LA DECLARACIÓN «DOMINUS IESUS»

NUEVO SIGNO DE CONTRADICCION

Pbro.Dr. Miguel A. Barriola
I – Pequeña prehistoria del documento.
1 – En la entraña misma de la fe.
La confrontación de YHWH con los “dioses”, venerados por otros pueblos con los que tuvo que
verse Israel, es uno de los dramas neurálgicos de todo el Primer Testamento.
La culminación de las anteriores alianzas en Cristo y su nuevo pueblo, la Iglesia universal,
tampoco es ajena a esta dialéctica. Al contrario, es inconcebible la Iglesia de Cristo sin su
empeño por cumplir el mandato misionero de su fundador “a todas las gentes” (Mt 28, 19; Mc.
16, 15).
El cristianismo se extendió por medio del anuncio evangelizador y la correlativa “conversión” de
innumerables individuos y pueblos a la fe en Jesucristo. Y, dado que dicha “conversión” o “meta
– nóia” implica un cambio de “noús”: mente y actitud de vida, se sigue necesariamente que el
creyente ha de abandonar muchos elementos doctrinales, rituales o de conducta que no están a
tono con el nuevo panorama que le presenta el Evangelio.
Se replanteó la perspectiva misionera con renovada agudeza y urgencia en la era de los grandes
descubrimientos de América y de los viajes europeos más frecuentes al lejano Oriente.
Desde entonces, con éxitos, desaciertos y pecados, la Iglesia católica (al igual que otras
confesiones cristianas), ha permanecido heroicamente fiel al mandato de su Señor, enseñando y
bautizando en el nombre augusto de la Trinidad divina.
Salteando muchas e importantes etapas en la reflexión y práctica de la misión (pues sería
necesaria una enciclopedia de grandes dimensiones, para dar cuenta de todas las aporías y
respuestas que ha suscitado el intercambio entre cristianos y los adherentes a otras religiones),
parece que la situación creada después del Vaticano II°[1] hasta nuestros días ofrece
acentuaciones peculiares (aunque no tan enteramente nuevas), que han convulsionado
últimamente al pensamiento teológico y los diálogos interreligiosos. El panorama ha despertado
la vigilancia del magisterio, que ha intervenido con diferentes y numerosas clarificaciones.
En efecto, en la actualidad no se trata tanto del Occidente que se dirige al Oriente, cuanto del
Oriente que se hace poderosamente presente en Occidente. Migraciones en masa, provocadas por
conflictos raciales o por búsqueda de trabajo, sobre todo hacia Europa y Norteamérica, han
conducido a que los cristianos tengan que codearse con musulmanes, gurúes y todo tipo de
tradición religiosa. Se trata de una eventualidad cada vez más frecuente.
Además, según el certero planteamiento del Comité de Redacción de la Revue Thomiste: “La
mundialización como consecuencia del prodigioso desarrollo de los medios de comunicación, el
aumento de la indiferencia religiosa y de la increencia, que conduce ineludiblemente a los
creyentes de diversas religiones a descubrirse más cercanos de lo que lo pensaban, el lugar
creciente asumido en la vida de la Iglesia por las comunidades que pertenecen a universos
culturales impregnados por religiones no cristianas, o todavía, en nuestros países de vieja
cristiandad la mezcla de culturas y religiones – frecuentemente explotado, por otra parte, por una
ideología interculturalista discutible – todos estos movimientos socioculturales de fondo
conducen a los cristianos a interrogarse sobre el sentido del pluralismo religioso y el significado
que pueden o hasta deben atribuir a las religiones que no confiesan a Jesucristo.
Estas cuestiones relativamente nuevas han de distinguirse (¿ser separadas?) de la problemática
más tradicional, llamada otrora de “la salvación de los infieles”. Ya no se trata más de saber si los
individuos que pertenecen a otras religiones no cristianas pueden
- y cómo – ser salvados, sino determinar si su tradición religiosa juega un papel en esta salvación
y cuál. En razón del lazo antropológico estrecho que une la religión subjetiva y la religión
objetiva, parece difícil, efectivamente, como lo nota justamente J. Dupuis, «sostener que,
mientras que los miembros de las diversas tradiciones religiosas pueden obtener la salvación, su
religión no juegue ningún papel en este proceso”[2].
En América Latina adquiere especial relevancia el resurgente aprecio por las creencias
indigenistas, en los países donde descendientes de los primitivos pobladores del continente,
todavía persisten en condiciones sociales tantas veces injustas, pero que anhelan con todo
derecho ser considerados por lo que son. Para ello se empeñan en recuperar sus valores
culturales, entre los que descuella la religión autóctona.
2 – Resonancia en la Iglesia católica.
Hubo importantes orientaciones del magisterio y de teólogos, que precedieron al documento que
hoy ocupa nuestra atención.
Preparado, a partir de 1979, por amplias consultas a obispos y teólogos católicos, así como a
alguna de las secciones especializadas del Consejo Ecuménico de las Iglesias, el Secretariado
para los No Cristianos publicó en 1984 sus reflexiones y orientaciones sobre diálogo y misión:
“La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones”. El objetivo era no solamente
ofrecer a las Iglesia locales un instrumento de reflexión, sino también dar a conocer a los
adherentes a otras creencias los puntos de vista católicos sobre ellas y los criterios a los que la
Iglesia deseaba ajustar su actitud.
Gran acogida alcanzó la invitación que el Papa lanzó el 25 de enero de 1986 a que todos los jefes
y representantes de diferentes iglesias cristianas y religiones, se reunieran para “estar juntos para
orar por la paz”[3]. El acontecimiento nunca visto y fuera de serie tuvo lugar el 27 de octubre de
1986 en Asís.
El mismo año la Congregación para la Doctrina de la Fe envió una “Carta a los obispos de la
Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana”, alertando acerca de las
confusiones, que se iban difundiendo, especialmente en el uso indebido de técnicas orientales en
la oración de los cristianos[4]
Después, el documento más descollante, sin duda alguna, ha sido “Redemptoris Missio” del Papa
actual hace ya once años. En ella, el pontífice saca a la luz el estado de perplejidad que agobiaba
al impulso misionero, debido, no en último término, a ciertas posturas doctrinales, que se
prestaban a exageradas conclusiones: “No obstante, debido también a los cambios modernos y a
la difusión de nuevas concepciones teológicas, algunos se preguntan: ¿Es válida aún la misión
entre los no cristianos? ¿No ha sido sustituida quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un
objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad, ¿no
excluye toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué,
entonces, la misión?”[5].
Al cumplirse el 25 aniversario de la promulgación de “Nostra Aetate”, se celebró tal fecha con
un nuevo documento, que ofreciera ulteriores aportes sobre las relaciones interreligiosas:
“Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo Interreligioso y el anuncio del
evangelio”(1991). El caso era que la insistencia del magisterio sobre el diálogo, fue mal
comprendida por muchos, de modo que se fueron introduciendo algunas perplejidades y
confusiones en los ambientes misioneros, no siempre capaces de acomodar con suficiente
rapidez sus principios y estrategias a las nuevas perspectivas. En algunos sectores se pudo
abrigar la sospecha de que la proclamación directa del evangelio de Cristo y todos los ingentes y
meritorios esfuerzos entregados a ella habían perdido sentido, dado que la Iglesia llamaba una y
otra vez la atención, desde la celebración del Vaticano II°, sobre la existencia de elementos
salvíficos también en otras religiones.
Se trató, pues, de un desarrollo de la “Redemptoris missio”.
Sobre todo entre los teólogos católicos de la India se llevó a cabo una intensa reflexión acerca de
las relaciones de las vastas y antiquísimas tradiciones religiosas de dicha nación con el
Evangelio.
Especialmente entre los jesuitas de dicho país estuvo vigente esta especialización, que vino a ser
llamada “teología de las religiones”. Con gran brío y paciente diálogo fueron elaborando sus
sistemas. Pero no faltaron desvíos muy propagados, sobre los que el supremo y universal
magisterio se vio obligado a brindar precisiones.
Más adelante, la Comisión Teológica Internacional ofreció, en 1996, sus reflexiones sobre el
tema en su estudio: “El cristianismo y las religiones”[6]. La “Declaración” que aquí nos va a
ocupar puede ser tenida como un claro y apretado resumen de este trabajo.
A los dos años, se dio a la luz la “Notificación de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre
los escritos del P. Anthony de Mello”[7].
Otro jesuita, J. Dupuis[8], belga, pero que trabajó “in situ”, o sea, en la India, desde 1948 a 1984,
llegando después al decanato de la Facultad de Teología en la romana Pontificia Universidad
Gregoriana, desarrolló una vasta y profunda labor sobre esta tan importante como espinosa
temática[9].
Junto con innegables valores, muchos de sus enfoques merecieron también justos reparos, de los
cuales dos parecen sobresalientes. Uno provino de un hermano de orden del mismo Dupuis en la
prestigiosa revista de la Compañía: La Civilta Cattolica[10]. El otro, al que ya hicimos
referencia, provino del Comité de Redacción de la Revue Thomiste[11] .
Desde el 18 de abril hasta el 14 de mayo de 1998 se tuvo en el Vaticano la Asamblea especial del
Sínodo de obispos asiáticos. Fue su resultado la exhortación postsinodal del Papa “Ecclesia in
Asia” (6 / XI / 99). Los capítulos II° (“Jesús, el Salvador: un don para el Asia”) y III° (“El
Espíritu Santo: Señor que da la vida”), así como el V°
(especialmente su N° 31, sobre el diálogo interreligioso) vienen casi a ser como el borrador de la
Declaración que nos ocupa[12].
El precedente más inmediato a la “Dominus Iesus” se encuentra en una última intervención de
Juan Pablo II° , dirigida a la Congregación para la doctrina de la fe (28 / I / 00). En ella se
expresa en términos que claramente aluden a la posición de J. Dupuis[13]. Según comenta J. A.
Sayés: “La precisión del Papa en este punto es total”[14].
II – La “Dominus Jesus”.
1 – Su “oportunidad”para la fe católica.
A tan prolífico sucederse de importantes documentos magisteriales (desde el Concilio hasta las
vísperas mismas del tercer milenio), no se dio una respuesta de aceptación obediente, en lo que
toca a las líneas reiteradas una y otra vez por el Papa y los dicasterios que colaboran con su
ingente tarea de pastoreo universal[15].
Por eso, en una panorámica histórica, previa a la publicación de nuestra Declaración, comentaba
con realismo una editorial de La Civilta Cattolica: ”En sustancia, en el decenio que ha seguido a
la publicación de la encíclica Redemptoris missio, no sólo, por parte de algunos estudiosos, no se
tuvo en cuenta estas afirmaciones de la encíclica, sino que se elaboraron teorías que relativizan
todavía más la persona y la obra de Jesús, haciendo de él uno de los salvadores de la humanidad,
y del cristianismo un camino de salvación no diferente de las otras religiones, que también son
caminos de salvación igualmente válidas.
En otras palabras, se ha afirmado un pluralismo religioso no sólo de facto, sino también de iure,
es decir «de principio». En virtud del cual todas las religiones serían caminos hacia Dios,
diversas pero igualmente válidas, destinadas a encontrar en Dios su unidad profunda (pluralismo
religioso «teocéntrico»)”[16].
Muchos creyeron percibir un espaldarazo a este estado de ánimo, propenso al irenismo, en el
imponente gesto penitencial, presidido por Juan Pablo II°, al abrir la cuaresma del año jubilar en
el pasado 2000. Invocando el perdón divino sobre graves fallas de la Iglesia católica, en busca de
una purificación de la memoria, muchos sacaron la conclusión de que llegaba la hora de una
mayor elasticidad ecuménica e interreligiosa por parte de la jerarquía vaticana.
De ahí que se vieran defraudados con la aparición de esta “Declaración”, que les hizo el efecto
de un balde de agua fría sobre las esperanzas de mayor “apertura dialogal” por parte de la más
alta jerarquía romana[17].
Por de pronto es bueno aclarar de entrada que, pedir perdón por malas acciones de una persona o
institución no significa que todo lo que han realizado individuos o comunidades esté enlodado
por la culpa. Así es cómo Pablo se declara pecador, por haber asolado a la Iglesia de Dios, cosa
que no le impide mantener simultáneamente la validez de su ministerio: “Cristo Jesús vino al
mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero. Mas por esto conseguí
misericordia, para que en mí primeramente mostrase Jesucristo toda su longanimidad y sirviera
de ejemplo a los que habían de creer en El para la vida eterna” (I Tim 1, 15 – 16. Ver: I Cor 15, 8
– 10; Gal 2, 13 – 16; Ef 3, 8).
2 – Sus principales articulaciones.
Todos los correctivos que aporta la “Declaración” son variaciones sobre el “escándalo”, que
siempre acompañará a un personaje bien concreto de la historia, que, pese a su particular
ubicación en el tiempo y el espacio, pretende una validez universal y perenne. Semejante
malestar se desató ya en el Areópago, después del discurso de Pablo
(Hech 17, 32 – 33).
En efecto, la “unidad” a realizarse, no sólo en sistemas ideológicos, sino en esta historia y en
torno a un “muerto resucitado” (ver: Hech 25, 19) es una característica tan misteriosa y
sobresaliente de la fe cristiana, que la dispersión y multiplicidad de seres en la que nos vemos
inmersos, tiende a mermar una consistencia tan compacta.
Somos monoteístas, creemos en “un solo Señor Jesucristo” y en la Iglesia “una” por El fundada.
Claro que junto con el Dios uno hemos de admitir también su “trinidad” personal; confesar que
en el Hijo de Dios encarnado se dan tanto su divinidad como la naturaleza humana asumida en el
tiempo y tenemos que contemplar a la única Iglesia diseminada por todas partes, “desde donde
sale el sol hasta el ocaso”.
Pero esta dialéctica de lo uno y lo múltiple se enfrenta igualmente con las innumerables formas
de antaño y ogaño, con las que diferentes pueblos y culturas han buscado a Dios, para hallarlo,
aunque sea a tientas (Hech 17, 27).
El encuentro misionero del único cristianismo con diferentes sistemas religiosos nunca fue fácil.
De ahí que hayan surgido siempre entre los cristianos, actitudes antagónicas: ya intransigentes
respecto a otras posturas en relación con la divinidad[18], ya benévolas, hasta el punto de caer en
un sincretismo, incompatible con la total suficiencia de Cristo para la salvación[19],
En la actualidad, la alergia contra la “verdad absoluta”, el gusto por el poco exigente
indiferentismo, la curiosidad de moda por esoterismos orientales y cosmovisiones
“cock – tail”, que se complacen en mezclarlo todo, como la “New Age”, han implantado el
“supermarket” de las religiones, tendiente a dislocar hasta la misma unidad de los misterios
cristianos.
Encarando estas graves desviaciones, el magisterio insistirá sobre todo en la irrenunciable
cohesión de la única misión de Cristo y de su Iglesia, frente a una pose ”muy simpática en
nuestros días, de que todas las religiones son iguales porque son relativas, pudiendo hasta
contradecirse en sus expresiones del Absoluto”[20].
La temática es visualizada en dos grandes partes. La primera mira a lo divino:
“Plenitud y definitividad de la revelación de Jesucristo” (I). ”El Logos encarnado y el Espíritu
Santo en la obra de la Salvación” (II).”Unicidad y universalidad del misterio salvífico de
Jesucristo” (III).
El segundo díptico tiene por objeto al instrumento histórico, dispuesto por el único Salvador, su
Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo: “Unicidad y unidad de la Iglesia” (V). “La Iglesia y las
religiones en relación con la salvación” (VI).
Siendo imposible abarcar en el ámbito de estas charlas todas las espinosas y complicadas
cuestiones que suscita esta Declaración, ofreceremos sólo pantallazos sobre algunas de ellas.
II – Filosofía de base atomizadora.
La gran encíclica Fides et Ratio (1998), alineándose con la más clásica vigilancia de la Iglesia,
alertaba que no cualquier filosofía es compatible con la fe[21].
En consonancia con tal advertencia, nuestra Declaración denuncia los fundamentos filosóficos
inadmisibles que sustentan a estas “teologías pluralistas de la religión”.
El N° 4 ofrece el siguiente panorama: ”Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en
algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la
inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la
inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación
cristiana: la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad
para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a
Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando
la razón como única fuente de conocimiento, se hace «incapaz de levantar la mirada hacia lo alto
para atreverse a alcanzar la verdad del ser»”.
En un primer intento de respuesta, podemos comentar que no negaremos la inmensidad de Dios,
sobre el cual nuestros conceptos se quedan siempre tan cortos. Pero de ahí a sostener una
ignorancia total sobre su ser y revelación hay un gran trecho. Por cierto que Dios no es agotable
en sus manifestaciones, pero es igualmente innegable que entre el “todo” y la “nada” se
encuentra el humilde “algo”, seguro, nítido y que no se presta a ser yuxtapuesto con perspectivas
contradictorias. La comunicación con Dios, ya parta hacia EL en la búsqueda de la razón natural,
ya provenga de EL, cuando se digna hablar con los hombres, nunca puede ser completa, pero sí
que es verdadera, coherente e incompatible con otras perspectivas sobre la divinidad que se
opongan diametralmente a esa única y absoluta verdad.
Así como nuestra participación, tan limitada, en la luz y calor del sol, aunque no llegue a
extinguir las energías del astro rey, no quita que su irradiación sea plena en su efecto, volviendo
superflua la necesidad de acudir a cualquier otro foco de luz y calor suplementario.
El documento de la Comisión Teológica Internacional, apuntaba concretamente la filiación de
estas posturas, indicando que “la concepción epistemológica subyacente a la posición pluralista
utiliza la distinción de Kant entre noúmenon y phenómenon. Dios, o la Realidad última, siendo
trascendente e inaccesible al hombre, no se podrá hacer experiencia de él de otro modo que como
fenómeno, expresado por imágenes y nociones culturalmente condicionadas; esto explica que
diferentes representaciones de la misma realidad no exigen ser excluidas recíprocamente a priori.
La cuestión de la verdad se relativiza todavía más con la introducción del concepto de verdad
mitológica, que no implica una adecuación con una realidad, sino que despierta simplemente en
el sujeto una disposición en adecuación con los enunciados”[22].
O sea: si ese noúmenon se expresa por tan contrastante variedad de phenómena, ¿no está
indicando su inconsistencia de fondo, dada la contrariedad que produce? Porque de hecho está
indicando a cada uno y a diversas culturas concepciones opuestas: “A uno le dice que sea hindú,
al otro musulmán, y todavía a algún otro caníbal. Está diciendo a todos que en medio de sus
sistemas y con bastante frecuencia contra ellos, una misma cosa les es ordenada a todos”[23].
En la filosofía del conocimiento realista, lejos de que se instale un cerco impenetrable entre el
“noúmenon”, escondido e inalcanzable detrás de los fenómenos, se da tal continuidad entre “la
cosa en sí” con sus manifestaciones, que éstas conducen a la realidad misma, por más que nunca
se la pueda reducir a conceptos o sistemas.
Por otra parte, contentarse con “una verdad mitológica” delata una considerable holgazanería
intelectual y cultural. Queda así mutilada la comunicabilidad ínsita en la naturaleza humana y en
lo que hace a las aspiraciones más profundas de todo hombre y mujer, único e innegable, por más
que se exprese en diferentes matices culturales. Cada uno sigue prisionero en su universo
mitológico, convirtiéndose lo más impórtate para el hombre en “tema – tabú”: “de eso no se
habla, ni se puede”.
Pero, por encima de todo, queda tronchada otra aspiración hondamente arraigada en todo
hombre: la tendencia a la verdad, la sed de aprender siempre más, la capacidad de corregir los
propios errores, la enriquecedora oportunidad de poder dar y recibir. Como lo comentaba con
enorme sentido común G. K. Chesterton: ”Es digno de notarse que ésa (la realista) es la única
filosofía práctica. De casi todas las filosofías restantes se puede decir que sus seguidores obran
sin hacer caso de ellas. Ningún escéptico obra escépticamente; ningún fatalista obra fatalmente;
todos, sin excepción, obran según el principio de que es posible asumir lo que no es posible
creer. Ningún materialista que cree que su propia mente ha sido hecha de barro, sangre y
herencia, tiene duda alguna en formarse su propia mentalidad. Ningún escéptico que cree que la
verdad es subjetiva tiene duda alguna en tratarla como objetiva”[24]. Prolongando la reflexión
del gran escritor inglés, pensamos que Kant no dejaría de huir ante un toro furioso que se
abalanzara sobre él, por más de sostener que sus conocimientos no coincidan con la “cosa en sí”.
Y, si arguyera que sólo se aparta de “fenómenos amenazadores”, se le podría replicar que “en
realidad”, en “último análisis”,
“de hecho” se está comportando como si únicamente los fenómenos fueran lo que cuenta en la
vida. En tal caso, ¿para qué preocuparse del misterioso “noúmenon”?. Tal será, ni más ni menos
la conclusión lógica a la que arribarán después Hegel y los idealistas.
El ya mencionado estudio de la CTI acota pertinentemente: “Hay que observar que expresiones
tan contrastantes del noúmenon terminan de hecho por disolverlo, vaciando de su sentido a la
verdad mitológica. Igualmente está subyacente una concepción que separa radicalmente el
Trascendente, el Misterio, el Absoluto, de sus representaciones: siendo todas las cosas relativas,
porque son imperfectas e inadecuadas, no pueden reivindicar exclusividad en la cuestión de la
verdad”[25].
Estimamos que con semejante “diálogo” volvemos a Babel, alejándonos de Pentecostés. En
efecto, en toda conversación, aún en la de quienes se oponen tenazmente entre sí, ha de darse
algo común, hasta para expresar las divergencias. El uso de una misma lengua, el respeto por su
gramática. Y más hondamente: la básica suposición de que nuestra mente es capaz de desposarse
con la realidad. De lo contrario no tiene sentido ni empezar a hablar.
Dentro de tales coordenadas mentales, filósofos, teólogos y representantes religiosos llegarán a
respetarse con suma cortesía, pero no porque aprecien y comprendan el recíproco valor de sus
producciones, sino porque se ven maniatados e impotentes para penetrar en las cábalas del
interlocutor, desde las cuales, por otra parte, se pretende la “reflexión de la fe” hacia la teología
cristiana de las religiones.
¿Será imposible indagar si es preferible ser politeísta o monoteísta, si alguna creencia o práctica
religiosa lesiona básicos derechos humanos, si las “mitologías” son sólo “cuentos de hadas” o
influyen realmente en la vida, de acuerdo a lo que ennoblece a la humanidad o aquello que la
destruye?
Uno se pregunta, entonces, para qué sirve una libertad así, sin el correctivo de una disciplina
común que encauce, fecunde los mutuos esfuerzos y permita salir de los diferentes
conventículos, abiertos sólo para iniciados convencidos de antemano[26]. Si no se hace circular
todo ese trabajo para beneficio de todos, cosa que implica la tarea de traducir lo original al
alcance de todos los cristianos y de la común capacidad de la mente humana, quedamos
navegando en un curioso esoterismo de salón, sin incidencia real en la vida[27].
Con todo, el tembladeral filosófico en que pretende asentarse esta visión de las religiones no se
reduce sólo al enfrentamiento entre un talante realista con otro idealista, porque, también Hegel,
aún admitiendo que la afirmación se vuelca en la negación, observa una férrea lógica en su
sistema.
“Según los autores arriba indicados (J. Hick – presbiteriano norteamericano -,
P. Knitter - anglicano inglés - ;católicos como A. Pieris, I. Puthiadam, H. Maurier,
E. Hillmann, R. Panikkar), la verdad no se fundaría sobre el principio de no contradicción
– una cosa es verdadera o falsa-, sino sobre el de relación, según el cual no hay una sola verdad,
sino que hay muchas en relación entre sí, que se integran poniéndose en relación las unas con las
otras. En otras palabras, la verdad sería di – polar, no se trataría de un
“aut – aut”, sino de un et – et”, no “en esto o aquello”, sino en “esto y aquello”; consistiría, por
ende, en la coincidentia oppositurum”, porque, como afirma el taoismo, la realidad es la fusión
de los dos principios opuestos y coincidentes Ying – Yang (sombra – luz). En base a esta visión
de la realidad, afirma Knitter, «las religiones del mundo, con sus sorprendentes diferencias, son
más complementarias que contradictorias» (Nessun altro nome?, - ed. italiana - 229). Las
diferencias que hay entre eellas no serían contradicciones, sino «tensiones dialógicas y
polaridades creativas» (Panikkar), «contrastes que se enriquecen mutuamente» (J. B. Cobb)”[28].
Tal exposición parecería poder apelar a la clásica postura ortodoxa de la fe católica, para la cual
no se trata de “elegir” (hairéo: háiresis) entre los datos revelados para disponerlos en un sistema
luminoso para la razón. Así, Dios es “uno y trino”, Cristo es “hombre y Dios”, María es “virgen
y madre”. La herejía, en el polo opuesto, selecciona “esto, dejando de lado aquello otro”,
separando y negando elementos igualmente comunicados por Dios, pero que no caben en una
mente rígidamente racionalista.
Sólo habría que aclarar que “el «y» católico” no significa la yuxtaposición sincretista de
contradicciones, sino la confesión de que aquello que no acierta a unificar la sola inteligencia
humana, obtiene su luz y armonía en la mente de Dios, infinitamente superior a los alcances
racionales. A esa síntesis se llega sólo por la fe, no por una híbrida yuxtaposición de extremos
que se excluyen entre sí.
Pero, y sobre todo, “es evidente que, según esta concepción de la realidad – que, se dice, sería
propia del pensamiento oriental, en oposición al occidental de cuño aristotélico – no habría más
religiones verdaderas y religiones falsas, aunque contengan elementos de verdad, sino habría
solamente religiones diversas, destinadas, mediante el diálogo interreligioso, a componerse en
unidad en la única y misma Realidad Suprema, de la que son expresiones históricas y por lo tanto
limitadas. Ahora bien, esta visión de la realidad – y la visión de la verdad que de allí deriva – no
es aceptable, porque contradice al principio de no contradicción. Que en todo error haya una
parte de verdad, es verdad, y, por lo tanto, también el error puede enriquecer y completar la
verdad, que nunca es total y plena; pero no lo hace en cuanto es error, sino en cuanto contiene
una parte – pequeña o grande – de verdad. Por eso, en el diálogo interreligioso no se confrontan
religiones igualmente verdaderas, cada una de las cuales expresa un aspecto de la Verdad
absoluta, que es la Realidad Suprema, sino religiones diversas y opuestas, cada una de las cuales
sostiene que es la única verdadera. Y el cristianismo no sólo sostiene que es la única verdadera,
sino que lo es realmente. De este punto parte el diálogo interreligioso, el cual por tal motivo es
muy difícil, como muestra la experiencia.”[29].
III – Núcleos teológicos.
1 – ¿Revelación en las religiones no cristianas?
Los seguidores del “pluralismo religioso” piensan que la teología clásica, ligando de manera
rígida el acceso a Dios y a la salvación a mediaciones creadas, como lo es ante todo la
humanidad de Jesucristo, y, después la Iglesia y los sacramentos, prohibe toda apreciación
positiva de las religiones no cristianas.
Estos autores participan, de hecho, de la tendencia común, muy cercana a la mentalidad hindú,
que consiste en destruir las mediaciones en su singularidad bajo el peso del absoluto.
Dado que la urgencia y necesidad de tales intermediarios es admitida sólo por la respuesta de fe a
la única revelación histórica hecha a Israel y culminada en la Nueva Alianza, se ataca ante todo
la preeminencia de este proceso sin igual, cantado por el Salmista: ”El promulgó su ley a Jacob,
sus estatutos y decretos a Israel. No hizo así a ninguna otra nación, ni manifestó sus juicios” (Sal
147, 20). Tal diálogo alcanzó su plenitud en Cristo: “Últimamente, en estos días, nos habló en su
Hijo” (Hebr 1, 2).
No haciendo más que refrescar la doctrina más clásica de la Iglesia, la Declaración recuerda:
”«En esta Palabra definitiva de su revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más
completo; ha dicho a la humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo
fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar
el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios ha dado a conocer sobre sí mismo». Sólo
la revelación de Jesucristo, por lo tanto, «introduce en nuestra historia una verdad universal y
última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca»”[30].
J. Dupuis (junto con los autores en cuestión)[31] estima que la oferta de salvación y la revelación
son coextensivas y por lo tanto universales la una y la otra[32]. Pero esta idea de una revelación
universal da al concepto de revelación una extensión tal que corre el riesgo, en definitiva, de
vaciarlo de su sentido.
Esta proposición precisa cierto discernimiento. Nada se opone a la posibilidad de una experiencia
religiosa auténtica (conocimiento y amor de Dios) en los no cristianos. Pero hay que preguntar
cuál será el criterio de autenticidad para esta experiencia religiosa. El autor propone la
agápe[33]: “La agápe es realmente el signo de la presencia operante del misterio de la salvación
en cada hombre y en cada mujer que son salvadas”(p. 493). Ubi charitas ibi Deus est...y, en la
medida en que favorece objetivamente la práctica de la agápe, la enseñanza de una tradición
religiosa puede ser considerada como que viene verdaderamente de Dios. Se puede suscribir a
esta aproximación, haciendo observar, sin embargo, que no es fácil discernir los actos inspirados
por la caridad sobrenatural de los que resultan de movimientos puramente humanos (es una
afirmación constante de la tradición teológica, que nadie puede saber con certeza si posee la
caridad). De hecho, la caridad supone siempre la fe, al menos implícita, de suerte que una
experiencia religiosa es auténtica en la medida en que está fundada sobre cierto conocimiento
verdadero que proviene de la fe. No es indiferente que el criterio bíblico para distinguir
verdaderos de falsos profetas haya sido el de la falsedad o la verdad de la profecía, y sobre todo
el de la fidelidad a la fe verdadera, la fe yahvista (ver: Deut 13, 2 – 6).
Para mejor poner de relieve la posibilidad de una Palabra de Dios en los
no – cristianos, Dupuis es llevado a posiciones insostenibles sobre la revelación cristiana. La
revelación hecha en Jesucristo se caracterizaría por una plenitud cualitativa, por cierto, pero no
sería ni completa ni exhaustiva (p. 498), lo cual deja lugar a una revelación divina en otras
religiones.
Pero la argumentación de J. Dupuis descansa aquí sobre un sofisma: “La conciencia humana de
Jesús – sostiene el autor – no podía, por su naturaleza, agotar el misterio de Dios, y dejaba, en
consecuencia, incompleta la revelación de Dios” (p. 452; ver: 432 y 498).
Se puede conceder que ningún conocimiento creado (¡ni siquiera el de los bienaventurados!)
comprende a Dios, ¡pero la revelación no tiene en modo alguno el objetivo de agotar el misterio
de Dios! Su finalidad, en el orden del conocimiento, consiste en comunicar a los hombres todas
las verdades necesarias para la salvación. Ahora bien, estas verdades no son infinitas en su
número; pueden por lo tanto ser mediatizadas por la conciencia humana de Jesús. En modo
alguno es contradictorio sostener que todo lo que Dios ha querido comunicarnos en materia de
revelación, nos lo ha comunicado por Jesucristo (ver: Dei Verbum, 4). ”Dándonos a su Hijo,
como lo ha hecho, EL que es su palabra última y definitiva, Dios nos ha dicho todo junto y de
una vez, no tiene más que decirnos”[34].
No pretendemos con esto excluir la posibilidad de otras “revelaciones”[35], pero ellas no pueden
ser más que una participación de la plenitud de la revelación en Jesucristo y no revelaciones
paralelas y complementarias.
Esta divergencia en cuanto a la naturaleza de la revelación hecha en Jesucristo tiene
consecuencias decisivas sobre la concepción que podemos hacernos sobre las finalidades del
diálogo interreligioso.
Admitimos perfectamente que la Iglesia, depositaria de la revelación, va tomando conciencia de
los tesoros que posee sólo progresivamente y hasta que pueda ser ayudada por la atención a los
elementos de verdad que pueden encontrarse en otras religiones no cristianas[36]. En efecto, los
escritos sagrados no cristianos “pueden contener aspectos del misterio divino que la Biblia,
comprendido el nuevo Testamento, no valoriza de forma igual”[37]. Tal es por otro lado, por
parte de la Iglesia, uno de los beneficios mayores del diálogo interreligioso. Pero no es posible
sostener que las religiones no cristianas “contienen formas de revelación no expresadas en la
tradición propia”[38], poseen verdades sobrenaturales que la Iglesia no poseería ni siquiera
virtualmente en el depósito que le ha sido confiado[39].
No es acertado, entonces, hablar de complementariedad de las tradiciones religiosas [40] y, por lo
tanto, de un pluralismo de derecho, como si, a la manera de un rompecabezas, cada religión
poseyera una parte de la verdad total, que únicamente una puesta en común permitiría
reconstruir.
2 - ¿Textos sagrados “inspirados por Dios” entre los no - cristianos?
No el único, pero sí el vehículo básico de esta revelación es la Escritura inspirada, que para el
creyente es “Palabra de Dios” con las consiguientes propiedades de verdad y santidad que fluyen
de su autor principal.
Frente a este instrumento tan sobresaliente de la revelación cristiana han surgido igualmente
conatos para justificar, dentro de la teología católica, la extensión del valor “inspiración” a otras
literaturas religiosas, dado que también importantes religiones cuentan con sus escritos sagrados,
como el Corán para el Islam o los Vedas para el hinduismo.
R. J. Raja ha sistematizado los motivos de esta amplificación[41]. Compara este autor la relación
de preparación del Antiguo Testamento con el Nuevo, proponiendo considerar a los escritos
sagrados de otros credos realizando idéntica función. Basado en las “semillas del Verbo” a las
que se refiere S. Justino[42], y puesto que muchas leyes o relatos paganos han sido incluidos en
la Escritura judeo – cristiana, concibe que ya en ellos actuaba el Espíritu Santo, la revelación
divina[43]. Y si bien es cauto en atribuir el carácter de “inspiración” a esos libros extrabíblicos,
no deja de hacerlo hacia el final.
Quisiéramos sólo aportar algunas aclaraciones. Raja afirma: “Se debe recordar aquí que el
Antiguo Testamento es un libro judío. En sí mismo no es autoritativo, pero llega a serlo en el
contexto cristiano. En este nuevo contexto se convierte en inspirado, autoritativo y así en Palabra
de Dios. Se convierte en palabra normativa para los cristianos sólo cuando es leído e interpretado
a la luz de Cristo”[44].
Se ha de tener presente, más bien, que para Jesús y la Iglesia, el Antiguo Testamento ya es
“palabra de Dios”, a la que ellos mismos se remiten y someten.”Escrutad las Escrituras, ya que
en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan testimonio de mí”
(Jn 5,39).”Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no
puede fallar” (Jn 10, 35). “Dijo el Señor por medio del profeta” (Mt 21, 42). No es, pues, por la
aprobación subsecuente de los autores del Nuevo que el Antiguo Testamento adquiere valor
inspirado y normativo para la fe cristiana.
L. H. Rivas, refiriéndose a Raja, trae también a colación Hebr 1,1: ”Dios habló en muchas
ocasiones y de diversas maneras por medio de los Profetas”, haciendo notar, asimismo que ”la
historia salvífica que se consigna en el Antiguo Testamento contiene una genealogía que conduce
a Jesucristo, la Palabra hecha carne, y en este punto no se puede comparar con ninguna de las
manifestaciones de la acción salvífica de Dios en las otras religiones”[45].
El mismo Rivas cita muy oportunamente estas precisiones de V. Manucci: “Reconocer la
presencia activa del Espíritu de Dios en los fragmentos y destellos de verdad contenidos en las
grandes religiones y en sus respectivos libros sagrados, no constituye una invitación al
sincretismo o al relativismo, ni tampoco a la aceptación pasiva de dos tipos de verdad religiosa
destinadas a caminar en dirección paralela sin jamás encontrarse. Mientras los cristianos están
llamados a descubrir los vestigios de Verdad revelada en los libros de las otras religiones, los no
cristianos están llamados a ver en Cristo y las Escrituras hebreas y cristianas el objetivo último a
donde caminan sus libros sagrados y las experiencias religiosas genuinas que en ellas se
reflejan”[46].
Se ha de tener presente asimismo que una cosa es la “revelación”, que el Espíritu puede conceder
a profetas y hombres o mujeres elegidos de religiones diferentes, y otra el carisma muy
específico de la “inspiración”. Porque, puede darse una auténtica revelación sobrenatural, que
carezca, pese a ello, de la capacidad de interpretación y expresión sostenida por el mismo Dios,
en quien la recibe. Tal sucedió con los sueños del faraón
(Ex 41), sólo aclarados genuinamente por José (vv.25 ss.), o con las visiones de Nabucodonosor,
correctamente descifradas por Daniel (Dan 2, 29 ss.).
Tampoco se puede olvidar que puede suceder con esas revelaciones extracristianas, lo mismo que
acontece, a veces, con manifestaciones “privadas”de Dios, aún a personas muy santas dentro de
la Iglesia. El destinatario recibe esas comunicaciones, pero, no estando dotado igualmente del
carisma de la “inspiración” para su expresión, oral u escrita, en la transmisión de sus visiones
pueden deslizarse errores de puntos de vista, cosa imposible en el ejercicio de la “inspiración”.
Así, por ejemplo, Sta. Catalina de Siena creyó oir de labios de la Virgen María, que no había sido
inmaculada en su concepción[47]. Evidentemente influyó en el juicio de la santa (o de sus
amanuenses) la escuela tomista de sus directores, que, siglos antes de la declaración dogmática
de Pío IX, negaba la inmunidad de pecado en María, a partir del primer instante de su
existencia[48].
La historia muestra, pues, que bien puede darse una “revelación” auténtica, que no vaya
acompañada del carisma de la “inspiración” divina para su comunicación. Así lo evidencian los
aportes de la Revue Thomiste: “Los místicos cristianos ya han dicho qué sufrimientos les
causaba la desproporción que ellos experimentaban entre la densidad de su experiencia y el
soporte intelectual, sin embargo verdadero, por y en el cual ellos la vivían. ¡Con cuánta mayor
razón será éste el caso de quienes tienen una experiencia de Dios en el cuadro de una tradición
religiosa no cristiana! Esta experiencia, por auténtica que sea, será necesariamente torcida por las
representaciones defectuosas que son su soporte. En consecuencia, una tal experiencia es muy
imperfecta, y no es legítimo deducir de una experiencia de gracia la existencia de una revelación
(por más que sea privada).
Más todavía, la expresión de esta experiencia religiosa – la única que tiene repercusiones sobre el
contenido objetivo de la tradición religiosa – no tendría la garantía de la experiencia misma. Hay
que distinguir una experiencia de gracia auténtica, no solamente de la conciencia que se toma de
ella, sino también de la capacidad para expresarla de una manera inteligible con la seguridad de
que eso es verdadero.
Este carisma, que no puede ser confundido con una simple «asistencia» del Espíritu, es otorgado
de una manera única a los depositarios de la revelación (los autores de la Escritura). No se puede
fundar la validez de una institución religiosa sobre una experiencia mística singular: esto no es
posible ni siquiera en el cristianismo, para un fiel, místico auténticamente reconocido, aún doctor
de la Iglesia; en cierta medida tampoco es esto posible ni siquiera para Cristo, en la medida en
que la novedad de su revelación reposa sobre la preparación veterotestamentaria objetivamente
apreciable, que forma con ella un todo[49]...
Se dudará, sin embargo, en calificar de «revelación» en el sentido fuerte de «Palabra de Dios» a
escritos que contienen eventualmente elementos (revelados) de verdad, pero siempre al lado de
representaciones puramente humanas y generalmente marcadas por el error.
Por una parte, estas «revelaciones», aún cuando tengan indirectamente repercusiones sociales,
siguen siendo de orden privado, en la medida en que, a diferencia de la revelación bíblica, que
tiene un carácter público y oficial, no están ordenadas de por sí a la constitución del pueblo de
Dios.
Por otra parte, no se benefician de la garantía divina aplicada a la totalidad del texto, la única que
legitima un acto de fe incondicional – precisamente el acto de fe que permite la constitución de
la congregatio fidelium. A este propósito, J. Dupuis usa el concepto de inspiración, pero de una
manera vaga y demasiado disminuida. De hecho evacua su garantía de inerrancia (o ausencia
total de error), recordada, sin embargo, explícitamente por Dei Verbum, 11.
Porque lo propio de la inspiración no es que se la pueda deducir por comprobación de la verdad
de lo que se dice, o que ésta pueda encontrarse, aunque sea de manera esparcida; al contrario: se
puede decir que una palabra es muy seguramente verdadera, porque pertenece a un conjunto de
libros histórica y concretamente conocidos como inspirados por Dios. Tal es, en efecto, el orden
de causalidad que se lleva a cabo en la doctrina tradicional de la inspiración: no: «es verdadero,
por lo tanto es inspirado por el Espíritu Santo», sino: «es inspirado por Dios en la Biblia e
inspirado por el Espíritu Santo, por lo tanto es verdadero»[50].
Gracias a la garantía de la inerrancia – para tomar una comparación bucólica - , el cristiano sabe
que siguiendo las enseñanzas de la Sgda. Escritura, tal como son propuestas por la Iglesia
católica, está seguro de los buenos pastos y no corre el riesgo de dar con una planta venenosa.
Tal no es el caso en absoluto en los escritos de religiones no cristianas donde, al lado de
elementos de gracia, el fiel - ¿y cómo podría discernir? - encuentra elementos que objetivamente
lo cierran a la verdad.
El concepto preciso de inspiración que maneja la doctrina cristiana, para definir la palabra de
Dios – que implica a la vez revelación por parte de Dios e inerrancia de escritos particulares
reconocidos una vez por todas por la Iglesia – puede ser aplicado solamente a los escritos
religiosos del canon bíblico. Ni siquiera los más santos Doctores de la Iglesia gozan de esa
característica, mucho menos los de las tradiciones religiosas extrañas al cristianismo. He aquí,
porqué se ha de concluir, sin negar la posibilidad de un profetismo imperfecto en ellas, que estas
tradiciones religiosas están “fuera de la corriente de la revelación”[51].
Saliendo al encuentro de esta valoración desmedida de los escritos sagrados diferentes de la
Biblia, la Dominus Iesus puntualiza: “Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado
de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos
contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas, a través de los siglos, han podido
y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto,
considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones,
el Concilio Vaticano II – como se ha recordado antes – afirma que «por más que discrepen en
mucho de lo que ella (la Iglesia) profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres»[52].
La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros
canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo”[53].
3 – El Mediador por excelencia: el Verbo encarnado.
La revelación de Dios a su pueblo Israel, que ya descuella entre todo lo religioso observable
antes y contemporáneamente, era sólo tendencial. La misma antigua alianza vaticinó su
provisoriedad, al anunciar “otra”, que no sería más como la que Dios pactó con los padres (Jer
31,31 – 34; ver: Ez 36, 26 – 27).
Esa “nueva alianza” es la que proclamó Jesús, llevada a cabo en su sangre redentora
(I Cor 11, 25; Lc 22, 20).
Esto quiere decir que la repulsa por parte de sus más allegados, el signo de la cruz, acompañará
siempre a la oferta definitiva de salvación. Ya en los albores de su vida histórica Jesús fue
presentado como “signo de contradicción” (Lc 2, 34). Y nunca ocultó Cristo a sus discípulos
serían perseguidos por su nombre (Jn 15, 20).
Con todo, este panorama no es una invitación al derrotismo, porque también está escrito:
“Contemplarán al que han traspasado” (Jn 19, 37). Es decir: aquel cadáver, que los judíos querían
quitar de la vista, pues no estaba en consonancia con la santidad de aquel día pascual, devuelto a
una vida sin término, se convertiría en objeto de adoración por siglos sin término.
Nada de extraño, pues que, al afirmar nuevamente, la central universalidad del único Salvador
Jesucristo, se hayan levantado oleadas de protesta de tantos que siguen en su empeño por borrar
el menor vestigio de Cristo en un mundo “postmoderno”, descreído y desdeñoso hasta de valores
que la misma inteligencia humana es capaz de apreciar[54].
A - ¿Será limitada la mediación de Jesucristo?
Siempre con la intención de dar lugar a otras “mediaciones”, que se verían anuladas por la
exclusividad redentora, que la fe cristiana reserva para Cristo, muchos autores la emprenden
contra un “cristocentrismo”.
Oponiéndose muy justamente a los extremismos de J. Hick , P. F. Knitters y
A. Race[55], Dupuis sostiene que no se puede renunciar a la centralidad de Cristo[56].
“Al mismo tiempo – observa G. De Rosa – el volumen de Dupuis suscita en el lector algunos
interrogantes...(«la centralidad histórica del acontecimiento Cristo» y otras afirmaciones de
Dupuis) son atenuadas, por no decir anuladas, por otras afirmaciones que limitan fuertemente el
alcance de aquellas: así, se afirma que Jesús es el Salvador universal, pero no es el Salvador
absoluto y que la revelación de Jesús no es absoluta, sino relativa; y el motivo aducido es que
solamente Dios es absoluto y que Jesús, en su naturaleza humana, es limitado.
Ahora bien, es cierto que sólo Dios es absoluto y que Jesús tiene los límites propios de la
naturaleza humana. Pero nos parece que el problema de la absolutez de Jesús y de su revelación
no está ligado a la humanidad de Jesús, que por el hecho de ser histórica, es necesariamente
limitada, sino al hecho de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios hecho hombre, el Hijo que ha
asumido una naturaleza humana, por lo cual Jesús es siempre el Hijo de Dios que actúa y habla
en una forma humana. Esto significa que todo lo que Jesús hombre hace y dice tiene valor
divino, porque es la Persona del Hijo de Dios la que cumple ciertas acciones y dice ciertas
palabras. Por consiguiente las acciones humanas y las palabras humanas de Jesús, aún teniendo
un carácter histórico y por tanto limitado, tienen un valor divino, y por lo tanto único y absoluto.
Es necesario, pues, afirmar que Jesús de Nazaret, en cuanto es Hijo de Dios hecho hombre, es el
Salvador único, universal y absoluto de los hombres y que, por lo tanto no es una figura salvífica
entre otras, aunque se la tenga por la más alta. Es preciso también afirmar que la revelación que
él ha hecho del misterio de Dios es la revelación del Hijo de Dios, y, por lo tanto, es la única,
total y definitiva. Por eso, así como no hay otras figuras salvíficas que puedan ponerse junto a la
de Jesús, igualmente, después de la revelación que Jesús ha hecho del misterio de Dios, no hay
otras palabras de revelación divina que puedan colocarse junto a la de Jesús. En su Hijo
encarnado Dios nos ha dicho todo definitivamente (Hebr 1,1)...Nos parece que sólo así se hace
justicia a algunas esenciales afirmaciones del nuevo testamento: «En ningún otro
(sino en Jesús) hay salvación: no hay de hecho ningún otro nombre dado a los hombres bajo el
cielo en el cual se haya establecido que podamos ser salvos» (Hech 4, 12). «Todo me ha sido
dado por mi Padre: ninguno conoce al Hijo sino el Padre, y ninguno conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo” (Mt 11, 27). «Nadie ha visto a Dios; el Hijo unigénito
que está en el seno del Padre, él lo ha revelado” (Jn 1, 18). «Hay un solo Dios y un solo
mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo que se dio a sí mismo en rescate por
todos» (I Tim 1, 5 – 6)” [57].
La Congregación para la doctrina de la fe salió también al paso de esta grave distorsión del
dogma cristológico, al aclarar: “No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten
términos como «unicidad», «universalidad», «absolutez», cuyo uso daría la impresión de un
énfasis excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras
religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado,
pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la
comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee un tal valor salvífico, que él sólo,
como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misión recibida del
Padre y en la potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelación (cf. Mt 11, 27)
y la vida divina (Cf. Jn 1, 12;
5, 25 – 26; 17, 2) a toda la humanidad y a cada hombre” [58].
B - ¿Acción del “Logos” más allá de “Cristo”?
Descartada una falsa intelección de la encarnación, como “reducción de lo divino en Cristo por
su historicidad” y, por ende, enormemente distante de lo “absoluto de Dios”, insisten algunos por
el otro extremo, en atenuar una concepción, que parece antipática, en el diálogo con otras
religiones, consistente en el celo acaparador del cristianismo, que no admite otros mediadores
fuera del Verbo encarnado. Se buscan, entonces, explicaciones que den lugar a otras
posibilidades de contacto con Dios. La “encarnación” no excluiría la intervención salvadora del
“Logos” más allá de su aparición limitada en Jesucristo.
También Dupuis deja mucho que desear en este sentido, pues, como lo nota De Rosa, “un
segundo interrogante es planteado por la cristología trinitaria, clave de bóveda de la teología del
pluralismo religioso diseñada por el P. Dupuis. Se refiere a la relación entre Jesús, el Hijo de
Dios encarnado y el Verbo y el Espíritu Santo. Podemos preguntarnos, si después de la
encarnación, la acción del Verbo de Dios y del Espíritu Santo no esté ligada a Jesucristo muerto y
resucitado, en el sentido que el Verbo actúa en Jesús y por Jesús y el Espíritu Santo es
comunicado a los hombres por Jesús glorificado a la diestra del Padre. Si están así las cosas – y
nos parece que el Nuevo Testamento va en este sentido, hablando del Verbo hecho carne (Jn 1,
14) y de Jesús resucitado que comunica el Espíritu (Jn 20, 22) – se debe decir que la luz del
Verbo es la luz de Jesús, el Señor resucitado, y la acción del Espíritu Santo, que llega de manera
misteriosa a todos los hombres y los salva, es la acción del Espíritu de Jesús, que obra la
salvación comunicando a los hombres la gracia de Jesús. De tal modo Dios salva a los hombres
en Jesús. Por tanto no se puede afirmar que el Verbo y el Espíritu actúan separadamente de Jesús,
el Verbo encarnado, sea antes o después de la encarnación.
Justamente el P. Dupuis pone de relieve que el plan de salvación que Dios ha concebido para la
humanidad es único, que se desarrolla en formas diferentes en la historia; pero en el centro del
plan de salvación está la persona de Jesús, el Verbo encarnado: «Dios ha reconciliado el mundo
consigo en Cristo» (II Cor 5, 19). «Tanto amó Dios al mundo que le dio su Hijo unigénito, para
que todo el que crea en él no muera, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). Con esto no se
quiere negar que antes de la encarnación el Verbo haya esparcido sus «semillas» de verdad y de
gracia en la historia humana, ni que el Espíritu Santo haya «inspirado» a hombres sabios,
constituyéndolos «profetas de las naciones», por lo cual es posible encontrar en los libros
sagrados de otras tradiciones huellas de auténtica revelación divina: pero nos parece obligatorio
afirmar que esto ha sucedido «en vista» de la plenitud de la gracia salvadora y de revelación del
misterio divino que el Padre nos ha dado en Cristo.
Por lo mismo no nos parece que se pueda hablar de «complementariedad» de revelaciones, como
si la revelación de las sagradas escrituras de otras tradiciones haya de ser colocada en el mismo
plano que la revelación bíblica, que, como dice la carta a los Hebreos (1, 1), ha encontrado su
«cumplimiento definitivo» en la revelación del misterio de Dios hecha por Jesús, el Hijo de Dios
encarnado. Precisamente por tal motivo – o sea, por el hecho de que la revelación bíblica ha sido
llevada a su plenitud y definitividad no por medio de un profeta inspirado por Dios, sino por el
mismo Hijo de Dios hecho hombre – se debe afirmar que la revelación bíblica tiene una
perfección que no es posible encontrar en otras revelaciones, sin que, diciendo esto, se falte al
respeto y a la estima por las otras religiones.
A este propósito, se puede subrayar que el P. Dupuis, tratando de las tradiciones religiosas, pone
el acento, como es debido, sobre los valores positivos de verdad y gracia, de los que son
portadoras, pero solamente alude a los errores y a los aspectos gravemente negativos, que no
faltan en ellas y que contrastan a veces en manera radical, con la verdad y la moralidad,
proclamadas por Cristo”[59].
Recogiendo los justos reparos que en este aspecto varios teólogos han dirigido a Dupuis, la
Dominus Iesus enseña: “Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la
acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas
las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana
que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos
naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo[60]
Por lo tanto, no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad
salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría «más allá» de la humanidad de
Cristo, también después de la encarnación”[61].
C - Plenitud de Cristo en la tensión del “ya” y el “todavía no”.
Debidamente aclarado el punto anterior, sobre la total suficiencia de Cristo, que relativiza hasta a
la ley divina del primer testamento, “pues, si por la ley se obtiene la justicia, en vano murió
Cristo” (Gal 2, 21), eso no significa que los cristianos estemos ya en la meta de toda perfección.
No se consideraba así Pablo, quien confesaba: ”Yo no creo haberla aún alcanzado (la
resurrección de los muertos: v.11); pero, dando al olvido lo que ya queda atrás, me lanzo tras lo
que tengo delante, hacia la meta, hacia el galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo
Jesús...Cualquiera que sea el punto al que hayamos llegado, sigamos adelante en la misma línea”
(Fil 3, 13 – 16).
La mediación de Cristo es irrenunciable, pero no consiente que nos estanquemos en un punto
logrado. Siempre es posible profundizar, vivir más las “insondables riquezas de Cristo” (Ef
3,8).Y, justamente, en la tarea de bucear en este océano sin riberas, puede sernos de ayuda el
diálogo con genios religiosos de otras latitudes o adherentes contemporáneos de las grandes
religiones.
En tal sentido parecen muy pertinentes las observaciones de Franca Miranda: “¿No podríamos
argumentar también que la revelación plena de Dios y de su salvación en Jesucristo la tendremos
solamente al final de la historia, y que en este mundo «vemos como en un espejo y de modo
confuso» (I Cor 13, 12)? ¿No afirma el Concilio Vaticano II que «la Iglesia, en el curso de los
siglos, tiende continuamente hacia la plenitud de la verdad divina» (DV 8)? La particularidad de
la figura humana de Jesucristo ¿no hace menos grave su rechazo[62] que el rechazo del Espíritu
Santo (Mt 12, 31ss.)?[63]
¿No hay hoy toda una tarea urgente e imprescindible, más conocida como «inculturación de la
fe»[64], para que Jesucristo aparezca realmente como él es a los ojos de nuestros
contemporáneos? ¿No deberíamos tomar más en serio la «reserva escatológica» inherente al
cristianismo, que relativiza sus conquistas históricas en el ámbito de la comprensión y de la
expresión, ya que éstas apuntan hacia una realidad que las sobrepasa?”[65].
“Ya”, pues, tenemos a disposición una abundancia insuperable de revelación y gracia, pero
“todavía no” hemos llegado a sondearla en todas sus virtualidades. El intercambio con
tradiciones religiosas diferentes puede servirnos para más apreciar, redescubrir y profundizar los
propios valores. Así, por ejemplo, la carta sobre “algunos aspectos de la meditación cristiana” de
1989, observa: “Auténticas prácticas de meditación provenientes del Oriente cristiano y las
grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy – dividido y
desorientado - , pueden constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oración,
a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones
exteriores”[66].
Asimismo, sobre todo el “homo – technicus” occidental, también el cristiano, tendría mucho que
aprender de las tradiciones religiosas precolombinas. Como recuerda A. R. M. Motto, “en las
regiones aborígenes de América existía un gran sentido de sacralidad hacia la naturaleza en
general. Las grandes intuiciones sobre la divinidad se encuentran estrechamente vinculadas al
concepto de creación. En la región andina se deificó a la tierra, a la cual se la denominaba Pacha
Mama. La traducción castellana de este nombre sería Madre sagrada. Expresión que, por otra
parte, redundó en la exaltación de la mujer y de la femineidad. Para los aborígenes
precolombinos los bienes de la creación suponían una especie de donación materno –
divina”[67].
Pablo VI° proponía admirar “la altura del ideal budista, la preocupación que sienten los oyentes
por despegarse de las pasiones del mundo perecedero, los deseos del Bodhisattva[68] de
consagrarse al bien y a la felicidad de todos los seres, la pureza de la moral y de la disciplina
budista, la eficacia de los métodos propuestos para el apaciguamiento del pensamiento, y tantas
otras cosas? Todas las religiones tienen en sí rasgos luminosos que no hay que despreciar ni
extinguir; todas las religiones nos elevan hacia la trascendencia del ser sin el que no existe
ninguna razón para la existencia, para el razonamiento, para la esperanza exenta de ilusión.
Todas las religiones son albas de fe, y nosotros esperamos que se conviertan en aurora”[69].
4 - ¿Hay salvación fuera de la Iglesia de Cristo?
Si la exclusividad de Cristo Salvador nunca podrá verse libre de incomprensiones,
desinteligencias y hostilidades, por más que, pese a todo, haya sido abrazada por millones de
personas a lo largo de dos milenios, admitir que la comunidad continuadora del Maestro
nazareno es igualmente un medio imprescindible para la más plena relación con Dios, se vuelve
todavía más problemático.
¿Cómo se atreven sujetos llenos de imperfección, desde sus más altos jefes hasta el último
feligrés, a proponer la pertenencia a su comunidad como pasaje obligado para estar en regla con
el Creador y su Hijo redentor? De ahí, las comunes oposiciones que todos conocemos: Jesucristo
sí, pero la Iglesia no.
Y tales reacciones no se dan sólo en los extraños, se dibujan también en muchos que se declaran
católicos, pero se sienten invadidos por una desafección por la Iglesia. No faltó quien, en una
reunión ecuménica, confesara que le daba vergüenza ser católico [70].
Pero, para la fe católica, la Iglesia no es una doctrina accesoria o periférica. Jesús se identificó
con ella, cuando se manifestó a Saulo, dándole a conocer que, al hostigar a sus adeptos, estaba
persiguiéndolo a EL mismo (Hech 9, 5). Jesús “ama” a su Iglesia como a su esposa (Ef 5, 25) y
Pablo la considera “el cuerpo de Cristo” (I Cor 12, 12. 27; Ef 1, 22;
Col 1, 18).
Aquí, además de la relación con las diferentes religiones, entramos en diálogo y diferencias con
hermanos cristianos, que, por pecado de todos, se encuentran desde hace siglos respecto a
nosotros en una situación irregularmente contraria al anhelo más profundo de Cristo: “Que sean
uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti...para que el mundo crea” (Jn 17, 21).
A – Sentido de un axioma en sus diversos contextos históricos[71].
En un estudio como éste, no se puede prescindir de estudiar el alcance y significado de este
principio, presente en el Magisterio: ”Fuera de la iglesia no hay salvación” [72].
¿Podemos afirmar que la gracia, que sin duda reciben los paganos, nada tiene que ver con la
Iglesia? ¿Es posible pensarla sólo a la manera de una riqueza que se da con plenitud en la Iglesia,
pero que, aunque no con tanta perfección, actúa en los demás, independientemente de que ella
sea en algún modo fuente de dicha gracia?
El caso es que el axioma que nos ocupa ha sufrido a lo largo de la historia una reinterpretación
tal, que podría presentarse como modelo de evolución del dogma. ¿Ha cambiado la doctrina de la
Iglesia en este sentido?
Adelantamos que permanece siempre un núcleo sustancial, pero que se ha desarrollado el juicio
que se formula sobre los que quedan fuera de la Iglesia, a los cuales en un tiempo se consideraba
culpables de no entrar en ella, mientras que hoy en día, ante la realidad de varios continentes que
no conocen a Cristo, se aprecia mejor su inculpabilidad.
B – Principales etapas en la comprensión de esta verdad.
Las raíces de la fórmula se remontan al pensamiento judío tardío, siendo el eslabón decisivo, aún
para la teología cristiana, el relato de Noé salvado de las aguas del diluvio, en el que todo el resto
pereció[73]. El Nuevo Testamento recoge la idea en I P 3, 20 ss., aplicando la historia al
bautismo cristiano.
En el Evangelio, la necesidad exclusiva de la Iglesia para la salvación no aparece expresada en
ningún lugar, pero en él se preparan los datos fundamentales, a partir de los cuales podía
desarrollarse el pensamiento. Recordemos a Mc 16, 16, donde el resucitado afirma: “El que crea
y se bautice será salvado; quien no crea será condenado”.
a - Padres anteriores a san Agustín.
La pregunta que tenían que afrontar los primeros Padres por parte de los paganos era ésta: «Si
Cristo es necesario para la salvación, ¿cómo es que ha llegado tan tarde? ¿Qué ha sido de los que
vivieron antes que él? A lo que responden de forma positiva, diciendo que ya el Verbo obraba en
ellos, aunque de forma germinal y parcial. Encontraban para ello un fundamento en el prólogo de
san Juan: “La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre , que viene a este mundo
( J 1,9)[74].
b) – Contexto en que aparece la fórmula.
La postura optimista que los Padres tuvieron respecto a la salvación de los paganos antes de
Cristo se torna negativa cuando se refiere a los herejes que se han separado de la Iglesia. Así lo
ve Ignacio de Antioquia, juzgándoles culpables de salirse de la Iglesia[75]. Lo mismo escribe
Ireneo respecto de los gnósticos a los que tiene también como culpables de su separación de la
Iglesia[76].
S. Cipriano, obispo de Cartago, fue el que entregó a la posteridad el axioma extra Ecclesiam
nulla salus, si bien se había ya advertido antes que no había salvación fuera de la Iglesia.
Como advierte F. A. Sullivan[77], no tenemos ejemplos en los que Cipriano se dirigiera con
dicho axioma a los paganos, que eran mayoría en el imperio romano, sino a los herejes. que
consideraba personalmente culpables de su separación. Se refiere, por ejemplo, a algunos
cristianos que, de modo desafiante, desobedecían a sus obispos y que estaban por tanto en
peligro de ser excomulgados.
Es en su obra Sobre la unidad de la Iglesia donde Cipriano se muestra más vehemente contra los
cismáticos: “No puede ya tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo
salvarse alguien fuera del arca de Noé, también se salvará quien estuviera fuera de la
Iglesia”[78].
Comenta estos textos Sullivan[79]: “Sería difícil expresar la tesis de que no hay salvación fuera
de la Iglesia con más fuerza que la que san Cipriano pone aquí. No hay duda de que algunas de
sus afirmaciones, si se toman fuera de contexto, excluirán de la salvación a todo el que estuviera
fuera de la Iglesia, y no sólo a los cristianos herejes y cismáticos. En cualquier caso, el contexto
muestra que no dirige su advertencia a paganos y judíos, sino a cristianos a los que juzga
culpables de la obstinación en pecados contra la fe y la caridad, por su lealtad a sectas herejes y
cismáticas”.
Ahora bien, Cipriano que no aplica el axioma a los paganos, parece más comprensivo cuando se
dirige a uno de ellos, llamado Demetriano y al que exhorta a salvarse haciendo, aunque sea en las
puertas de la muerte, una oración a Dios, arrepintiéndose de sus pecados[80].
El refrán, por lo tanto, se refiere al caso de los cismáticos a los que Cipriano considera culpables
de su separación de la Iglesia.
Otra es la situación de la Iglesia a fines del S. IV°, cuando el mundo romano se ha hecho
cristiano, de modo que la evangelización ya ha llegado a todos. Entonces se considera culpables
a aquellos que, conociendo la fe cristiana, rehúsan entrar en la Iglesia convirtiéndose. Esto es lo
que afirma, por ejemplo, san Ambrosio sobre los que, en su tiempo, se negaban a creer en Cristo:
“Si alguien no cree en Cristo se priva a sí mismo de sus beneficios universales, como si alguien
negase la entrada a los rayos del sol, cerrando su ventana. Porque la misericordia del Señor ha
sido derramada por la Iglesia a todas las naciones; la fe ha sido distribuida a todas las
gentes”[81].
A esta situación se refiere Sullivan cuando escribe: “Aquí, el juicio negativo se basa en el
presupuesto de que, para entonces, todo el mundo había tenido oportunidad de aceptar el mensaje
cristiano, que su verdad era evidente para todos y que aquellos que se negaban a aceptarla
estaban cerrando sus ojos a la verdad por la que podían salvarse”[82].
c) - San Agustín
Fue el obispo de Hipona quien transmitió a la edad Media el axioma que nos ocupa. Su
enseñanza, al respecto, es compleja a juicio de Sullivan, que observa al mismo tiempo cómo hay
que tener en cuenta la controversia con donatistas y pelagianos que mantuvo san Agustín.
El acuñó la frase “Ecclesia ab Abel”[83], que comprende todos los justos del pasado.
Otra es su postura, al considerar que el Evangelio ha sido predicado por todo el mundo, pues en
este tiempo su convicción es que fuera de la Iglesia no hay salvación, aceptando con ello el
principio empleado por Cipriano.
Con todo, considera que los que se encuentran en la herejía por ignorancia tienen un pecado
menor, llegando a admitir la posibilidad de que un hombre de buena fe se pueda salvar por
ignorancia: “Dijo en verdad el apóstol Pablo: al hereje, después de una y otra amonestación,
réhuyele (Tit 3, 10). Pero no han de ser tenidos por herejes los que no defienden con terca
animosidad su sentencia, aunque sea perversa y falsa; especialmente si ellos no la inventaron por
propia y audaz presunción, sino que fueron seducidos e inducidos a error, porque las recibieron
de sus padres, y con tal de que busquen por otra parte con prudente diligencia la verdad y estén
dispuestos a corregirse cuando la encuentren”[84].
Cuando Agustín habla de algunos que están fuera de la iglesia, pero que en realidad están dentro
y de otros que están en su seno, mas de hecho están fuera, no es que sostenga la salvación fuera
de la Iglesia, más bien enseña que Dios en su presciencia hará que esas personas se incorporen a
la Iglesia católica antes de morir[85].
En el fondo, Agustín ofrece pocas posibilidades de salvación para los que se encuentran en el
cisma. Y ofrece también poca esperanza para los judíos y paganos, porque, habiendo oído el
mensaje evangélico, no se han hecho cristianos, de modo que los considera culpables en cuanto
que desprecian la misericordia de Dios[86].
Posteriormente se dio cuenta de que, más allá de las fronteras del imperio romano, había tribus
que no habían sido evangelizadas.
Diez años después de la muerte de S. Agustín encontramos una expresión muy benévola de estos
puntos de vista en Salviano de Marsella (hacia el 440), que extendía el beneficio de esta idea a
los godos arrianos en su conjunto: “Están en el error, pero con buen ánimo”[87].
En S. Agustín queda una oscuridad, debida, sobre todo, a su doctrina sobre la predestinación. En
sus obras De diversis quaestionibus 83 y De diversis quaestionibus ad Simplicianum expone la
idea de la massa damnata. Sólo unos pocos hombres se salvan de esta situación en la que la
humanidad está sumida a causa del pecado. Todos los que no están liberados por la justicia de
Dios están condenados al infierno[88].
Parece que la única forma que veía Agustín de salvar la gratuidad de la gracia era negar la
voluntad salvífica universal de Dios. Observa Rondet en este sentido: “Prisionero de una noción
demasiado antropomórfica de la gratuidad de los dones divinos, Agustín no concibe que la gracia
pueda ser gratuita si se ofrece a todos. Para que se manifieste la misericordia divina es necesario
que de la massa damnata sean sacados algunos privilegiados; pero si la misericordia es universal,
¿será misericordia todavía?”[89]. Como dice Ladaria, en este punto es posible que la letra de
Agustín pueda encontrar correctivos en su espíritu[90].
De todos modos, el hecho de que el sistema de san Agustín no esté perfectamente acabado y
mantenga alguna insuficiencia, no basta para echar por tierra lo que en él es un dato inequívoco y
absolutamente afirmado: la existencia del libre albedrío en el hombre, capaz de aceptar o
rechazar la gracia.
Próspero de Aquitania, discípulo de Agustín, sin embargo, dicho sea en su honor, no aceptó su
teoría de que el ofrecimiento de la salvación a todos era imposible porque comprometería la
gratuidad de la gracia, dejando a muchos en el infierno en virtud del pecado original.
“Aunque defiende la libertad de Dios para distribuir la gracia según elección, insiste en que Dios
hace una oferta universal de gracia general, mientras que se reserva gracias especiales para
aquellos a los que elige favorecer con tales dones”[91].
Con ello queda claro que algunos puntos de la doctrina de S. Agustín no pasarán a la Tradición,
como no pasó su teoría de su condenación de los niños muertos sin bautismo[92].
d) – Edad Media – Sto. Tomás.
Llegó a formarse un consenso claro, entre los teólogos medievales de que la voluntad salvífica
“antecedente” de Dios es ciertamente universal.
Pedro Lombardo libraba también a los niños muertos sin bautismo, aunque les privaba de la
visión beatífica.
Por más que la teoría del limbo no carece de inconvenientes, al menos con ella los niños muertos
sin bautismo eran exentos de la condenación. Y apunta Sullivan, que ello se debe a que era un
consenso entre los teólogos medievales que Dios no condena a nadie por ninguna otra causa que
no sea el pecado personal [93].
Santo Tomás de Aquino sostiene las doctrinas tradicionales sobre la salvación de los que vivieron
antes de Cristo. Dado que para los que han venido después se necesita la fe explícita en Cristo,
postula que, en caso de que alguien no hubiera tenido la oportunidad de escuchar el mensaje
evangélico, Dios proveería los medios para que tantas personas llegaran a la fe explícita en
él[94]. En efecto, Tomás hace suyo el principio: facienti quod est in se Deus non denegat
gratiam.
El santo, que, según era corriente en su tiempo, pensaba que todo el mundo había sido ya
evangelizado, imaginaba el caso de un niño que se hubiese criado en la selva sin ningún
conocimiento de la fe cristiana, y para tal coyuntura propone la solución de que Dios le revelaría
por una iluminación interior lo que se debe creer o le enviaría un predicador, como en el caso de
Cornelio[95].
Con todo, en la Summa, ya no recurre a esta solución positiva de la providencia divina, sino que
se inclina por una línea más agustiniana: aquellos que no hubiesen podido llegar a una fe
explícita, aunque fueran condenados, lo serían justamente por la existencia en ellos del pecado
original[96]. Ciertamente, al hablar así, está pensando en la situación de individuos aislados, más
que en naciones enteras, porque parece pensar que la mayoría de los hombres ha oído el
evangelio.
De todos modos, Sto. Tomás habla de dos clases de infidelidad: la infidelidad en quien nunca ha
escuchado hablar de la fe y la de aquellos que se obstinan en contra de la fe que han escuchado.
En el primer caso, la falta de fe sería inculpable, de tal manera que nadie se condenaría por dicha
falta, sino por pecados personalea, “que no se pueden perdonar sino por la fe”[97].
Aunque la doctrina del Sto. Doctor no presente una coherencia total, de ella se pueden espigar
tres soluciones posibles, que habrán de ser desarrolladas en el futuro:
- La fe en Cristo puede ir implícita en la fe en Dios.
- Posibilidad de un deseo implícito del bautismo y de la Eucaristía.
- Opción de la persona que, al llegar a la madurez, se decide por el bien, de modo que se le
perdona el pecado original.
e) – Concilios medievales.
- Letrán IV °
Se dirigió contra los cátaros y albigenses que postulaban una Iglesia puramente espiritual y que
negaban su estructura visible y sacramental. Joaquín de Fiore, con su anuncio de la Iglesia del
Espíritu en pureza y libertad, comenzó una crítica feroz a la Iglesia presente. En este contexto el
concilio incluye una confesión de fe en la comunidad visible y sacramental, fuera de la cual
nadie absolutamente se salva (DH, 802).
En igual sentido ha de ser interpretada la Bula “Unam Sanctam“ de Bonifacio VIII[98]. Su
empleo del axioma no va más allá de la interpretación que de él hacía la teología del tiempo y
que ya conocemos[99].
f) – La entrada en escena del Nuevo Mundo.
Ya hemos considerado qué se pensaba de judíos y herejes obstinados respecto a su posibilidad de
salvación. Los musulmanes, por otro lado, en toda la Edad Media eran los perseguidores
declarados de la Cristiandad.
Por ello, el descubrimiento de América en 1492 supuso un acontecimiento que cambió la
mentalidad: pueblos enteros de un continente inmenso no habían tenido conocimiento alguno del
evangelio y, por supuesto, no se les podía considerar culpables de ello. Esto llevó consigo un
profundo giro de perspectiva entre los teólogos que se esforzaron por entender cómo tantas razas,
desconocidas hasta entonces, podrían haber accedido a la salvación en dicha situación.
En este sentido la escuela de Salamanca (F. De Vitoria, M. Cano, D. De Soto) bebió en las
fuentes tomistas y trató de explicar la salvación de estos pueblos.
T. de Vitoria siguió manteniendo que en la era del Nuevo Testamento no había salvación sin fe en
Cristo y sostuvo con Sto. Tomás la solución de que, a los que no han escuchado el evangelio,
Dios les proveería con sus medios. “Lo cierto es – dice el gran salmantino – que los bárbaros a
quienes no ha llegado la nueva de la fe o de la religión cristiana, se condenarán por otros pecados
mortales o por la idolatría, pero no por el pecado de infidelidad, pues, como dice Sto. Tomás, si
hacen lo que está de su parte, viviendo bien según la ley natural, Dios proveerá y los iluminará
acerca del nombre de Cristo”[100].
Anota Sullivan[101] que Vitoria no parecía darse cuenta de la dificultad de mantener que Dios
proveería con sus medios, para que tantas gentes llegaran a una fe explícita. De todos modos,
mantiene que la increencia de los indios no es culpable y no justificaba por ello la guerra contra
ellos. Sostenía también que no se puede decir que el mensaje cristiano les había sido predicado
suficientemente y que habían rehusado aceptarlo. Aquí hace una importante contribución al
afirmar que la mera propuesta o el anuncio del evangelio pueden no ser suficientes para aceptar
la fe: “Los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo, al primer anuncio que se les
haga de ella, de modo que pequen mortalmente por no creer lo que simplemente se les anuncie y
proponga diciéndoles que la verdadera fe es la cristiana y que Cristo es Salvador y Redentor del
mundo, sin que acompañen milagros o cualquier otra prueba o medio de convencimiento... Pues
si estaban excusados antes de haber oído algo de la religión, no pueden dejar de estarlo por la
mera propuesta y anuncio. Tal propuesta no constituye razón para creer”[102].
Así, pues, Vitoria introduce la idea de que las personas que no habían aceptado el evangelio
pueden no ser culpables del pecado de infidelidad; algo que en la edad Media no se aplicaba a
judíos y musulmanes[103].
El descubrimiento de vastos continentes, a los que había sido llevado el mensaje evangélico y el
mejor conocimiento de la sicología humana llevó a estos pensadores dominicos y jesuitas a
avanzar hacia una mejor comprensión de la suficiencia de la fe implícita en Cristo. Estos son los
motivos que, a juicio de Sullivan, han permitido una mejor comprensión del axioma extra
Ecclesiam nulla salus.
g) – Ulteriores vicisitudes del principio.
Con Bayo y Jansenio, se volvió a una interpretación agustiniana - rigorista, con insistencia en las
doctrinas de la predestinación y en oposición con los puntos de vista del jesuita español Molina.
Anota con perspicacia Y. Congar: ”La diferencia entre los jesuitas y los jansenistas se estableció,
por una parte, entre hombres informados sobre otros mundos, gracias a las misiones lejanas, y
hombres ligados a los textos de san Agustín”[104].
Pío IX, mantendrá muy nítidamente el “et – et” católico respecto a estos problemas: Dios quiere
que todos se salven, pero no menos ha mandado, por medio de su Hijo, que se predique en todo
el mundo el Evangelio hasta el fin[105]. “Es conocida por Nos – dice en otra encíclica – y por
vosotros que aquellos que se afanan en ignorancia invencible sobre nuestra muy santa religión y
que, observando asiduamente la ley natural y sus preceptos...pueden, mediante la acción de la luz
divina y de la gracia, alcanzar la vida eterna...Pero es también un dogma católico perfectamente
conocido, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia católica”[106].
El magisterio se declaró en forma muy clara, con ocasión del “Affaire Feeney”. El jesuita
Leonard Feeney, de Boston, sostenía que todos los que no pertenecen expresamente a la unidad
visible de la Iglesia católica estaban condenados y tachaba de herejía a quienes negaran esta
tesis.
El arzobispo R. J. Cushing condenó la doctrina y actividad del jesuita. Este, lejos de someterse,
continuó expandiendo sus doctrinas. Fue excomulgado el 13 de febrero de 1953. “Extraña
posición – comenta Congar - la de un hombre que se hace excluir de la iglesia para poder afirmar
que aquellos que no le pertenecen explícitamente están condenados”[107].
Después de tan largo recorrido, con las importantes matizaciones que va adquiriendo el axioma,
podría levantarse una pregunta como ésta: ¿dónde queda la asistencia divina al magisterio
eclesial, si tan laboriosamente se va abriendo camino la penetración de la verdad? Se ha de
responder que el Espíritu Santo no es un “deus ex machina”, que ahorre a la Iglesia y a sus
pastores búsquedas y tanteos. Lo contrario sería un ocasionalismo. El mismo Dios actuaría
inmediatamente, sirviéndose de marionetas.
Valdría la analogía con la Biblia. Quien se especializase en coleccionar “errores” científicos o de
otros órdenes, que en ella se encuentran, perdería de vista la “veritas salutaris”(DV, 11). Quien
insistiera en subrayar intervenciones (nunca solemnes) magisteriales que (sólo al andar de los
tiempos y con mayor luz y progreso) se revelaron inadecuadas, dejaría de beneficiarse de todo el
cúmulo de experiencia y ciencia, de gracia y asistencia del Espíritu, que se transmiten aún en las
orientaciones ordinarias de su magisterio, el cual en su conjunto no tiene parangón con ningún
otro cuerpo de doctrina en cuanto a coherencia y verdad[108].
III – El “cristianismo anónimo”[109].
1 – La sola acción extraeclesial de la gracia no hace “cristianos”.
Está claro en la teología católica que la gracia de Dios puede llegar por medios extraordinarios,
que sólo Dios conoce, a todo hombre de buena voluntad. Pero de ahí a hacer de todo pagano un
ser constitutivamente cristiano, en el sentido de que posea una realidad ontológica (existencial
sobrenatural)[110] que le capacita para la gracia y le da cierto derecho a ella, nos parece que va
un abismo.
Nos preguntamos si el existencial sobrenatural no viene a ser un sucedáneo del carácter
bautismal en cuanto realidad ontológica que no coincide con la gracia, sino que capacita al
hombre a ella y le da cierto derecho a la misma. Hacer, por otro lado, de la predicación y los
sacramentos de la Iglesia el complemento categorial de una salvación ya dada en el interior del
pagano, parece reducir la función de la Iglesia a mera explicitación de lo ya dado, perdiendo su
carácter de mediación causal de la gracia. Creemos que la Iglesia y los sacramentos quedan así
desdibujados.
Sorprende, realmente, que un hombre como Rahner haya afirmado categóricamente que, dado
que nos encontramos en un mundo que, en su mayor parte, es salvado por la gracia de Dios fuera
de la institución de la Iglesia, la misión de ésta no ha de ser la conquista de nuevos miembros y
la búsqueda de la salvación de personas, que, de otra forma, quedarían sin salvación, sino la
conquista de testigos que manifiesten a todos la gracia de Dios, que entra ya en el mundo. La
misión de la Iglesia ha de ser, más bien, el servicio a los pueblos marginados, comprometiéndose
por la justicia y la libertad
He aquí su mismo texto: ”El deber de la Iglesia de ser para los hombres y no para sí misma no se
refiere tan sólo a la cristianización de los hombres, de forma que se hagan cristianos de Iglesia.
Una tarea así entendida sólo sería legítima si se tratase de ganar a hombres que quieren compartir
la misión de la Iglesia de ser para todos. Si la Iglesia es el sacramento de salvación para un
mundo que de hecho en su mayor parte es salvado por la gracia fuera de toda institucionalidad
eclesial (por muy legítima y querida por Dios que sea ésta); si la Iglesia, pese a estar enviada a
todos, no puede decir que fuera de su forma visible no hay salvación ni paulatina curación del
mundo, entonces la consecución de nuevos cristianos eclesiales no es tanto ni ante todo la
salvación de los que, en caso contrario, estarían perdidos, sino la consecución de testigos que
como signo para todos pongan de manifiesto la gracia de Dios que actúa en todas partes del
mundo. Por tanto, el querer la eclesialidad de los hombres ha de significar en la Iglesia un querer
que esos cristianos eclesiales sirvan a todos. Incluso a quienes están dispuestos a admitir sus
servicios y, sin embargo, los desprecian y combaten. Incluso a los pobres, los ancianos, los
enfermos, los desclasados socialmente, los marginados de la sociedad, a todos los que no tienen
poder y no pueden aportar de por sí aumento de poder a la Iglesia. La Iglesia ha de luchar por la
justicia y la libertad, por la dignidad humana, incluso cuando más bien se perjudica a sí misma,
cuando una alianza con los poderes dominantes, aunque fuese oculta a primera vista más le
favorecía”[111].
A decir verdad, parece un típico gesto de pseudohumildad, que no tiene en cuenta los datos del
Nuevo Testamento.
Por supuesto, no negaremos que los cristianos, la Iglesia han de hacer el bien en todo el orden
que sea, aún a quienes la denigren. Será materia de examen para el juicio final, como lo detalla
Mt 25, 31 – 46.
Ya esa actitud era exigida por los profetas. Pero no es ése el único ni el principal cometido para
el que Cristo envía a sus discípulos: Mc 16, 16 y Mt 28, 19 – 20 ordenan explícitamente la fe y el
bautismo, bajo peligro de condenación. En el primer anuncio cristiano de todos los tiempos
Pedro exhorta: ”Arrepentíos y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros
pecados...Salvaos de esta generación perversa. Ellos se bautizaron” (Hech 2, 38. 40). Jesús se
refiere a “otras ovejas”, que no son de este redil, a las que también debe congregar, para que haya
“un solo rebaño y un solo pastor”(Jn 10, 16). Y no puede interpretarse que “el único rebaño es el
de los cristianos «trascendentales»”, porque Jesús dijo igualmente: “Oirán mi voz, y habrá un
solo rebaño y un solo pastor”. Tampoco se podría sugerir que bastaría con que “oyeran la voz
atemática” de Cristo, porque, si así fuera, no habría usado el futuro (“oirán”, “habrá un solo
rebaño”), ya que, “dato non concesso”, que funcionara tal suerte de “existencial”, el rebaño ya
existiría.
Además en el juicio se pedirá también cuenta de la confesión expresa sobre Jesús: ”A todo el que
me negare delante de los hombres, yo le negaré también delante de mi Padre, que está en los
cielos” (Mt 10, 33).
¿Qué apoyo en el Nuevo Testamento y la tradición eclesial encuentra la distinción presupuesta
por Rahner entre “cristianos eclesiales” y “cristianos anónimos”? ¿Para qué exponerse, en el
Areópago, al rechazo que surge ante la sola mención de un muerto- resucitado (Hech 17, 30 –
33), cuando todo el discurso se deslizaba tan aceitadamente y con asentimiento, mientras se
desarrollaba en términos aceptables para todos? ¿Organizó Jesucristo una institución tipo FAO,
UNESCO u OMS o más bien quiso que conozcan al único Dios verdadero y a su enviado
Jesucristo (Jn 17,3)?
Primordial y sobresalientemente la Iglesia ha de procurar “ganarlos a todos para Cristo” (I Cor
9,19 – 22).
Por lo mismo “la eclesialidad de la Iglesia”, no consiste en un grupo de élite, consciente
reflejamente de lo que ya se da anónimamente por todas partes y organizado para obras sociales
o humanitarias, sino en ser “la esposa de Cristo” y así, alcanzar “todos la unidad de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, el estado de hombre perfecto y la madurez que corresponde a la
plenitud de Cristo, para que ya no seamos niños, que fluctúan y se dejan llevar de todo viento de
doctrina por el juego engañoso de los hombres”
(Ef 4, 13 – 14).
A esta precisa problemática se dirige esta advertencia de la Dominus Iesus, 19: ”Al considerar la
relación entre el Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar
acentuaciones unilaterales, como en el caso de «determinadas concepciones que
intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como ‘reinocéntricas’, las
cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica a
testimoniar y servir al Reino. Es una ‘Iglesia para los demás’ – se dice – como ‘Cristo es hombre
para los demás’...Junto a unos aspectos positivos, estas concepciones manifiestan a menudo otros
negativos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: el Reino, del que hablan, se basa en un
‘teocentrismo’, porque Cristo – dicen – no puede ser comprendido por quien no profesa la fe
cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la única
realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al
misterio de la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada
sobre el misterio de la redención. Además el Reino, tal como lo entienden, termina por marginar
o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto ‘eclesiocentrismo’ del pasado y porque
consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no exento de ambigüedad». Estas tesis
son contrarias a la fe católica porque niegan la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia
tienen con el Reino de Dios”[112].
A juicio de De Lubac, la teoría de los cristianos anónimos no hace justicia a la novedad del
cristianismo ni a su peculiaridad como el único camino de salvación. “No podríamos profesar
que toda salvación viene de Cristo y suponer, sin embargo, como tesis general, que esta salvación
puede prescindir de la enseñanza de Cristo. Para el género humano, no existe «la salvación sin el
evangelio». Por eso, jamás la tradición cristiana ha separado en su fe al mediador único, de quien
viene la luz objetiva; aunque estos dos elementos puedan encontrarse disociados, como diremos
luego, en su término individual. Lo mismo que hay una redención única, también hay una
revelación única, y una única Iglesia es la que ha recibido la misión de transmitir una y
otra[113]... Que la gracia de Cristo obra fuera de la Iglesia visible, de su doctrina y de sus
sacramentos, es una verdad reconocida desde siempre, aunque a veces haya padecido
lamentables eclipses... Pero sería un sofisma sacar de ahí la conclusión de la existencia de un
«cristianismo anónimo», repartido por doquier en la humanidad, o como se dice también, de un
«cristianismo implícito», al que la predicación apostólica no tendría más misión que hacer pasar
al estado explícito: como si la revelación debida a Jesucristo no fuese más que la puesta al día de
algo que había existido desde siempre. Cuando un san Agustín, por ejemplo, veía a la gracia de
Cristo obrando en los santos personajes de la historia de Israel, que, por consiguiente
«pertenecían ya, desde antes de la encarnación, a la economía de la gracia y no a la de la
ley»[114], él no confundía estas dos economías, como si el Antiguo Testamento, considerado en
la historia, en su tiempo, contuviese ya toda la realidad del Nuevo.¡Con cuánta menos razón se
puede considerar a la humanidad pagana, en los cultos que ha creado, como «una Iglesia que se
ignora»!... Esto sería también olvidar el examen de la historia real de la humanidad, para dejarse
guiar por unas cuantas ideas apriorísticas que suponen la equivalencia práctica de las diversas
religiones, su común relatividad, su común aptitud para jugar el papel de «medios» o de
«caminos de salvación»[115], y en fin de cuentas su común aptitud para unirse en la sublimación
de una especie de «unidad trascendente»[116], a no ser que se trate de su común
insignificancia...Si creyésemos en las explicaciones que se dan a veces, ésta (la revelación
cristiana) se reduciría a poco más que a la enseñanza de unas cuantas fórmulas, sin penetración
íntima y sin poder renovador. Sería como una especie de etiqueta que tendríamos que poner a un
vaso cuyo contenido no ha cambiado para nada, que poseíamos hasta ahora de una manera
«anónima». En una palabra, no haría más que identificar una realidad existente; y no se vería
muy bien por qué razones «algunos hombres siguen llevando el título de cristianos, si su
anonimato podía justificarse con tanta facilidad»...
Y si hemos de decir, con el autor de la carta a los Hebreos, que la alianza pactada en Jesucristo
ha hecho «caduca» a la alianza pactada con Moisés (Heb 8,13), ¡con cuánta mayor razón habrá
que decir que, en relación con esta «nueva alianza», es también caduca toda religión humana,
toda situación espiritual anterior! Y cuando Pablo les escribía a los filipenses: «Tened entre
vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Fil 2, 5), ¿podríamos creer de verdad que no
les recomendaba con ello más que lo trivial, lo ya practicado, lo ya vivido desde hacía muchos
milenios, cuando los hombres ignoraban todavía el nombre de «Cristo Jesús»?...
En Jesús se nos ha aparecido no ya solamente aquel que le revela al hombre lo que había en el
hombre, sino también, con el «perfecto resplandor de la luz» divina, aquel que cambia al
hombre, revelándole las profundidades de Dios. En otras palabras, la revelación abiertamente
cristiana no se reduce a ser la expresión refleja, positiva, históricamente objetivada, y por ello
también relativa y transitoria, de la revelación de la conciencia: por la encarnación del Verbo,
Dios se acerca al hombre de una manera distinta que por la voz de la conciencia, y la palabra
objetiva que ha sonado en nuestra tierra desde hace veinte siglos no ha consistido en una simple
y estéril dilucidación. Es verdad que para cada individuo lo importante no son las ideas que
profesa en materia de religión; pero precisamente esta revelación de la palabra encarnada nos da
algo más que «ideas»: es inseparable de «una comunicación personal creadora hasta el más alto
grado»”[117].
En efecto, pensamos que un pagano que proviene de otra religión, aunque esté sostenido por la
gracia, encontrará siempre en la encarnación un obstáculo y un escándalo para su fe, lo cual
implica la necesidad de una conversión total y profunda.
En una palabra, que la gracia actúe en los no cristianos, que un pagano pueda vivir en gracia de
Dios, es una cosa; pero no tenemos formalmente un cristiano hasta que no profesa la fe en Cristo
y se incorpora a él por el bautismo. Un cristiano se encuentra así ligado a la fuente de la gracia
que es el bautismo y de cuya abundancia y claridad carece el pagano.
2 – La posible salvación extraeclesial no implica la revelación.
Otra objeción que se puede hacer a la teoría de Rahner es que, como bien recuerda Latourelle, no
podemos hacer coincidir salvación con revelación.
El problema es que no hay dos revelaciones, y la acción de la gracia de suyo es atemática y
oscura, es decir, no propone un esclarecimiento sobre los contenidos de la revelación. Sabemos
que existe esa gracia sólo por la indicación de Cristo (Jn 6, 44). Por ello, dice con buen sentido
Latourelle: “La gracia interior es la salvación ofrecida, pero no identificada. La acción salvífica
de Dios se hace consciente y notificada en categorías humanas por la revelación histórica y
categorial solamente. Sólo por el evangelio conocemos la voluntad salvífica universal de Dios,
así como los medios de salvación puestos a disposición de todos los hombres. Pues bien,
pertenece a la economía de la salvación que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido,
notificado y elevado al conocimiento de las naciones. Está de acuerdo también con la naturaleza
del hombre, criatura racional, que la opción por la fe, en la que compromete toda su vida, surja
en el seno de una conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud de esta
opción[118]. De hecho, en las religiones paganas, la comprensión y la rectitud de fe encierra
errores frecuentemente. Se trata, en muchos casos, de religiones panteístas (budismo, por
ejemplo) Por eso cabe preguntar ¿cómo un politeísta encontraría “explicitado” su cristianismo
anónimo, tan mezclado en su vida concreta con elementos contradictorios respecto al primero de
los mandamientos de Israel y Jesucristo? ¿De qué modo un polígamo vería realizada su buena
voluntad natural en el matrimonio monogámico e indisoluble? ¿Un hebreo o musulmán se
reconocerán en el monoteísmo trinitario de los cristianos? En consecuencia, la evangelización y
la respuesta correlativa de fe siempre será algo más que una mera “explicitación” de una
orientación existencial previamente actuante de modo atemático. El cambio de “noús”
(mentalidad), la “metanoia” nunca podrá estar ausente.
En cambio, en la explicación tradicional, la ”potencia obediencial” señala una afinidad “natural”
entre el hombre y la “posible, libre y gratuita” manifestación sobrenatural de Dios. En efecto, un
Dios tripersonal no puede comunicarse a un bruto irracional. Y, siendo esta apertura sólo
“obediencial”, dependiente de la decisión de otro, para nada exigible, con ello alcanza para
salvaguardar la gratuidad de la revelación[119].
Por otra parte, el hombre no es sólo experiencia interior, sino conocimiento racional, reflejo y, en
este sentido, la exposición clara del mensaje suscita y orienta rectamente la experiencia interior
de la gracia que es, por sí sola, oscura y atemática y está, por tanto, expuesta a la desviación
doctrinal; desviación que, a su vez, puede desorientar el comportamiento humano. Dios actúa, a
un mismo tiempo, por el camino de la atracción interior y por la predicación externa. Recuérdese
el caso de Lidia: ”El Señor había abierto su corazón para atender a las cosas que Pablo decía”
(Hech 16,14).
Por ello, piensa Latourelle que, “es absurdo a nivel teológico, confundir simplemente historia de
la salvación, gracia de la salvación e historia de la revelación, de modo que la revelación
cristiana no vendría sino a aportar mayor intensidad en la revelación universal; sería como una
especie de revelación filial (sucursal) de la revelación trascendental”[120].
La revelación sobrenatural auténtica no es anónima, es la que se realiza en Cristo. “Invertir las
perspectivas es oscurecer la luz, prolongar una confusión que no encuentra ningún apoyo ni en la
Escritura ni en el magisterio, para los cuales la revelación se presenta como una irrupción
histórica de Dios entre nosotros. Identificar esta irrupción puntual con la gracia salvífica,
anónima y universal que invade al hombre sin saberlo, es aumentar el número demasiado
elevado de ambigüedades que estorban a la teología”[121].
Y por ello mismo no podemos decir que tiene fe cristiana el que, con la ayuda de la gracia, cree
en Dios simplemente. No es formalmente una fe cristiana, mientras no confiese a Cristo como
único nombre en el que podemos ser salvos. El elemento confesional de la fe no es secundario.
No olvidemos que la gracia actúa de forma atemática, no refleja, y que el hombre no asienta su
vida totalmente sino con la conciencia refleja de lo que cree. Y un hombre que, haciendo lo
posible en su vida de cara a la búsqueda de Dios y el amor a los demás, recibe la gracia de
Cristo, ni siquiera tiene fe en Dios. La fe implica siempre un saber, una confesión, como
elemento esencial. La acción interior de la gracia, aun siendo salvífica, no se puede identificar
sin más con la fe. Es un abuso el de Rahner al identificar gracia salvífica con la fe.
Por lo demás, no hemos de descuidar las contradicciones objetivas que se dan entre religiones
practicadas por hombres honestísimos y trabajados por la gracia. Como observa muy a propósito
Ratzinger: “En resumen, podemos nuevamente comprobar que, a la pregunta sobre lo que es
requerido al hombre para que sea salvado, el Nuevo Testamento da dos respuestas que,
justamente en su aparente contrariedad, forman una unidad. Dice al mismo tiempo «sólo el amor
es suficiente» y «la fe sola alcanza». Pero las dos fórmulas juntas expresan una actitud de
superación de sí mismo, en la cual el hombre comienza a dejar su egoísmo y dirigirse hacia los
otros. Es por ello que el hermano, el hombre distinto, es la verdadera ocasión en que esa actitud
se confirma; en su “tú”, el “Tú” de Dios viene de incógnito al hombre. Sin embargo si
consideramos al prójimo como el primer incógnito de Dios, queda en pie que Dios puede
también elegir otros incógnitos, es decir que más de un dato del orden religioso y profano pueden
constituir para el hombre un llamado y una ayuda que favorecen el éxodo saludable y la
superación de sí mismo... Pero, también es claro que existen cosas que jamás podrán llegar a ser
el incógnito de Dios. «Dios no puede tomar el incógnito del odio, o del egoísmo gozador, o el
orgullo»[122].
Esta proposición aparentemente evidente permite algunas conclusiones. Muestra, en efecto, hasta
qué punto es falsa la opinión extendida, según la cual cada uno debe vivir según su convicción y
será salvado en razón de su fidelidad a su conciencia. ¿De qué manera? ¿El heroísmo del hombre
de las SS, la cruel precisión de su obediencia pervertida, podría ser una especie de votum
ecclesiae? ¡Jamás!
Pero este ejemplo extremo hace aparecer toda la problemática de esta opinión y de su punto de
partida. Porque, identificando el grito de la conciencia con la convicción de cada uno, que
engendra un estatuto social e histórico, tal tesis conduce a la concepción, según la cual un
hombre es salvado cada vez que por la aplicación concienciosa del sistema en el que se encuentra
o al que se ha ligado. La conciencia degenera en adhesión escrupulosa a sus ideas, el sistema en
cada caso llega a ser «el camino de la salvación». Se da la impresión de ser humano y
misericordioso, cuando se dice, partiendo de esa posición, que un musulmán debe, para ser
salvado, ser «un buen musulmán» (¿qué significa esto exactamente?), un hindú ser un buen
hindú, etc.[123]. Pero, entonces, ¿no se debe decir que un caníbal debe ser un «buen caníbal» y
un SS convencido ser un SS completo? Evidentemente algo falla; una «teología de las
religiones», que se haya desarrollado a partir de tales premisas, lleva necesariamente a un
callejón sin salida... Es sólo en apariencia que tales tesis (que un musulmán sea un buen
musulmán...) son «progresistas»; en realidad, exaltan el conservatismo a la altura de
cosmovisión: cada uno llegaría a la salvación por su sistema[124]... Si las religiones y los
sistemas dados como tales salvaran al hombre, constituyeran para él el camino de la salvación, la
humanidad se quedaría eternamente encerrada en sus particularismos. La fe en Cristo significa,
por el contrario, la convicción de que existe un llamado a la superación de estos particularismos
y que sólo así, en la marcha hacia la unidad del espíritu, la historia va hacia su
cumplimiento”[125].
Sobre esta innegable realidad llama la atención la Dominus Iesus, 21: ”No se puede ignorar que
otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. I Cor 10, 20
– 21), constituyen más bien un obstáculo para la salvación”[126].
Pero, una cosa no quita la otra, lo erróneo está mezclado con lo bueno. Se ha de rechazar aquello
en toda religión y cultura y se ha de elogiar y respetar lo segundo. En nuestra misma vivencia de
la fe se incrustan tantas imperfecciones, que la Iglesia va puliendo pacientemente a lo largo de su
tradición. Con todo, ha de ser posible dar con un “criterio” que faculte a acertar con lo valedero
universalmente y lo desechable asimismo para todos.
De ahí, también las serias advertencias frente a una tolerancia fofa, un sincretismo poco
iluminado y un indiferentismo, para el que valdría lo mismo tanto la perla como el estiércol.
Por eso, equilibradamente sigue recordando Dominus Iesus, 22: ”Con la venida de Jesucristo
Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación de todos los hombres
(cfr Hech 17, 30 – 31). Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considera las
religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad
indiferentista, «marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que ‘una religión es
tan buena como otra’»[127]. Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia
divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria, si
se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios
salvíficos”[128].
3 – ¿Las religiones paganas son caminos de salvación?[129]
K. Rahner venía a decir que el existencial sobrenatural lo vive el pagano en el seno de la
tradición religiosa en que vive, de modo que la salvación cristiana le alcanza a través de su
propia creencia. ¿Podemos decir, por ello, que las religiones paganas son, en sí mismas, caminos
de salvación?
Juan Pablo II°, en la Redemptoris missio hablaba de una cierta mediación de las religiones
paganas, nunca paralela o complementaria a la cristiana[130]. La comisión Teológica
Internacional parece recoger esa idea cuando trata de una cierta función salvífica de las
religiones[131]. Y a ello se refiere también la Dominus Iesus.
Efectivamente, no se puede negar que la gracia puede actuar a través de ritos y costumbres de las
religiones paganas. Ahora bien, una cosa es admitir esto y otra, muy distinta, sostener que son
caminos de salvación. La clave, en esta cuestión, está en recordar al Vaticano II°. El concilio
consideraba que las Iglesias separadas son vías de salvación, porque tienen elementos de la
Iglesia que Cristo fundó: la palabra de Dios y los sacramentos. En ellas, como es lógico, tienen
sus fieles la garantía de encontrar la gracia de Cristo. Esa garantía es justamente lo que falta a las
religiones paganas. La Dominus Iesus enseña que lo bueno y santo de las religiones paganas
puede ser calificado de «preparación evangélica», pero a sus ritos no se les puede atribuir un
origen divino ni una eficacia ex opere operato[132].
Los fundadores de religiones no son Dios entre nosotros; son hombres que no han vencido a la
muerte. Su cadáver está entre nosotros como el de David (Hech 2, 29). No han resucitado. Han
fundado por ello religiones que no garantizan la victoria sobre el pecado, el maligno y la muerte.
La palabra de sus escritos (como se dijo más arriba) no tiene la garantía de ser palabra de Dios y
sus sacerdotes no obran in persona Christi, sino como meros delegados de la comunidad. Por ello
con elementos positivos y buenos en los que actúa la gracia de Cristo no son más que
preparación evangélica. La religión cristiana, fundada por el Hijo de Dios, vencedor del pecado y
de la muerte, es el único camino establecido por Dios para la salvación de los hombres.
Nacidas tales religiones de esfuerzos humanos religiosos por buscar a Dios, no carecen de
errores que apartan a los hombres de Dios, no sólo en el campo de la doctrina, sino también en la
moral.
No podemos olvidar que en la Tradición de la Iglesia se ha tenido conciencia de que la misión
libera del contacto con el maligno a todo lo que de bueno haya en las religiones (LG 35).
Por todo esto es oportuna la precisión de Dominus Iesus cuando distingue la fe teologal, como
respuesta del hombre a Cristo que se revela, de la creencia, que en las religiones paganas, se debe
a una experiencia de búsqueda del absoluto[133].
Pero, por otro lado, es claro que la gracia que reciben los paganos es gracia de Cristo, y que les
viene a través de la Iglesia. Esa gracia no tiene sólo su plenitud o meta en la Iglesia, sino que
también su fuente mana de la ella.
En consecuencia, ninguna religión humana puede garantizarnos una presencia plena del Espíritu
y tampoco puede pretender una actuación del mismo independiente de Cristo y su Iglesia. Las
mediaciones salvíficas de las otras religiones no pueden ser mediaciones que instituyan
regímenes alternativos de salvación cristiana, como sostenía Dupuis[134], el cual viene a decir
también que no podemos admitir la mediación universal de la Iglesia, pues los hombres se salvan
a través de otras mediaciones. El cristianismo no sólo es la plenitud de estas religiones, sino el
origen de la gracia que en ellas opera. No hay gracia alguna, conferida por el Espíritu Santo, que
no deba referirse a Cristo y a su misterio pascual, presente en la Iglesia.
Como podemos ver, no se puede prescindir, por tanto, de un cristocentrismo y de un
eclesiocentrismo. La mediación de la Iglesia, proviene del designio de la Trinidad, es una
mediación derivada de la de Cristo, en cuanto que ella no es fuente por sí misma de la gracia;
pero se trata de una mediación necesaria porque prolonga la de Cristo en la historia. Las otras
religiones no solamente están orientadas hacia la mediación plena de la Iglesia, sino que toda la
gracia que se da en ellas pasa por la Iglesia, en cuanto que en ella se hace presente el misterio
pascual de Cristo por medio de la Eucaristía.
No se puede mantener en este sentido, como hace Dupuis[135], que la gracia de la Eucaristía
salva sólo a los miembros de la Iglesia. La Eucaristía es el sacramento redentor de Cristo entre
nosotros y, en la medida en que lo ofrecemos al Padre, tenemos en él la clave de toda gracia que
Dios confiere.
Es asimismo vano apelar a un reinocentrismo que se desvinculase de la Iglesia. El reino es la
salvación de Dios que llega a los hombres, por la conversión y la vida de gracia. No cabe duda
de que un pagano que viviera en gracia pertenece al reino, aunque formalmente no pertenezca a
la Iglesia.
Pero esa gracia del reino proviene de la Iglesia y a ella conduce. La gracia que hace pertenecer al
reino proviene de la Iglesia que, en su palabra y en sus sacramentos, es germen e instrumento del
reino. Al mismo tiempo, conduce hacia ella, porque el reino no es puramente interior, sino una
realidad que tiende a convocar a todos en la unidad católica de la Iglesia.
La Iglesia es la comunidad que el reino se crea. Así que, como enseñaba la Redemptoris missio
(20), la realidad incipiente del reino puede hallarse también fuera de los confines visibles de la
Iglesia; pero no es completa si no va dirigida al reino de Cristo, presente en la Iglesia. La Iglesia
es el germen e instrumento del reino, así como plenitud comunitaria a la que el reino conduce.
Esto lo ratifica también la Dominus Iesus, 18 (citando Redemptoris missio, 17): “Al considerar la
relación entre el Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar
acentuaciones unilaterales, como es el caso de «determinadas concepciones que
intencionadamente ponen el acento en el reino y se presentan como ‘reinocéntricas’, las cuales
dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica a
testimoniar y servir al Reino. Es una ‘Iglesia para los demás’ – se dice – como ‘ Cristo es el
hombre para los demás’...Junto a unos aspectos positivos, estas concepciones manifiestan a
menudo otros negativos...El Reino, tal como lo entienden, termina por marginar o menospreciar
a la Iglesia, como reacción a un supuesto ‘eclesiocentrismo’ del pasado y porque consideran a la
Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no exento de ambigüedad»”[136].
Visto esto, no podemos estar de acuerdo con la afirmación de Dupuis de que “la causalidad de la
Iglesia en relación con los ‘otros’ no es del orden de la eficiencia sino del de la finalidad”[137].
Si la gracia puede actuar al margen de los sacramentos, ello es así porque viene del fondo de la
mediación eclesial del sacrificio de Cristo en la Eucaristía y a ella tiende también como plenitud,
de modo que, como dice la Redemptoris missio (9), todos los hombres están llamados a la unidad
católica del pueblo de Dios.
En resumidas cuentas, si las religiones no cristianas no son medios que aseguren el encuentro
garantizado con Dios, se debe a que no han sido instituidas por Cristo, mientras que la Iglesia es
el sacramento universal de salvación por él fundado. Los documentos papales vienen así a
mantener la teoría llamada del cumplimiento (De Lubac, Daniélou,
U. von Balthasar)[138], no sólo en los escritos de Pablo VI°, sino en los de Juan Pablo II°. La
revelación cristiana es la respuesta que en definitiva buscan las otras religiones a tientas. Ellas
son, como ha dicho permanentemente el magisterio de la Iglesia, preparación evangélica.
IV – La Iglesia católica y las Iglesias separadas.
Siendo así que el peso de la Declaración quería salir al paso de posturas sincretistas o
indiferentistas, que diluían la absoluta necesidad de Cristo para la salvación, sin embargo fue la
sección ecuménica la que atrajo la atención predominantemente y más críticas recibió[139].
Abordándola ahora no haremos más que encarar uno solo de sus temas, en torno al cual pareciera
que se han levantado la mayoría de los reparos o desinteligencias. Nos referimos a la frase
conciliar (LG 8), que ya fuera objeto de una aclaración anterior, a raíz de aplicaciones torcidas
que había recibido, sobre todo por parte de L. Boff.
1 – La Iglesia de Cristo “subsiste en” la Iglesia católica[140].
El concilio, al mantener que la Iglesia es un sacramento universal de salvación, es consciente de
que en las otras Iglesias separadas hay elementos de verdad y de santificación que pertenecen a
la única Iglesia de Cristo, de modo que no podemos decir sin discriminación, como hacía la
Mystici Corporis, que todos (cristianos separados y paganos) se ordenan al cuerpo místico de
Cristo que es la Iglesia. Hay diferencias y grados notables a los que el Vaticano II° quiso atender
con precisión.
Concretamente, el concilio dejó de lado la identificación entre Iglesia católica y cuerpo místico
de Cristo con la intención clara de mostrar que los cristianos separados, que no pertenecen a la
católica están también incorporados a Cristo. Es más, esta fue la causa de que se abandonara la
formulación, según la cual la Iglesia que Cristo fundó es la católica, para afirmar que subsiste en
la católica.
U. Betti comenta que el subsistit in hay que traducirlo por «perdura» o «continúa existiendo».
Las Iglesias o comunidades eclesiales son para sus miembros instrumentos de salvación, porque
conservan elementos de la única iglesia de Cristo. La católica es la única realización completa de
la Iglesia de Cristo[141].
El caso es que ese subsistit in, que en palabras de Philips, habría de hacer correr ríos de
tinta[142], está siendo interpretado de hecho de dos maneras:
a) La tradicional podría ser la representada por el mismo Betti, según la cual, si se afirma que la
Iglesia fundada por Cristo sigue existiendo en la católica, «la continuidad de existencia comporta
una identidad sustancial de esencia»[143]. No se puede hablar de subsistencia original de la
Iglesia de Cristo en las Iglesias separadas, porque de este modo la Iglesia de Cristo sería una
pluralidad de Iglesias. No se puede ni imaginar que la Iglesia de Cristo no sea única o que esa
unidad esté esparcida entre las diversas Iglesias existentes[144].
b) Del otro lado podemos señalar a Sullivan, el cual defiende que la iglesia de Cristo sobrepasa
los límites de la católica y que hay que entenderla como la comunión de comunidades, en la que
entran también los separados. Entiende que, fuera de la católica, no sólo hay elementos de
verdad, sino que se puede considerar que las iglesias separadas son instrumentos de
salvación[145]. Es cierto que los hermanos separados no gozan, ya particularmente, ya en
comunidades de la unicidad que Cristo quiso para los que regeneró; sólo en la católica se puede
poseer la plenitud de los medios salvíficos (UR, 3). El Vaticano II° llama, además a las Iglesias
orientales Iglesias particulares (UR, 14), aunque no lo son en el sentido de las católicas, pues les
falta la comunión con el Papa[146]. Termina Sullivan presentando esta visión: ”Colocando juntos
estos elementos, proponemos que, en el actual estado de división de la cristiandad, se puede y se
debe reconocer la existencia de la única Iglesia de Cristo no sólo donde existe una plena
comunión, sino también donde están presentes las Iglesias cristianas particulares juntamente
unidas en la participación de la misma fe, aunque no exista entre ellas una plenitud de comunión
jurídica. Por unánime admisión, ésta no es la plenitud que Cristo quiso para su
Iglesia...Concluimos que la Iglesia de Dios debe ser comprendida aquí como la comunidad de
todas las Iglesias particulares en las que se celebra válidamente la Eucaristía, aunque no estén en
plena comunión jurídica las unas con las otras”[147].
Se sigue de tal exposición que la Iglesia de hoy, tal como existe, ha perdido la unidad que Cristo
quiso tuviera, cosa que no es compatible con la asistencia prometida a Pedro, contra las
asechanzas del infierno, que no prevalecerán contra la Iglesia fundada sobre el Apóstol ( Mt 16,
18)[148].
2 – Intervención del Magisterio.
Así las cosas, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó un documento[149] en el que
estas interpretaciones son declaradas erróneas.
En cada Iglesia particular se realiza la universal, pero ésta no nace de la suma de las particulares,
sino que es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular. La
única Iglesia de Cristo es madre y no producto de las particulares. Además, para que una Iglesia
particular realice la universal, no basta el reconocimiento mutuo entre las iglesias particulares,
sino la vinculación con la Iglesia de Roma[150].
La celebración eucarística es condición de la realización de la Iglesia particular, pero no es el
único factor que la posibilita. La Congregación señala, como es lógico, que la comunión con
Roma es un elemento esencial para la realización de la Iglesia particular: “El obispo es principio
y fundamento visible de la unidad en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral, pero
para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia particular de la iglesia
universal con todos sus elementos esenciales, y, por lo tanto, constituida a imagen de la Iglesia
universal, debe hallarse presente en ella, como elemento propio, la suprema autoridad de la
Iglesia: el colegio episcopal junto con su cabeza, el romano pontífice, y jamás sin ella. El
primado del obispo de Roma y el colegio episcopal son elementos propios de la Iglesia universal
no derivados de la particularidad de las Iglesias, pero interiores a cada Iglesia particular. Por
tanto, debemos ver el ministerio del sucesor de Pedro, no sólo como un servicio «global» que
alcanza a todas las Iglesias particulares «desde fuera», sino como perteneciente ya a la esencia de
cada Iglesia particular «desde dentro». En efecto, el ministerio del Primado comporta,
esencialmente una potestad verdaderamente episcopal, no sólo suprema, plena y universal, sino
también inmediata, sobre todos, tanto sobre los pastores como sobre los demás fieles. Que el
ministerio del sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia particular es expresión necesaria de
aquella fundamental mutua interioridad entre la Iglesia universal e Iglesia particular”[151].
2 - ¿Pluralidad de “subsistencias”?
Siete años antes la misma Congregación había publicado una “Notificación sobre el volumen:
Igreja - Carisma e poder del P. Leonardo Boff “(11 / III / 85). El autor brasileño sostenía que “la
Iglesia católica, apostólica, romana es, por un lado la Iglesia de Cristo y por otro no lo es. Es la
Iglesia de Cristo porque ella aparece en el mundo en esta mediación concreta. Pero también no lo
es porque no puede pretender identificarse exclusivamente con la Iglesia de Cristo, porque ésta
puede subsistir también en otras Iglesias cristianas”[152].
La Dominus Iesus, 16, n.56, recuerda sintéticamente el sentido de la intervención sobre la
interpretación errada de Boff: ”Es... contraria al significado auténtico del texto conciliar la
interpretación de quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia
de Cristo podría también subsistir en otras Iglesias cristianas. «El Concilio había escogido la
palabra subsistit precisamente para aclarar que existe una sola ‘subsistencia’ de la verdadera
Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo elementa Ecclesiae, los cuales –
siendo elementos de la misma Iglesia - tienden y conducen a la Iglesia católica»”[153].
3 – Una propuesta reciente.
Últimamente, se prestan a dilucidación, igualmente, algunas formulaciones de Don Donato
Valentini, s. d. b., consultor de la Congregación de la doctrina de la Fe[154]. Sostiene lo que
sigue: ”Decir que la iglesia de Cristo «subsiste» en la iglesia Católica significa que la Iglesia de
Cristo no «es» la Iglesia Católica...En este punto, podemos preguntarnos qué significa
exactamente en la Lumen gentium (n. 8) la expresión «subsiste en». No todos los comentaristas
del postconcilio la interpretan de la misma manera. A mi parecer, una minoría de teólogos da a la
expresión el sentido filosófico técnico de «subsistencia», mientras que la mayoría, apartándose
de esa interpretación, traduce ...por «está presente».
El Concilio, al proponer «subsiste» en lugar de «es», no explica directamente el contenido de la
nueva expresión, pero la comisión teológica del Vaticano II° parece fundar la interpretación de la
mayoría de los comentadores del postconcilio. En efecto, haciendo una relación de los
contenidos principales del capítulo primero de la Lumen gentium, al llegar al número 8, los
resume así: «La Iglesia es única, y en esta tierra está presente (‘adest’) en la Iglesia católica,
aunque fuera de ella se encuentren elementos eclesiales» (Acta Synodalia Concilii Vaticani III -
sic! j- I, 76)[155]...El decreto Unitatis Redintegratio afirma: «aquella unidad de una sola y única
Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, creemos que subsiste indefectible en
la Iglesia Católica» (n. 4). En el segundo dice: «Entre aquellas en las que las tradiciones y
estructuras católicas siguen subsistiendo en parte, ocupa un lugar especial la comunión
anglicana» (n. 13).
Por consiguiente, la traducción «está presente» (o si se quiere, «sigue estando presente») nos
parece la interpretación mejor del «subsistit in»...
Por eso, con razón, la declaración afirma: «Es por tanto, contraria al significado auténtico del
texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula «subsistit in» la tesis según la
cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias y comunidades eclesiales
no católicas»...
Sin embargo, si hemos comprendido bien el documento, eso no quita que, quedando firme cuanto
acabamos de poner en relieve, se pueda afirmar que la Iglesia de Cristo está presente, también en
las Iglesias ortodoxas orientales, es decir «en todas las Iglesias de las diversas tradiciones
orientales que no están en plena comunión con la Iglesia de Roma»
(cf. Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Directorio para la
aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, 25 / III / 1993, n.19, nota 28)”.
Ante todo sentimos que pasar de admitir, con la Mystici Corporis: “La Iglesia católica romana es
el Cuerpo místico de Cristo”, a expresar ahora que “la Iglesia de Cristo no “es” la Iglesia
Católica” hay un gran trecho que no se puede franquear tan alegremente.
No parece, en primer lugar, que el concilio haya desautorizado el modo de expresarse de Pío XII
y menos que permita ahora una proposición netamente “contradictoria” (no sólo contraria) a las
enseñanzas del gran Papa. Además, como intentaremos mostrar al final, parece que es imposible
querer prescindir de la identificación total (expresada por el verbo “ser”) entre la Iglesia de
Cristo y la católica.
El texto de la Dominus Iesus encadena sus afirmaciones de este modo[156]:
“Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica
- radicada en la sucesión apostólica – entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia Católica:
«Esta es[157] la única Iglesia de Cristo...que nuestro Salvador confió después de su resurrección
a Pedro para que la apacentara (Jn 21, 17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y
gobierno (cf. Mt 28, 18 ss)...Esta Iglesia ...subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él» (LG,8)”.
Notamos que el verbo “es” se encuentra en la descripción de aquella institución creada por
Cristo, que continuará después existiendo, sin extinguirse, en la Iglesia Católica. El “subsistit in”,
por lo tanto, significa que aquello que “es” desde el comienzo la verdadera Iglesia de Cristo,
sigue dándose, sin solución de continuidad en la católica. No se ve, pues, contraindicación
alguna para continuar afirmando que aquello que ”es” desde los inicios,”es” también en su
continuidad ininterrumpida.
En cuanto a que la interpretación “filosófica” sea sólo la de una minoría, lo desmiente también la
Dominus Iesus, pues, en su nota 56, ya considerada, rechazando las acomodaciones de L. Boff,
recuerda: “El Concilio había escogido la palabra «subsistit» precisamente para aclarar que existe
una sola «subsistencia» de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible
existen sólo «elementa Ecclesiae», los cuales
– siendo elementos de la misma Iglesia – tienden y conducen a la Iglesia católica”.
El magisterio eclesiástico, pues, aboga por la comprensión filosófica de “subsistencia”. Razona
con precisión N. Martínez: “Evidentemente, no se encuentra en nuestra historia otra «sociedad»
que pueda exhibir estas características, fuera de la Iglesia Católica”[158].
Se sigue igualmente que no basta traducir “subsistit in” como “estar presente”, porque, si bien
UR, 13 usa la expresión para indicar continuidades parciales de elementos de Iglesia en otras
comunidades[159], justamente limita la “subsistencia” y “presencia” a fragmentos, pero,
propiamente no se puede hablar de una “subsistencia” cabal del sujeto en el que esos elementos
se conjugan con la plenitud de su ser. Así, también puedo afirmar que los accidentes del pan y
vino consagrados “subsisten”(=siguen existiendo) en aquello que no es más pan ni vino, sino el
cuerpo y la sangre del Señor. Mas, no por eso puedo seguir diciendo este color, gusto y sabor de
pan y vino “son” pan y vino. Ahora subsisten, pero sostenidos por el cuerpo y sangre de Cristo,
que no es pan ni vino.
Además, si mantengo que la Iglesia de Cristo “está presente” también en otras Iglesias fuera de
la católica y que ese modo de hablar traduce bien el “subsistit”, contradigo la indicación expresa
del magisterio, que, al explicar la expresión, señala “una sola subsistencia”[160].
Según N. Martínez, ”incluso si el «subsiste» se toma en el sentido de «está presente» (erróneo, a
nuestro juicio), eso que está presente ha de ser una unidad, pues si está presente, es, es uno. Pero
esa unidad no puede ser en esta hipótesis una unidad histórica y visible, puesto que existen las
divisiones. Luego, ha de ser una unidad invisible, con lo cual volvemos a la tesis herética de la
«iglesia invisible»[161].
4 – Objeciones desde Alemania.
Ch. Geyer, periodista del Frankfurter Allgemeine Zeitung, en una picante entrevista, presentó al
Card. Ratzinger esta objeción de E. Jüngel: “Según la terminología de la Iglesia antigua, el único
ser divino también «subsiste», no en una sola Persona, sino en tres Personas. La pregunta que
surge de esta reflexión es la siguiente: si Dios mismo «subsiste» en la diferencia entre Padre,
Hijo y Espíritu Santo, y, a pesar de ello, no se separa de sí mismo, creando así tres alteridades
recíprocas, ¿por qué no debería valer también para la Iglesia, que representa el «mysterium
Trinitatis», en el mundo?”
Respondió Ratzinger: ”Siento tener que disentir nuevamente de Jüngel. Ante todo, es preciso
observar que la Iglesia de Occidente en la traducción de la fórmula trinitaria al latín no acogió
directamente la fórmula oriental, en la que Dios es un ser en tres hipóstasis
(«subsistencias»), sino que tradujo la palabra hipóstasis con el término «persona», porque en
latín la palabra subsistencia como tal no existía y, por consiguiente, no hubiera sido adecuada
para expresar la unidad y la diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Pero, sobre todo, estoy firmemente decidido a luchar contra esta tendencia, cada vez más
difundida, a transferir el misterio trinitario directamente a la Iglesia. No está bien hacerlo. Así
acabaremos por creer en tres divinidades”[162].
Estimo que se podrían añadir otras precisiones a la perspectiva de Jüngel, porque, en realidad no
se trata de un Dios que “subsiste” en tres personas, sino tres personas que “subsisten” en la única
naturaleza divina.
El periodista siguió insistiendo: “¿Por qué no se puede comparar la «alteridad» del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo con la diversidad de las comunidades eclesiales? ¿No le parece que la
fórmula de Jüngel es atractiva y armoniosa?”
A lo cual replicó el cardenal: “Entre las comunidades eclesiales existen muchos contrastes y ¡qué
contrastes! Las tres «Personas» constituyen un solo Dios en una unidad auténtica y suma”[163].
Añado por mi cuenta que no hay en la Unitrinidad oposición alguna, a no ser la de “relación”.
Pero se trata justamente de “relaciones subsistentes”, o sea, que su misma distinción no puede
prescindir de las otras Personas correlativas y que su diferencia no obsta a que cada una se
identifique con la única naturaleza divina. No puede concebirse al Padre sin el Hijo y viceversa y
por revelación sabemos que el Padre y el Hijo se aman en otra Persona, el Espíritu Santo, el cual,
a su vez, procede del Padre y del Hijo. Por lo contrario, las Iglesias separadas, en lo que tienen
de diverso, no son “correlativas”, sino que han surgido de movimientos separatistas, centrífugos.
“Cuando los padres conciliares – prosigue Ratzinger -, sustituyeron la palabra «es» con la
palabra «subsistit», lo hicieron con una finalidad bien precisa. El concepto expresado por el
verbo «es» (ser) es más amplio que el expresado por «subsistir». «Subsistir» indica un modo
muy preciso de ser, o sea, ser como sujeto que existe en sí. Así, pues, los padres conciliares
querían decir que el ser de la Iglesia en cuanto tal, es una entidad más amplia que la Iglesia
católica romana, pero que en esta última adquiere, de manera incomparable, el carácter de sujeto
verdadero y propio”[164].
5 – Una sugerencia válida[165].
Después de este recorrido, se habrá podido comprender que la interpretación de la Iglesia como
comunión de comuniones que proponen Sullivan y otros, hace naufragar el verdadero concepto
de comunión. La unión con Roma no es un mero elemento visible de comunión, sino un factor
interno e indispensable de la comunión.
Habrá, pues, que interpretar el subsistit in en la línea propuesta por Betti: subsistit significa, en el
fondo, que la iglesia católica es la que Cristo fundó aunque fuera de ella haya elementos de
santificación y de verdad. De otro modo, se rompería la misma unidad de la Iglesia, y así se hace
cuando se afirma sin ambages que dicha unidad se realiza a diversos niveles, como proponía B.
Forte.
Pero habría que preguntarse si el concilio (lo digo a modo de sugerencia – aclara Sayés -) estuvo
afortunado a la hora de sustituir el est por el subsistit. Afirma Betti que los padres, percatándose
de que la Iglesia de Cristo manifiesta en la católica su totalidad, mientras que con las otras sólo
mantiene una relación de parcialidad, se pidió que se sustituyera el “est” por otra expresión más
suave y de mayor sentido ecuménico. ¿No se hace así, en el fondo un planteamiento práctico sí,
pero cuantitativo, que puede llevar a consecuencias no queridas?
Nos explicamos.
El problema es que los elementos que componen la Iglesia de Cristo no son simplemente partes
que se suman y que se pueden contar por separado, sino que están de tal modo entrelazados entre
sí que la falta de uno de ellos, siendo esencial, altera el equilibrio y la densidad del conjunto, por
lo que nunca es válido un planteamiento de tipo cuantitativo. Todo queda alterado si falta un
componente esencial. La Iglesia, sin la unidad que recibe del primado, deja de ser católica y su
apostolicidad viene a ser sustancialmente mermada. La misma Eucaristía, celebrada sin la
comunión con Roma, pierde mucho de su ser sacramento de unidad y catolicidad. Es decir, todo
se trastorna, si falta una pieza capital.
Por ello, pensamos que se puede sostener perfectamente que la Iglesia de Cristo es la católica, y
se debe decir, porque los elementos que quedan en las otras no tienen suficiente integración y, al
faltarles un factor esencial de consistencia, ellos mismos quedan alterados en su profundo
significado. Por ello, de las Iglesias separadas no se puede decir que son la Iglesia que Cristo
fundó, aunque cabe admitir que en ellas se dan elementos válidos de la Iglesia de Cristo. En
cambio, la Iglesia católica, por la presencia integrada de todos los elementos es la Iglesia que
Cristo fundó.
Se puede aceptar que en las otras Iglesias hay elementos del cuerpo místico de Cristo: la gracia,
los sacramentos. Aunque es también innegable que esas Iglesias no son la Iglesia que Cristo
fundó, que es su cuerpo místico. Pueden tener elementos válidos y no ser la iglesia que Cristo
fundó sobre la roca de Pedro y sobre la Eucaristía. Así, pues, nunca se puede renunciar a un
planteamiento esencial y conformarse con uno cuantitativo, pues enseguida caemos en la cuenta
de que la falta de un valor esencial, como es la comunión con Roma, altera la misma esencia de
la Iglesia. Sólo la Iglesia católica es la que Cristo fundó.
Por otro lado, en el planteamiento que propugnan Sullivan y otros, queda claro que es la misma
unidad de la Iglesia la que queda en entredicho. Si la comunión surge de la convergencia de
iglesias autónomas, ¿no queda con ello reducida la comunión eclesial a una suma o
confederación de las Iglesias? Evidentemente, el Vaticano II° ha mantenido que la unidad que
Cristo quiso para su Iglesia subsiste indefectible en la católica (UR, 4).
Por fin, es un hecho que la Iglesia católica ha utilizado el verbo ser para hablar de la identidad de
Cristo (es Dios), de la identidad del pan y del vino consagrados en la Eucaristía (son el cuerpo y
la sangre de Cristo) y la identidad de la católica (es la Iglesia que Cristo fundó), como lo
demuestra el hecho de que con el argumento de las notas, la Iglesia se ha preguntado siempre
cuál de las Iglesias existentes es la que Cristo fundó. La Iglesia siempre ha examinado esta
cuestión, por fidelidad a su fundador. De ahí sus constantes revisiones en concilios o
intervenciones de su magisterio auténtico. Acertar con los rasgos que Cristo quiso para su Iglesia
y poder llegar a decir: ”es ésta” (que para el católico se identifica con la Iglesia guiada por el
obispo de Roma, sucesor de Pedro), constituye un gesto insoslayable de solicitud por no perder
nada de lo que Cristo, esposo de la Iglesia, le ha encomendado. Y es que un planteamiento
ecuménico no debe ir nunca separado de otro apologético.
Apreciamos el planteo de Sayés como una propuesta muy valiente y esclarecedora frente a cierto
ecumenismo que rehuye la discusión de la verdad en pro de una “unidad”, más afectiva y
sociológica que real. Es asimismo oportuna y lúcida la recuperación del aspecto “apologético”,
ya que si “todo vale”, la misma Iglesia sobra.
IV – Críticas desde Latinoamérica: L. Boff.
Como se ha indicado, las tesis eclesiológicas y ecuménicas de Boff habían ya recibido
correctivos por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe[166]. La misma Dominus
Iesus, en su nota 56, vuelve a recordar aquella intervención.
La reacción del escritor brasileño, extensa y agria, a la totalidad del presente documento[167],
exige una atención crítica por la repercusión que todavía suscita el prestigio que lo rodeó en
torno a las décadas del 70 y el 80.
Casi cada párrafo merecería una pausa de reflexión y la réplica correspondiente. Aquí nos
detendremos en las que aparecen como más salientes, tanto en el orden interreligioso como en el
ecuménico.
1 – ¿Intolerancia “católica” desde la primera evangelización?
Sostiene Boff que “conocemos bien este método (totalitarista) en América Latina. Fue
minuciosamente aplicado por los primeros misioneros ibéricos que vinieron a México, al Caribe
y a Perú con la ideología absolutista romana”. Apelando a continuación a M. León Portilla,
continúa: ”«¡Ay!, entristezcámonos, porque llegaron (los españoles cristianos)...Vinieron a hacer
que las flores se marchiten. Para que su flor viviese, dañaron y devoraron nuestra flor...Castrar el
sol; eso es lo que vinieron a hacer ellos aquí...ellos nos enseñaron el miedo».
¿Podrá imaginar el cardenal Ratzinger lo que un piadoso presbiteriano, trabajando en el interior
de la selva amazónica con los indígenas, o un monje taoísta, sumergido en su contemplación,
sentirán cuando, en un encuentro interreligioso cualquiera, se les diga que ellos no tienen fe, o
que no son Iglesia, que en sí nada tienen de divino y de positivo, y que si lo poseen es sólo por
Cristo y por la Iglesia? Humillados y ofendidos, tienen motivos para llorar como los aztecas y los
mayas. Y su lamento llegará hasta el corazón de Dios, que siempre escucha el grito de los
oprimidos, sin la mediación innecesaria de la Iglesia. Pero como son justos y sabios,
seguramente sólo sonreirán frente a tanta arrogancia, a tanta falta de respeto y a tanta ausencia de
espiritualidad para con los caminos de Dios en la vida de los pueblos”[168].
Nadie, desde Montesinos, Las Casas y tantos otros hasta el pedido de perdón pontificio durante
el gran jubileo del 2000, dejó de acusar y lamentar los excesos perpetrados en aquella
complicada y heroica gesta de la España conquistadora a la vez que misionera. Pero, ¿hay algo
semejante en la historia a la crítica tesonera que al mismo emperador Carlos V° dirigían los
teólogos de Salamanca o los religiosos enviados a “las Indias”?
Pareciera que los tonos crudos de Boff cuadraran más con la acción de los “pioneros”
protestantes de la América del Norte, que con la llevada a cabo por los católicos en el sur. En
efecto, nada semejante se oyó entre los jefes españoles al “aforismo” del General Custer: “Un
indio bueno es un indio muerto”. Tampoco se encuentra entre los “colonizadores” del norte algo
parecido al mestizaje, tan propio de la América Española. Por lo mismo, no deja de ser un
simplismo total el tono trágico tanto en la elegía de León Portilla, como en el eco que le hace
Boff.
Es distorsionante ver sólo “flores” en la cultura y religiones indígenas. Ignorar los sacrificios
humanos y la tiranía que ejercieron aztecas e incas sobre otras tribus es romanticismo vacuo.
El inca Atahualpa exterminó a toda su familia real y centenares de hombres, mujeres y niños.
Usurpó el trono imperial asesinando a su hermano Huáscar, cuyo cráneo le serviría después para
beber, así como su pellejo, que fue empleado para confeccionar un tambor[169].
No es “castrar al sol” reconocer que, por imponente que aparezca el “astro rey”, es al fin y al
cabo una criatura[170], por central y benéfica que sea universalmente. ¿Fue “enseñar miedo” la
valentía hasta la muerte de Montesinos, la claridad teológica de Vitoria (en Salamanca), la
industria promotora de los indígenas de Vasco de Quiroga y Motolinía? ¿Fue terrorífica la
aparición de Guadalupe?[171].
Boff caricaturiza el diálogo ecuménico, como si en él sólo se tratara de una esgrima entre
contrincantes. Los documentos de la Iglesia, hasta “Ut unum sint”, no se cansan de exhortar a
que se aprecie por parte de los dialogantes las bondades y tesoros recíprocos, existentes en las
diferentes tradiciones.
Además, a nadie se le ocurrirá decir a boca de jarro a un presbiteriano que “no tiene fe”. Sin
dejar de admirar su sacrificada presencia en la selva, no se le hará ninguna ofensa si se le indica
que, para la doctrina católica, no posee la fe plena de la Iglesia.
El taoísta no se sentirá ofendido, ni hay necesidad de aclararle que sus creencias no coinciden
con la fe católica, pues para ésta se presta fe a una revelación histórica, mientras que la
religiosidad natural posee tesoros impresionantes, pero son resultado de la búsqueda humana, no
sin influjo de la gracia. Nadie afirmará que “nada tiene de divino y positivo”, no al menos en la
Iglesia Católica. ¿Y qué injuria habría en profesar la unicidad de Dios y la de su único enviado
Jesucristo, del que todo procede? Así se comportó Pablo en el Areópago.
Otra cosa es que las reacciones sean de indiferencia o repulsa. Esto ya lo había previsto Jesús
mismo (Mt 11, 13 – 14). Afirmó sin tapujos que por su causa se dividiría el hijo de su padre, la
hija de su madre ( ibid. , vv. 34 – 39).
No se sintieron “humillados y ofendidos” los que en Jerusalén preguntaron: “Hermanos, ¿qué
debemos hacer?”(Hech 2, 37). Y eso que antes habían oído este reproche: ”A ese hombre...Uds.
lo hicieron morir” (ibid., v. 23). En todas latitudes habrá hombres y mujeres que, lejos de
considerarse “humillados”, serán verdaderamente “humildes” y preguntarán al predicador
cristiano, para dejarse guiar, como el etíope por Felipe
(Hech 8, 30 ss.); ni faltarán paganos que, al igual que Lidia la tintorera, se sentirán inclinados
interiormente por Dios a las palabras del misionero, como sucedió con Pablo en Filipos ( Hech
16, 14 – 15).
Por otra parte, el respeto a personas, culturas y religiones no significa rendirse
incondicionalmente ante ellas, sin ningún intento para presentarles, con todo el rigor posible, la
verdad del evangelio. Pablo era muy decidido al respecto: “Las armas de nuestro combate no son
carnales, sino que, por la fuerza de Dios, son suficientemente poderosas para derribar fortalezas.
Por eso destruimos los sofismas y toda clase de altanería que se levanta contra el conocimiento
de Dios, y sometemos toda inteligencia humana para que obedezca a Cristo” ( II Cor 10, 4 – 5)
[172].
La última frase, sobre la “mediación innecesaria” de la Iglesia no muestra otra cosa,
lamentablemente, que Boff ya no es católico, puesto que tal tesis redunda igualmente en el
rechazo de Cristo como mediador necesario, pues EL mandó “bautizar y hacer discípulos” (Mt
28, 19 – 20) y manifestó su intención no sólo de expandir una salvación “anónima”, sino de
reunir en su redil a todas las ovejas dispersas (Jn 10,16).
La “sonrisa” benévola y compasiva, que supone Boff en los “justos y sabios” de otras
confesiones, no dejará de ser también “arrogancia” y “falta de respeto” hacia un semejante que
trae algo muy importante que “proponer” (y nunca ”imponer”). Sería la misma actitud de
despectiva altanería, que encontró Pablo en los estoicos del Areópago.
2 - ¿Documento carente de amor y preocupación por los pobres?
Siente Boff que “el cardenal Ratzinger...no anuncia la centralidad del amor ni predica la
importancia decisiva de los pobres...Sólo habla de verdades reveladas y de la fe teologal como
adhesión plena a ellas. Y bien sabe el cardenal que la fe sola no salva, pues como dicen todos los
Concilios, sólo salva la fe “informada por el amor”...Es una ausencia clamorosa, sólo
comprensible en quien no tiene una experiencia espiritual, no se encuentra con el «Dios
comunión de personas divinas», no ama a Dios y al prójimo, sino que sólo se adhiere
perezosamente a las verdades escritas y abstractas. Por el hecho de que el texto no revela ningún
amor, también muestra que no ama a nadie, a no ser al propio sistema. Sin compasión ni esfuerzo
de comprensión , injuria y destruye el credo de otros”[173].
Ante esta andanada, bastante ácida, cabría recordar que el amor se desvirtúa, cuando no surge de
la verdadera fe. Así, antes del himno de la caridad (I Cor 13), Pablo afirma: “Nadie puede decir:
«Jesús es el Señor» (declaración de fe, previa a todo amor cristiano pleno), si no está impulsado
por el Espíritu Santo” (ibid. , 12, 3)[174].
La Declaración no se refiere a los pobres, por importantes que sean, simplemente porque no
vienen al caso. La carta a los Efesios no menciona a los pobres y el mismo “símbolo de la fe” no
dice palabra al respecto. ¿Los tildaremos por ello de “verdades abstractas”, procedentes de
sujetos “sin experiencia espiritual”?
Volviendo a la pretendida ausencia del “amor” en Dominus Iesus, ¿qué significa proponer un
“diálogo comprensivo, un conocimiento recíproco, ordenado a un mutuo enriquecimiento, como
se recomienda en el N° 2? Tales disposiciones de ánimo surgen sólo del amor. El N° 8 recuerda
que Dios quiere comunicar a todos “la plenitud de la revelación y de su amor” y el 9 muestra al
“Cordero inocente”, en el que Dios nos reconcilió consigo y con nosotros...el Hijo me amó y se
entregó por mí”. Se confiesa, igualmente, que en la Iglesia ha sido depositada la comunión con
Cristo o sea el Espíritu Santo (12, n. 36). La Iglesia como esposa no puede ser entendida sin el
amor (N° 16). Señalar “los estrechísimos vínculos” que unen a las Iglesias indica a la Eucaristía
como sacramento del amor (17).
Al afirmar el autor brasileño que Ratzinger “sólo se adhiere perezosamente a las verdades
escritas y abstractas”, ¿está el mismo Boff practicando el amor hacia quien sostiene posturas
diferentes a la suya? ¿Es comprensible una sentencia tan rotunda, cuando distribuye
simultáneamente bondades y méritos heroicos a presbiterianos y taoístas? ¿Se puede calificar de
”perezosa” a la firme adhesión de Ratzinger a la fe católica? ¿Son las reflexiones de su
Congregación (aprobadas de forma tan señalada por el Papa), sólo “escritos abstractos”? De
hecho hubo misioneros, no menos abnegados que los admirados bonzos y presbiterianos de Boff,
que agradecieron al Cardenal por esta declaración[175].
Tampoco se ha de menospreciar que hay mucha caridad en el esfuerzo por la más nítida claridad
de la doctrina. “El propio sistema” (denostado por Boff) no es otra cosa que la Tradición de la
Iglesia. Y, por cierto que, vigilar para que no sea menoscabada ni se vean embaucados los
innumerables fieles que adhieren a dicha Tradición, delata un gran amor pastoral. Este trabajo,
mal recibido por muchos, ha puntualizado, con datos conciliares y de la doctrina común, valores
amenazados por posturas que han vuelto anémica a la pujanza misionera de la Iglesia. También
ha habido Protestantes que saludaron como muy bienvenida y oportuna, al menos la primera
parte de la Declaración: Cristianismo y religiones, en la cual se vieron reflejadas sus propias
preocupaciones[176].
Boff volverá a insistir: “Para empeorar la situación, en ningún momento se refiere a los
pobres...De nada sirve pertenecer a la Iglesia romano – católica, poseer todo el arsenal de los
medios de salvación, someterse con mente y corazón al sistema jerárquico, acoger las verdades
reveladas... si no se tiene amor «nada soy» (I Cor 15 – sic – 2)[177]...La cuestión del pobre es
tan esencial a la herencia de Jesús, que cuando Pablo fue a verificar su doctrina ante los apóstoles
en Jerusalén, éstos le exigieron el cuidado de los pobres (Gal 2, 10)”.
Reacción extralimitada. Ya adelantamos que la fe es necesaria para la salvación
(Hebr 11, 6). Todo el cap. 11 de Hebreos habla de la fe sin mencionar expresamente al amor.
Nadie, por otra parte, negará la importancia del amor a los pobres en el Evangelio. Pero, junto a
esto se exige no menos el amor a “Cristo”, venido en carne (I Jn 4, 2 – 3). Ya se ha resaltado que
Jesús también advirtió que quien lo negara ante los hombres, sería por EL negado ante el Padre
( Mt 10, 33).
En cuanto a Gal 2, 10 no se pase por alto que, antes de la exigencia del recuerdo de los pobres,
Pablo deja constancia del acuerdo fundamentalísimo sobre el “evangelio que predicaba”, acerca
del cual fue a confrontar “con las columnas” de Jerusalén, para ver si “había corrido en vano”
(ibid. , v. 2).
Abundando más todavía, prosigue Boff: “La tradición teológica siempre argumentó rectamente:
donde está Cristo ahí está la Iglesia; y Cristo está en los pobres; luego la Iglesia está (debe estar)
en los pobres...Ninguna resonancia de ese anuncio y de la libertad y comprensión encontramos
en este rastrero documento vaticano. Sobre la cuestión de los pobres se podría inaugurar un
ecumenismo abierto y fecundo, con todas las Iglesias, religiones, tradiciones espirituales y
personas de buena voluntad...En el amor incondicional y en los pobres se encuentra la
centralidad del mensaje de Jesús, y no en el alegato ideológico montado por el documento del
cardenal. Hay una forma de negación del Dios vivo que sólo los eclesiásticos llevan a cabo:
hablar de Dios, de su revelación y de su gracia, sin mostrar ninguna compasión para con los
pobres y los ofendidos. No hablan del Dios de Jesús que escucha el grito de los oprimidos y
desciende para liberarlos (Ex 3, 4), sino de un fetiche eclesiástico que «ideó» (n° 7) el ser
humano en su sed de poder. No sin razón la imagen de Dios que emerge del documento es de un
Dios fúnebre que murió hace mucho tiempo, pero que dejó como testamento frases recogidas en
el Nuevo Testamento, con las cuales la jerarquía vaticana construye un edificio de salvación
exclusivo para quien entre en él”[178].
Volvemos a preguntarnos si Cristo está sólo en los pobres. ¿No se encuentra asimismo en la
Eucaristía y donde dos o tres están reunidos en su nombre (Mt 18, 20)? ¿No es también cierto
que puede uno dar sus bienes a los pobres, sin caridad (I Cor 13, 3)?
Descalifica como “rastrero” al documento vaticano. Hay allí demasiada secreción biliar. ¿Cómo
puede ser “rastrero” el cuidado de Cristo por los suyos, para que no se dejen seducir por lobos
con piel de oveja (Mt 7, 15)? ¿Habrá sido “rastrera” la preocupación de Pablo de que sus gálatas
se estuvieran apartando del evangelio predicado (Gal 1)?
De acuerdo sobre el “ecumenismo” que podría ser muy fecundo entre Iglesias y religiones en
torno al socorro de los pobres. Pero nos oponemos al “aut – aut”, cuando afirma Boff que sólo en
lo primero y “no en el alegato ideológico montado por el cardenal”[179], se podría avanzar en el
encuentro entre los diversos credos. Sostenemos que más bien ha de estar vigente el “et – et”.
Una cosa es tan esencial como la otra.
Por lo demás, no se trata de un “alegato del cardenal”, sino de la común doctrina de la Iglesia
toda, y en especial del Vaticano II°, ampliamente citado en la Declaración., refrendada por la
expresa aprobación del pastor supremo de la Iglesia.
Es del todo exagerado pensar que nadie que en la Iglesia hable de Dios y su revelación, no
muestre su compasión por los pobres. ¡No seamos tan maniqueos!
Reiteramos: que Boff tache al N° 7 de esta Declaración como “un fetiche eclesiástico”, está
indicando que ha renegado de la fe católica.
La imagen, que, según este escritor, surge del documento (“un Dios fúnebre, que murió hace
mucho tiempo”), aparece sólo en la precomprensión, que le imponen sus anteojeras; pues
Dominus Iesus comienza con el Símbolo, que afirma: “Resucitó al tercer día”. El N° 2 propone
proseguir proclamando a Jesús “camino verdad y vida”. Si trata constantemente de la “plenitud”
que hay en Cristo, es claro que no está manejando un fantasma lúgubre, sino que encara una
realidad llena de riqueza salvífica.
Las “frases recogidas del Nuevo Testamento”¿son probativas o no? Es demasiado cómodo
descalificarlas en bulto, sin descender a calibrar su oportunidad para el cometido por el que se
acude a ellas.
Finalmente el “edificio” no es construido por el Vaticano, sino por toda la Iglesia, que se expresó
en el último concilio, en donde bebe constantemente esta Declaración.
No es del todo honesta la apreciación de la Iglesia como una especie de club “exclusivo”. El
hecho es que millones de personas de toda época, clase y edad han ingresado allí, estando todos
los hombres destinados a ella. Sólo quien la rechace con soberbia no se beneficiará de la misma.
3 - ¿El “Verbo” y el “Espíritu” más allá de Cristo y su Iglesia?
Encuentra Boff en la Declaración “otras insuficiencias graves de teología que importa denunciar:
el documento ofende al Verbo que «ilumina a todo ser humano que viene a este mundo» (Jn 1,
9), y no sólo a los bautizados y a los que son romano – católicos. El documento blasfema el
Espíritu que «sopla donde quiere» (Jn 3, 8) y no sólo sobre aquellos ligados a los esquemas del
cardenal. Jesús enfatiza que «los verdaderos adoradores que el Padre desea, han de adorarlo en
Espíritu y en Verdad» y no solamente en Roma (Jerusalén) o Garizim (Cracovia: Jn 4, 21 – 23),
es decir, por todas las personas abiertas a la dimensión espiritual y sagrada del universo,
manifestación de la presencia del misterio divino, cuya culminación se encuentra en la
encarnación”[180].
No ha leído el escritor brasileño el documento, pues el N° 13 y su nota 42 recuerda con S.
Agustín que “fuera de Cristo «camino universal de salvación que nunca ha faltado al género
humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie será liberado”. O sea, que se reconoce la
acción de lo que llamaba s. Justino “semina Verbi”[181].
Se ha de reparar otro tanto, que el Espíritu es libre, pero no libertino y que el “esquema” de la
Declaración coincide con el de Cristo y no con Joaquín de Fiore[182]. O sea, el Espíritu guiará a
la Iglesia hacia toda la verdad. Y si puede actuar fuera de sus límites visibles, jamás lo hará en
forma atomizadora, sino en convergencia hacia la esposa de Cristo.
Es deficiente asimismo la interpretación de “en Espíritu y en verdad”, según
Jn 4, 24. Boff cree ver una referencia a “personas abiertas a la dimensión espiritual y sagrada del
universo, manifestación de la presencia del misterio divino, cuya culminación se encuentra en la
encarnación”, no en Roma o Cracovia.
La pregunta es si Roma o Cracovia o todo lo que ostente un rasgo “católico” se encontrará
irremediablemente falto de “Espíritu y verdad”. Porque, en realidad, si antes se dijo: “Extra
Ecclesiam nulla salus”, prácticamente Boff está pontificando ahora que “Intra Ecclesiam nulla
salus”, toda salvación se encuentra ”fuera de ella”, en extasiados taoístas o laboriosos
presbiterianos.
El mismo Jesús puntualizó la realidad de las cosas: “Uds. – samaritanos – adoran lo que no
conocen, mientras que nosotros, los judíos, adoramos lo que conocemos, porque la salvación
viene de los judíos” (ibid. , v. 22). O sea: en el plan de Dios hay graduaciones, preparaciones y
no todo da lo mismo. Si había distancia entre samaritanos y judíos respecto a la conciencia más o
menos clara de la revelación, ¡cuánto más la habrá entre los prolegómenos (paganos o judíos)
respecto a la plenitud de Cristo!
Además, la adoración en “Espíritu y en Verdad” no se refiere a aspectos antropológicos
(“personas abiertas a la dimensión espiritual”). Tampoco está reeditando la acusación profética
sobre un culto externo, divorciado de una religión que parte del corazón (cosas muy a tener en
cuenta, pero de las que no trata este pasaje).
Oigamos a R. Brown: “Casi todos los exegetas están hoy de acuerdo en que al proclamar el culto
con el espíritu y verdad, no trata Jesús de contraponer el culto externo al culto interno. Sus
palabras nada tienen que ver con el culto a Dios en la intimidad del propio espíritu, pues aquí se
habla del espíritu de Dios, no del hombre, como hace ver claramente el v. 24: «Dios es espíritu y
los que adoran deben adorar en espíritu y en verdad». El ideal del culto puramente interior no
encajaría en el escenario del Nuevo Testamento con sus reuniones eucarísticas, el canto de los
salmos, el bautismo de agua, etc.”[183].
Jesús, entonces, está hablando con categorías de historia de la salvación y sus etapas: la
búsqueda a tientas de paganos y samaritanos (ver: Hech 17, 27; Jn 4, 22); la revelación auténtica,
pero todavía parcial de los judíos y, culminándolo todo la fase definitiva que llega con El.
“Verdad” en Juan no significa sólo lo opuesto a la mentira o hipocresía (sacrificios en el templo
no acompañados de la conversión del corazón), sino la revelación última que culmina en la
persona de Jesucristo, “camino, verdad y vida”
(Jn 14, 6). Esto último parece que también lo admite Boff (“culminación que se encuentra en la
encarnación”), sólo que la “encarnación en la historia” implica todo el mensaje salvador de
Cristo, dentro del cual ocupa un lugar privilegiado la Iglesia, como cuerpo suyo, esposa y
mediadora junto con El de salvación (predicación, misión, bautismo).
4 – Acusaciones literalistas.
Da pena comprobar de qué modo este bien publicitado autor echa mano a lugares comunes,
manejados por las sectas, contra el magisterio eclesiástico. Su ímpetu retórico, en busca de frases
efectistas, oscurece la serenidad de su hermenéutica.
Sigue, en efecto, expresándose así: “El documento deja en ridículo a los seres humanos al
negarles lo principal del mensaje de Jesús referido más arriba: el amor incondicional y la
centralidad de los pobres y oprimidos. En su lugar les ofrece un indigesto menú de citas
arrancadas para justificar las discriminaciones y las desigualdades producidas contra la voluntad
manifiesta de Jesús, que prohibió que alguien se llamara maestro o padre (Papa es la abreviación
de «padre de los pobres», pater – pauperum = papa) o que se considerara mayor o primero que
los demás, «porque ustedes son todos hermanos y hermanas» (Mt 23, 6 – 12) . La jerarquía
romana necesita urgentemente de conversión para que pueda encontrar su lugar dentro de la
totalidad del pueblo de Dios y como servicio de la comunidad de fe. Ella no es una facción, sino
una función de la «Iglesia comunidad de fieles y de servicios»”[184].
Ya se insistió en que ningún escrito puede ser exhaustivo respecto aún a lo central de la fe. El
baldón de “ridiculez”, esgrimido por Boff contra un documento que versa sobre un punto
doctrinal muy específico (cristianismo y religiones; Iglesia católica e Iglesias separadas), le
cabría también a la IIa. Carta de Pablo a Timoteo, que alerta constantemente sobre la sana
doctrina y el cuidado de desenmascarar a los falsos doctores. Lo mismo dígase de la IIa. de
Pedro y de la epístola de Judas, en las que no se menciona a “los pobres”.
En cuanto a la prohibición de “llamarse padre o maestro”, nos intriga saber si Pablo se habría
sentido infractor del mandato de Cristo, cuando se considera padre de los corintios: ”Aunque
tengáis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendró en Cristo
por el Evangelio fui yo” (I Cor 4, 15). Y, si Juan llama ”hijitos”a sus cristianos (I Jn 2, 1. 12. 18.
28; 3, 7. 18; 4, 4; 5, 21), ¿será muy descabellado concluir que él, correlativamente, se sentía
“padre”?[185].¿Se sentiría el mismo Pablo en infracción, cuando se da el título de “maestro de
los gentiles”( I Tim 2, 7)?
La prohibición de Mt 23, 6 – 12, está bien enmarcada dentro de una fortísima invectiva contra
los fariseos que “buscaban” ser llamados “padre” y ser tenidos en consideración. Cuando tal
apelativo surge espontáneamente, sin afectada vanagloria, de una genuina relación de paternidad
espiritual o magisterio auténtico, es claro que no es rechazado por Jesús[186].
Sólo para Boff y algunos teólogos la jerarquía romana es “una facción”. Todo católico bien
nacido la considera como la supremacía del pastoreo, que no proviene de los fieles, pero está al
servicio de los mismos. Pero “servir” no siempre equivale a halagar. Jesús se puso a lavar los
pies de Pedro, pero cuando éste se opuso, mostró a las claras que era también “Señor” ( Jn 13, 8).
Llega nuestro autor a tonos virulentos, cuando hilvana esta sarta de invectivas: “El documento
está a kilómetros – luz de la atmósfera de jovialidad y benevolencia propia de los evangelios y de
la gesta de Cristo. Es un texto de escribas y fariseos y no de discípulos de Jesús, un texto carente
de virtudes humanas y divinas, más dirigido a juzgar, a condenar y a excluir, que a valorizar,
comprender e incluir como hace el símbolo de la primera alianza que Dios estableció con la vida
y la humanidad, el arco iris. Ratzinger no quiere la multiplicidad de los colores en la unidad del
mismo arco iris, sino sólo el predominio imperativo del color negro, el de la triste jerarquía
vaticana”[187].
El evangelio no es sólo sonrisas. Las invectivas contra los fariseos (Mt 23) son durísimas. Y no
sólo a ellos, claros y malevos adversarios del Maestro. Los reproches a Pedro (“¡Satanás!”: Mt
16, 23), a todos los discípulos (“hombres de poca fe”: Mt 16, 8; “hombres sin inteligencia y
tardos de corazón”: Lc 24,25), etc., pertenecen también a la “benevolencia”, cuando es preciso
hundir el bisturí y no andar con paños tibios. ”Yo reprendo y corrijo a cuantos amo” (Apoc 3,19).
Por otro lado, es gran virtud humana la valentía y la entereza en proclamar la verdad, que en
muchos se va oscureciendo, por más que se desaten oleadas extendidas de protesta.
Tampoco es el documento tan denigratorio de otras tradiciones, como lo pinta Boff.
Efectivamente reitera que, “teniendo en cuenta los valores que éstas (religiones del mundo)
testimonian y ofrecen a la humanidad, con una actitud abierta y positiva, la Declaración conciliar
sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: «La Iglesia católica no
rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero
respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas que, por más que discrepen en
mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que
ilumina a todos los hombres»”[188].
A las poéticas exégesis de Boff sobre el signo de la alianza con Noe, se debe advertir que
“comparatio non tenet in ómnibus”, o sea: que el contexto es el que da el punto de analogía y no
el que se le ocurre al intérprete. El simbolismo está en que Dios, que ha luchado contra su
creación, por medio del diluvio como castigo por las crecientes rebeldías humanas, abandona su
arco de guerra en las nubes, para no volver a utilizarlo con semejantes alcances.
La multiplicidad de colores en un único “arco iris” no deja de ser un signo sugestivo. Pero no es
ése el contenido de la narración del Génesis.
Pareciera también olvidar el fogoso fiscal acusador que, después de Noé vinieron Abraham,
Moisés y la “nueva y definitiva Alianza”, en la sangre de Cristo. Volver hacia atrás, hacia una
policromía indistinta, que ignore los sucesivos pasos concretos de la relación cada vez más
estrecha de Dios con los hombres, que desemboca en la acción redentora de su único Hijo
encarnado, no es reforzar el “negro” y la tristeza, sino la luminosa alegría, del único “sol que
nace de lo alto, para iluminar a los que están en tinieblas y en la sombra de la muerte” (Lc 1,78 –
79), invitándolos a compartir en la misma fe, los anticipos de la vida eterna. En esta unicidad no
se exige a “partos, medos o elamitas” (Hech 2, 9) que aprendan arameo. Cada uno conserva su
propia lengua y cultura, pero a todos se les pide que se conviertan, crean en el “único nombre” y
se bauticen[189].
V – Condiciones del diálogo interreligioso.
Jesús fue extremadamente claro al trazar su plan misionero ante sus enviados. No les garantizó el
éxito siempre y a toda costa, ni fue profeta de derrotismos. Ante la curiosidad humana, ansiosa
de resultados a pedir de boca, ordenó escuetamente atenerse al trabajo. A la pregunta expectante
acerca de la inmediata (“ahora”) restauración del reino de Israel, respondió, señalando una
vastísima tarea a través de toda la geografía universal: ”No os toca a vosotros conocer los
tiempos y los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder, pero recibiréis el poder del
Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en
Samaría y hasta los confines de la tierra”
(Hech 1,6 – 8). Todo el segundo tomo de la obra lucana no hace más que apuntar triunfos y
reveses de esta enorme labor, que comienza ya su tercer milenio.
Más de una teoría, que hemos revisado sucintamente, parece que ha contribuido a enfriar el
entusiasmo misionero, tan esencial al ser de la Iglesia. Tampoco dejaremos de apreciar en estas
tendencias una saludable preocupación por revisar métodos, muchas veces teñidos de
superioridad “colonialista” en los predicadores de Occidente.
Pero “abusus non tollit usum”. Corríjase el tono, tal vez altanero[190], pero no se caiga en el otro
extremo de un pesimismo paralizante de toda propuesta cristiana ante los que todavía no conocen
a Cristo[191].
1 – Paridad de interlocutores, no hibridismo.
Las relaciones entre las religiones van más allá del fomento de una mutua simpatía. Nunca
perderán su carácter arduo, ni se podrán obviar las dificultades a ellas inherentes.
Así lo ve una sensata editorial de La Civilta Cattolica: “El diálogo interreligioso...plantea
complejos problemas. El primero y más fundamental, es el siguiente: ¿es posible un «verdadero»
diálogo entre el cristianismo y las otras religiones? El problema surge por el hecho de que el
cristianismo afirma ser no una religión entre las otras, sino que es la religión, verdadera y
definitiva, que Dios quiere para todos: no, por tanto, una religión «al par» de las otras, sino una
religión «a parte». Ahora bien, un verdadero diálogo puede darse sólo entre «pares». Sobre todo,
el problema de la posibilidad del diálogo se presenta a causa del hecho que para el cristianismo
su fundador, Jesús, no es uno de los grandes profetas o espíritus religiosos, como los otros
fundadores de religiones, sino el revelador definitivo del misterio de Dios, es el Salvador único y
universal de todos los hombres, es el Hijo de Dios hecho hombre, y por ende el camino y la
Verdad absoluta. Esta convicción de los cristianos parece volver bastante difícil un verdadero
diálogo interreligioso.
¿Cómo resolver este problema? Algunos teólogos sostienen que un diálogo entre cristianismo y
religiones, que quiera ser auténtico y no reducirse a un mero intercambio de informaciones,
requiere una nueva interpretación del cristianismo y, en particular, de la figura de Jesús. A su
parecer el diálogo interreligioso es posible sólo a condición de que la fe tradicional de la Iglesia
sobre Jesús sea radicalmente revisada. La obra que más acabadamente expresa estas ideas es la
de P. Knitter, Nessun altro nome? (Brescia, Queriniana, 1991)...recordemos que asume las
posiciones de varios teólogos norteamericanos e indios”[192].
“¿Qué pensar de este modo de concebir el diálogo interreligioso y sus condiciones?” (sigue
indagando la editorial que venimos citando). “Digamos ante todo que el diálogo interreligioso así
entendido no es el diálogo entre el cristianismo y las otras religiones, sino entre éstas y un
cristianismo que no ya no es tal. En realidad la «nueva» interpretación que dan del cristianismo P
. Knitter y los otros teólogos arriba citados (R. Pannikar, W. C. Smith, J. Macquarrie, T. Hall, J.
Dunne) es la negación radical de aquello que constituye la especificidad del cristianismo:
especificidad que consiste precisamente en la «unicidad» de Jesús de Nazaret. Unicidad que tiene
su razón de ser en el hecho de que en Jesús se ha encarnado el Hijo eterno de Dios, por lo cual
Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre, es la Palabra definitiva e inmutable de Dios a los
hombres, es la Salvación del pecado y de la muerte para todos los hombres. Por eso, poner en
discusión o negar la unicidad absoluta – y no sólo relativa[193] – de Jesús, afirmando que El es
un revelador entre los otros del misterio divino, un salvador entre otros salvadores, significa
ponerse fuera de la fe cristiana. Así como «es contrario a la fe cristiana introducir cualquier tipo
de separación entre el Verbo y Jesucristo» (Redemptoris missio, n. 6), como hace Pannikar,
distinguiendo entre el Cristo «universal» y Jesús de Nazaret y afirmando que Jesús no es el
Cristo, sino únicamente una de las muchas formas que el Cristo universal ha asumido en la
historia.
En realidad se puede hablar de diálogo entre el cristianismo y las otras religiones sólo si el
cristianismo es presentado en su verdad e integridad. Indudablemente, presentando a los
exponentes de las otras religiones un cristianismo “lavado”(ripulito) – por así decir – de sus
aspectos más desconcertantes, como la encarnación (que no por casualidad H. Hick define como
un «mito»), la divinidad de Jesús (que habría sido no el Hijo de Dios, sino solamente el «profeta
escatológico») (cfr. P. Knitter, Nessun altro nome?, cit. , 133), su resurrección (que no habría
sido real y objetiva, sino sólo «una experiencia subjetiva de conversión o de revelación de los
discípulos de Jesús) (ibid. , 187), su «unicidad»(que significaría que el cristiano se ha ligado
completamente a Jesús) (ibid. , 157), el diálogo entre le cristianismo y las otras religiones se
vuelve más fácil; más todavía – según algunos teólogos católicos, como A. Pieris, I. Puthiadam,
H. Maurier, E. Hillman, B. Sizemore, empeñados en la praxis efectiva del diálogo – la
reinterpretación de la unicidad de Jesús es la única vía que haría posible el diálogo. «Estos
teólogos – observa Knitter – han sido testigos dolorosamente de hasta qué punto una cristología
absolutista o normativa haya favorecido el ‘imperialismo cultural’ de Occidente, habiendo
bloqueado el diálogo y haya sido efectivamente una de las razones de los frustrantes resultados
del trabajo misionero. A la luz de semejantes efectos estos estudiosos invitan a reexaminar la
cristología tradicional”[194].
Pero el hecho de que la cristología tradicional – tal como la expresa el Nuevo Testamento y los
Concilios ecuménicos y que, por eso, es la esencia y el fundamento de la fe cristiana – pueda
resultar de difícil comprensión a otras tradiciones culturales y religiosas no es un motivo para
presentar un cristianismo que, en sus puntos más esenciales y específicos, no es más conforme –
más aún está en contraste – con la fe de la Iglesia. No sería, en realidad, un «verdadero» diálogo,
que, para ser tal, exige que esté fundado en la verdad. En realidad, también el budismo contiene
aspectos irritantes para la razón humana: piénsese en las doctrinas de la anatta[195], de la
«Vacuitas», de los «tres cuerpos» de Buda[196]; pero ninguno pretende que para dialogar con los
cristianos los budistas tengan que dejar de lado las doctrinas que hacen el diálogo con los
cristianos singularmente difícil. Las religiones deben entrar en diálogo tal como ellas realmente
son; en caso contrario el diálogo no sería más «verdadero», y por lo tanto sería inútil.
Pero – se objeta – la cristología tradicional, con la pretensión de que Jesús es el único Revelador
y el único Salvador, hace que el diálogo no se desarrolle «en paridad». Pero, ¿qué significa o qué
se exige para un diálogo «en paridad»? No, por cierto, que las religiones se coloquen en el
mismo plano, dejando de lado o callando las propias especificidades o aquellos aspectos que
pueden ser no condivisibles o hasta irritantes para uno y otro de los participantes en el diálogo.
El diálogo «en paridad» significa, ante todo, el mutuo respeto de las personas y el
reconocimiento del derecho de toda religión a existir, de ser y presentarse como ella es; significa
en segundo lugar, la estima recíproca, en el sentido que cada religión ve en las otras valores
apreciables; significa en tercer lugar que en el diálogo cada uno de los participantes tiene igual
derecho para hacer valer las propias posiciones y a criticar aquellas posiciones de las otras
religiones que no le parecen conformes a la verdad o a la moralidad”[197]...
¿Es lícito moralmente adherir a dos o tres «fes[198] diversas y opuestas?» La respuesta es
claramente negativa, sea porque el sincretismo religioso no es moralmente aceptable, sea porque
las religiones no cristianas contienen, ciertamente, elementos buenos y santos, pero contienen
también errores doctrinales graves, prácticas cultuales y comportamientos morales que para un
cristiano son inaceptables. Por lo demás, una participación de la experiencia religiosa llevada
hasta hacer propia la fe del otro no sólo es sicológicamente imposible y moralmente inaceptable,
sino ni siquiera es religiosamente útil y mucho menos es requerida por aquella forma de diálogo
que hemos llamado «de la experiencia religiosa». En realidad este diálogo puede ser real y
fructuoso aunque se vea contenido en los límites de una confrontación entre experiencias
religiosas diversas, que conduzca a la búsqueda de posibles convergencias, pero no caiga en el
exceso de querer conciliar cosas que no son conciliables o de querer pasar por encima de las
divergencias que no son superables”[199].
En este sentido son aleccionadoras y fructuosas estas reflexiones, provenientes de un ateo y
agnóstico confeso, pero honesto y lúcido a la vez: Leo Moulin, historiador y sociólogo
belga[200]: ”No puede haber diálogo auténtico y fecundo más que entre posiciones firme y
claramente definidas. Los pensamientos inconsistentes se encuentran pronto entre sí y se
interpenetran con facilidad; pero eso ocurre siempre en detrimento de su fuerza y de los valores
que defienden. Un magma gelatinoso lleno de buena voluntad y de ternura humana, una fe
atiborrada de complejos de culpabilidad histórica, un «libre – pensamiento» demasiado
humanitario, no constituyen el fundamento de un diálogo auténtico y de resultados prometedores.
Por el contrario, es necesario que creyentes y no creyentes se presenten a dialogar con la plena
conciencia de los valores que entienden defender e ilustrar, y de lo que cada uno arriesga en el
debate que entabla. En esta óptica, un desacuerdo fundamental, claramente percibido y afirmado,
vale más que un acuerdo nebuloso...es importante sobre todo que los cristianos sepan y quieran
ser cristianos y se acepten como tales. «Nuestro siglo, escribía ya Massillon, está lleno de esos
semi – cristianos que bajo pretexto de despojar la religión de todo lo que la credulidad o los
prejuicios pudieran haberle agregado, despojan a su fe de todo mérito”[201].
En consecuencia, ha de ser bienvenida la llamada de atención que el mismo autor, con enorme
sentido común, dirige a los católicos: “Haced caso a este viejo incrédulo, que sabe lo que dice: la
obra maestra de la propaganda anticristiana es haber logrado crear en los cristianos, sobre todo
en los católicos, una mala conciencia, infundiéndoles la inquietud, cuando no la vergüenza, por
su propia historia. A fuerza de insistir, desde la Reforma hasta nuestros días, han conseguido
convenceros de que sois los responsables de todos o casi todos los males del mundo. Os han
paralizado en la autocrítica masoquista para neutralizar la crítica de lo que ha ocupado vuestro
lugar. Feministas, homosexuales, tercermundialistas y tercermundistas, pacifistas, representantes
de todas las minorías, contestatarios y descontentos de cualquier ralea, científicos, humanistas,
filósofos, ecologistas, defensores de los animales, moralistas laicos: habéis permitido que todos
os pasaran cuentas a menudo falseadas, sin discutir. No ha habido problema, error o sufrimiento
histórico que no se os haya imputado. Y vosotros, casi siempre ignorantes de vuestro pasado,
habéis acabado por creerlo, hasta el punto de respaldarlos. En cambio, yo (agnóstico, pero
también un historiador que trata de ser objetivo) os digo que debéis reaccionar en nombre de la
verdad. De hecho, a menudo es cierto. Pero si en algún caso lo es, también es cierto que, tras un
balance de veinte siglos de cristianismo, las luces prevalecen ampliamente sobre las tinieblas.
Luego: ¿por qué no pedís cuentas a quienes os las piden a vosotros? ¿Acaso han sido mejores los
resultados de los que han venido después? ¿Desde qué púlpitos escucháis contritos ciertos
sermones?”[202].
Dominus Iesus, 22 enseña al respecto: “El diálogo, no obstante forme parte de la misión
evangelizadora, constituye sólo una de las acciones de la iglesia en su misión ad gentes. La
paridad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las
partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo – que es el mismo Dios
hecho hombre – comparado con los fundadores de las otras religiones”[203].
2 – Engaños de cierta ”paridad” reductora.
Tal como comenzamos estas exposiciones, volvemos a encontrarnos con el “relativismo”, que
está en la base, tanto de los cansancios ante las exigencias de la verdad, como de los intentos
pacifistas a ultranza, que también rehuyen el trabajo arduo del diálogo a fondo, no sólo de mera
cortesía. Semejante talante es un “psudorespeto”, una gran sorna en el fondo, ya que con
imperturbada serenidad se sostiene que lo desigual es igual, ateismo y teísmo tanto da;
politeísmo y monoteísmo se dan de la mano.
Desenmascaran con acierto estos análisis de J. A, Sayés: “En una época marcada por la idea de
un pluralismo de mercado, esta teología adquiere un alto grado de plausibilidad, pero sólo
mientras no se la aplique consecuentemente a la posición del interlocutor en este diálogo. En el
momento en que se dé una de estas posibilidades: a) que el interlocutor reconozca la tesis de la
igual dignidad históricamente plural; b) que acepte para la religión propia la tesis de la limitación
o supresión de la capacidad de verdad de todas las afirmaciones teológicas; c) o modifique su
propio método teológico y el contenido de las propias afirmaciones de fe de tal manera que estas
sólo tengan validez en relación con los cánones de la religiosidad propia, en este instante termina
el diálogo religioso. En efecto, no queda nada que constatar más que esta pluralidad indistinta.
Por ello la teología, no sólo no se justifica ante la pretensión de verdad de la religión propia, sino
que disuelve a la vez la pretensión de verdad de la otra parte.
Frente a la simplificación histórica, epistemológica o teológica de la relación entre el
cristianismo y las otras religiones en la teología pluralista, es preciso partir de la visión
diferenciada de las religiones de la declaración Nostra aetate del concilio Vaticano II°. En ella se
describe lo que las religiones del mundo tienen fundamentalmente en común, a saber, el esfuerzo
por «responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano proponiendo para ello
caminos, es decir doctrinas, preceptos de vida y ritos sagrados»[204], pero sin que se borren las
diferencias igualmente fundamentales; las diferentes formas del budismo indican al hombre
caminos por los que éste percibe el sentido del ser en el reconocimiento de la insuficiencia
radical de este mundo contingente; en la riqueza de mitos del hinduismo, en sus exigencias
ascéticas y sus profundas meditaciones se expresa la búsqueda confiada de refugio en Dios. Con
el Islam la Iglesia tiene más en común, pues reconoce que sus adeptos «adoran al único Dios
creador del cielo y de la tierra»”[205].
Ahora bien, “la fe cristiana tiene su apropia estructura de verdad: las religiones hablan del Santo,
«de» Dios, «sobre él», «en su lugar» o «en su nombre». Sólo en la religión cristiana es Dios
mismo el que habla al hombre en su Palabra”[206].
3 – Los cristianos acusados de arrogancia.
“A la única mediación salvífica de Cristo para todos los hombres (seguimos con Sayés) se le
atribuye, por parte de la posición pluralista, una pretensión de superioridad; por ello se pide que
el cristocentrismo teológico, del cual se deduce necesariamente esta pretensión, sea sustituido
por un teocentrismo más aceptable.
Frente a ello hay que afirmar que la verdad de la fe no está a nuestra disposición. Frente a una
estrategia de diálogo que pide una reducción del dogma cristológico para excluir esta pretensión
de superioridad del cristianismo, optamos más bien – con el fin de excluir una falsa pretensión de
superioridad – por una aplicación radical de la fe cristológica a la forma de anuncio que le es
propia. Toda forma de evangelización que no corresponde al mensaje, a la vida, a la muerte y a la
resurrección de Jesucristo, compromete este mensaje y en última instancia, a Jesucristo mismo.
La verdad como verdad es siempre superior; pero la verdad de Jesucristo, en la claridad de su
exigencia, es siempre servicio al hombre; es la verdad del que da la vida por los hombres para
hacerlos entrar definitivamente en el amor de Dios”[207].
4 – La inevitable apologética.
Hoy día no goza de buena prensa la “defensio fidei”, la apologética. Suena, a veces, a insulto
calificar a alguien de “apologético”. Sin embargo, hasta el fin de los tiempos estamos llamados a
dar razón (étoimoi aéi prós apologían) de nuestra esperanza (I P 3, 15).
Es por ello muy a propósito el siguiente aporte de Sayés a este tipo de diálogo: “Cuando se trata
de la verdad de las religiones, no se puede prescindir, a nuestro modo de ver, de una teología
fundamental, so pena de caer en el fideísmo. No basta decir que cada religión ha de exponer su
pretensión de verdad. Hace falta ver si tal pretensión está justificada ante la razón. Sólo así cabe
un diálogo fecundo y capaz de llegar a conclusiones. El cristianismo, por ejemplo, no puede
prescindir, si pretende poseer la verdad, de exponer la racionalidad de su fe a partir de los signos
de la revelación…Un verdadero diálogo exige, para ser tal, que esté fundado en la verdad, en una
verdad accesible a la razón humana. Como dice Ratzinger, «sólo si la fe cristiana es verdad,
afecta a todos los hombres»[208]. Siendo profesor de teología fundamental, me ha llamado la
atención que casi nunca se apela a ella en el problema que nos ocupa, lo cual, pienso, es una
deficiencia de consecuencias negativas.
En este sentido, hay que mantener que la verdad objetiva existe y que el hombre es capaz de
llegar a ella. Sin esa potencia obediencial hacia la verdad, el diálogo se hace completamente
inútil…Y el cardenal Ratzinger, en el artículo anteriormente citado, nos hace conscientes de que
la filosofía actual, con el giro lingüístico que ha dado, es escéptica sobre la posibilidad de llegar
más allá del lenguaje hacia la verdad expresada por él. La cultura de hoy no se pregunta ya por la
verdad de Dios, del hombre, del bien y del mal, mientras que la dignidad del hombre radica en su
capacidad para la verdad”[209].
5 – Se puede aprender de los demás a valorar los propios tesoros[210].
“Cuando él (cristianismo) afirma que posee la verdad «absoluta», no quiere afirmar que posee
«toda» la verdad. Lo cual significa que puede crecer en la profundización de la verdad. Y en esto
puede ser ayudado por otras religiones, en cuanto pueden ayudarlo a ver aspectos de la verdad no
profundizadas suficientemente por él. Las mismas críticas que ellas pueden dirigir al cristianismo
pueden ayudar a los cristianos a ver las propias lagunas y las propias incrustaciones históricas.
Así, por ejemplo, cuando las religiones orientales reprochan al cristianismo su carácter
«occidental»”[211].
Por su parte, anota Sayés: “Puede ser que el cristianismo, en su praxis, haya perdido valores que
puede reconocer en otras religiones. Por ejemplo, cuando uno ve en el islam el sentido que tienen
de la adoración a Dios, un cristiano tiene que preguntarse si ese sentido no se ha perdido un tanto
en el cristianismo actual por las influencias secularizantes que han entrado en él y que está lejos
de influir en el islam”[212].
“Una cosa es sin duda la legítima autonomía del orden temporal (que el islam frecuentemente no
respeta) y otra es un espíritu de secularización que elimina la referencia a Dios y suprime todos
los signos externos y públicos de la fe. Sin caer en fundamentalismos que eliminan derechos
públicos, cabe y debe existir una presencia explícita del cristiano en la vida pública, pues no
puede separar nunca su fe en Dios y su aceptación de la persona en su dignidad trascendente y su
derechos[213].
Enseñaba al respecto Juan Pablo II°: “El interlocutor debe ser coherente con las propias
tradiciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro, sin disimular o
cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede
enriquecer a cada uno. No debe darse ningún tipo de abdicación ni de irenismo, sino el
testimonio recíproco para un progreso común en el camino de la búsqueda y experiencia
religiosa y, al mismo tiempo, para superar prejuicios, intolerancias y malentendidos. El diálogo
tiende siempre a la purificación y conversión interior que, si se alcanza con docilidad al Espíritu,
será espiritualmente fructífero”[214].
“El diálogo no tiene como objetivo inmediato convertir al otro, sino el conocimiento mutuo. Es
siempre un medio y no un fin, en cuanto que es un instrumento para conocerse mutuamente. Y es
una parte esencial de la misión de la Iglesia [215].
Queda en claro, con todo, que el diálogo no ha de sustituir al kerigma, que es el que busca
directamente la conversión. Siempre vale lo de san Pablo: «¡Ay de mí si no evangelizase!» (I Cor
9, 16). La Iglesia no puede renunciar al kerigma, so pena de caer en la infidelidad a Cristo.
En pocas palabras, el diálogo interreligioso ha de tener las siguientes cualidades: caridad,
fidelidad, discernimiento y purificación (Ecclesia in Asia, 30). La caridad es la mirada llena de
simpatía y que vive del deseo de cooperar con los otros. En segundo lugar, viene la fidelidad a la
Iglesia, sin caer en la tentación de negar fallos de algunos de sus miembros. El Espíritu de
discernimiento es necesario para reconocer lo bueno y digno que se da en los interlocutores. Por
último, se requiere un deseo de purificación y de renovación”[216].
VI – Conclusión: pasión y gozo de la misión.
En medio de una cultura obsesionada por halagar las apetencias del consumidor, que se deshace
por sumar simpatías para el producto, partido, club atlético que sean, nunca hemos de echar al
canasto, que Jesús envió a los suyos como “ovejas en medio de lobos” (Mt 10, 16) y les predijo
que “serían aborrecidos por el mundo” (Jn 15, 19). También anunció que “del oriente y del
occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos”
(Mt 8, 11). Por lo tanto, ni la incomprensión , ni el aplauso han de ser criterios de enfriamiento o
entusiasmo para la labor misionera. Se ha de anunciar, tanto cuando experimentemos la
sensación de ser “una voz en el desierto”, como en asambleas multitudinarias y vibrantes, como
las que pudimos ver en Roma y en todo el mundo católico en el transcurso del pasado jubileo.
Jesús envía a los suyos, sabiendo que unos los recibirán y otros los expulsarán
(Lc 10, 6). Y, a la vuelta de sus emisarios, que contaban proezas, sólo les aconseja: ”No os
alegréis de que los espíritus os estén sometidos, alegraos más bien de que vuestros nombres están
escritos en los cielos”( ibid., v.20).
Tampoco Jesús responde a preguntas “curiosas” como: “Señor, ¿son pocos los que se salvan?” El
remite a la acción, sin detenerse en elucubraciones que no vienen al caso: ”El le dijo: Esforzaos a
entrar por la puerta estrecha, porque os digo que muchos serán los que busquen entrar y no
podrán” (Lc 13, 23 – 24).
Lo que nos toca hacer es abrazar la revelación divina en su totalidad: tanto la voluntad salvífica
universal de Dios (I Tim 2, 4), como la predicación de su Evangelio a todos los pueblos hasta el
fin (Mt 28, 19 – 20).
Entonces, ¿habrá cristianos anónimos, trascendentales, atemáticos y nada categoriales? Ojalá que
sí. Pero eso no quita que la Iglesia y sus fieles tengan que trabajar denodadamente para que el
encuentro pleno con Cristo se lleve a cabo para cuantos más sea posible.
Así como una madre no se contenta con ver a su hijo “salvado” del raquitismo o de una grave
enfermedad, sino que lo quiere robusto y bien desarrollado, en forma análoga no debemos
descansar “hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
cual varones perfectos, a la madurez que corresponde a la plenitud de Cristo” (Ef 4, 13).
No nos libraremos jamás de ser “signos de contradicción”, como se anunció del mismo Jesús
desde los comienzos de su camino por nuestra historia (Lc 2, 34). La preparación para la repulsa
en el cristiano no significará una respuesta igualmente violenta, sino la paciencia del Señor de los
corazones, que golpea a la puerta, pero no allana domicilios (Apoc 3, 20). Los éxitos que se
cosechen tampoco consentirán actitudes prepotentes y de fuerza. Ni triunfalismos ni derrotismos,
sino trabajo incansable de predicación, sabiendo que sólo OTRO es el que da los frutos: “Yo
planté, Apolo regó; pero quien da el crecimiento fue Dios...Nosotros sólo somos cooperadores de
Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificación de Dios”(I Cor 3, 6 . 9).
El trabajo misionero ha de verse animado con el mismo espíritu con que el Sembrador arroja su
grano, sabiendo que será recibido en diferentes tipos de terreno. No será todo espinas ni rechazo,
también habrá quienes den fruto, ciento, setenta, treinta
(Mt 13,8).
Por eso, se aplica también a la relación del cristiano con religiones diferentes o con incrédulos e
indiferentes aquello de “lo cortés no quita lo valiente”. El respeto no ha de paralizar la propuesta.
Tal es el equilibrio entre evangelización y ponderación de las religiones, que se puede observar
en el afortunado discurso de Juan Pablo II° a los representantes de las religiones no cristianas, en
la nunciatura de Tokio ( 24 / II / 81): “Sois herederos y guardianes de una visión del mundo
consagrada por el tiempo...Ciertamente, en muchas cosas estáis ya con nosotros (cf. Mc 9, 40).
Pero nosotros, los cristianos, igualmente tenemos que decir nuestra fe en Jesucristo;
proclamamos a Jesucristo...resucitado para la salvación y la felicidad de toda la humanidad. Por
lo tanto, llevamos su nombre y su alegre mensaje a todos los pueblos y, al mismo tiempo que
honramos sinceramente sus culturas y sus tradiciones, les invitamos respetuosamente a
escucharlo y a abrirle su corazón. Cuando entramos en diálogo, es para dar testimonio del amor
de Cristo”[217].
Miguel Antonio Barriola,
Santa Fe, agosto de 2001.

[1] No nos detenemos en el último concilio, porque suponemos bien conocida la importancia de
sus decretos: Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo y la unión de los cristianos, Nostra
aetate acerca del diálogo con otras religiones y Ad gentes, respecto a la tarea misionera de la
Iglesia. Su temática atañe muy directamente a la de Dominus Jesus Ya la Lumen gentium, sobre
la Iglesia, esboza importantes líneas de fuerza que se encuentran en la base de toda la
problemática.
[2] Le comité de rédaction de la Revue thomiste (Fr. Serge – Thomas BONINO, Directeur; fr
Fleury DONNEAUD; fr. Gilles EMERY; fr. Thierry - Marie HAMONIC; fr. Thierry –
Dominique HUMBRECHT; fr. Benoit – Dominique de LA SOUJEOLE; fr. Gilbert NARCISE),
“«Tout récapituler dans le Christ»” – A propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, Vers une
Théologie Chretienne du Pluralisme religieux”, Revue Thomiste, XCVIII – 1998 – 591 – 592).
[3] No a “orar juntos”, que es muy diferente, ya que no se trataba de un sincretismo, sino de
manifestar ante el mundo actual, tecnicista y secularizado, que existe un horizonte más profundo,
que no está en manos del hombre y lo supera: la raíz primera de donde todo proviene y la meta
final en la que todo desemboca.
Ver: J. Mejía, “Estar juntos para orar” en: L´Osservatore Romano, 26 / X / 86, 23. En el número
siguiente
(2 / XI 86, 1) se da amplia información sobre “La Jornada mundial de oración por la paz con la
participación de jefes y representantes de las iglesias cristianas y de las religiones de todo el
mundo invitados por el Santo Padre Juan Pablo II°”.
[4] Precedió a este documento una importante publicación debida a un conjunto de grandes
teólogos (entre los cuales O. Clément, L. Bouyer, H. U. von Balthasar) sobre el mismo asunto:
De las riberas del Ganges a las orillas del Jordán, Bilbao (1990. La edición original francesa es
anterior a 1983).
[5] Juan Pablo II°, Redemptoris Missio, 4. Más adelante, el N° 36 delata igualmente
“concepciones teológicas” que favorecen el indiferentismo. El párrafo finaliza invitando a “los
teólogos” a “sentire cum Ecclesia”.
En el enfriamiento del vigor misionero muchos sospechan el influjo de las teorías de K. Rahner,
sobre todo con su hipótesis de “los cristianos anónimos”. En efecto, en un anhelo de sustentar un
“supernaturalismo” difundido por todas partes, nació “el excesivamente famoso concepto de
cristianismo anónimo. Para Rahner...la fe no es más que la «expresión conceptual de lo que este
hombre ha realizado ya en la profundidad de su ser espiritual». No viene exigida más que por la
estructura social del cristianismo y para dar al individuo una posibilidad mayor de salvación. Por
muy deseable que sea, sigue siendo, no obstante superflua”. (A. Manaranche, Querer y formar
sacerdotes, Bilbao – 1996 – 82). Según J. A. Sayés, “No se puede negar que esta teoría ha
dañado gravemente a la misión de la Iglesia, puesto que la desvirtúa gravemente: la Iglesia no
aportaría una plenitud de los medios de salvación, palabra de Dios y sacramentos, que son causas
y no mera explicitación de la gracia. La Iglesia, por el contrario, es instrumento y causa de
salvación” (Razones para creer – Dios, Jesucristo, la Iglesia, Madrid - 1992 - 292, n.11).
“Un cristianismo, que es sólo lo general reflexionado, puede que no cause escándalo, pero, ¿no
será también superfluo? Y, por lo demás, no consta para nada empíricamente que los cristianos
dicen sólo lo general y nada especial, que se enfrente a otra cosa. Ellos dicen algo muy
particular; de lo contrario ¿cómo podrían ser «signo de contradicción?»” (J. Ratzinger, “Glaube
und Geschichte” en su obra: Theologische Prinzipienlehre – Bausteine zur
Fundamentaltheologie, München – 1982 – 174).
Ya desde 1966 “el cristianismo anónimo” de Rahner había sido sometido a seria crítica por H.
Urs von Balthasar. Ver (en traducción española: Salamanca – 1968 - ): Seriedad con las cosas –
Córdulla o el caso auténtico, 91 – 105.
“Las tesis de Paul Knitter y Michel Amaladoss que niegan la unicidad del Salvador, de Raimon
Pannikar sobre la pluriformidad de la Encarnación y, desde los años 60, a mi parecer, del
«cristianismo anónimo» de Karl Rahner, han producido como efecto una pérdida del sentido de
la misión en la Iglesia. Si se debe ir en misión – dicen muchos- es para descubrir una fe y una
bondad que ya existen” (Pbro. Nicola Bux, “Nosotros adoramos lo que conocemos – Verdad,
Iglesia y salvación” en: L´Osservatore Romano, ed. esp.
3 / XI /2000).
Parece que la siguiente aclaración de Redemptoris Missio (N°55), tuviera en la mira a la posición
de Rahner: ”El hecho de que los seguidores de otras religiones puedan recibir la gracia de Dios y
ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que él ha establecido, no
quita la llamada a la fe y el bautismo que Dios quiere para todos los pueblos” (citando: Carta a
los Obispos de Asia con ocasión de la
V Asamblea Plenaria de la federación de sus Conferencias Episcopales, 23 de junio de 1990),
L’Osservatore Romano, ed. esp., 19 de agosto de 1990). Más adelante nos detendremos
expresamente en el examen de estas posturas.
[6] Ver: La Documentation Catholique, 79 (1997) 312 – 332. Valiosos comentarios a este
documento pueden ser consultados en el órgano de la Facultad de Teología de la UCA: Teología,
XXXV (1998), N° 71, monográfico sobre esta cuestión. En adelante nos referiremos a este
documento así: CTI.
Con antelación a este documento, y anunciándolo, trató ampliamente del tema una conferencia
del Card. J.Ratzinger a los presidentes de las Comisiones para la Doctrina de la Fe de las
Conferencias Episcopales de Latinoamérica (Guadalajara, mayo de 1996). Encara ya los temas
ventilados por J. Hick y P. F. Knitter, de los que nos ocuparemos más adelante..
Ver: Card. J. Ratzinger, “La Fede e la Teologia ai giorni nostri” en: La Civilta Católica, 147
(1996)
477 – 490 (“Del problema de la teología pluralista de las religiones se ocupa también un
documento de la Comisión Teológica Internacional, en vías de preparación” – ibid. , 479, n. 1)
[7] Ver: L´Osservatore Romano, 28 / VIII / 98 5 – 6. La encíclica “Fides et Ratio” (14, / IX / 98),
se refiere sin duda a la “Notificación” romana del mes anterior, cuando puntualiza: “Cuando la
Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede
olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino” (N° 72). El mismo
número finaliza con una clara alusión a las censuras dirigidas a la obra de De Mello, cuando
amonesta a “evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y
afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del
espíritu humano “.
[8] Al que hemos aludido desde los primeros párrafos del presente escrito.
[9] Fuera de numerosos artículos, esbozaba una síntesis de sus posiciones ya en 1991: Jesucristo
al encuentro de las religiones (Madrid). Su obra posterior y más discutida: Toward a Christian
Theology of Religious Pluralism, New York (1997), fue traducida al francés y al italiano en el
mismo año. Hay también edición española: Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso,
Santander (2000).{ Al citar esta última obra, ofrecemos, a veces, la paginación de la edición
castellana. Pero, no siempre hemos tenido tiempo para compulsar las citas – ya de las
traducciones francesa o italiana – con la correspondencia de la edición española}.
[10] G. De Rosa, “Una teologia problematica del pluralismo religioso”, La Civilta Cattolica, 149
(1998)
129 – 143. Este Artículo con serias reservas a Dupuis y más todavía el de la Revue Thomiste,
“Tout récapituler...”, dos años antes de la Dominus Iesus, ofrecen básicamente los puntos
principales sobre los cuales llamará la atención la Congregación para la Doctrina de la Fe.
[11] Ver referencias en nuestra primera nota. Encontramos una confirmación en cuanto al influjo
de la teología rahneriana sobre estas cuestiones y especialmente en J. Dupuis , con la
comprobación que hacen los autores de esta reseña: ”En cuanto a la inspiración teológica de
fondo, viene de otra parte: K. Rahner es de lejos el teólogo más citado (p. 647. Ed. esp.: 629). No
se tendrá mucha dificultad en reencontrar en los desarrollos de J. Dupuis muchas de las tesis
mayores de su ilustre cofrade”. (“Tout récapituler...”, 599).
J. R. Quinn, arzobispo emérito de Boston, empeñado desde 1996 en publicar sus propuestas para
la reforma del ministerio de Pedro, entre otras “injusticias”, que endilga al “centralismo
romano”, aduce últimamente, “el ejemplo más reciente ... el proceso inquisitivo al que fue
sometido por la Congregación para la Doctrina de la Fe el distinguido teólogo jesuita padre
Jacques Dupuis. El testimonio evidente de que hay algo que requiere atención en este proceso es
el hecho de que el cardenal König, los obispos de la India, los provinciales jesuitas de la India y
el antiguo decano de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana cuestionaron públicamente
– todos ellos – esta intervención o defendieron públicamente al padre Dupuis”
(En: J. R. Quinn, La reforma del papado, Barcelona – 2000 - 214).
No debería pasar por alto el distinguido publicista, que no fue tan unánime la defensa de Dupuis,
como hemos dejado constancia, dando cuenta de dos recensiones críticas no deleznables (una de
otro jesuita).
Que la Dominus Iesus (a la que llegaremos en breve) se dirigía muy concretamente a tesis
sostenidas por Dupuis, consta por la “Notificazione a P. Dupuis”, enviada por la misma
Congregación al teólogo en cuestión (24 / I / 01) Ver: Il Regno, XLVI (2001) 143 - 145. La carta
se mueve en el horizonte de la declaración “Dominus Iesus”, con la preocupación de “refutar
opiniones erróneas o peligrosas, a las que, independientemente de las intenciones del autor,
puede llegar el lector a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes”
(Preámbulo). El. P. Dupuis aceptó los puntos de esta “notificación”.
El mismo Prepósito General de la Compañía, H. Kolvenbach, resaltando la obra de pionero
realizada por Dupuis, no deja de acotar: ”Retomando las grandes orientaciones de la Dominus
Jesus, la Notificación fija con plena claridad las líneas de esta enseñanza, a las cuales el autor en
su libro pretendió adherirse, sin acertar siempre” (“Dichiarazione di P. Kolvenbach”, en: Il
Regno, XLVI – 2001 – 144. Cursiva nuestra).
[12] Ver: “Exhortation apostolique post – synodale du Pape Jean – Paul II sur Jesus- Christ, le
Sauveur, et sa misión d´amour et de service en Asie – Ecclesia in Asia en: La Documentation
Catholique, XCVI (1999)
978 – 1009.
[13] Ver: L’ Osservatore Romano (ed. esp.) 4 / II / 00, 51.
[14] J. A. Sayés, Cristianismo y religiones – La salvación fuera de la Iglesia Madrid (2001)115.
[15] Lamentablemente nos encontramos en la situación bien fotografiada por el Card. Ratzinger:
“En la actualidad muchos teólogos, para cuidar de su celebridad sienten el deber de dar una
valoración negativa a los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe” ( “La
Eclesiología de la «Lumen gentium»” en: L´Osservatore Romano - 11/ VI / 00 – 6).
[16] “Editoriale: Gesu, Salvatore unico e universale. Dall´Enciclica «Redemptoris missio» alla
Dichiarazione «Dominus Jesus» en: La Civilta Cattolica ,152 (2001) 343.
[17] Así, por ejemplo, se expresa un nutrido grupo de teólogos y teólogas europeos (en gran
mayoría españoles) y latinoamericanos, junto con dos estadounidenses y el único alemán, H.
Küng: “Dominus Jesus nos parece inoportuna porque, en el año del perdón y de la
reconciliación, ha sacado a la luz viejos contenciosos que creíamos ya superados. ¿Cómo puede
seguir hablándose hoy de «la Iglesia verdadera» frente a las «Iglesias particulares» (Ortodoxas),
y las «Comunidades eclesiales» (Protestantes y Anglicanas) «que no son Iglesia en sentido
propio» (n.17)? ¿Cómo puede decirse que los no cristianos se encuentran «en situación
gravemente deficitaria» (n. 22) en relación con la salvación?” (“Acerca de la Declaración
Dominus Iesus – Nota promovida por la Asociación de Teólogos Juan XXIII”. - No estoy en
condiciones de ofrecer mayores referencias editoriales sobre esta “nota”, ya que me ha llegado
por una copia tomada de Internet - ).
A la verdad, que, si dichos “teólogos y teólogas” se dicen “católicos”, el hecho de que se
extrañen sobre verdades básicas de su propia fe, indica cuán “oportuna” ha sido esta declaración.
Parece, en efecto, que
“pensadores” de la doctrina común conviven ya pacíficamente en medio del relativismo. Ante
ese dilagante y corrosivo estado de ánimo, no asume la Iglesia “posturas beligerantes” (como
dicen acto seguido), sino que ejerce su tarea de centinela, alertando sobre el peligro.
Es un tanto petulante por parte de los autores de esta “nota”, ignorar “Redemptoris missio”, así
como el preciso y penetrante estudio de la Comisión Internacional de Teología, al que nos
referimos en la n. 6 y el texto correspondiente.
[18] Recuérdese la reacción cerrada de Juan, hijo de Zebedeo, ante un hombre, que, sin
pertenecer al grupo de los discípulos declarados de Jesús, expulsaba demonios en nombre del
Maestro (Mc 9, 38). Pidió a Jesús que se lo impidiese.
[19] En eso consistió la lucha de Pablo ante dos frentes: las prácticas judías, que muchos
cristianos provenientes del judaísmo todavía consideraban como indispensables para la Salvación
(Gal y Rom. Ver: Hech 15) y creencias o supersticiones paganas (Col).
[20] M. De Franca Miranda, “Jesucristo y el diálogo de las religiones” en: AA.VV., El misterio
de la Trinidad en la preparación del gran jubileo, Buenos Aires (1997), 106. En la n. 8, se refiere
a los principales autores que sostienen tal punto de vista: ”S. Samartha, “The Cross and the
Rainbow. Christ in a Multireligious Culture”; en J. Hick – P. Knitter (eds.) The Myth of Christian
Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987, 69 – 88, aquí 75 – 77.
Según una “Editoriale” de La Civilta Cattolica, (146 – 1995 - “L’ Unicita di Gesu e il pluralismo
religioso”, 538), la obra de P. Knitter, Nessun altro nome? “puede ser considerada como el
«Manifiesto» de esta tendencia teológica”. Al año siguiente la misma revista de los jesuitas
romanos volverá a expresar: “La obra que más completamente expresa estas ideas es la de P.
Knitter, Nessun altro nome? (Brescia – 1991)” (“Il Cristianesimo e le altre Religioni – Il dibattito
sul dialogo interreligioso”, Editoriale en: La Civilta – Cattolica, 147 (1996) 107. El título de
Knitter coloca entre interrogantes dubitativos (que en el transcurso de la obra se vuelven
negadores de la unicidad de Cristo) la apodíctica afirmación de Pedro ante el Sanedrín: ”En
ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los
hombres, por el cual podamos ser salvos”(Hech 4, 12). P. Knitter es un ex – sacerdote
católico(Ver: J. Ratzinger, “La Fede e la Teologia ai giorni nostri”, 482).
Véase la crítica hecha a esta posición por la Comisión Teológica Internacional. El cristianismo y
las religiones, 108”. El teólogo brasileño De Franca Miranda, junto con miembros de la CTI,
especialmente del profesor de la Gregoriana L. Ladaria, fue el redactor de este trabajo de
obligada consulta.
[21] “Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos – la palabra de Dios y su mejor
conocimiento - , la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la
podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple”
(N° 73. Véanse asimismo los siguientes párrafos hasta el 79, indicando el elogio ininterrumpido
del magisterio de la Iglesia a los principios filosóficos de Sto. Tomás ).
[22] CTI, 14.
[23] J. Ratzinger, “Hors de l‘Eglise pas de salut?” en su obra: Le nouveau peuple de Dieu , Paris
( 1971)
166 – 167.
[24] G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires (1948) 156.
[25] CTI, ibid.
[26] Esa cómoda, pero absurda posición caracteriza al “pensamiento débil” desparramado en la
postmodernidad. Uno de sus corifeos, G. Vattimo, con tan traviesos como vacíos juegos de
palabras sentencia: ”La noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay
ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto para creer en el hecho de que el
pensamiento deba fundar algo”
El fin de la modernidad, Barcelona (1986) 148.
Atónito, uno se pregunta: ¿Con qué fundamento afirma que no hay fundamento? Es triste que el
“último grito de la moda”, tanto que se declara “post- moderno”, no haga otra cosa que reeditar
viejos sofismas escépticos.
[27] Lo que escribía L. Castellani respecto a la poesía, es análogamente aplicable al diálogo
interreligioso: “El viejo Homero hizo los relatos que eran necesarios porque todos los hacían y
los hacían mal. El los hizo bien y con eso proyectó e imprimió el helenismo no sólo en su
alrededor y por un siglo sino en todo el mundo y por veinticinco siglos. El Dante, tres cuartos de
los mismo, aunque menos siglos. Estos eran excepcionales que se esforzaron en ser comunes: en
decir su alma con el lenguaje, los sentimientos y las creencias de todos. Y en ese esfuerzo por
volverse comunes, se volvieron eternos... La mala poesía, aunque sea de hoy, es más vieja que
una tumba” (Nueva crítica literaria, Buenos Aires – 1976 – 536).
Desde la Revue Thomiste, se delata este importante bache de J. Dupuis: “Esta vaguedad es sobre
todo de orden filosófico. Es raro que el autor trate con cierta amplitud de cuestiones filosóficas.
Esto es sorprendente para una teología del diálogo y de los encuentros culturales porque, en estos
intercambios entre interlocutores tan diferentes en materia religiosa, un uso común de la razón,
que se puede creer sea todavía posible, parece determinante... De hecho, la reflexión del autor se
apoya en una filosofía (¿puede ser de otro modo?) que permanece desgraciadamente implícita.
Se habría apreciado que él probara más ciertas categorías filosóficas que pone en juego, tanto
más que la obra no ahorra juicios terminantes (p. 481) ni afirmaciones perentorias. que tendrían
necesidad de otras justificaciones que el recurso a la opinión común más reciente. Por ejemplo:
«Hay distancia entre...el ‘Acto puro de Ser’ de los escolásticos al Dios de la revelación judeo-
cristiana. La teología reciente, en efecto, ha medido la distancia entre los dos, mejor que se lo
había hecho hasta ahora»
(p. 386 – 387). No se aparta de un revés esta alianza sellada entre Dios y el ser, que ha nutrido
durante siglos
( y continúa nutriendo) a la teología cristiana...Habría que preguntarse si las filosofías que
sustentan a ciertas corrientes teológicas contemporáneas (especialmente, aquí, la «filosofía
trascendental» de inspiración rahneriana) son verdaderamente aptas para instrumentalizar una
reflexión teológica”
(“Tout recapituler ...” 599).
[28] Editoriale, “Il Cristianesimo e le altre religioni. Il dibattito sul dialogo interreligioso”, en:
La Civilta Cattolica ,147 (1996) 118.
[29] “Il cristianismo e le altre religioni”,118 – 119.
[30] Dominus Iesus, 5, citando a: Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio 5 y 14.
[31] Seguimos la exposición de Revue Thomiste, “Tout récapituler...”, 623 – 627. Ver asimismo:
“Si puo parlare di «rivelazione» nelle religión non cristiane?”, Editoriale de: La Civilta
Cattolica , 146 (1995) 107 – 119.
[32] J. Dupuis, Vers une théologie…, 359.
[33] En nota (p. 624, n 51), advierte la Revue Thomiste: “Pero no siempre hace intervenir a este
criterio. Así, se puede juzgar como del todo arbitrario afirmar que Mahoma es un profeta a causa
de los “acentos proféticos indudables del Coran” (p. 137), ¡cosa que tiene todo el aspecto de un
círculo vicioso!”.
[34] S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, II, 20.
[35] Lo detalla con precisión la “Editoriale” de La Civilta Cattolica : ”Dios quiere que todos los
hombres lleguen «al conocimiento de la verdad» (I Tim 2, 4); por eso suscita en medio de todos
los pueblos mensajeros y profetas, a través de los cuales EL expande las «semillas del Verbo».
En realidad, el carisma profético no está limitado al pueblo hebreo. Así la misma Biblia, en los
capítulos 22 – 24 de Números habla de Balaam de Petur, «que está sobre el río ( Eufrates)» (Num
22, 5): por lo tanto un no – israelita, en cuya boca YHWH pone palabras de bendición para el
pueblo de Israel. A su vez, algunos Padres de la Iglesia han hablado, si no de profecía entre los
paganos, sí, por cierto, de una intervención del Verbo de Dios entre ellos. Así, según S. Justino,
el Logos ha «sembrado sus gérmenes» (spérmata) en las tradiciones religiosas precristianas y se
manifestó a ellas aunque «parcialmente» (2 Apol., 6, 3; 8, 1; 10, 1 – 3) y por lo tanto hubo una
manifestación del Logos aunque «incompleta» (2 Apol., 13, 2- 3; 10,9; 13, 4 – 6).... Clemente
alejandrino no recuerda sólo a los filósofos griegos. Cita expresamente a «los filósofos hindúes y
otros filósofos no griegos», entre los cuales a los brahmanes y los discípulos de Buda («Sunt
autem etiam ex Indis, qui Buttae
{= Buda} parent praeceptis, quem propter insignem virtutem uti deum honorarunt») (Strom. , 1,
15 – PG 8, 779. “Si puo parlare di rivelazione...115 – 116). “Clemente de Alejandría es el primer
escritor cristiano que menciona a Buda” (A. Marino, ”Jesucristo, mediador único y universal de
salvación – La Cristología del Documento El Cristianismo y las religiones”, en: Teología, ibid.,
130).
[36] Más adelante se propondrán algunos ejemplos al respecto.
[37] J. Dupuis, Vers une théologie, 383.
[38] Ibid.
[39] “Los ejemplos propuestos por el autor para ilustrar su tesis están lejos de ser convincentes.
«¿El sentido de la majestad y de la trascendencia divinas, así como la sumisión del ser humano a
la santidad de los decretos eternos de Dios», que – según Dupuis – caracterizan al Corán, tienen
el mismo sentido que en el cristianismo? Se puede dudar de ello. Ahora bien – y no será un
exegeta quien nos contradirá – una verdad toma su sentido sólo en su contexto global” (Revue
Thomiste , “Tout récapituler...”, 627, n. 56).
[40] J. Dupuis, ibid., 362 s.
[41] R. J. Raja, “La Biblia y los Libros Sagrados de las religiones no – cristianas” en: Actualidad
pastoral, XXIX (1996) 140 – 144.
[42] S. Justino, Apología I, 44, 9 – 10.
[43] Leemos en G. Perrella, Introduzione generale alla sacra Bibbia, Torino – Roma (1958), 63:
“Materialiter no siempre la afirmación de la Escritura es palabra de Dios. Veamos sumariamente
en qué casos lo es...Cuando el hagiógrafo expresa dudas o dice que ignora, tales afirmaciones
son palabra de Dios non materialiter, como si Dios mismo dudase o ignorara; sino sólo
formaliter, o sea, en el sentido de que Dios atestigua que el hagiógrafo duda, ignora, etc.
(Ejemplifica en la nota 24 con los titubeos de Pablo: ”Si en el cuerpo, no lo sé; si fuera del
cuerpo, tampoco lo sé” – II Cor 12, 2 - ). (Relacionado ahora con nuestro caso) Dichos de otro
( por lo tanto palabra de Dios formaliter) pueden llegar a ser palabra de Dios también
materialiter, si son aprobados por el hagiógrafo explícitamente, o al menos equivalentemente...Si
el autor afirma junto con los suyos dichos de otra persona, evidentemente les da el mismo valor
que a sus propias tesis: en otros términos, la afirmación de otro se transforma en suya (del
hagiógrafo)” (63 y 99). Es decir: la inspiración de alguna ley, salmo, etc. de proveniencia pagana,
que los autores sagrados incorporan en sus escritos, no se ha dado con anterioridad a la asunción
misma por parte de los hagiógrafos. Son ellos quienes revisten dichos elementos con su
autoridad, que en último término está inspirada por Dios.
[44] R. J. Raja, ibid., 141.
[45] L. H. Rivas, “La inspiración de los libros no – bíblicos” en: Actualidad pastoral, XXIX
(1996) 283.
[46] L. H. Rivas, ibid., con referencia a: V. Manucci, La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao
(1985) 184.
[47] Ver: Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Venetiis
(1738)
III, 53, m. 16).
[48] De igual forma (pero en sentido contrario), las revelaciones de la Venerable María Agreda,
franciscana, favorecen casi siempre a la doctrina de Escoto. Ver: A. Royo Marin, Teología de la
perfección cristiana,
Madrid (1955) 283.
[49] Añadimos: no por “la verdad” contenida en: Las confesiones de S. Agustín, o en las
Summae de Sto. Tomás, se puede decir que obras tan insignes sean “inspiradas” por el Espíritu
Santo.
[50] Agregamos esta observación: “Lo verdadero”, consignado bajo el carisma de la
“inspiración” en las Escrituras judeo – cristianas, no se reduce únicamente a “grandes principios
de salvación eterna”, sino que se extiende “analógicamente” también a menudencias. Por
ejemplo es “inspirado” por el Espíritu Santo que Pablo se dejó su manto en Tróade ( II Tim 4,
13).
[51] Revue Thomiste, “Tout récapituler...” 624 – 626, citando finalmente a: Juan Pablo II°,
Discurso a los fieles durante la audiencia general del 5 de junio de 1985 en: Le Dialogue
interreligieux dans l’ enseignement officiel de l’ Eglise catholique (1963 – 1997), Solesmes
(1998) 317.
J. Dupuis encara este tema en: “ Palabra de Dios y libros sagrados” en :Hacia una teología... 362
– 368. Allí se evocan las doctrinas de D. S. Amalorpavadass, M. Amaladoss y otros.
La CTI, en su escrito, El Cristianismo y las religiones, se refiere al asunto en el N° 92. Sobre él
diserta
A. Zecca en: “Religión y revelación – La cuestión de la revelación en el cristianismo y las
religiones”,
II, 3, d: ”Los libros sagrados extrabíblicos”, en:Teología, 84 - 85
[52] Interrumpimos el texto, llamando la atención sobre el palmario ejemplo de la conversión de
Agustín. Sus primeros pasos hacia Dios no fueron debidos a influjos cristianos, sino al
“Hortensius” de Cicerón, un autor pagano (Confessionum, lib. III, 4, 7). Sin duda que las
doctrinas de Cicerón recibieron destellos de la verdad divina, pero no eran “inspiradas” al igual
que lo son los libros bíblicos.
[53] Dominus Iesus, 8.
[54] Bien lo perfila B. Forte: ”¿Quién podría pretender que un musulmán creyente no
reconociera a Mahoma como el profeta? ¿O que un hebreo fiel no escuchara religiosamente la
Torah como palabra de Dios? ¿Y por qué se podría pretender que un cristiano diga que Cristo no
es la verdad, la salvación del mundo, la plena y definitiva revelación de Dios?
Esto es lo que querría – con respeto y honestidad – pedirles a los críticos más duros de la
Dominus Iesus. Por que de esto se trata: sustancialmente la declaración no es sino una solemne
confesión de fe en Cristo (centro vivo de este año jubilar) frente a posiciones relativistas, que en
diversos lugares – especialmente entre los cristianos de Asia – se han difundido en nombre de un
malentendido sentimiento del diálogo con las otras religiones. El diálogo no está en cuestión,
como tampoco lo está el respeto por el valor y por los valores que las demás religiones pueden
representar. Pero un diálogo verdadero se da cuando los interlocutores son claros y honestos: sin
fidelidad a la propia identidad no se ayuda tampoco a la causa del otro. Como afirma el teólogo
evangélico Jürgen Moltmann: «No se ama a los demás si no se tiene el coraje de ser diferente de
ellos», cuando esto es exigido por la verdad en la que se cree y a la que uno debe obediencia”.
(“Acerca de Dominus Iesus” en: Criterio, LXXII – 2000 – 641).
Así y todo, pensamos que la equiparación que establece Forte entre los derechos del musulmán,
del judío y del cristiano, ha de ser entendida en la base de la previa libertad que Dios otorga a
todo hombre, para decidirse por El o contra EL (pecado o virtud; alinearse con su revelación
auténtica o repudiarla; búsqueda ascensional del verdadero Dios y aceptación no coaccionada de
los misioneros enviados por Cristo).
La nivelación no funciona, si de ella se siguiera que vale tanto una creencia como otra.
Parece que Forte no admite esta última equiparación, ya que califica a la fe en Cristo como “la
verdad, la salvación, la plena y definitiva revelación de Dios”. Pero allí, justamente, radica y de
allí siempre surgirá el escándalo, ante lo que se suele llamar “la pretensión cristiana”.
[55] Fautores de un descentramiento a fondo de Cristo en pro de un “teocentrismo pluralista”, en
el que todas las religiones tendrían igual significado.
[56] J. Dupuis, Hacia una teología..., 274 – 284.
[57] G. De Rosa, “Una teologia problemática...” 140 – 141.
El Comité de la RevueThomiste registra por su parte que la “concepción (en Dupuis) de la unión
hipostática es deficiente. J. Dupuis insiste de manera indebida sobre «la distancia infranqueable
que subsiste entre el Padre y Jesús en su existencia humana» (p. 313; ed. esp.: 305). Su
preocupación, en efecto, consiste en reservar a Dios el atributo de «absolutez», cosa que lo
conduce a afirmar: «la ‘absolutez’ es un atributo de la última Realidad del Ser infinito, que no
debe ser afirmado de ninguna realidad finita, así fuera la existencia humana del Hijo de Dios
hecho hombre» (p. 427; ed. esp. 432). Es de esperar que «existencia» sea entendida aquí en un
sentido diferente del acto de ser de la teología tradicional (y se lo habría podido señalar), pero el
misterio de la Encarnación afirma precisamente que la naturaleza humana de Jesucristo, sin dejar
de ser una naturaleza finita, subsiste por la existencia misma del Absoluto, común al Padre, al
Hijo y al Espíritu. Jesucristo es Dios; no tiene otra existencia fuera de la existencia misma de
Dios. Contra toda tendencia nestorianista, hay que confesar que su Madre es la Madre de Dios y
que la carne, que los Apóstoles han tocado, es la carne de Dios, la carne del Absoluto. Si
Jesucristo es sacramento de Dios, él es indisolublemente signum et res . Por ende, nosotros
dudaríamos en afirmar, como lo hace el autor, que la designación de Jesús como «el camino, la
verdad y la vida» (Jn 14, 6) excluye que Jesús sea «la meta o el fin» (p 313; ed. esp.: 305). Al
contrario, Sto. Tomás expresa la convicción común de la Iglesia, cuando interpreta el texto así:
«Pero como este camino no está distante del término, sino que le está unido, agrega: ‘la verdad y
la vida’, y así él mismo es simultáneamente camino y término. El camino según su humanidad, el
término según su divinidad»” (Expositio in Johannem, cap. XIV, lect II, n° 1868 – Marietti -...Se
encuentra una doctrina similar en S. Agustín: Sermo 95 5; In Iohannem, tract. XXXIV,9 y LXIX,
3).
[58] Dominus Iesus, 15. La nota 45 de este documento ofrece un claro testimonio de la tradición
eclesial más antigua: ” La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana está
bien expresada por San Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jesús como Primogénito:
«En los cielos como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige
personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primogénito de la Virgen, hombre
justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente salvando de
los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primogénito de los muertos es cabeza y fuente
de la vida divina» (Demonstratio, 39; SC 406, 138)”.
[59] G. De Rosa, ibid.,141 – 142.
Como conclusión de sus detallados análisis sobre el particular, el Comité de la RevueThomiste,
declara: ”No creemos poder suscribir a esta tesis, que proviene de la dificultad que tiene J.
Dupuis en concebir la unión hipóstática y el carácter verdaderamente teándrico de la acción de
Jesús. Ella contradice, en todo caso, la unicidad de la mediación de la humanidad de Jesucristo
en el orden de la gracia, y oculta otro tanto el misterio de la capitalidad de Jesucristo: Christus
est principium quodammodo omnis gratiae secundum humanitatem, sicut Deus est principium
omnis esse (Q. De ver.,q. 29, a. 5 = Cristo es en cierto modo el principio de toda gracia según la
humanidad, como Dios es principio de todo ser). En efecto, la insistencia de la fe cristiana no
concierne a la unicidad de la mediación del Verbo (por otra parte es sólo en un sentido impropio
que el Verbo es mediador), sino que se refiere completamente a la unicidad de la mediación de la
humanidad de Jesucristo en el orden de la salvación. En este sentido, nos adherimos plenamente
a la crítica que G. Geffré dirige a la «cristología trinitaria» de J. Dupuis: «Me pregunto si, más
allá de las etiquetas verbales, Dupuis no adopta un modelo teocéntrico, el mismo que invocan los
pluralistas...En efecto, es en cuanto acontecimiento histórico, en cuanto que el hombre Jesús de
Nazaret pasó por la muerte y la resurrección que Cristo tiene un valor mediador universal y si el
Espíritu de Dios actúa en diversas tradiciones religiosas mucho antes y más allá de los límites de
la economía cristiana, es en cuanto Espíritu de Cristo resucitado» («Le pluralisme religieux
comme question théologique», en; La Vie Spirituelle – 1998 –
580 – 586) ( “Tout récapituler...” 604 y n. 12).
Con tema afin, sólo que comentando el documento de la Comisión Teológica Internacional de
1996, se puede consultar: A. Marino, “Jesucristo, mediador único y universal de salvación. La
cristología del documento El cristianismo y las religiones”, en: Teología, 115 – 139.
[60] Por tanto, comentamos, si bien se han de reconocer las “semina Verbi” en pueblos paganos y
más cerca en el Antiguo Testamento, dado que en el plan de Dios, el Verbo se uniría por los
siglos sin término con el hombre Jesús, no es posible pensar en una acción del “Logos asarkós”,
que fuera independiente del “Logos ensarkós”. Ahí precisamente reside el misterio, en que un
hombre, en el tiempo, por su unión hipostática con el Hijo eterno de Dios, quede constituido
como centro insuperable de toda la historia, anterior y posterior, del cielo y de la tierra. Jesucristo
es “el alfa y la omega, el primero y el último, el principio y el fin”
(Apoc 22, 13), atributos que, al comienzo del libro, fueron aplicados justamente a Dios (ibid.,
1,8)
[61] Dominus Iesus, 10. En la nota 33 se corrobora lo afirmado con S. León Magno, Carta
Promisisse me nemini ad Leonem, I Imp: DS 318: “In tantam unitatem ab ipso conceptu Virginis
deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Deo agerentur humana” = A
partir de la misma concepción de la virgen, se han entrelazado en tal unidad la humanidad y la
deidad, que ni puedan obrar las cosas divinas sin el hombre ni las humanas sin Dios”.
[62] En la nota 77 explica: “El rechazo puede provenir tanto de elementos esenciales de la
persona de Jesucristo, como el de ser Dios encarnado, un divino situado en el tiempo y en el
espacio, como sería el caso de India
(Dupuis, o.c. 244), cuanto de elementos contextuales de orden cultural y hasta de la ausencia de
un testimonio de vida convincente por parte de la comunidad cristiana, como lo veremos más
adelante”.
[63] En cuanto a la distinción entre el pecado contra la “figura humana de Jesucristo”
( perdonable) y el “rechazo del Espíritu Santo” (imperdonable), quisiéramos aclarar que en el
texto de Mateo 12, 31 ss., no se trata de una “oposición” entre Jesús y el Espíritu Santo, sino de
dos niveles en la apreciación del mismo Jesús.
“Este «título» (Hijo del hombre) le sirvió (a Jesús) para graduar pedagógicamente la
autorrevelación de su Personalidad. Apenas contaminado por «pre- esquemas», el nombre
admitía una ambivalencia de matices: los que sugieren un nivel de humillación y los que irradian
la majestad de un Mesías declarado «Hijo de Dios». Para quienes lo reconocen ya en este
segundo aspecto, hablar contra «el Hijo del hombre» (o «negarlo», que es equivalente) importa
también un reato de condenación en el juicio escatológico, lo mismo que si hubieran hablado
contra «el Espíritu» (cfr. Lc 12, 9). Mas para quienes todavía no han visto en Jesús más que «un
hijo del hombre» - sin caer en la cuenta , sugestionados por el primer plano de su
«anonadamiento» (Fil 2, 7), de una superior realidad divina en EL – las ofensas de palabra (y aun
de obra: Lc 23, 34; cfr. Hech 3, 17;
I Tim 1, 13, etc.) tendrán como atenuante determinado grado de ignorancia, que puede disminuir
la dificultad de la «conversión». Pero «decir (palabra) contra el Espíritu Santo» es injuriar la
evidencia del mismo Dios que se presenta «sensiblemente» a los ojos de la fe y al encuentro de la
voluntad para ofrecer la salvación”
(I. Gomá, El Evangelio según San Mateo, Madrid – 1976: 2ª. ed. - II, 642). En forma análoga
explica
L. Sabourin: “Es perdonable que no se reconozca en Jesús al Hijo del hombre escatológico –
puesto que este apelativo conserva el misterio de la propia derivación -, pero designar
positivamente como diabólico su poder de curar constituye una autoexclusión de aquel camino
de salvación que Dios ofrece mediante el Espíritu, que actúa mediante el ministerio de Jesús. En
este contexto, blasfemar contra el Espíritu significa rechazar la prueba de que el poder de Jesús
viene de Dios. Por esta razón, el dicho de Jesús está dirigido en primer lugar contra los fariseos,
que aún viendo lo que Jesús hacía, interpretaban sus acciones en modo deformado por decisión
deliberada y malvada. No se les reprocha por dudar – los milagros por sí solos no generan la fe -,
sino por excluir positivamente la misión divina de Jesús, atribuyendo al diablo el poder
sobrenatural que él demuestra con las curaciones y sobre todo con la expulsión de los demonios.
Para los evangelistas, que vieron cumplida en Jesús la prefiguración veterotestamentaria del
Espíritu que debía descender sobre el futuro Mesías (cfr. Lc 4, 18; Mt 12, 18), era nada menos
que una blasfemia el hecho de que en sus obras concretas se viese, en cambio, el influjo de
aquello que justamente se contrapone al Espíritu de Dios: el principal antagonista del Reino de
Dios, como Jesús mismo explicará en las parábolas del sembrador y de la cizaña
(véase Mt 13)” (Il Vangelo di Matteo – Teologia e Esegesi, Marino – 1977 – II, 648 – 649).
[64] De la n.78 tomamos esta cita de Redemtoris missio, 52: La Iglesia universal “conoce y
expresa cada vez mejor el misterio de Cristo”.
[65] M. De Franca Miranda, ibid., 133 – 134.
[66] Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre
algunos aspectos dela meditación cristiana”,28.
[67] A. R. M. Motto, “Moral ecológica” en: Teología XXXVII (1999) 96.
[68] Bodhi = iluminación. Sattva = ser. No se trata de un “Buda silencioso”, sino de uno
“despierto”, que habla, actúa y acude en ayuda de los desgraciados.
[69] Pablo VI°, Mensaje pascual de 1964, citado por H. De Lubac ( “Las religiones humanas
según los Padres” en su obra: Paradoja y Misterio de la Iglesia, Salamanca – 1967 – 163).
[70] Vittorio Messori, recuerda, al respecto, la exhortación de un Padre de la Iglesia: ”El
cristiano que se esfuerce por amar a todos se salvará. Pero el cristiano que pretenda ser amado
por todos no se salvará”
(- en colaboración con M. Brambilla - Algunas razones para creer, Barcelona – 2000 – 187).
Creemos interpretar correctamente lo siguiente: para ser “amado por todos” hay que ser
“demagogo”. Para amar a todos, se ha de buscar el bien auténtico de los demás, no el que “les
agrade”.
[71] Al respecto se puede ampliar en: Ch. Journet, “Hors de l’Eglise pas de salut “ en su obra: L’
Eglise du Verbe incarné, Desclée & Cie (1951) 1081 – 1101; Y. Congar, “«Hors de l’ Eglise pas
de salut»” en su obra: Sainte Eglise – Etudes et approches écclesiologiques, Paris (1963) 417 –
432; H. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg (1964) 505 ss. J. Ratzinger, “Hors de l’Eglise pas
de salut ?” en su obra: Le nouveau peuple de Dieu, Paris (1971) 144 – 171. C. M. Galli,
“Algunas fórmulas eclesiológicas tradicionales – a. Extra Eccclesiam nulla salus” en su artículo:
“Sacramentalidad y misión de la Iglesia en el horizonte de El Cristianismo y las Religiones” en:
Teología (1998) 160 – 162.
En lo que sigue, con otros datos complementarios, nos servirá de hilo conductor: J. A. Sayés,
“«Extra ecclesiam nulla salus»” en su obra: Cristianismo y Religiones – La salvación fuera de la
Iglesia , Madrid (2001) 45 – 83.
[72] Hoy en día hay quien postula (Dupuis y otros autores) que se ha de eliminar la perspectiva
eclesiocéntrica para centrarse en la cristocéntrica. La mediación de la Iglesia, dice, es una
mediación derivada de la de Cristo, y se puede y se debe prescindir de ella.
[73] La teología del judaísmo tardío ve en el salvataje del único Noé y su familia, en medio de la
catástrofe que engulló al resto de la humanidad, un símbolo de la salvación del santo resto de
Israel. El libro de la Sabiduría subraya en esta ocasión un rasgo que debía necesariamente
provocar la prolongación del pensamiento por parte de los teólogos cristianos: la salvación de la
pequeña comunidad de rescatados fue asegurada por el arca hecha de madera (Sap 10, 4); la
esperanza del mundo reposaba sobre una plancha de madera. En 14, 7 se eleva un himno en
honor de la pobre madera: “Bendita la madera que sirve a la causa de la justicia”. Para los Padres
de la Iglesia surge allí la imagen de la madera, de la que el cristiano espera de hecho la salvación.
Es la madera de la cruz la que sirve a la salvación.
[74] Es conocido el problema gramatical que presenta este versículo. En efecto: erjómenon (=
que viene) puede valer tanto como acusativo masculino y en tal caso adjetivaría a: panta
ánthropon (= todo hombre):
“a todo hombre que viene al mundo”. Pero puede significar igualmente el nominativo neutro,
combinando así con Phós, resultando: “la luz que viene (o: viniendo) al mundo ilumina a todo
hombre”. Con I. de la Potterie y otros preferimos la segunda posibilidad, con lo cual se referiría a
la iluminación producida por el Verbo en su encarnación, no en previos influjos del mismo.
Con todo, se ha de recordar con A. Feuillet, que limitar la iluminación del Logos a partir de la
encarnación “parece ...arbitrario; porque, de un lado, la fórmula en presente «que ilumina a todo
hombre» es paralela a «la luz brilla en las tinieblas» del v. 5 y debe tener la misma amplitud que
ella; y, de otro lado, el v. 10 nos hablará de una presencia permanente del Logos en el mundo
desde la creación” (El Prólogo del cuarto evangelio – Comentario exegético – pastoral, Madrid –
1971 – 59).
[75] Ignacio de Antioquia, Ad Phil 3,3.
[76] S. Ireneo, Adv.Haer., 3, 24, 1.
[77] F. A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao (1999), 30
[78] S. Cipriano, De Catholicae Ecclesiae unitate, 6, 77 (PL IV, 503). Es en su Epistula
LXXXIII, 21, 2
(PL III, 1123) donde aparece la famosa frase:”Si ni siquiera el mismo bautismo de la confesión
pública y el de sangre no puede aprovechar al herético desde el punto de vista de la salvación,
dado que no hay salvación fuera de la Iglesia (quia salus extra Ecclesiam nulla est), con cuánta
mayor razón no le servirá de nada el haber sido lavado con un agua corrompida en las tinieblas
de una caverna de ladrones”.
En realidad, junto con la verdad que proclama, se desvía el santo obispo al no admitir ninguna
clase de validez para el bautismo de los herejes. En torno a este punto se desarrollará más
adelanta la polémica de
S. Agustín con los donatistas.
[79] F. A. Sullivan, ibid., 32.
[80] Citado por F. A. Sullivan, ibid. , 33.
[81] S. Ambrosio, In Ps., 118.
[82] F. A. Sullivan, ibid. , 38.
[83] S. Agustín, Enarr. In Ps., LXII, 2.Más aún, enseña que “desde el principio del género
humano, unas veces con claridad mayor y otras menor, según a Dios le pareció conveniente en
conformidad con los tiempos, no faltaron profetas ni creyentes desde Adán hasta Moisés” (Epist
102,8. CSEL 34, 2; 551)
[84] S. Agustín, Epist., 43, 1.
[85] S. Agustín, Enarr. In Ps. , 106, 14.
[86] S. Agustín, De Spir. et Lit., 33, 58.
[87] Salviano de Marsella, De gubern. Dei, V, 4; PL LIII, 95 – 96. Sin embargo el problema de la
conciencia errónea no fue verdaderamente encarado antes de los comienzos de la escolástica.
[88] De div. Quaest. Ad Simpl., 1, 2, 16.
[89] H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona (1966), 116.
[90] L. F. Ladaria, Antropología teológica, Comillas – Madrid (1983), 285. Se puede aceptar que
sus obligaciones como obispo, sobre todo en contacto con la mentalidad de aquel tiempo,
posiblemente coartaban la libertad de pensamiento que Agustín tenía como teólogo, “pero no es
lícito atribuirle un endurecimiento tal en las ideas que parezca que se hallaba de vuelta al
fanatismo donatista” (P. Fransen, “Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia” en: AA: VV.
Mysterium Salutis, Madrid – 1984 – 629).
[91] F. A. Sullivan, ibid. , 53.
[92] Fulgencio de Ruspe, por el contrario, sigue la línea dura de san Agustín, cuando afirma que
Dios no quiso salvar a aquellos a los que denegó el conocimiento del misterio salvífico, de modo
que no sólo los paganos, sino los judíos y los herejes, irán al fuego eterno ( De Fide ad Petrum,
38, 79).
[93] A. F. Sullivan, ibid. , 60.
[94] Sto. Tomás de Aquino, De Ver., q 14, a. 11 ad 1.
[95] De Ver., q 14, a 11 ad 1.
[96] S. Th., II – II, q 2,a 5, ad 1.
[97] S. Th., II – II, q 10, a 1.
[98] El conflicto tan duro, que enfrentó al Papa con Felipe el Hermoso, hace que se traten en este
famoso documento asuntos de nivel temporal y otros de estricta doctrina eclesiológica.
Potenciando exageradamente una autoridad pontificia, que ya era incompatible con el nuevo
orden político, no deja de apuntar justamente los principios de la fe respecto a la salvación,
posible sólo dentro de la Iglesia de Cristo.
[99] Lo mismo ha de decirse del “Decreto para los jacobitas” del Concilio de Florencia ( 1442).
[100] Tomás de Vitoria, Relaciones sobre los indios y el derecho de guerra, Madrid (1975), 74.
[101] A. F. Sullivan, ibid. , 88.
[102] Ibid., 75.
[103] De forma similar discurren M. Cano, S. R. Bellarmino y De Lugo. Este se atreve a sugerir
que algunos que buscan con sinceridad la verdad, podrían no reconocerla en la religión cristiana
y podrían, con todo, ser salvados por la fe en Dios, a quien encontraron en su propia religión.
[104] Y. Congar, “Hors de l’Eglise...” 421. Sin embargo, el mismo Congar admite en otro
artículo que “los jesuitas, al comienzo, cedieron a un optimismo tal vez ingenuo y a una
necesidad de concordismo, que les hacía encontrar en las creencias chinas o japonesas, los
misterios mismos de la fe cristiana” ( “Au sujet du salut des non – catholiques” en: ibid., 442).
No pocos autores subrayan el peligro de pelagianismo subyacente a este optimismo, que pone en
la mera “buena voluntad” el camino de salvación para quienes ignoran a la Iglesia de Cristo.
Así : J. Ratzinger: “en esta medida, los jansenistas no estaban equivocados en todo lo que
sostenían, cuando reprochaban a los jesuitas, con sus teorías, de conducir el siglo a la
incredulidad” (Le nouveau peuple de Dieu, 162, n. 30). Porque, esparciendo tan generosamente
la redención fuera de la Iglesia, se plantea inexorablemente la cuestión: «¿Por qué debo yo creer
pese a todo? ¿Por qué no debería yo también elegir el camino aparentemente más cómodo, es
decir, en lugar de ser el que lleva el nombre de cristiano y asume la obligación correspondiente,
transformarme en «cristiano anónimo», que abandona a los demás las dificultades que implica
este nombre?»” (J. Ratzinger, ibid., 161). En la nota 29 aporta el apoyo de H. U. V. Baltasar: ”Si
todo va tan bien con el anonimato, no se ve más muy exactamente por qué alguno debería
todavía ser un cristiano que lleva ese nombre” (Rechenschaft 1965 Einsiedeln (1965) 92.
Estimamos que este talante extremadamente optimista, plasmado, sobre todo en la teoría de “los
cristianos anónimos” de K. Rahner, ha conducido (como ya se adelantó en la nota 3) a un
aflojamiento en el empuje misional de los católicos.
[105] Pio IX, Singulari quadam, Acta Pii IX I / I, 626.
[106] Pío IX, Quanto conficiamur moerore, Acta Pii IX, I / 3, 613.
[107] Y. Congar, “Hors de l’ Eglise...” 427.
[108] Algo parecido compendiaba Y. Congar: “Evolución de la teología, decimos. ¿Marcha
atrás?, pensarán algunos: ¿la teología católica no se ha ido «replegando sucesivamente a
posiciones preparadas mucho antes», bajo la presión irresistible de las ideas y los hechos que la
han obligado sucesivamente a ruinosos abandonos?
No lo creemos. Nos parece más bien, siguiendo la historia de estas doctrinas, que la teología
católica desarrolla progresivamente recursos que ella poseía, desde el comienzo, pero de las
cuales, hechos nuevos, o una mejor inteligencia de hechos ya antiguos, la conducen a elaborar
aplicaciones o aspectos que no había encarado primeramente de este modo. Nova et vetera. Nova
ex veteribus” (“Au sujet du salut des non – catholiques” en su obra: Sainte Eglise , 444).
[109] También aquí nos guiamos por J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo – Curso de Eclesiología,
Madrid (1999) 488 – 498 y por el ya muchas veces citado: Cristianismo y religiones , 207 – 214.
Si bien la expresión “cristianos anónimos” se encuentra en numerosos lugares de las obras de
Rahner, no fue él quien la acuñó. Proviene de M. Blondel, según lo atestigua H. Bouillard
(Blondel und das Christentum, Mainz – 1963 – 123). Brinda el dato D. Berger,en: “War Karl
Rahner Thomist? – Ueberlegungen anhand der rahnerschen Gnadenlehre” en: Divinitas, XLIII
(2000) 182, n. 105.
[110] Rahner toma el concepto de “existencial” a M. Heidegger (Sein und Zeit , Halle – 1927 –
44): “Llamamos Existenciales a los caracteres de ser (Seinscharakteren) del existente (Daseins).
Han de ser nítidamente diferenciados de las determinaciones del Ser..., que nosotros llamamos
categorías”. Una cosa es lo “existentivo” (como en Jaspers: un puro y constante “trascenderse”
existencial, sin puerto alguno de llegada). Este aspecto es también llamado “óntico”, se cierne a
la mera existencia, y constituye solamente un simple esclarecimiento o toma de sentido de ella:
es ejercicio de la misma existencia, singular y concreta. El análisis existencial, por lo contrario,
es “ontológico”: se dirige al ser, a la comprensión de éste, a través de la existencia. Aunque ésta
es siempre singular e individual, la finalidad del análisis es la determinación de las estructuras
fundamentales de la existencia en cuanto tal, para, a través de ellas, llegar a desvelar el ser.
Heidegger no quiere reducir su filosofía a antropología, pero en Ser y tiempo sólo llevó a cabo la
analítica de la existencia humana (Ver: A. Cruz Prados, Historia de la filosofía contemporánea,
Pamplona - 1987 –
175 – 176). Creo que podríamos calificar a estos “existenciales estructurantes” (el “cuidado” –
Besorgen -, la “Angustia” – Angst -), como líneas de fuerza constitutivas del “existente”
(Dasein), previas a toda actividad del mismo y conductoras de sus experiencias “existenciales”
históricas.
Según D. Berger, ya E. Brisbois S. J. había pergeñado este concepto en teología, mucho antes
que Rahner, como lo muestra esta cita de su artículo: “Le désir de voir Dieu” en: Nouvelle Revue
Théologique 63
(1936) 1105: “La vocación del hombre, por parte de Dios, a su fin último sobrenatural, no es
pues, solamente un llamado exterior (!). Anteriormente a todo llamado exterior, el llamado
divino ha resonado en las profundidades de la naturaleza humana, para suscitar allí un nuevo
querer no deliberado, análogo al primer querer natural, una necesidad de poseer el bien perfecto
según su esencia, que no habría existido en la voluntad dejada a sus condiciones naturales. La
vocación del hombre a su perfección sobrenatural modifica pues físicamente (!) la naturaleza
humana para ordenarla ya de una cierta manera, antes de toda cooperación libre de su parte, a
este nuevo destino...”
Para Rahner el “existencial sobrenatural” es distinto de la gracia. Vendría a ser una “revelación
trascendental”, o sea: una tendencia hacia Dios y todo su plan salvífico, de carácter
“atemático”,es decir: sin contenidos específicos. Estos se explicitarían después
“categorialmente”, por medio de los datos ofrecidos por la revelación histórica.
Rahner, como Kant, traslada lo “trascendental”, desde el orden del ser. Para la filosofía clásica,
“trascienden” todas las diferencias concretas de “los seres”, los atributos de “ser, uno, verdadero,
bueno”. Desde Dios hasta la pulga, todos los seres, antes de sus individualidades “son”, pueden
ser entendidos por seres inteligentes y amados. Hay después otras modalidades que no cuadran
con todo “ente”. La “sustancia” le cabe a Dios, pero no el “accidente”. Sustancia y accidentes
son “modos categoriales” de ser.
Para Kant, es trascendental, anterior a todo conocimiento particular, el dispositivo “a priori” de la
razón, por medio del cual organiza su conocimiento de los concretos fenómenos.
Así, el “existencial sobrenatural”, previo a toda intervención “categorial” concreta de Dios ( un
“llamado anterior” a todo “llamado exterior”, según Brisbois) en la historia, sería una revelación
anterior a la realizada expresamente en Cristo, y encontraría en él su explicitación.
Para postular semejante estructura, se basa Rahner en la voluntad salvífica y universal de Dios,
en virtud de la cual, Dios se ofrece a todo hombre en su propia intimidad personal. Es la gracia
que se da a todos en virtud de la encarnación de Cristo.
Ahora bien, debido a esta autodonación de Dios al hombre, se crea en él un existencial
sobrenatural que puede ser entendido como revelación (K. Rahner, “Revelación” en:
Sacramentum Mundi , Barcelona – 1972 – VI, 95).
Este “existencial” no es el don de la gracia, sino la elevación gratuita del dinamismo
trascendental natural de la persona humana en cuanto que el hombre se hace capaz de orientarse
directamente a la visión. Tampoco es la apertura natural del hombre hacia la gracia, conocida
como “potencia obediencial”. Esta última sería concebida como la pasiva expectación del regalo
que Dios podría otorgar. Algo así como la situación del mendigo, que no tiene derechos
adquiridos a la limosna que gratuitamente otros le pueden dar.
El “existencial”, en cambio, posee un carácter más activo, siendo la capacidad misma de
orientarse el hombre hacia la gracia. Dios la da al hombre, con su autocomunicación, dotándolo
de la energía para orientarse trascendentalmente a él (K. Rahner, Curso fundamental de la fe,
Barcelona – 1979 – 161).
¿Cómo llegó Rahner a esta teoría? Intervino en una controversia sobre el problema del
sobrenatural, tomando históricamente posición contra un anónimo (firnado con la letra “D”.
Según D. Berger, se trata del jesuita Delhaye – “War Rahner Thomist? ...”,163). Dicho artículo.
aparecido en la revista Orientierung
(14 – 1950 – 138 – 141: “Ein Weg zur Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade”)
defendía más o menos la postura de De Lubac, que negaba la posibilidad de la naturaleza pura.
Es decir, no admitía que el hombre pudiera haber sido creado como mero hombre sin ser llamado
a la amistad con Dios. El hombre tendría una orientación incondicional a la gracia. Pero,
replicaba Rahner, si se admite una ordenación incondicional a la gracia, no se puede mantener la
gratuidad de la misma (“Sobre la relación de naturaleza y gracia” en: Escritos de Teología ,
Madrid - 1961 – I, 334).
Entonces concibe Rahner que el mismo orden sobrenatural crea en el hombre una ordenación,
también gratuita, a la gracia y que, como tal ordenación, pertenece a la esfera consciente y libre.
“Consiste – según Rahner- en la permanente orientación hacia la visión beatífica. Es verdad que
la visión beatífica es para el hombre realmente ‘sobrenatural’ y que, por consiguiente, no puede
ser objeto de un apetito innato. Sin embargo, en el hombre histórico, incorporado a la actual
economía soteriológica, puede admitirse una cualidad que afecte a su sustancia (el existencial
sobrenatural) por el cual ‘tiende’ verdaderamente hacia su fin sobrenatural” (K. Rahner, ibid.,
330,n. 4).
La tendencia a la visión no es, pues, fruto de la potencia obediencial. Es efecto creado por el
mismo orden sobrenatural existente. Por ello el hombre, siempre y en todas partes en su
estructura interna es distinto de lo que sería si no poseyese ese fin. Esa potencia donada es lo
“más auténtico suyo, el centro, y la razón radical de lo que él es” (ibid., 340). “Esta capacidad
para el Dios del amor personal, que se entrega a sí mismo, es el existencial central y permanente
del hombre en su realidad concreta” (ibid., 341).
No siendo la gracia, ni disposición “natural” para la misma, sino “capacidad regalada” por el
mismo orden sobrenatural, en que se encuentra históricamente el hombre, Rahner lo compara
con el “carácter sacramental”, que tampoco se identifica con la gracia, pero la reclama. Así se
salvaría la sobrenaturalidad de la visión beatífica: porque la misma tendencia y ordenación a ella
es indebida y gratuita.
Esta orientación trascendental y gratuita al Dios de la visión no supone que el hombre pueda
tener de ella un conocimiento reflejo y temático, sino que Dios mismo entra atemáticamente
como nuevo objeto formal en el horizonte de su conciencia. Y así toda la vida espiritual del
hombre está elevada por la gracia. “Por eso, la llamada que el mensaje de la fe de la Iglesia
visible hace al hombre no llega a un hombre que por ella (y, por tanto, por su conocimiento
conceptual) entra en contacto espiritual, por primera vez, con la realidad predicada. Es, más bien,
una llamada que convierte en objetivación refleja (y naturalmente imprescindible para una toma
de contacto plenamente desarrollada) lo que ya estaba ahí en forma de realidad implícita, en
tanto elemento de su existencia espiritual. La predicación despierta explícitamente lo que ya está
en la profundidad de la esencia humana, no por naturaleza, sino por gracia. Pero como una gracia
que rodea al hombre (también al pecador o incrédulo) siempre como ámbito ineludible de su
existencia” (K. Rahner, “Naturaleza y gracia” en: Escritos teológicos, - 1961 – 4, 234).
“Ya el molinista Ripalda conoce una fe general, que, independiente de la revelación explícita, se
halla presente en cada hombre. C. Gutberlet, perteneciente igualmente al a escuela molinista,
retomó esta teoría en el siglo 19 (Heinrich / Gutberlet, Dogmatische Theologie, Mainz – 1897 –
Bd. VIII, 491 – 494). Rahner le ha dado extensa popularidad en el siglo 20” (D. Berger, “War
Karl Rahner Thomist?”...183, n. 115).
[111] K. Rahner, Cambio estructural en la Iglesia, Madrid (1974) 77 – 78.
[112] Cita a Redemptoris missio 17.
[113] En la cita 58 aporta De Lubac el juicio de otro teólogo: ”El P. J. Dournes critica en Spiritus
24 (1965) 261, la teoría que ve en toda religión, cualquiera que sea, “un camino posible de
salvación” y la ”fórmula acomodaticia”, según la cual la misión del misionero “sería actualmente
hacer pasar a los paganos de lo implícito a lo explícito”. Como ha indicado el P. Jossua: RSPT 49
(1965) 597: “El tiene bien arraigado el sentimiento del comienzo absoluto de la conversión
personal y de la originalidad del cristianismo para dejarse seducir por semejante teoría”.
[114] De peccatoris meritis et remissione,1.e, c. 10 – 11; PL 44, 116.
[115] Conocido es el proverbio que el gran Khan Monkut dio como respuesta al franciscano
Guillaume de Rubroucq: «Lo mismo que Dios le ha dado a la mano varios dedos, también le ha
dado al hombre varios caminos para ir hasta él”. (Nos permitimos interrumpir esta nota de De
Lubac, comentando que la comparación del gran Khan no es pertinente, porque, su propia
observación basta para comprobar que “Dios dio cinco dedos a la mano”, pero cuál sea la
voluntad divina respecto a “los” o “el” camino(s) de salvación, no es posible deducirlo por mera
experiencia, cuando el mismo Dios ha revelado sus intenciones al respecto).
Sigue De Lubac refiriendo la intervención en el concilio del P. Guéguiner ...”La opinión que se
va extendiendo, según la cual todas las religiones serían medios de salvación efectivos y
adecuados, lo mismo que la teoría sobre la Iglesia «pequeño resto», aniquilan la doctrina del
evangelio. Esta opinión vacía de su contenido el plan de Dios y arruina la razón de ser de la
Iglesia”: DC 19 / XII / (1965) 2169 – 2174.
[116] Tesis criticada por J. A. Cuttat en La rencontre des religions, Paris (19676) 81 – 87;96: ”Un
Cristo que no fuese la única revelación plena..., no sería Cristo”
[117] L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Tournai (1963) 494.
Hasta aquí hemos venido citando a: H. De Lubac, “Las religiones humanas según los Padres” en
su obra: Paradoja y Misterio de la Iglesia, Salamanca (1967) 154 –161,
[118] R. Latourelle, “Revelación” en: R . Latourelle – R. Fisichella (dirs.), Diccionario de
teología fundamental, Madrid (2000 – 2ª. ed), 1279.
[119] De hecho varios teólogos han sentido que “multiplicantur entia sine necessítate”, cuando
Rahner recurre a este “existencial sobrenatural”.. Así De Lubac: ”A decir verdad, en la medida en
que este existencial se concibe como una especie de ‘medium’ o de ‘una realidad de unión’, se
podría objetar que es un supuesto más bien inútil, porque el problema de la relación entre la
naturaleza y el sobrenatural no queda así resuelto sino más bien desplazado” (Le mystere du
surnaturel, Paris – 1965 – 136, n. 1).En términos parecidos se expresaba Schillebeeckx:
“Semejante ‘medium’ es inútil y está de suyo desprovisto de sentido, ya que esta solución no
hace más que desplazar la dificultad; hace que reemplace al problema de la relación entre la
naturaleza y la sobrenaturaleza el problema de la relación entre la naturaleza y ese ‘medium’, que
no es natural pero que tampoco es la gracia santificante” (Revelación y teología, Salamanca –
1969 – 350). Lo mismo viene a decir De la Pienda: “El espíritu finito ya está, por creación,
orientado a una relación de amor con Dios. Por tanto, no necesita de una transformación o
capacitación interna especial (existencial sobrenatural) para poder entrar en relación con Dios. El
existencial sobrenatural sobra. Es un teologoúmenon innecesario que habría que valorarlo como
residuo de la doctrina de la ‘naturaleza pura’ en K. Rahner, como una tesis inútil que más
desplaza que resuelve el problema de lo sobrenatural” ( El sobrenatural de los cristianos,
Salamanca – 1985 –200).
En realidad, si la potencia obediencial no es meramente pasiva e indiferente a la gracia, sino una
apertura a la misma, no hace falta que se apele a otra realidad que haga tal función. Basta con
que después quede bien a salvo la gratuidad del orden sobrenatural, manteniendo su absoluto
carácter indebido. Por otro lado, al colocar el existencial sobrenatural como dialogante de la
gracia, la potencia obediencial queda desplazada y así tiene lugar un diálogo de la gracia con la
gracia (existencial sobrenatural), pero no un diálogo de la gracia con el hombre.
[120] R. Latourelle, ibid.
[121] Ibid., 1280.
[122] Cita a: Y. Congar, Vaste monde ma paroisse , Paris (1968 – 4ª. Ed.) 145.
[123] Cita a: H. Halbfas, Fundamentalkatechetik, Düsseldorf (1968), 241.
[124] Interrumpimos el texto de Ratzinger, recordando la reciente protesta mundial respecto a la
mutilación de los colosos de Buda entre los Talibanes. Las razones invocadas eran
predominantemente de orden artístico, aunque, de todos modos, se puede ver cómo ignorar el
diálogo interreligioso e intercultural, clausurándose un pueblo en sus esquemas, no es admisible
en el mero orden racional.
[125] J. Ratzinger, “Hors de l’ Eglise...” 164 – 166.
[126] Citando a: Juan Pablo II, Enc. Redemptoris misisio, 55.
[127] Cita a Juan Pablo II, Redemptoris missio, 36.
[128] Con fácil sarcasmo, en un verdadero aluvión de crítica corrosiva, L. Boff siente como
“inaudita agresividad de un cardenal tímido” ésta (y casi todas) afirmación de Dominus Iesus:
“los adeptos de otras religiones objetivamente se encuentran en una situación gravemente
deficitaria” (“Joseph Card. Ratzinger: ¿exterminador del futuro? – Sobre Dominus Iesus”, – De
un documento “bajado” de Internet, p. 4, N°1 - ).
¿Será tan alejada de la de Ratzinger la posición de Jesús, que declara: “Vosotros (samaritanos)
adoráis lo que no conocéis, mientras que nosotros, judíos, adoramos lo que conocemos, porque la
Salvación viene de los judíos” (Jn 4, 22)? ¿No afirmó Pablo que los paganos buscan “a tientas”
( Hech 17, 27)? ¿No establecen tales comparaciones “condiciones de inferioridad” para los
samaritanos respecto a los judíos y para todos en comparación con el cristianismo?
Que tales afirmaciones no sean recibidas con simpatía (como sucedió en el Areópago) es harina
de otro costal. Aquí se trata de no ser infieles a la verdad, tanto en el que la propone como en
quien la recibe. Halagar, quedar siempre bien no es cristiano ni humano. Es demagogia. “¡Ay de
vosotros cuando los hombres hablen bien de vosotros, porque así hicieron sus padres con los
falsos profetas!” (Lc 6, 26).
[129] Nos servimos, con añadidos, de: J. A. Sayés, Cristianismo y religiones, 214 – 22.
[130] Redemptoris missio, 5.
[131] El crist ianismo y las religiones, 84.
[132] Dominus Iesus, 21.
[133] Dominus Iesus, 7, que toma la distinción de Juan Pablo II°, Fides et Ratio, 13 y 31 – 32.
[134] J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones , Madrid (1991), 205.
[135] J. Dupuis, Hacia una teología del pluralismo religioso , Santander (2000), 514.
[136] Compárese con el texto de Rahner en: Cambio estructural en la Iglesia, 77 – 78,
reproducido en la p. 37 de estos apuntes.
[137] J. Dupuis, Hacia una teología del pluralismo religioso, 516.
[138] Para estos teólogos las religiones no son “caminos de salvación”, porque son resultado de
la sola búsqueda humana, por más que no se vean desprovistas de elementos de gracia. Sus
elementos positivos hallan su “cumplimiento” y purificación sólo en Cristo.
A esta explicación se opone la “inclusivista” (defendida por K. Rahner, R. Panikkar, H. Küng,
G.- Thils,
J. Dupuis y A. F. Sullivan), según la cual se ha de admitir la presencia de Cristo mismo en las
religiones, que son mediaciones suyas.
[139] En efecto, muy señalados representantes del protestantismo estuvieron de acuerdo con la
primera parte de Dominus Iesus , según registra el Card. J. Ratzinger: ”Me ha parecido muy bien
que el presidente de las Iglesias protestantes de Alemania, Kock, en su reacción, por lo demás
muy sensata, haya reconocido este importante elemento del texto y lo haya comparado con la
Declaración de Barmen, con la que en 1934 la «Bekennende Kirche» (La Iglesia confesante), en
sus comienzos, rechazó la Iglesia del Reich creada por Hitler. También el profesor Jüngel de
Tubinga – a pesar de sus reservas sobre la parte eclesiológica – ha encontrado en este texto una
dimensión apostólica, semejante a la Declaración de Barmen. Además, el primado de la Iglesia
anglicana, el arzobispo Carey, ha manifestado su apoyo agradecido y decidido al verdadero tema
de la Declaración. ¿Por qué, en cambio, la mayor parte de los comentarios lo pasa por alto?”
(“Entrevista al cardenal Joseph Ratzinger sobre la declaración «Dominus Iesus»” en:
L’Osservatore Romano, 20 / X / 00: ed. esp., 9).
[140] También aquí, con otros aportes, nos sirve de brújula: J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo, 257
– 268 y: Cristianismo y religiones, 87- 93.
[141] U. Betti, “Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica. A proposito di un’espressione della «Lumen
gentium»” en: Antonianum, 61 (1986) 743 ss.
[142] G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II, Barcelona (1993) I, 149.
[143] U. Betti, ibid., 743.
[144] La plena realización o subsistencia de la iglesia de Cristo en la católica no impide, sin
embargo, la dignidad de los elementos de santificación en las otras Iglesias y añade Betti que,
“sin embargo, estos elementos, aun cuando pueden realizar en cierto modo una subsistencia
también original, no pueden ser sujeto de subsistencia de la Iglesia misma, pues, si fuera así, la
única Iglesia de Cristo sería una pluralidad de Iglesias en las que subsistiría igualmente” (ibid. ,
743). Además, los dones de la Iglesia de Cristo, presentes en las Iglesias no católicas, no quedan
disminuidos en nada en la Iglesia católica. Si así fuera, no serían divinos, pues todo lo divino
permanece y no se gasta. Ni siquiera se puede imaginar que la Iglesia de Cristo no sea única o
que su unidad esté esparcida entre las Iglesias existentes.
[145] Sullivan acude aquí a UR, 3 para corroborar su punto de vista y, si es verdad que por dos
veces afirma dicho decreto que pueden ser medios de salvación, no menos advierte que “los
hermanos separados...no gozan de aquella unidad que Cristo quiso dar a los que regeneró y
convivificó”. Mal, entonces, podrá verse en tal “comunión de comunidades” la unidad perfecta,
de la que carecen. De la suma de “imperfecciones” no surge la perfección Esta comunión plena
no resulta de la acumulación de segmentos desgajados, sino que se da desde siempre en la única
Iglesia católica. Sólo que ha sufrido también, lastimosamente, la segregación de elementos
propios (no disminuidos en el tronco principal por esa violenta segregación), cultivados después
fuera de la católica.
En un anterior artículo suyo (citado en la nota 136) admitía Sullivan que la plenitud de la Iglesia
de Cristo no procede de la conjunción de estas comunidades, pero no dejaba en claro que esa
plenitud ya se da en la Católica y su modo de expresarse en el texto que tratamos, conduce casi
inevitablemente a ver en acción un procedimiento de agregación de miembros deformes. De tal
operación no resultará un cuerpo uno y completo.
[146] F. A. Sullivan, Crediamo la Chiesa, Casale Monferrato (1990), 56.
[147] Ibid. , 67.
[148] Otros teólogos han ido por caminos parecidos. Por ejemplo, M. Tillard (Iglesia de Iglesias,
Salamanca
– 1991 - 336): ”Es verdad que en esas células del cuerpo de Cristo no existe la Iglesia en toda su
plenitud, sobre todo si no celebran el memorial del Señor en conformidad con la gran tradición.
Sin embargo, pertenecen, como células, al cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Incluso algunas de
ellas son Iglesias en sentido estricto, a las que no les falta más que el vínculo visible con la sede
que tiene por función el aunar en una comunión visible a todas las comunidades creyentes. El
desbordamiento de la Iglesia de Dios fuera de los límites de las Iglesias en comunión con la
Iglesia de Roma no es, por tanto, un desbordamiento de individuos particulares, sino de
comunidades, de comuniones. En todo lo que ella es, la Iglesia es comunión de comuniones,
incluso en la situación anormal en la que esas comunidades no tienen entre sí más que una
comunión imperfecta o parcial”.
Estimamos que no basta un anhelo de comunión, que no falta en ninguna comunidad, si no se
busca también, con igual seriedad y empeño, el logro de los factores objetivos de unión
señalados por el mismo fundador de su única Iglesia. Células “enfermas” (por el defecto de
factores esenciales de comunión) jamás podrán constituir un cuerpo uno y sano del todo.
Por su parte, B. Forte (La Iglesia de la Trinidad, Salamanca – 1996 – 209), haciendo suyo el
pensamiento de Sullivan, viene a decir: ”que la unidad de la Católica se hace presente en
medidas diversas en aquellas Iglesias y comunidades que han conservado numerosos elementos
eclesiales, a pesar de no estar en plena comunión con la Iglesia católica. Entonces «se puede
pensar en la Iglesia universal como una comunión, a varios niveles de plenitud, de cuerpos que
son más o menos plenamente Iglesias», aunque queda en pie que «la Iglesia de Cristo es algo
más que tal ‘conjunto’ (summa); es una comunión real, realizada en grados diversos de densidad
o plenitud, de cuerpos que tienen todos, si bien algunos más plenamente que otros, un carácter
verdaderamente eclesial»” (citando a: F. A. Sullivan, “El significado y la importancia del
Vaticano II de decir, a propósito de la Iglesia de Cristo, no «que ella es», sino que ella «subsiste
en» la Iglesia católica romana” en: R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas,
Salamanca – 1989 – 612).
[149] Congregación para la Doctrina de la Fe, Sobre algunos aspectos de la iglesia considerada
como comunión ( 28 / V / 92).
[150] “A veces – señala el documento -, sin embargo, la idea de «comunión de Iglesias
particulares» es presentada de modo tal que se debilita la concepción de la unidad de la Iglesia en
el plano visible e institucional. Se llega así a afirmar que cada Iglesia particular es un sujeto en sí
mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento recíproco de las Iglesias
particulares. Esta unilateralidad eclesiológica, reductiva no sólo del concepto de Iglesia
universal, sino también del de Iglesia particular, manifiesta una insuficiente comprensión del
concepto de comunión. Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia particular ha
intentado alcanzar una propia autosuficiencia, debilitando su real comunión con la Iglesia
universal y con su centro vital y visible, ha venido a menos también su unidad interna, y, además,
se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las más diversas fuerzas de sometimiento
y explotación” (Sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión, 8).
[151] Ibid., 11.
[152] L. Boff, Igreja – Carisma e poder, Petrópolis (1981) 125.
[153] F. A. Sullivan ( “The Impact of Dominus Iesus on Ecumenism” en: America, 28 / X / 00 –
Tomado de Internet, 2 -), había criticado la terminología usaada en el “monitum” a Boff,
“notando que el Vaticano II° no decía que fuera de la Iglesia católica existen sólo elementos de la
Iglesia, y que si hubiera sido esto lo que había entendido, difícilmente habría sido consistente
consigo mismo al reconocer que había no sólo elementos sino Iglesias y comunidades eclesiales
fuera de la Iglesia Católica. Yo también argüía – recuerda Sullivan -que el sentido de subsistit
que mejor corresponde a su significado en el latín clásico y en su contexto en el pasaje en que
aparece, es: «sigue existiendo». Yo seguía arguyendo a la luz del «Decreto sobre el
Ecumenismo», que uno puede concluir que el concilio entendía afirmar que la Iglesia fundada
por Cristo continúa existiendo en la Iglesia Católica con una plenitud de medios de gracia y de
unidad que no se encuentran en ninguna otra Iglesia”.
Se nos ocurre que la “verdadera Iglesia” (en el documento romano sobre Boff, criticado por
Sullivan) significa la totalidad de los elementos constitutivos del ser Iglesia. Por algo no se
contentó con indicar sólo a “la Iglesia”, sino que le adjunta un calificativo. Así se estaba ya
insinuando que había otras Iglesias, pero no con las características de autenticidad de la católica.
Ahora bien, aunque el Concilio no haya acudido al adverbio “sólo”, para señalar que en otras
comunidades cristianas había únicamente “elementa ecclesiae”, “la cosa misma” lo estaba
exigiendo, ya que si exclusivamente en un sujeto se da la “plenitud” de algo
(“verdadera Iglesia”) y en otros fragmentos, cae de su peso que se descarta que esa totalidad se
encuentre en los demás. En consecuencia, fuera de dicha totalidad no quedan más que elementos,
sólo fragmentos.
Que, además de reconocer “elementos” eclesiales en comunidades hermanas separadas, el
concilio las considere , no obstante, como “iglesias”, no constituye una contradicción con la
constatación de que en ellas persisten sólo elementos eclesiales. Tal herencia sana, aunque
parcial, es la que capacita a estas comunidades a ser “Iglesias”, aunque no auténticas. Justamente
por lo válido que han conservado de la única Iglesia de Cristo son “Iglesias”, aunque por haber
abandonado rasgos esenciales, lo son parcialmente.
Sullivan cree poder aplaudir una saludable “corrección” terminológica en la Declaración que nos
ocupa, al haber transformado su modo de expresarse, más afín, según piensa, con el sugerido por
él: “Es gratificante ver que éste es el sentido con que el término es ahora explicado en Dominus
Iesus (N° 16), que dice: ”Con la expresión subsistit in, el Concilio Vaticano II° buscó armonizar
dos afirmaciones doctrinales: por una parte, que la Iglesia de Cristo, a pesar de las divisiones que
existen entre cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia Católica, y por otra parte
«fuera de su estructura, pueden encontrarse muchos elementos de santificación y verdad». Aquí
la palabra «plenamente» juega un papel clave; sólo si «subsiste» significa «continúa existiendo
plenamente» es que uno puede decir que la Iglesia de Cristo subsiste sólo en la Iglesia Católica”
(ibid.).
Llama la atención que Sullivan no informe que, justamente después del párrafo por él citado y
celebrado siguen dos notas, la segunda de las cuales (56) reproduce textualmente los términos
por él mismo incriminados en la notificación dirigida a Boff. En realidad no es posible imaginar
un despiste tal en los redactores de esta Declaración, que no hayan advertido la supuesta
“contradicción” entre su texto (bienvenido por Sullivan) y la nota, rechazada por el mismo autor.
Ambas formulaciones, pues, lejos de oponerse no son más que equivalentes.
Pensamos también el añadido de “plenamente” en Dominus Iesus no es tan “elemento clave”
para volver aceptable el “sólo”, pues, como ya adelantamos, en la aclaración sobre Boff, la
caracterización de lo que “subsiste en” la Católica es “la verdadera Iglesia”, denominación que
lleva implícita en sí la de “plenitud”, ya que por algo las otras iglesias no son “la verdadera”, o
sea, por sus defectos.
Se queja también Sullivan de otra “innovación” introducida por esta Declaración, que no había
sido empleada por el Vaticano II°: ”Por otro lado, el Concilio nunca declaró de plano (flatly) que
las comunidades eclesiales «no son Iglesias en sentido propio», como la Congregación para la
doctrina de la Fe ha hecho ahora. Uno pensaría que el progreso hecho en más en 30 años de
diálogo con estas comunidades debería haber sugerido un reconocimiento más positivo de su
realidad eclesial. La Congregación... podría haber dicho de ellas lo que actualmente se dice
respecto sólo a las Iglesias ortodoxas y otras en las que nosotros reconocemos
la presencia válida de órdenes episcopales, o sea, que «la Iglesia de Cristo está presente y es
operativa en ellas»”. (ibid. ,3).
La Declaración se preocupa por la verdad de las situaciones y ella es que no todas las
comunidades cristianas alcanzan igual nivel de perfección. Las Iglesias ortodoxas están en un
grado de cercanía mucho más estrecho con la Iglesia católica que los grupos que han desechado
los ministerios sacramentales y la Eucaristía, válidamente celebrada. Es lo que se encarga de
clarificar Dominus Iesus en el n. 17. No se ve por qué, por más que se haya progresado mucho en
el diálogo ecuménico, se tenga siempre que celebrar acuerdos alcanzados y no advertir también
sobre dificultades todavía persistentes. Nada se ganaría ocultando la realidad de las cosas en aras
de un irenismo poco iluminado. Igualmente, que el concilio no haya empleado un término no es
óbice para usarlo, si ayuda a esclarecer un desarrollo del diálogo, que en algunos tiende a la
confusión, dejando flotar la impresión de que todos hemos llegado a un grado óptimo de
igualdad.
[154] D. Valentini, “La unicidad y unidad de la iglesia” en: L’ Osservatore Romano, 17 / XI / 00
(ed. esp.,14).
[155] Evidentemente debería ser:...Vaticani II.
[156] Para lo que sigue usamos, con otros añadidos, las puntualizaciones que hace al artículo de
Valentini, el filósofo uruguayo N. Martínez, “Acerca de la «Dominus Iesus» y el «subsistit in»”
(tomado del “sitio” FE Y RAZÓN de Internet).
[157] Destacado por nosotros.
[158] N. Martínez, ibid. , 3. Justamente porque se da el problema de “identificar”, entre tantas, a
la Iglesia fundada por Cristo, veremos hacia el final, junto con J. A. Sayés, que es imprescindible
preguntar: “¿Cuál es la Iglesia de Cristo, dado que muchas se disputan esta prerrogativa? Argüirá
muy acertadamente N. Martínez, poniéndose en la tesitura de Valentini: “Si la Iglesia de Cristo
no “es” la Iglesia católica, o bien será otra de las Iglesias cristianas, o bien no será ninguna. Pero
ninguna de estas cosas puede decirse. Luego, la Iglesia Católica es la Iglesia de Cristo” (ibid. ,
4). En efecto, no se puede sostener que la Iglesia de Cristo haya desaparecido. Eso iría contra sus
formales promesas (Mt 16, 18; 28,20). Ni es posible aceptar que esta Iglesia perdurable hasta el
fin de la historia sea otra que la católica, porque la “demonstratio catholica”, por medio del
criterio de las “notas” auténticas del proyecto de Cristo, descubre que se encuentran sólo en ella.
[159] “Inter eas, in quibus traditiones et structurae catholicae ex parte subsistere pergunt…”
[160] Dominus Iesus, 16, n. 56..
[161] N. Martínez, ibid. ,5.
[162] “Entrevista al cardenal Joseph Ratzinger sobre la declaración «Dominus Iesus», traducida
en:
L’ Osservatore Romano, 20 / X / 00, ed. esp. 9 – 10.
[163] “Entrevista...”, 10.
[164] Ibid.
[165] Una vez más, con algunas ampliaciones, aportamos los puntos de vista de J. A. Sayés en:
La Iglesia de Cristo, 266 – 268 y Cristianismo y religiones, 90 – 95.
[166] Notificación sobre el volumen Iglesia : carisma y poder del P. Leonardo Boff, 11 / III / 85.
[167] L. Boff, “Joseph Car. Ratzinger: ¿exterminador del futuro? – Sobre Dominus Iesus” (Siete
carillas copiadas de “Internet”. Dado que el artículo de Boff viene adosado a la ya mentada
“Nota promovida por la Asociación de Teólogos Juan XXIII”, su numeración va de 4 a 10.
Citaremos de acuerdo a esta paginación).
[168] L. Boff, ibid. , 6.
[169] Ver: J. M.Iraburu, Hechos de los apóstoles de América – 1. Descubrimiento y
evangelización, Pamplona (1992) 66 – 67.
[170] Tal fue el gran aporte de la Biblia, que colocó como “luminarias” (Gen 1, 16 – 17), para
servir al calendario humano, a seres endiosados por egipcios, babilonios y otras “culturas”
mucho más avanzadas que Israel.
[171] No podemos extendernos en este particular, pero sería de provecho ampliar estos tópicos
en: V. Messori, “España y América: más leyenda negra” en su obra: Leyendas negras de la
Iglesia, Madrid (1996) 71 – 79.
[172] Oigamos las sensatas aclaraciones de un obispo misionero (Mons. O. De Berranger,
“«Jusqu’aux extrémités de la terre» - Nouvelle Evangélisation et Continent Asiatique” en:
Nouvelle Revue Théologique, 123 – 2001 – 184 – 185): “¡Condición indispensable para
encontrar a un pueblo: «sospechar sus bellezas» y amarlo!. Pero una tentación sutil puede
apoderarse de un occidental en Asia, ¡la de ver de tal modo la belleza del otro que la toma toda
entera como inocencia! «Jamás, reconocía Mons. Ancel, habría dudado de las dificultades que
encuentra la mayoría (de los misioneros)...No solamente los japoneses no tienen complejo de
inferioridad respecto a nosotros, sino que es todo lo contrario...¡Se tiene la impresión de que,
para ellos, somos más o menos bárbaros!». «Los misioneros – prosigue – padecen, de una
manera más o menos consciente, la seducción de la civilización pagana del Japón; al comienzo,
queda uno contrariado, pero poco a poco uno se habitúa y se deja ganar...No lo olvidemos, las
civilizaciones contemporáneas no son cristianas; no han sido exorcizadas ni bautizadas. Hay que
estarles presente: de otro modo, no podremos ejercer influencia sobre ellas; pero hay que estarles
presente sin dejarnos contaminar por ellas; de otro modo seríamos la sal que pierde su sabor y
que no sirve para nada».
En fin, él (Mons Ancel) escribía a un sacerdote polaco que se encontraba en este país
(Japón)...«Tú sabes hasta qué punto estoy ligado al Japón, a la vez pese al materialismo de
producción y por encima de la guerra económica que entabla con el resto del mundo y a causa de
este materialismo y de esta guerra. A su manera son pobres y esclavos. Tienen necesidad de
vuestro testimonio evangélico. No os preocupéis de los resultados; hablando humanamente, son
casi imposibles. En el Japón, más que en otras partes, todo debe ser tratado en relación a Dios, el
Unico, que es la sabiduría, el Poder, el Amor, y en el respeto por el hombre, que, más que en
otros lados, prostituye su grandeza, su dignidad de hijo de Dios a las exigencias de la economía».
Es en estos casos que Mons. Ancel busca... «algunas fisuras en el muro opaco del paganismo
materialista y ateo: un día, puede que la luz de Dios pueda pasar por esas fisuras...» (Cf. O. De
Berranger., Alfred Ancel, un homme pour l’ Evangile, Paris – 1988 – 269 – 275)”.
[173] L. Boff, ibid., 8.
[174] Equilibradamente se sitúa G. Vandelvelde – Dailliere (“Nécessité de l’Eglise, salut des non
– chrétiens, théologie des religions: options et enjeux” en: NouvelleRevue Théologique, 123 –
2001 – 207): “La adhesión al Dios que salva implica el conocimiento de los acontecimientos de
salvación que él ha cumplido para los hombres, y la aceptación de las verdades que estos
acontecimientos manifiestan sobre Dios, sobre el hombre, sobre el mundo, sobre el mal y sobre
la victoria del amor misericordioso. «Ser salvo» significa conocer a Jesucristo salvador y
aceptarlo. He ahí por qué la Iglesia ejerce en el mundo una verdadera «diaconía de la verdad»,
que es una de las cumbres de su caridad para con los hombres y el sello de su respeto por la
dignidad espiritual de la persona. Porque el anuncio de la salvación obrado por Cristo es a la vez
Verdad y Vida. Por consiguiente no hay que reducirla a una «caridad» superficialmente entendida
en sentido humanitario, o a la simple bondad moral ejercida naturalmente. La Evangelización es
un anuncio auténtico de «lo que el ojo no ha visto, de lo que no escuchó el oído, de lo que no ha
ascendido en el corazón del hombre, todo lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman»
(cf. I Cor 2, 9)”.
[175] En la “Entrevista” de Ch. Geyer, cuenta Ratzinger lo que sigue: ”Me encontré con dos
hombres maduros que se me acercaron y me dijeron: «Somos misioneros en Africa. ¡Cuánto
tiempo hemos esperado estas palabras! Encontramos constantemente dificultades y los
misioneros disminuyen cada vez más». La gratitud de estas dos personas que están en la
vanguardia de la predicación del Evangelio me conmovió profundamente. Y ésta es sólo una de
las muchas reacciones de este tipo. La verdad siempre molesta e incomoda. Las palabras de Jesús
a menudo son terriblemente duras y están formuladas sin muchos miramientos diplomáticos.
Walter Kasper ha dicho, con razón, que bajo el alboroto suscitado por el documento subyace un
problema de comunicación, porque el lenguaje doctrinal clásico, tal como es utilizado en nuestro
documento, siguiendo las línea de los textos del concilio Vaticano II°, es completamente diverso
del de los periódicos y de los medios de comunicación social. Pero ,entonces, el texto hay que
traducirlo, no despreciarlo” (Ibid. , 10). Nos preguntamos si Boff acusará de “falta de amor” a las
palabras de Jesús “terriblemente duras”, ¡que las hay!.
[176] La “Entrevista” a Ratzinger menciona al presidente de las Iglesias protestantes de
Alemania, Kock y al profesor E. Jüngel (ibid. , 9). Exteriorizarán sus divergencias en la sección
ecuménica, pero fueron nobles y honestos al reconocer lo provechoso de las perspectivas
anteriores-
[177] Ha de ser: I Cor 13, 2.
[178] L. Boff, ibid. , 8.

[180] L. Boff, ibid. , 8.

[181] Recuérdese que hay discusión respecto a la traducción de Jn 1, 9 y que no todos aceptan la
que propone Boff aquí. Pero poco importa en cuanto al concepto del Verbo actuante aún antes de
la encarnación.
[182] Este monje medieval vaticinaba una “era del Espíritu”, que superaría a la de Jesucristo, así
como éste estuvo ampliamente por encima del Antiguo Testamento. No reparó el buen abad que
El Espíritu no haría otra cosa que refrescar y ahondar lo que ya Jesús había revelado (Jn 16, 13 –
15)
[183] R. Brown, El Evangelio de San Juan, Madrid (1979) I, 385.
[184] L. Boff, ibid. , 9.
[185] Sin embargo, la razón invocada por Cristo: “Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra,
porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos. No os hagáis llamar doctores, porque
uno solo es vuestro Doctor, Cristo” ( Mt 23, 9 – 10 ), pareciera excluir cualquier excepción.
Creemos que ya S. Jerónimo ofrecía una buena solución: “Una cosa es ser padre o maestro por
naturaleza, otra por indulgencia. Cuando llamamos padre a un hombre, lo hacemos por honor a la
edad, no lo tenemos como autor de nuestra vida. Y es llamado maestro por participación con el
verdadero maestro: y para no discutir hasta el infinito, así como uno es por naturaleza Dios y uno
Hijo, y ello no prohibe a los demás que sean llamados dioses por adopción (ver: Jn 10, 35) o
hijos, se sigue que el único Padre y Maestro no es obstáculo para que los demás sean llamados
padres y maestros de modo derivado” (Contra Helvidium, citado por Sto. Tomás de Aquino en:
Catena aurea – In Matthaeum , ad locum).
[186] Era común en las publicaciones de Boff el recurso a etimologías rebuscadas a la vez que
infundadas. Aquí practica el mismo recurso para causar cierto asombro y repulsa frente a un uso
muy caro a los católicos. Deja asentado, de pasada, que “Papa” es abreviación de “pater -
pauperum”. Autores más sobrios y científicos ofrecen otro origen etimológico. Por ejemplo: J.
Corominas y J. A. Pascual (Diccionario crítico etimológico castellano e hispano , Madrid – 1981
– IV, 382, donde leemos: ”PAPA I, ‘Pontífice’ del lat. Papas ‘obispo’, ‘papa’ y éste del gr. páppas
‘papá’, ‘término de respeto dirigido a eclesiásticos; en el sentido de ‘papá’ viene por vía
hereditaria del lat. PAPA íd. , voz de creación expresiva lo mismo que el vocablo griego...Son
voces infantiles de creación expresiva”. En el Diccionario del Cristianismo de O.de la Brosse, A.
– M. Henry y
Ph. Rouillard, Barcelona (1974) 556, encontramos: ”PAPA (del gr. pappas, padre)”. En cuanto a
la etimología, nada que ver, entonces, con “los pobres”.
[187] L. Boff, ibid. , 9.
[188] Dominus Iesus, 2, citando Nostra Aetate, 2. Similares apreciaciones positivas de la riqueza
de otras tradiciones religiosas pueden verse en los ns.8 y n.23, 12, 13, n. 42, 14, 21.
[189] Siguen dos carillas con una lluvia de dardos, que nada añaden a las vehementes censuras
que hemos venido considerando. Finaliza preconizando: “Es misión de todos suscitar y animar la
llama sagrada de lo Divino y del misterio que arde dentro de cada corazón y en el universo
entero...Y Roma, algún día, post Ratzinger locutum – una vez que ya habló Ratzinger -, tendrá
que sumarse a esta tarea mesiánica”.
Acotemos que, “el misterio que arde en cada corazón”, si no es plenificado explícitamente por la
propuesta evangélica, puede quedar como la adoración de los samaritanos, que se dirigía a lo que
no conocían.
De esta necesidad urgente de la misión, eclipsada en el corazón de muchos, hasta en desalentados
misioneros católicos, hablaron Ratzinger y el Papa, que suscribió la Declaración de la
Congregación presidida por dicho cardenal. Vibran con la misma todos los creyentes que,
admirando los tesoros de milenarias tradiciones, saben asimismo que, faltándoles Cristo, se
encuentran en “situación gravemente deficitaria” (Dominus Iesus, 22).
Roma, pues, se encuentra ya “sumada” a la tarea de indicar el trabajo adecuado para que “la
llama sagrada de lo Divino”, no se divida en hogueras que se extinguen unas a otras por sus
contradicciones. El Pastor supremo y sus colaboradores nunca podrán dejar de lado el objetivo
de que todas las “semillas del Verbo”, que germinan en las diversas tradiciones, lejos de echarse
a perder, desgajadas del único tronco vital, germinen injertadas en la única viña del Señor
Jesucristo.
[190] En el film de aventuras “Garras”, cuya acción se desarrolla en Africa, el joven
protagonista, antes de partir para su puesto de trabajo en “las colonias”, recibe esta consigna
“cultural” por parte de un representante de su natal Inglaterra: “Hay que salvar a Africa de los
africanos”.
[191] “Nos encontramos viviendo una situación singular. Mientras algunos cristianos, cuyo
número va en aumento cada vez más, se avergüenzan del término «misión» y, en su progresivo
alejarse de la vida de la Iglesia, lo tienen como superado, muchos grupos religiosos no cristianos
no experimentan duda alguna en hacerlo propio. Análogamente las otras religiones presentes
entre nosotros proponen su derecho a desarrollar una acción misionera y por lo tanto a difundir
libremente sus doctrinas y sus prácticas” (H. Wandenfels, “Pluralita delle Religioni –
Conseguenze e sfide per la missione della Chiesa in Europa” en: La Civilta Cattolica, 146 – 1995
– 537).
192 Editoriale, “Il Cristianesimo e le altre Religioni” en: La Civilta Católica , 147 (1996) 107.
[193] Estos autores no niegan que “para los cristianos”, Jesús sea único y absoluto, pero
“Cristo”, el “Verbo”, siendo más que la encarnación finita e histórica en Jesús y dado que
también ha aparecido bajo otros nombres
(Rama, Krishna, Isvara, Purusha, Tathagara, etc.), ha de quedar relativizado por otras
manifestaciones del “Deus semper maior” (ibid. , 110 – 111).
[194] Ibid. , 121.
[195] Negación del “yo”. En el ansia por liberarse de todo lo que impida la autodisolución en el
Nirvana, llega Buda a suprimir el propio “yo”. C. Díaz, pone de relieve la inconsistencia de este
extremo: ”Que no conozcamos los caminos del devenir mutacional del yo no impide que
necesitemos suponer su presencia hipotética a modo de hilo conductor («el yo pienso debe
acompañar todas mis representaciones» afirmó el propio Kant ante este mismo problema), pues
de lo contrario ¿cómo no fracasar en el logro del nirvana sin un yo, cómo no evitar el caos que
seguiría a la disolución de la identidad yoica? Buda mismo no podía responder a esta cuestión sin
salida epistemológica, por lo que rehusó argumentar sobre las preguntas pertinentes. Buda se
veía entre la espada y la pared: afirmar la existencia de un yo sería negar su propio sistema, pero
para afirmar su propio sistema necesitaba un yo. Por lo demás, ¿cómo dar cuenta del nirvana si
no fuera desde un yo ¿a qué «tú» referirse para hablarle del nirvana sin un «yo» locuente? Dicho,
en fin, de otro modo, ¿cómo decir que se ha entrado en el nirvana, si no hay quien diga? Afirmar
que sólo quienes se han adentrado en el camino y transmutado su conciencia han abolido las
construcciones verbales emanadas del yo y las estructuras del pensamiento sólo puede decirse
como «yo que piensa», al fin y al cabo cartesianamente”
(Manual de historia de las religiones , Bilbao – 1999, 3ª. Ed. – 183).
[196] Un buda es un ser trascendente en el que cabe distinguir un Cuerpo de verdad; otro etéreo
y un tercero mágico. Por el primero, el iluminado experimenta el universo entero como siendo
uno con su propio ser, por estar identificado con la realidad eterna y verdadera. En el segundo,
un buda disfruta de sus propios méritos religiosos en el paraíso llamado Tierra Pura. El tercero
otorga a cada buda el poder de hacerse presente de infinitas formas, de acuerdo a las necesidades
de los seres. (C. Díaz, ibid. , 175).
[197] Así, constituye un reconocimiento de gran nobleza el que lleva a cabo un grupo de 170
intelectuales y teólogos judíos norteamericanos, cuando admiten: “Aunque el culto cristiano no
sea una elección religiosa viable para los judíos, nos alegramos en cuanto teólogos judíos, de que
por medio del cristianismo, centenas de millones de gentes (“des gens” en traducción francesa.
Nos preguntamos si no sería mejor “gentiles” = goím: no judíos) han entrado en relación con el
Dios de Israel” (“Juifs et chrétiens s’engagent sur le chemin d’un vrai dialogue” en: La
Documentation Catholique , CVII – 2000 – 1044). En cambio, no puede ser admitido el punto 6°
de la misma declaración: “Esta diferencia – mediación de Jesucristo – no será abolida por una
comunidad que sostendría haber interpretado la Sagrada Escritura más correctamente que la otra.
Los judíos pueden respetar la fidelidad de los cristianos a su revelación, exactamente de la
misma manera que nosotros esperamos de los cristianos que respeten nuestra fidelidad a nuestra
revelación. Ni el judío ni el cristiano deben ser empujados a confirmar la enseñanza de la otra
comunidad” (ibid. , 1045).
Una cosa es que “unos y otros acepten o no las propuestas de los otros y que no hay imposición
forzada que valga de las mismas” y otra distinta reposar en ese relativismo que no se preocupa
por avanzar hacia la verdad de las cosas.
[198] Perdónese el neologismo de poner en plural una palabra, que no lo tiene en castellano.
Estamos traduciendo “fedi”, plural de ”fede”.
[199] Editoriale, “Il dibattito sul dialogo tra il cristianesimo e le religioni” en: La Civilta
Cattolica, 147 (1996) 113 – 115 . 118.
En esta misma línea se sitúa esta reflexión de V. Messori: ”Un presupuesto del diálogo auténtico
– no el lleno de complejos o el falseado – con las otras confesiones cristianas, pero también con
las demás religiones (y no religiones) es el respeto al otro, que tiene ante todo el derecho de
saber quiénes somos y cómo pensamos” (V. Messori y M. Brambilla, Algunas razones para creer,
Barcelona – 2000 – 76).
[200] Creemos que lo enjundioso de las siguientes citas hará disculpar, y hasta agradecer, lo
extenso de las mismas.
[201] L. Moulin, “Croyants et non croyants en dialogue” en: Ateísmo y Diálogo, Citta del
Vaticano 21 (1986), 69 – 70.
[202] L. Moulin, citado por V. Messori en: Leyendas Negras de la Iglesia, Barcelona (1977), 17 –
18.
[203] La aparente amplitud de miras con que se presenta esta “paridad a toda costa”, aún en el
pacto de no agresión entre posiciones contrarias, da un barniz de altura de miras. Pero, en el
fondo, como razona Vandelvelde, “la tolerancia de la que se enorgullece un cierto consenso
ideológico actual es de hecho un terrorismo intelectual anti- trascendente, que nada tiene que ver
con la doctrina de la libertad religiosa profesada en la Santa Iglesia. En la línea iluminista de la
autonomía absoluta de la razón pura, se querría que la libertad tuviera el derecho de perseverar
en su opinión, por más que sea errónea; mientras que para la Iglesia, la libertad religiosa se
enraíza en el deber de buscar la verdad y de adherir a ella cuando se la ha encontrado (Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2104 s. Ver también G. Thils, «Le fondement naturel et
universel de la ‘liberté religieuse’ “ en: Revue Théologique de Louvain, 20 – 1989 – 59 – 66). La
obligación de adherir a la verdad cuando se la ha reconocido se basa, en efecto, en la naturaleza
misma de la conciencia que está hecha para la verdad, de suerte que no buscar la verdad, o
rehusar someterle el propio espíritu y vida, es también renegarse a sí mismo” (“Nécessité de
l’Eglise, salut des non chrétiens...” 212).
[204] Nostra aetate, 2.
[205] Ibid. , 3.
[206] J. A. Sayés, Cristianismo y religiones , 235 y 238.
[207] J. A. Sayés, ibid. , 238. Concuerda con esta exposición M. de Franca Miranda: “Es
importante resaltar que las afirmaciones de la fe cristiana no tienen nada de superioridad,
opresión y arrogancia. Basta que examinemos lo que significa realmente ser Jesucristo la verdad
última del ser humano, el revelador definitivo de Dios, el salvador único de la humanidad.
Porque tales expresiones fueron cargadas a lo largo de la historia con imágenes espurias, con
ideologías de poder, con representaciones arrogantes. Este uso indebido servía para debilitar o
eliminar las otras religiones, consideradas como amenazas al cristianismo por ser diferentes.
Reconozcamos que aquí hay todo un trabajo que deberá ser hecho, desde la desideologización de
las verdades cristianas hasta el cambio de mentalidad (conversión) por parte de muchos
cristianos.
Los títulos que damos a Jesucristo se originaron de una vida de comunión con todo y cualquier
ser humano, de solidaridad con los más débiles, los más pobres, los más marginados. En la
humildad, en la debilidad, en la modestia, sin el uso de la fuerza, de privilegios o de riquezas. Sin
discriminar clases sociales, grupos religiosos o etnias. Una vida que revelaba y actuaba de esa
manera el amor incondicional de Dios por el ser humano en su desnudez, en sus carencias, en su
pecaminosidad, en su fragilidad, en su impotencia radical para una autorrealización o para el
bien.
¿Qué puede haber de prepotencia en el espíritu de servicio y de donación que caracterizó la vida
de Jesús?
¿Qué puede haber de superioridad en la vida de aquél que se identificó con los últimos de la
sociedad, asumiendo las consecuencias de esta opción? ¿Qué puede haber de arrogancia en la
figura de un salvador que establece como criterio decisivo de salvación el amor efectivo a los
más carenciados ( Mt 25, 31 – 46)? ¿Qué puede haber de opresión en una vida y una enseñanza
que determina como valor supremo el amor al prójimo, hasta llegar al amor y al perdón
incondicional de los propios enemigos?
Pero el cristiano, so pena de que se le escape su propia identidad, debe mantenerse firme en lo
que constituye el núcleo de su propia fe. Jesucristo no es apenas alguien más en la historia que
nos revela «algo» de Dios en la limitación y la imperfección propias de la condición humana.
Jesucristo es salvador, es decir, no sólo es mediación manifestativa o normativa, como lo quieren
algunos, sino también constitutiva de la salvación. Por ser Hijo de Dios puede ser mediador
único y universal. Aquí está la especificidad de la soteriología cristiana: ¡Dios mismo es el
mediador!…Una vez más constatamos que no podemos romper el vínculo entre Cristo y Dios, o
separar Cristo – logía de Teo – logía, pues la fe cristiana se autodestruiría y, consecuentemente,
privaría de sentido el propio diálogo interreligioso” (“Jesucristo y el diálogo con las religiones”,
125 – 126).
[208] J. Ratzinger, “Fe, verdad, cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica «Fides et ratio»”
en: Revista Española de Teología, 70 (2000) 146 ss.
[209] J. A. Sayés, ibid. , 239 – 240.
[210] Ya se adelantó algo sobre este tema en III, 3, C ,”Plenitud de Cristo en la tensión del “ya” y
el “todavía no”, pp. 23 – 25.
[211] Editoriale, “”Il Cristianesimo e le altre religioni” en: La Civilta Cattolica, 147 (1996)115 –
116.
[212] J. A. Sayés, ibid. , 240 – 241.
Esta lastimosa pérdida se patentiza en nuestras parroquias, sobre todo con ocasión de la
celebración de bautismos o matrimonios. El clima de salón de vanidades, de charloteo y casi
total ausencia de devoción por la presencia de Cristo en el Sagrario, es cada vez más difundido.
[213] J. A. Sayés, 241.
[214] Juan Pablo II°, Redemptoris missio , 56.
[215] Ecclesia in Asia, 29.
[216] J. A. Sayés, ibid. , 242.
[217] En: L’ Osservatore Romano, 8 / III / 81, 10.