y auge del régimen fascista, poniendo de
manifiesto el carácter heterogéneo del proceso; a su vez, el juego de alianzas que se dan
entre la parte heterogénea pura de la sociedad -la figura del rey Víctor Manuel III, que
consiente y designa a Mussolini primer ministro- y de la parte homogénea, ya que la

9
burguesía, en un contexto de huelgas y movilizaciones recurrentes y de un notable avance
del socialismo y del comunismo en los obreros italianos, también termina aliándose al
fascismo, que al principio veía con desconfianza, en pos de buscar una salida a dicha
coyuntura agonista.
Habíamos adelantado que el proceso fascista se definía principalmente por su
cambio de naturaleza, que pasa de pertenecer a la parte impura de la sociedad para pasar a
la pura (Bataille, 2003b; Tonkonoff, 2015). Precisemos un poco más esta afirmación. El
fascismo se opone al socialismo fundamentalmente porque se presenta como instancia de
reunión de clases. Con esto Bataille (2003b: 170) se refiere a que “elementos expresivos de
cada clase han estado representados en los movimientos de adhesión profundos que
desembocaron en la toma del poder”. Además, el tipo específico de la reunión fue tomado de
la afectividad propiamente militar, lo que quiere decir que los elementos representativos de
las clases explotadas no han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afectivo
sino por la negación de su propia naturaleza.5 El proceso que trama de abajo hacia arriba las
diferentes formaciones sociales, señala Bataille, debe comprenderse como un proceso
fundamental cuyo esquema se define necesariamente en la formación misma del jefe, que
extrae su profundo valor significativo del hecho de haber vivido el estado de abandono y de
miseria del proletariado (2003b: 170). Recordemos la biografía de Mussolini, que en su
juventud fue maestro de escuela, es decir, proletario, pero fundamentalmente fue un agitador
socialista que se exilió de Italia por haber desertado del cumplimiento del servicio militar
obligatorio. En Suiza, además de prófugo, pasó por la cárcel en diferentes ocasiones. Fue
expulsado de más de una institución en su época de colegial por problemas de conducta
(riñas con sus compañeros).6 Agitador, desertor, prófugo, preso, proletario, su existencia
pertenece sin dudas al ámbito impuro de la sociedad, a la parte maldita. Solo que, a través
de ese proceso de multitud, de efervescencia colectiva y liberación violenta de la energía
sagrada que significó la marcha sobre Roma, Mussolini logró acceder al poder del Estado y
transformarse en una personalidad imperativa que rigió sobre Italia, soberana, pura.

Pero al igual que en el caso de la organización militar, 7 el valor afectivo propio

de la existencia miserable no es más que desplazado y transformado en su
contrario; y su alcance desmesurado le proporciona al jefe y al conjunto de la
formación el tono de violencia sin el cuál no serían posibles los ejércitos y el
fascismo. (Bataille, 2003b: 170)

El fascismo no implica solamente una reunión simbólica de clases, sino principalmente la

reunión plasmada de los elementos heterogéneos (el principio de soberanía) con los
elementos homogéneos (el Estado y la burguesía). El proceso fascista se condensa en el
pasaje que va de Mussolini a su transformación en el Duce; se expresa prístinamente, al
cariz del análisis de Bataille, en la individualización del poder en la figura de Mussolini, que
hace penetrar la existencia heterogénea (el principio de soberanía, como ya mencionamos)

5 Tal como antes mencionábamos, el fascismo como elemento soberano e imperativo niega el
carácter revolucionario presente en su proceso de efervescencia gracias al predominio de su aspecto
militar.
6 Ver https://es.wikipedia.org/wiki/Benito_Mussolini#Primeros_a%C3%B1os.
7 Un par de páginas atrás el autor menciona que si un ejército fuese despojado de sus uniformes no
sería más que una multitud harapienta, una turba. Lo que confiere el carácter puro al ejército es la
nobleza de las armas pero fundamentalmente la dimensión imperativa que aporta el general, el jefe
(Bataille, 2003b: 164).

10
al interior del Estado.8 Mussolini encarna la ley y, en este encarnamiento, siguiendo la línea
de Tótem y tabú, la ley se disuelve y lo que aparece es la impostura. La ley se funda en el
momento en que ese lugar -el lugar del padre primitivo- queda vacío, no encarnado; y al
ocupar una figura este lugar, o mejor dicho, cuando la persona que emite la ley y ley
coinciden en un solo objeto (el Duce), la ley misma se disuelve y se produce una instancia
de regresión al modelo mítico de la horda primitiva. Y la relación social -el lazo libidinal- entre
los habitantes de la nación italiana y el Duce, como toda relación afectiva, es ambivalente y
deja restos hostiles. Algo de esto se puede ver en el final de Mussolini y el episodio de su
linchamiento en la Plaza Loreto de Milán, ocurrido el 29 y 30 de abril de 1945. Citamos a
Tonkonoff (2015: 268-269) in extenso:

Asimismo, [Bataille] señalará que estos grandes individuos todopoderosos,

admirados y temidos, comenzaron habitando en los bordes o intersticios
oscuros de los conjuntos societales establecidos, para transformarse -luego
de grandes conmociones colectivas- en sus representantes más prestigiosos.
Por eso, siguiendo esta línea de razonamiento, Monnerot (1969: 236) ha
podido afirmar que en ellos se dibuja un recorrido histórico que va “del asilo al
capitolio”, es decir, del margen al centro, de lo impuro a lo puro, de la
repulsión a la atracción; y es de notar, además, que luego se verifica el
recorrido inverso: de la gloria a la miseria, de la adoración al
linchamiento. (el resaltado es propio)

De la misma manera que extendimos el razonamiento de Bataille para analizar el fenómeno

de la marcha sobre Roma podemos hacer lo mismo con el linchamiento de Mussolini y su
amante, Carla Petacci. Mussolini fue capturado por una patrulla de partisanos comunistas al
norte de Italia, mientras intentaba cruzar la frontera. Fue fusilado el 28 de abril y trasladado a
Milán al día siguiente para ser linchado en la Plaza Loreto. De vuelta, el linchamiento de
Mussolini se puede interpretar como un episodio violento de efervesencia colectiva que
destruye la energía heterogénea puesta en juego. Es una manera ritual de lidiar con la parte
maldita que, como ilustra la cita de arriba, pasa de impura a pura para luego volver a su
estado de impureza, de excrecencia, de miseria e inferioridad, de desfiguración y resto
desechado (en este punto somos bastante literales, ya que el cadáver de Mussolini queda
irreconocible). Constituye un acto mítico que permite cerrar una etapa -la de la Italia fascista
de Mussolini- para abrir otra -la de la Italia de posguerra. En estos episodios de
efervescencia, tanto el linchamiento como la marcha sobre Roma, se funda comunidad, se
hace lazo entre quienes participan de los mismos; 9 y con participar no nos referimos
solamente a la presencia corpórea de los individuos que asistieron a esos eventos históricos,
sino a que esos mismos eventos perviven como instancias míticas a las que los individuos
8 “Lo que no implica necesariamente la confusión del Estado con la fuerza imperativa que domina a
la sociedad en su conjunto. El mismo Mussolini, proclive a una suerte de divinización hegeliana del
Estado, reconoce en términos voluntariamente oscuros un principio de soberanía distinto que designa
a la vez como pueblo, nación y personalidad superior, pero que debe ser identificado con la misma
formación fascista y con su jefe” (Bataille, 2003b: 171). Sobre el lugar que ocupa el Estado dentro de
la tópica social que propone el autor, ubicamos al mismo dentro de la parte homogénea, solo con la
salvedad de que su carácter imperativo (en tanto monopolio legítimo de la fuerza, no en tanto
elemento heterogéneo) es resultado de las modificaciones sufridas por el contacto de una parte de la
sociedad homogénea con los elementos heterogéneos (Bataille, 2003b: 141).
9 Sobre esto puede revisarse el cuento de James Baldwin “Al encuentro del hombre”
(https://hayvidaenmarte.wordpress.com/2020/07/05/al-encuentro-del-hombre/). En él se narra el
linchamiento de un negro en el sur de los Estados Unidos.

11
pueden remitirse para identificarse con la comunidad a la que dicho mito otorga sentido. Lo
mismo sucede con las movilizaciones que se producen todos los 17 de octubre entre los
militantes y simpatizantes peronistas en Argentina. Entendemos que aquí, en estos eventos
particulares, se juega una dimensión de la ideología entendida como productora de
identidad, como aquello que crea al Sujeto fascista, que se identifica con el Partido Nacional
Fascista y que encuentra en Mussolini su jefe y conductor, y en otros miembros del Partido a
sus semejantes.

Nos queda un último punto para completar de reponer el análisis de Bataille sobre el
fascismo. El autor no deja de indicar que lo que pone en marcha el proceso fascista es la
crisis que se produce en la parte homogénea, propia y endémica al modo de producción
capitalista, y que esta situación de crisis es lo que moviliza a los elementos elementos
heterogéneos. “... el conjunto de los procesos heterogéneos así descritos no puede ponerse
en marcha sino cuando la homogeneidad fundamental de la sociedad (el aparato productivo)
está disociada por sus contradicciones internas” (Bataille, 2003b: 173). De esta manera, el
desarrollo de las fuerzas heterogéneas se presenta como una solución a la crisis derivada de
la sociedad homogénea. Aquí Bataille conjuga su perspectiva marxista-hegeliana con el
desarrollo sobre lo heterogéneo que venimos exponiendo. Encuentra que en las sociedades
postradicionales la crisis se gesta en el seno de la parte homogénea producto de que la
trama de relaciones sociales (el mundo del trabajo y la producción) está configurada bajo la
forma del capital. Pero no va a situar la resolución de dicho conflicto en la misma parte
homogénea, sino que va a encontrar que en ese conflicto se está jugando también algo del
orden del deseo, y con el deseo solo pueden tratar las fuerzas heterogéneas, no los
homogéneas que no encuentran en sí mismas motivos y valores que las sustenten y les
otorguen sentido. Escribe Bataille (2003b: 174-175):

Cualquiera que sea el peligro económico al que haya respondido el fascismo,

la conciencia de ese peligro y la necesidad de evitarlo no representan
por otra parte más que un deseo aún vacío, incrementado en rigor por un
potente medio de sustentación como el dinero. La realización de la fuerza
capaz de responder al deseo y de utilizar las disponibilidades de dinero
se da únicamente en la región heterogénea y su posibilidad depende
obviamente de la estructura actual de esa región: en su conjunto, es posible
considerar esa estructura como variable según se trate de una sociedad
democrática o monárquica. (el resaltado es propio)

En este punto se conjugan dos paradigmas o visiones sobre la crisis. Las crisis provienen de
los movimientos propios del sistema capitalista (la sobreproducción) y, a su vez, en las crisis
de gran magnitud, como fue la coyuntura europea post-Primera Guerra mundial, entra a
jugar y se impone la pulsión de gasto improductivo, ese más allá del principio de utilidad que
empuja a las sociedades a la destrucción de cosas y personas, como una descarga violenta
de la pulsión que está vedad, excluida y descartada en el normal funcionamiento de las
sociedades postradicionales, es decir, del normal funcionamiento de la parte homogénea. A
pesar de haber mencionado bastante sobre esto, la relación entre gasto, crisis y síntoma se
clarificará en el apartado “Bataille vis a vis Lacan”, donde Bataille identifica en la lucha de
clases el síntoma de las sociedades modernas.
Volviendo a la cita, el autor menciona que la resolución de la situación crítica
dependerá del estado estructural en el que se encuentre la región heterogénea, y que esta

12
estructura varía de sociedad a sociedad según su principio de gobierno. Para la sociedad
monárquica real -no la Italia prefascista- encuentra que se caracteriza porque una instancia
soberana está ligada a la homogeneidad establecida. Esto quiere decir que en estas
sociedades el conjunto de los elementos homogéneos y el principio inmediato de la
homogeneidad permanecen ligados al sostenimiento de las formas jurídicas y de los cuadros
administrativos existentes y garantizados por la autoridad del rey; recíprocamente, la
autoridad del rey se confunde con el mantenimiento de esas formas y esos cuadros (Bataille,
2003b: 175). El problema con esto es que no termina de quedar en claro a qué sociedades
históricas concretas se está refiriendo Bataille. Pero de todas maneras su planteo sirve a la
teoría general que intentamos reconstruir ya que, en este punto, la parte superior de la
región heterogénea sería a la vez inmovilizada e inmovilizadora con respecto a la parte
homogénea, y solo la parte inferior formada por las clases miserables y oprimidas sería la
única capaz de ponerse en movimiento. Pero aquello significaría un cambio radical en la
naturaleza de esta parte, pasiva y oprimida por definición. “A fin de entrar en lucha contra la
instancia soberana y la homogeneidad legal que las oprime, las clases inferiores deben
pasar de un estado pasivo y difuso a una forma de actividad consciente” (Bataille, 2003b:
175-176). Pasar de un estado “pasivo y difuso” a una forma de actividad “consciente”
conlleva, como ya vimos, un proceso de multitud, de efervescencia colectiva. La zona
heterogénea, entonces, no abarca solamente las formas imperativas o miserables, sino
también -y esto es importante en las situaciones revolucionarias- las formas subversivas,
que, como se adivinará, no son más que las formas inferiores y miserables transformadas
con miras a la lucha contra las formas soberanas. “La propia necesidad de las formas
subversivas exige que lo bajo se convierta en alto, que lo alto se vuelva bajo, y en esa
exigencia se expresa la naturaleza de la subversión” (Bataille, 2003b: 176). Pero en las
sociedades democráticas modernas, la instancia imperativa heterogénea -la nación en las
formas republicanas y el rey en las monarquías constitucionales- está reducida a una
existencia atrofiada y cualquier cambio en la dinámica de la estructura no parece
necesariamente ligado a la destrucción de la instancia heterogénea imperativa. Las formas
imperativas, señala Bataille (2003b: 177), pueden incluso ser consideradas como un campo
libre, abierto a todas las posibilidades de efervescencia y de movimiento. Lo novedoso -y
fascinante- que encuentra Bataille en el fascismo es que justamente surge de este campo
abierto no como una restauración dinástica, la restauración de algo que ya estaba antes y
había entrado en crisis (así entiende el movimiento para las monarquías reales, no para las
democracias), sino como una forma completamente nueva. 10 En estas condiciones de
”campo libre y abierto”, las clases inferiores dejaron de sentir exclusivamente la atracción
representada por la subversión socialista y fueron arrastrados hacia la órbita de la soberanía
por una organización militar. De la situación de efervescencia social se abría una salida dual:
o subversiva o imperativa. La salida imperativa -el fascismo- se explica por la mayor
importancia que habían adquirido los elementos burgueses y pequeñoburgueses (elementos
disociados, en crisis, de la sociedad homogénea) por sobre los elementos no integrados (el
proletariado), a medida que crecía el clima efervescente. Esta es una manera de contestar a
la pregunta inicial de Wilhelm Reich -por qué las masas se volcaron al fascismo cuando
estaban dadas las condiciones para que se volcaran a la revolución- con el esquema de

10 La posibilidad del fascismo dependió también del hecho de que un retorno a formas soberanas
desaparecidas estaba fuera de discusión en Italia, donde la monarquía subsistía en estado reducido.
Precisamente la insuficiencia que se añade a la subsistencia regia requirió la formación, a la cual se
dejaba al mismo tiempo el campo libre, de una atracción imperativa enteramente renovada que
contó con una base popular. (Bataille, 2003b: 177. El resaltado es propio)

13
Bataille, es la manera que el mismo autor desarrolla su análisis. Solo que Bataille irá más
allá de esta pregunta y encontrará en el fascismo un nuevo tipo de lazo libidinal, una nueva
fuerza de atracción, una formación social afectiva completamente distinta a las anteriores
reivindicaciones dinásticas; este hecho lo fascinará, porque pasará a considerar la
subversión no a la manera del comunismo clásico, sino de una forma más profunda, de
honda calada en los afectos y las almas de los sujetos. Para Bataille la revolución será algo
más semejante a un incesto, y si bien el fascismo no es revolucionario (es una forma
imperativa y soberana), sí es un incesto, en el sentido de la subversión de los valores, de
cómo lo bajo pasa a ser lo alto, lo innoble lo noble, lo impuro lo puro.

… la simple consideración de las formaciones sociales afectivas revela los

inmensos recursos, la inagotable riqueza de formas propia de toda vida
afectiva. No solo las situaciones psicológicas de las colectividades
democráticas son, como toda situación humana, transitorias, sino que sigue
siendo posible concebir, al menos como una representación todavía
imprecisa, fuerzas de atracción diferentes de las que ya se han usado, tan
diferentes del comunismo actual o pasado como el fascismo difiere de las
reivindicaciones dinásticas. (Bataille, 2003b: 179)

Consideraciones sobre la ideología en Bataille

Recapitulando, y apuntando concretamente a los fines que persigue el escrito:

hemos visto que acepciones marxistas de la ideología como reflejo o “eco” de la base, que
abstrae a los individuos de sus condiciones materiales y los coloca en pie de igualdad en un
plano “celestial” (y no terrenal), como puede ser el plano jurídico, pueden aplicarse o estar
presentes en la parte homogénea de la sociedad. Lo mismo sucede con el fetichismo de la
mercancía, que remite al ámbito de la homogeneidad, en tanto fenómeno que emana de las
relaciones sociales de producción (cuando estas relaciones están configuradas bajo la forma
de “mercancía”). Ahora bien, esta acepción no es la que interesa a Bataille, ya que se
encarga de remarcar en el prefacio que el marxismo no ha entendido o no ha avanzado en
la comprensión de la superestructura, de la formación de la sociedad religiosa y política. Por
lo desarrollado, sostenemos que para el autor el análisis del plano superestructural, de la
formación de la sociedad religiosa y política, en suma, el estudio del fenómeno ideológico,
se da a partir del deseo y los climas y situaciones de efervescencia colectiva y multitud
(regresión a la horda primitiva). Es decir, es a partir de la mixtura de las teorías de Freud y
Durkheim que Bataille se aproxima al estudio de la ideología. Esta aproximación se dará a
partir del concepto de heterogeneidad en su dinámica y sus transformaciones. Bataille toma
de Freud su concepción del sujeto como sujeto del deseo que posee un cuerpo pulsional.
Pero el sujeto no es solo un ello, sino que está compuesto además por un yo y un superyó, y
esta estructura está signada por una pérdida constitutiva, está fracturada: el modelo viene
fallado de entrada. El proceso de devenir sujeto implica una represión originaria, que
ocasiona la fractura del sujeto, que este posea un inconsciente. Bataille traslada este mismo
modelo a las sociedades y bosqueja su tópica a partir de los conceptos de homogéneo,
heterogéneo puro y heterogéneo impuro. La sociedad, por lo tanto, también está fallada de
entrada, fracturada, ya que deben reprimir -los verbos que mejor caben son desechar y

14
excretar- la pulsión de gasto improductivo.11 Y está falla es productiva, ya que pone a toda la
estructura en movimiento a partir de los procesos de heterogeneización, de multitud,
procesos revolucionarios/subversivos que permiten el cambio, la transformación, la
novedad. Son verdaderos acontecimientos que rompen con la homogeneidad y regularidad
de la vida social-afectiva. Por lo tanto, situamos el problema ideológico en Bataille en estos
procesos de heterogeneización, de subversión de lo alto y lo bajo, en estos acontecimientos
de la vida afectiva que producen formaciones sociales afectivas inusitadas, nunca antes
vistas, y no en el transcurso regular de la vida social, en aquello que hace que los obreros
vayan todos los días a trabajar para un sistema que los explota.
Entendemos que la ideología en el autor aparece vinculada a la formación de una
identidad, de un colectivo o comunidad y también a la formación de un mito. Lo reprimido
puja por retornar, y en las sociedades postradicionales -en situaciones de disociación de la
parte homogénea, es decir, de crisis del capitalismo- retorna como síntoma. Como una
energía afectiva ambivalente sumamente violenta, que causa fascinación y rechazo.
Aquellas coyunturas dramáticas, críticas, están signadas por procesos de efervescencia
colectiva. Bataille encuentra que a partir de estos procesos se genera comunidad en torno al
líder, que representa un motivo sagrado (el pueblo, la nación o su persona). El sujeto
fascista se identifica con Mussolini y encuentra en los camisas negras a sus hermanos y en
el Partido Nacional Fascista un grupo que lo cohesiona y contiene y que además le
proporciona motivos por los que puede matar y morir. “El fiel que ha comulgado con su dios
no es tan solo un hombre que ve nuevas verdades que ignora el que no cree; es un hombre
que puede más”, escribe Durkheim (2012: 462) en Las formas elementales de la vida
religiosa, y en ese mismo registro se mueve Bataille: el sujeto fascista, que adscribe al
Partido Nacional Fascista, puede más que los demás, porque obtiene del grupo una fuerza
singular de carácter sagrada -heterogénea- que pone en movimiento sus afectos y deseos
en pos de un ideal. Estas características que mencionamos ya estaban presentes en los
30.000 o 40.000 fascistas militantes de Mussolini antes de que este llegara al poder; el
modelo que usa Bataille es el de Psicología de masas y análisis del yo, donde lo que forma
a la masa es el lazo libidinal que se entabla con la figura del líder, que ama a todos los
miembros de la masa por igual. Solo que -y aquí lo excepcional- el fascismo se va a
constituir como formación social afectiva completamente inédita recién a partir de que
Mussolini llegue al poder, luego de ese fenómeno de multitud y heterogeneización que
significó la marcha sobre Roma. Una vez que Mussolini llega al Estado y se transforma en
Duce se produce la subversión, la transformación radical de lo impuro en puro: la alteración
de los elementos estructurales de la sociedad a partir de una descarga violenta que comulga
a las almas. Podemos situar en el fascismo una ideología particular, una nueva formación
social afectiva, un episodio subversivo que deviene forma imperativa y soberana, con sus
motivos y valores sagrados, su afectividad, su líder y sus mitos. Todo eso constituye al
sujeto fascista, lo subjetiva, y detrás de aquello se encolumna.
Para concluir este apartado, encontramos que nociones de la ideología como
“relación imaginaria” o como aquello que viene a velar, suturar o recubrir la falla o fractura
originaria de la sociedad,12 como son los planteos de Althusser, Lacan y Zizek, no se pueden
11 “La vida humana, distinta de la existencia jurídica y tal como de hecho tiene lugar sobre un globo
aislado en el espacio celeste, del día a la noche, de una región a otra, en ningún caso puede ser
limitada a los sistemas cerrados que se le asignan dentro de concepciones razonables. El inmenso
trabajo de abandono, de flujo y de torbellino que la constituye podría explicarse diciendo que no
comienza sino con el déficit de esos sistemas” (Bataille, 2003a: 132. El resaltado es propio).
12 “... el punto principal es ver cómo la realidad no puede reproducirse sin esta llamada mistificación
ideológica. La máscara no encubre simplemente el estado real de cosas; la distorsión ideológica está

15
trasladar a este modelo, simplemente no están allí.13 De hecho, todo nuestro planteo es
meramente hipotético: consiste en extender un poco más el paradigma de Bataille a lugares
donde no este llegó explícitamente, por ejemplo la cuestión ideológica, intentando en el
proceso traicionarlo lo menos posible. En Bataille, al igual que para Althusser y Zizek, la
ideología no es un error, sino que es productiva, solo que nuestro autor pone especial
énfasis en la violencia pulsional que conllevan dichos procesos de heterogeneización de
donde surgen -instancias de multitud y efervescencia colectiva mediante- estas nuevas
formaciones sociales afectivas, estas ideologías singulares por las que se interesa el autor.

Wilhelm Reich y la psicología de las masas

Previo a Bataille,14 Wilhelm Reich aborda el fenómeno del fascismo también desde
fuentes freudianas. En ambos está claramente presente la crítica al marxismo vulgar en su
comprensión del fenómeno ideológico. Reich encuentra que justamente lo que faltaba en el
marxismo era una concepción de la acción irracional de las masas, un estudio de la
importancia de la “mística” en las masas. Frente a esta laguna teórica presente en el
marxismo, Reich propondrá al psicoanálisis15 como la única perspectiva capacitada para dar
cuenta de las contradicciones reales de la vida social que el economismo eludía o negaba.16
En primer lugar, podemos decir que para Reich lo que se juega en el fenómeno
ideológico es su efecto de retorno sobre la base económica. 17 La ideología aquí es una
fuerza material que prende sobre las masas y que repercute sobre el proceso productivo
contradictorio, posibilitándolo (Reich, 1972: 29). La ideología, en su carácter productiva, no
es el mero reflejo del proceso económico de una sociedad determinada, sino que tiene como
función anclar dicho proceso en las estructuras psíquicas de los hombres de dicha sociedad:

Mas en la medida en que una ideología transforma la estructura psíquica de

los hombres no sólo se reproduce, sino, lo que es mucho más importante, se
convierte en fuerza activa, en potencia material sobre las especies de
hombres que han sido de este modo transformados concretamente y que por
tanto actúan de manera transformada y contradictoria. Es de esta manera, y
únicamente de ésta, como se hace posible el efecto de retorno de la ideología
de una sociedad sobre la base económica de la que ha surgido. El «efecto de
retorno» pierde su carácter aparentemente metafísico o psicológico, si puede

inscrita en su esencia misma” (Zizek, 2003: 56).

13 De la misma manera, la noción de “interpelación” que Althusser encuentra como característica de
las ideologías tampoco se puede trasladar directamente al modelo de Bataille. Más que interpelar a
un sujeto, el fenómeno fascista lo atrapa en su afectividad: es un fenómeno corporal que suscita
fascinación y/o rechazo. Es un contacto con lo heterogéneo del cual el sujeto no sale indemne, no
sale siendo el mismo.
14 Psicología de masas del fascismo fue publicado en 1933, mientras que La estructura psicológica
del fascismo fue escrito entre 1936 y 1939.
15 Aunque con una lectura del mismo un tanto herética o particular.
16 “Hemos indicado no hace mucho en el materialismo histórico el puesto en que el psicoanálisis
tiene una función científica que cumplir, que no puede ser cubierta por la socioeconomía: la
comprensión de la estructura y de la dinámica de la ideología, no de su terreno histórico” (Reich,
1972: 42).
17 “Lo que verdaderamente está en juego es la cuestión del papel de la ideología y de la actitud
efectiva de las masas como factor histórico, del efecto de retomo de la ideología sobre la base
económica” (Reich, 1972: 21).

16
 ser tomado en su materialidad como estructura psíquica del hombre que
actúa. (Reich, 1972: 30)

En un sentido material, la ideología es la estructura del sujeto que actúa y vive en una
formación social, y es aquello que permite saldar o resolver la contradicción que origina el
mismo modo de producción capitalista. Para ahondar en el “factor subjetivo de la historia”, la
estructura psíquica de los hombres, Reich se valdrá de la teoría sexual de Freud.18
Mientras que Bataille propone una tópica de la sociedad con sus continentes
definidos y sus características, Reich parte de una sociedad de clases. Considera la
sociedad como dividida en clases altas, medias (pequeño-burgueses, comerciantes y
artesanos) y proletariado, y es a las clases a las que aplica la teoría pulsional, no al conjunto
de la sociedad, como sí hace Bataille. Bataille considera que en las sociedades
postradicionales la división fundamental está dada entre burgueses y proletarios, pero
también encuentra que hay otras clases o jerarquías que tienen su peso e influencia en la
dinámica y la estructura de la sociedad, como son las formas soberanas (los reyes, la
nobleza, la aristocracia) y las formas miserables, los “desechos sociales” (que para un
marxista vulgar puede resumirse en el “lumpen-proletariado”, pero que también excede esta
categoría). Las fuerzas pulsionales en el paradigma de Bataille pertenecen y atraviesan las
regiones de la sociedad, no a los individuos: precisamente es por eso que para la sociedad
propone el principio de gasto improductivo como “más allá del principio de utilidad” que rige
la región homogénea y de manera análoga a la pulsión de muerte/destrucción presente en
los sujetos, ese más allá del principio de placer.
Por último, podemos señalar que, en líneas generales, Reich considera que la
revolución solo será posible si previamente se da un proceso de liberación sexual de las
masas, ya que la represión sexual termina asimilando a las masas a la burguesía (ver nota
al pie 16), ya que produce en ellas un estado de pasividad. “Las energías psíquicas de una
masa media que sigue con excitación un partido de fútbol o que vibra con una opereta de
pacotilla, si estuviesen liberadas de sus cadenas y guiadas hacia los objetivos
racionales del movimiento obrero, no podrían ser encadenadas nunca más” (Reich,
1972: 45. El resaltado es propio). Reich ve, quizás de manera un tanto romántica, que en el
proletariado, a razón de su modo específico de existencia, las fuerzas que afirman la
sexualidad en el individuo están presentes en un estado más acusado y consciente (1972:
73), y que, básicamente, al liberar los impulsos sexuales de las masas de la represión que
imponen formas como el matrimonio, la monogamia y la familia (todas formas burguesas,
notará el autor), cambiará la estructura psíquica de las masas, se modificará su ideología
reaccionaria, lo que hará posible la vía revolucionaria. Podemos decir que en Bataille no
está presente esta concepción sobre la liberación sexual, y que esta, si bien podría llegar a
transformar algo de la estructura, no deriva necesariamente en un proceso revolucionario
proletario. Como ya vimos, la revolución para Bataille es algo más parecido a un incesto, es
algo monstruoso que surge de los procesos de heterogeneización, comandados por el
retorno de aquello que la sociedad excreta de sí misma. En todo caso, de la liberación
sexual, y de la violencia que esta acarrea -pulsión que Reich pareciera dejar de lado u

18 “Tanto la moral sexual, que inhibe la conciencia de clase, como las fuerzas que responden a los
intereses capitalistas extraen su energía de la sexualidad reprimida. Estamos ahora en mejor
situación para comprender un elemento de! efecto retroactivo de la ideología sobre la base
económica: la inhibición sexual modifica estructuralmente al hombre oprimido económicamente, de tal
modo que actúa, siente y piensa contra su interés material” (Reich, 1972: 44).

17
olvidar-,19 pueden originarse formas grotescas, formaciones sociales afectivas
completamente inusitadas. No es posible borrar del erotismo su componente violento
intrínseco (Bataille, 2003a).

Bataille vis a vis Lacan

En El sublime objeto de la ideología, Zizek retoma y desarrolla la atribución sobre el

descubrimiento del síntoma que Lacan confiere a Marx, localizando dicho descubrimiento en
el modo que Marx concibió el pasaje del feudalismo al capitalismo (Zizek, 2003: 49). El
síntoma en cuestión es el fetichismo de la mercancía. Para el mismo momento, Bataille
realiza un planteo análogo y similar al de la atribución lacaniana, solo que encuentra como
síntoma no el fetichismo de la mercancía sino la lucha de clases (Bataille, 2003a: 126).
Zizek, siguiendo a Lacan, entiende que el fetiche radica en la “mistificación” del valor
valor de las cosas (de la relación entre las cosas) o de los hombres (de la relación entre los
hombres); el rasgo clave de la dimensión fetichista no es la cosificación de las relaciones
humanas sino más bien su esencialización:

… el falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada

y uno de sus elementos; aquello que es realmente un efecto estructural, un
efecto de la red de relaciones entre los elementos, parece una propiedad
inmediata de uno de los elementos, como si esta propiedad también
perteneciera a la red fuera de su relación con los demás elementos. (Zizek,
2003: 50).

El falso reconocimiento se puede dar en una relación entre cosas o en una relación entre
hombres, pero no en las dos al mismo tiempo. Aquí radica el quid de la cuestión. En la
época feudal, la relación entre los hombres estaba fetichizada, ya que era una relación de
dominación política, una relación de señorío; existía un Señor y con él los siervos bajo su
dominio.20 Solo que la producción de cosas no estaba fetichizada, era “natural” porque no se
producía para el mercado, se producía para asegurar la subsistencia y para el Señor (Marx
se encarga de mencionar que el fetichismo de la mercancía solo se puede dar cuando
existen productores privados independientes que producen mercancías para el mercado; tal
es el caso de una sociedad capitalista, no feudal). Ahora bien, en el pasaje del feudalismo al
capitalismo los hombres adquieren su libertad política y ya cesan de estar sujetos a otros
hombres por relaciones personales de dominación. Citamos a Zizek (2003: 53) in extenso:

La forma predominante y determinante de las relaciones entre las personas

[bajo el capitalismo] no es la dominación y la servidumbre, sino un contrato
entre personas libres que son iguales a los ojos de la ley. El modelo es el

19 La pulsión sexual no es solamente Eros, siempre viene entremezclada con su componente

tanático. Este hecho parece estar olvidado en Reich, que apuesta por el Eros.
20 "Ser rey" es un efecto de la red de relaciones sociales entre un " rey" y sus "súbditos"; pero -y aquí
está el falso reconocimiento fetichista- a los participantes de este vínculo social, la relación se les
presenta necesariamente en forma invertida: ellos creen que son súbditos cuando dan al rey
tratamiento real porque el rey es ya en sí, fuera de la relación con sus súbditos, un rey; como si la
determinación de “ser un rey" fuera una propiedad "natural' de la persona de un rey” (Zizek, 2003:
51).

18
 intercambio de mercado: dos sujetos se encuentran y su relación carece de
las trabas de la veneración al Amo, del patrocinio y del cuidado del Amo por
sus súbditos; se encuentran como dos personas cuya actividad está
cabalmente determinada por sus intereses egoístas; cada quien procede
como un bien utilitario; la otra persona está despojada para cada quíen de
toda aura mística; todo lo que ve cada quien en su socio es a otro sujeto que
persigue su interés y que a él sólo le interesa en la medida en que posca algo
- una mercancía- que pueda satisfacer algunas de sus necesidades.

Ahora bien, las relaciones de dominio y servidumbre no dejan de existir en las formaciones
sociales capitalistas, sino que son desplazadas, “como si la desfetichización de las
relaciones entre los hombres se pagara mediante el surgimiento del fetichismo en las
relaciones entre cosas, mediante el fetichismo de la mercancía” (Zizek, 2003: 53). El
fetichismo se desplaza, no se suprime, y este desplazamiento hacia las relaciones entre las
cosas, hacia las mercancías, vuelve opaco el mundo de las relaciones de producción, las
relaciones sociales cruciales, antes transparentes. Relaciones de producción que,
configuradas bajo la forma-mercancía, son ante todo relaciones de explotación. El fetichismo
de la mercancía es el síntoma de la sociedad capitalista porque en él se localiza una verdad
reprimida: la de la persistencia del dominio y la servidumbre, aunque (porque) no existan
relaciones personales de dominio, aunque los hombres sean libres e iguales entre sí.

La descripción que realiza Bataille en La noción de gasto sobre el pasaje del

feudalismo al capitalismo y lo que esto conlleva -en tanto aparición de síntomas sociales- es
análoga a la que repone Zizek, solo que Bataille pondrá énfasis en el gasto improductivo,
considerándolo como “gasto social agonístico”, que enfrenta a dos clases entre sí. Bataille
parte de la observación de que una función primordial de las clases altas y dominantes es la
de llevar a cabo grandes sacrificios o pérdida de cara a toda la sociedad, de gastar su
fortuna públicamente. “Más o menos ajustadamente, el rango social está ligado a la
posesión de una fortuna, pero todavía a condición de que la fortuna se sacrifique
parcialmente en gastos sociales improductivos tales como las fiestas, los espectáculos y los
juegos” (Bataille, 2003a: 123). El problema que encontrará Bataille en las sociedades
postradicionales es que, como ya mencionamos, ligado a la pérdida de relevancia que
tenían las formas rituales (el gasto improductivo de las clases altas era una forma ritual) y el
avance de la racionalización, las formas sociales grandes y libres del gasto improductivo
desaparecieron. Todo aquello que era orgiástico, generoso y desmesurado desapareció. Sin
embargo, señala Bataille (2003a: 124), el principio del gasto no dejó de ubicarse al término
de la actividad económica. La burguesía moderna se opone a realizar estos grandes
sacrificios de su riqueza, y se diferencia de la aristocracia en que no decide gastar más que
para sí misma.21 Reniega de su función social de llevar a cabo el gasto improductivo, el
derroche. Que no es otra cosa que una liberación pulsional (y como reiteramos a lo largo del
escrito, una liberación violenta). Lo que queda de los modos tradicionales del gasto ha
adquirido el sentido de una atrofia y “el tumulto suntuario más vivo se ha perdido en el
desencadenamiento inaudito de la lucha de clases” (Bataille, 2003a: 127).
El gasto, aún cuando cumple una función social, desemboca en un acto agonístico
de separación antisocial que reafirma la división social de los hombres. 22 La sociedad
homogénea concede a los obreros iguales derechos que a los burgueses y de este modo
21 “... de acuerdo a una razón que hace cuentas, la sociedad burguesa solo logró desarrollar la
mezquindad universal” (Bataille, 2003a: 126).

19
anuncia la igualdad general, la no dominación. No obstante, los burgueses se preocupan
-”más seriamente que por cualquier otra cosa”, añade Bataille- por indicar y señalar que
participan en absoluto de la abyección de los hombres por ellos empleados. Es decir, la
verdad de la dominación que la misma sociedad homogénea se encarga de borrar, sigue
presente e insistente. Solo que Bataille no encuentra en el fetichismo de la mercancía el
síntoma de esta verdad reprimida. El síntoma está localizado en la forma que adquiere el
gasto. Aquí será el gasto improductivo y agonístico la verdad violenta que insiste, que toma
la forma de lucha de clases:

El fin de la actividad obrera es producir para vivir, pero el de la actividad

patronal es producir para destinar a los productores obreros a una
espantosa degradación: pues no existe ninguna disyunción posible entre la
cualificación buscada en los modos de gasto propios del patrón, que tienden a
elevarlo muy por encima de la bajeza humana, y la bajeza misma que es
funcional a esa cualificación. (Bataille, 2003a: 127-128. El resaltado es del
autor)

La degradación de la clase obrera surge como producto del propio mundo de la producción,
del propio modo de producción capitalista. En sociedades tradicionales (feudales), las
relaciones de dominación y servidumbre estaban dadas por el carácter imperativo y
heterogéneo de los amos que sometían a los demás hombres degradándolos a un rol de
inferioridad. Pero el plano de la producción misma no sometía a los hombres, sino que era la
relación personal de dominio del Señor lo que lo hacía. 23 Y los señores y la aristocracia
cumplían su función social de llevar a cabo el gasto improductivo en forma de grandes
espectáculos para la sociedad toda, como modo de liberación pulsional. En las sociedades
tradicionales, la burguesía domina al proletariado y lo degrada no mediante relaciones
personales de dominación, sino por relaciones sociales de producción entre hombres
“formalmente libres”. Ahora bien, dadas estas condiciones y si la burguesía no lleva a cabo
la función social que le corresponde en tanto clase dominante, el “gasto social agonístico”
será llevado a cabo pero por la clase dominada, por el proletariado. “La lucha de clases, en
cambio, se vuelve la forma más grandiosa del gasto social cuando es asumida y
desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia
misma de los amos” (Bataille, 2003a: 129). El más allá del principio de utilidad, por más que
sea desechado por la parte homogénea de la sociedad (por la burguesía), se impone,
trasvasa la exclusión que le propina “la idea oficial de la vida”, la frialdad de la racionalidad
homogénea, y retorna como síntoma: la lucha de clases, con toda la conflictividad, violencia
y efervescencia que acarrea, expresa el retorno -y no la verdad de la persistencia del
dominio y la servidumbre cuando lo que se aparenta y proclama es la igualdad y la libertad,
como explica Zizek a través de Lacan- del gasto social agonístico, solo que ahora llevado a
cabo por las clases dominadas.

22 “El hombre rico consume la pérdida del hombre pobre creando para éste una categoría
degradante y abyecta que abre paso a la esclavitud. Y resulta evidente que esta categoría,
actualmente destinada a los proletarios, es la herencia que el mundo moderno ha recibido del legado
indefinidamente transmitido por el antiguo mundo suntuario” (Bataille, 2003a: 127).
23 Parecería que en Bataille el rol del Amo/Señor no estaría dado por el “falso reconocimiento de la
relación entre los hombres”, como explica Lacan, sino más bien por características imperativas y
soberanas esenciales a aquellos hombres. De todos modos, no podemos aseverar esto con
seguridad.

20
Bibliografía

Bataille, G. (2003a). La noción de gasto en “La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939”.

Adriana Hidalgo: Buenos Aires.

Bataille, G. (2003b). La estructura psicológica del fascismo en “La conjuración sagrada.

Ensayos 1929-1939”. Adriana Hidalgo: Buenos Aires.

Caillois, R. (1949) El hombre y lo sagrado. Fondo de Cultura Económica: México.

Durkheim, E. (2012). Las formas elementales de la vida religiosa. Fondo de cultura

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Freud, S. (1996). El malestar en la cultura. Amorrortu: Buenos Aires.

----------------------. Psicología de masas y análisis del yo. Amorrortu: Buenos Aires.
----------------------. Más allá del principio de placer. Amorrortu: Buenos Aires.
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Tonkonoff, S. (2015). “Heterología. La ciencia (imposible) de los residuos violentos”, en

Revista mexicana de ciencia políticas y sociales. Universidad Autónoma de México, año LX,
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Zizek, S. (2003). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI: Buenos Aires.

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