UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

DIVISIÓN DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA Y LENGUA CASTELLANA
Seminario de Profundización
Greta Thunberg, entre moralidad y eticidad
Martes 10:00- 12:00, Aula 207 Sede Lourdes, Edificio Aquinate
Jueves 10:00 a 12:00, Aula 410
Primer semestre de 2020 LEONARDO TOVAR GONZÁLEZ Créditos 4
Segundo Corte: Lunes 16 de marzo a jueves 30 hectortovar@usantotomas.edu.co
de marzo
Módulo B: Crítica de Hegel a la moralidad Fenomenología del espíritu: Moralidad, entre la Agenda del martes 14
kantiana prepotencia y la impotencia del puro deber. al jueves 30 de abril.

Ma 14 abril Estructura de la fenomenología del espíritu

Fuentes DIAZ, Jorge Aurelio “La estructura de la Fenomenología del espíritu”, Ideas Valores, Bogotá, Universidad
Nacional, 1986, Volumen 36, Número 70, p. 3-32, disponible en
https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/21734/22717
HEGEL, G.W.F. Fenomenología del espíritu)” (Phänomenologie des Geistes”, 1807, trad. Wenceslao Roces,
1966) México: Fondo de Cultura Económica, 2002, 483 p. Disponible en
https://sites.google.com/site/aportacionesfilosoficas4sec/hegel-fgw-fenomenologa-del-espritu-fondo-de-
cultura-econmica-espaa-1985
Competencia Los participantes ubican la interpretación hegeliana de la “moralidad kantiana” dentro del universo de la
“Fenomenología del espíritu”

1. En la justificación del curso hablábamos de Greta Thunberg como un “alma bella”. Insinuábamos así un motivo
hegeliano de la “Fenomenología del espíritu”, para cuya cabal comprensión debemos retrotraernos de la crítica de
Hegel a la moralidad kantiana en la “Filosofía del derecho” (1821) a la obra fundacional de 1807, en los pasajes que
en este libro se le dedican a la figura del “espíritu cierto de sí mismo” o moralidad. Dentro del énfasis ético del
seminario, el paso por la “Fenomenología” nos ayudará a entender por qué la protesta ecologista de la joven
activista sueca es tan sublime como impotente, pero no para mal de ella, sino para mal del planeta.

2. Como guía para situar esta reflexión en el conjunto del libro, nos apoyaremos en el denso y a la vez esclarecedor
artículo del doctor Jorge Aurelio Diaz sobre la estructura de la “Fenomenología” (1986), ya que gracias a él
podremos alcanzar un panorama a la par amplio y profundo del proyecto hegeliano. Pero como quiera que nuestro
propósito en este semestre no es hacer una exégesis sistemática de aquella magna obra filosófica, intentaremos no
sin pudor verter sus claves especulativas dentro una visión narrativa, de modo que se comprenda que la “conciencia
moral” constituye el clímax de aquella saga del Espíritu moderno, de cuya derrota Greta es tanto símbolo como
resultado.

3. Por supuesto, la comparación de la “Fenomenología” con una novela no es nada original, pues ya está prefigurada
en la rotulación del texto como la reconstrucción de la “experiencia de la conciencia”. El proceso especulativo
narrativo había sido iniciado por Descartes en la fundación filosófica de la Modernidad, al ofrecer en el “Discurso del
método” el relato solidariamente autobiográfico y metafísico de la constitución del yo como principio del saber. Sobre
el proceso filosófico y sobre todo cultural desplegado desde entonces, Hegel potencia y a la vez destituye el
proyecto cartesiano, al mostrar que no es el mundo el que adquiere la forma del yo como en Descartes, ni el yo el
que se informa con la sustancia objetiva como en Spinoza, sino que tanto sujeto como objeto son co-
determinaciones del proceso tanto lógico como histórico del Espíritu universal en su paulatina auto-constitución
reflexiva y consecuente realización mundana. En términos narrativos, la “Fenomenología” nos permite descubrir
cómo nuestro personaje filosófico a medida que avanza en su esfuerzo de maduración interior (la perspectiva del
“para sí” de las figuras de la conciencia), gana sin saberlo el papel de héroe del drama que protagoniza (la
perspectiva del “para nosotros” de los momentos del espíritu), pero solo se hace plenamente consciente de ello
cuando en el “saber absoluto” comprende plenamente que él es el autor del relato que ha representado tanto como
vivenciado.

4. Para lectores nóveles como nosotros, en esta instancia cabe una visión sumaria y muy vaga de la tabla de
contenido del libo, con el fin de que podamos vislumbrar su estructura superficial o explícita, y luego contrastar sobre
ella la estructura profunda o implícita develada por nuestro especialista de cabecera. Como podemos ver en el
índice, después del “Prólogo” sobre la naturaleza del saber filosófico, la “Ciencia de la experiencia conciencia” se
despliega en seis momentos, a manera de actos del drama filosófico moderno. En el primero, “La conciencia” (1), el
yo se pone como lo otro del objeto mundano. La autoconsciencia (2) comprende el segundo momento, en que el
sujeto se vuelca sobre sí mismo, para descubrir en la dialéctica del señor y el siervo que el reconocimiento
intersubjetivo actúa desde dentro de la auto-constitución subjetiva. La razón (3) se alza como el tercer momento, en
que la individualidad del sujeto se despersonaliza para ganar así la dimensión del reino natural y del reino moral. En
cuarto lugar, emerge el momento del Espíritu (4), en que “para nosotros” la pura subjetividad abstracta se transforma
en concreta figura del mundo cultural, pero entre el terror impotente de la Ilustración y la impotencia del deber
kantiano, es todavía incapaz de reconocer “para sí” que esta es su obra. El momento en que este hiato se borra es
el de la “religión” (5), en el que bajo las sucesivas expresiones de la fe, el sujeto pone en la divinidad la realización
objetiva del mundo a la altura de su representación subjetiva. En una doble dinámica en que a la vez se humaniza a

1
 Dios y se diviniza al hombre, la gesta fenomenológica culmina en el “Saber absoluto” (6), en que la experiencia de la
conciencia (“para sí”) y la “formación del Espíritu” (“para nosotros”) se identifican en un mismo acto dialéctico, el de
la recíproca negación de negarse a si mismo para actuar consecuentemente en el mundo y negar el mundo para
ponerlo consistentemente a la altura del sí mismo.

5. Según nuestro analista, el instante de quiebre en que esta dialéctica de fondo se manifiesta explícitamente sucede
apenas al inicio del momento de la religión, en que Hegel ofrece una recapitulación del camino andado que
transforma tanto la perspectiva del “para sí” de la conciencia que vive su experiencia fenomenológica, como la del
observador filosófico del “para nosotros” que reconstruye dicho proceso especulativamente. Como está lejos de
nuestros intereses y capacidades sintetizar la intrincada explicación del profesor Díaz sobre aquel pasaje (cfr.
parágrafo de Hegel en la p. 399 de la edición del F.C.E., citado por Díaz en pp. 8 y 9), nosotros nos contentaremos
con una paráfrasis narrativa, asumiendo plenamente los riesgos de una fatal distorsión. Pensemos que la mirada
filosófica del “para nosotros” corresponde al punto de vista del “narrador omnisciente”, que con pleno dominio como
creador del destino de su personaje, se place en relatar cómo él es juguete de la suerte. Desde esta perspectiva
narrativa, el “para sí” de la conciencia que vivencia su experiencia puede ser considerada como la paulatina
asunción del destino deparado por el autor, pero sin que el personaje sepa todavía qué le espera. Pero si nos
situamos en los zapatos del personaje filosófico, el “para sí” aborda el punto de vista del narrador protagonista, que
en primera persona narra su testimonio de realización personal y lucha por la fortuna en el mundo. Pues bien,
forzando este símil narrativo, podemos arriesgarnos a decir que la recapitulación de estos hilos filosóficos
dramáticos en la “Religión” se asemeja al instante en que Frank Underwood habla a cámara en “House of Cards”,
con el fin de ilustrarnos a los espectadores sobre lo que verdaderamente está en juego en la trama que creíamos
dominar. O si se prefieren comparaciones más clásicas, podemos remontarnos a los momentos del teatro
shakespereano en que los bufones rompen la cuarta pared para aleccionar a los espectadores sobre las
enseñanzas morales que se esconden en el drama que presencian.

6. La diferencia con la “Fenomenología” radica en que aquí no hay ni puede haber espectadores externos a la misma
obra que se representa, pues como se trata de la gesta de la conciencia en su proceso tanto interior como histórico
de constituirse espíritu del mundo, es una y la misma conciencia a la que le acontece tal proceso (perspectiva del
“para sí” como actor), la que reconstruye filosóficamente tal proceso (perspectiva del “para nosotros” como director)
y la que en últimas se auto-comprende como creadora de tal proceso (perspectiva del “en sí” como autor)

7. Ahora bien, si el punto de quiebre en el relato fenomenológico sucede al inicio de la “religión” cuando la conciencia
se auto-descubre como espíritu y así nos descubre que el narrador onnisciente del “para nosotros” en realidad se
identifica con el “narrador autodiegético” del para-sí, ¿cuál es el instante de inflexión que desencadenó dicho
hallazgo? Maquinando otra comparación osada, ¿cuál es la escena que antecede a la expiación colectiva de la
matanza final de “Hamlet”?. En la tragedia shakespereana, no es otra que la representación dentro de la
representación del drama urdido por el Príncipe para poner al descubierto la culpa de su madre y su tío, y de modo
equivalente, en el drama hegeliano el clímax que se resuelve en la transformación de roles, sucede al final del
momento anterior, precisamente dentro de la auscultación de la moralidad kantiana. Dentro de su compleja exégesis
de la estructura profunda de la “Fenomenología del espíritu”, el profesor Díaz lo declara con claridad meridiana:
CITA.

8. En efecto, Kant asienta que la conciencia moral es norma absoluta, pues ningún actuar puede validarse como ajeno
al criterio de consistencia de los fines universales de la razón, pero su límite intrínseco radica en que restringe esta
finalidad universal a los deberes puramente formales del actor individual, sin realización efectiva de los deseos del
agente ni repercusión efectiva en el devenir del mundo. Dentro de la moralidad kantiana, la conciencia se auto-
proclama como absoluta, pero por así decir, esta declaración se queda en el papel, en la pura auto-consistencia
vacía del imperativo categórico, del “deber por el deber” como señalará luego Hegel en la “Filosofía del derecho”,
dejando un abismo infranqueable entre los intereses empíricos irracionales del sujeto moral y la irracionalidad fáctica
de un mundo ajeno a la conciencia. Pero como el primado especulativo racionalista de Hegel apunta a revelar que la
razón también se manifiesta donde el entendimiento abstracto kantiano carece de competencia para percibir que en
su contrario también reina la razón, hay que salir de esa mirada autocontenida de la “pureza moral” y abrirse a la
visión amplia de que el mundo verdaderamente real está informado por la universalidad concreta de la razón
comprendida como orden efectivo del mundo.

9. En un extremo, se halla la pura fenomenidad empírica de una realidad defectiva estructuralmente sin concepto y sin
moral, cuya afirmación desde el sentido común es el presupuesto del cinismo. En el otro, el puro rigorismo de la
conciencia se enfrenta pero sólo formalmente a ese mundo inmoral, con lo cual es susceptible de incurrir en la
hipocresía. Haciendo equilibrismo sobre la delgada cuerda de la moralidad, el “alma bella” (schöne Seele) como
protesta incólume de la moralidad tiene el sublime pero efímero reto de no caer en el abismo.

2
Fuentes AMENGUAL, Gabriel “La confrontación de Hegel con la filosofía moral de Kant en “La filosofía del derecho”: la eticidad, en
complementarias ÁLVAREZ, Mariano y PAREDES, Ma del Carmen La controversia de Hegel con Kant Salamanca: Universidad de
Salamanca, 2004, 143- 160.
AMENGUAL, Gabriel “La moralidad como autodeterminación según Hegel”, Revista Mayorga, 1989, 669- 677.
http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/mayurqa/index/assoc/Mayurqa_/1989v22n/2p669.dir/Mayurqa_1989v22n2p669.pdf
ANDREOLI, Miguel “La crítica hegeliana a la moral de la autenticidad” Revista ACTIO nº 10 – diciembre 2008, 35- 40.
ARNOLFO ALFARO, Carlos Víctor “La crítica de Hegel a la concepción de “alma bella” y su vinculación con los personajes
de las obras de Geothe” Tópicos (México) no.56 México ene./jun. 2019 http://dx.doi.org/10.21555/top.v0i56.95
http://www.scielo.org.mx/pdf/trf/n56/0188-6649-trf-56-75.pdf

CALDERÓN, Jacinto “Hegel y el alma bella. Angustia e inactividad”

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana / Vol. 37 / No. 115 / 2016 / pp. 217-234,
http://search.proquest.com/openview/5131827b251c090b3358702ee9f48502/1.pdf?pq-origsite=gscholar&cbl=2043480
DÍAZ, Jorge Aurelio “¿Qué es la fenomenología del Espíritu?” Ideas Valores, Número 42-45, p. 203-226, 1973.
https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/29119/29390
DRI, Roberto “La rosa en la cruz. La filosofía política hegeliana” Buenos Aires: Biblos, 2009, 235 p. “La moralidad, momento
del deber ser”. Introducción, 129; 1. El propósito y la responsabilidad, 130: 2. La intención y el bienestar, 131; 3. El bien y la
conciencia moral, 134-137.
DUQUE, Félix “Dar razón de la libertad en Kant y en Hegel”, en CARVAJAL CORDÓN, Julián (editor) “Moral, derecho y
política en Immanuel Kant”Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, 155- 184.
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HORSTMANN, Rol-Peter “Kant y el “punto de vista de la eticidad”. La crítica de Hegel a la filosofía kantiana”, en GIUSTI,
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ROBLES, Silvana de “La crítica de Hegel a Kant. Elementos para una revisión contemporánea de la cuestión Sittlichkeit-
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http://bibliotecadigital.uns.edu.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-74342010001100110&lng=pt&nrm=iso
SÁNCHES ORTIZ DE URBINA, Ricardo “¿La “Fenomenología del espíritu” como Bildungsroman?
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 15 (diciembre 2007), 99- 112.
http://revistadefilosofia.com/15-04.pdf
VEGA.Francisco “Hegel y el alma bella. Consideraciones ético-políticas desde la “Fenomenología del espíritu””
Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 32 (2011.4)
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18120706021&idp=1&cid=4239361
VEIRA GONZÁLEZ, Manuel Antonio “A propósito de algunas críticas a la moralidad kantiana desde la perspectiva de la
eticidad”, en Varios “Moralidad. Eticidad. Estudios sobre Kant y Hegel” Cali: Universidad del Valle, 20004, 65- 83.

Citas del artículo de JAD

Nataly Bello Ahora bien, la cuestión solamente puede ser planteada al nivel de la religión; únicamente desde ese
mirador privilegiado nos resulta posible, según Hegel, comprender la manera como las diferentes etapas
del proceso de la conciencia se organizan según sus momentos. p. 5.
Laura Como lo repite Hegel cada vez que la ocasión se le presenta, el yo es la identidad de lo diverso y la
Chivatá diversificación de lo idéntico. Esta contradicción absoluta, esta dinámica que como tal sale de sí misma
para autoengendrarse y recuperarse así en su otro, ese proceso infinito, como lo llama Hegel, es lo propio
y caracteristico del yo, su peculiaridad exclusiva, cuyo descubrimiento constituye precisamente el sentido
de la modernidad. 6
Yovana El análisis de la moralidad kantiana nos conduce a la conclusión de que la conciencia es lo único
Rodríguez definitivamente absoluto, no solamente en su carácter teórico, sino también y simultáneamente en su
carácter práctico de conciencia moral, ya que en la unidad de ambos momentos ella asume la total y
definitiva responsabilidad de su obrar. 9
Felipe el proceso fenomenológico no es simplemente histórico, sino que se lleva a cabo al interior de la
Osorio conciencia singular, la cual gracias a él adquiere conocimiento pleno de lo que ella ha llegado a ser como
resultado de la historia de la cultura. La Fenomenología se propone hacemos comprender lo que somos,
no simplemente como hombres abstractos, sino como reales y concretos, como actuales.10
María la conciencia va adquiriendo conocimiento de cómo se ha ido enriqueciendo, a través de unas
Fernanda experiencias que van desde su originaria postura de simple conciencia de un mundo en el cual está
Orjuela inmersa, pasando luego a tomar conciencia de su distanciamiento de ese mundo, para llegar a ser razón
que se sabe, conciencia de que ella tiene en sí la razón de esa realidad que le es exterior. Al llegar allí se

3
 produce un cambio radical de perspectiva, cuando la conciencia que tiene la razón del mundo pasa a ser
ella misma esa razón. Para ello debe superar su abstracta singularidad excluyente y reconocerse como
miembro de un pueblo, de una comunidad ética. 10
Vanesa Se trata también de la moral kantiana, pero precisamente de aquel aspecto que Hegel considera acertado.
Salamanca La conciencia singular es norma absoluta de comportamiento, criterio definitivo de verdad únicamente en
cuanto universal, es decir, en su total abstracción. Pero como en tal abstracción la conciencia no puede
dar origen a contenidos morales, como bien lo supo Kant, su valor absoluto se reduce al orden de lo
formal, de modo que tal conciencia moral abstracta viene a identificarse simplemente con el orden ético o
de las costumbres de un pueblo.12
Sebastián El sujeto abstracto, imposibilitado para otorgarle contenido a su imperativo categórico, termina justificando
Lozano el orden fáctico, la costumbre ancestral. En realiidad Hegel le critica a la moral kantiana una profunda
ambivalencia, uno de cuyos aspectos es el señalado aquí. Pero esto significa también hacer imposible
moralmente toda acción concreta, lo que conduce al "alma bella", figura final del espíritu 12.
Juliana ¿Por qué solamente al llegar a la religión es posible reordenar las etapas anteriores en sus momentos?
Rojas Porque únicamente cuando la conciencia se sabe efectivamente absoluta, cuando se sabe en su realidad
singular manifestación del absoluto, puede comprender que la realidad histórica es su propia objetivación y
las diversas relaciones que establece con el mundo son los momentos de su propia constitución espiritual.
Si empleamos un lenguaje religioso, aun con el peligro que este tiene de ser malinterpretado
conceptualmente, podríamos decir: con la religión el hombre singular se sabe presencia efectiva de la
divinidad y esto le permite comprender la historia como su propia realización objetiva y sus relaciones con
la objetividad como aspectos diferentes de su propia estructura espiritual única. 14
Laura la conciencia moral puramente formal en su universalidad y la conciencia singular en su concreción se
Moreno oponen irreductiblemente. Aquella es la pura continuidad o indeterminación de lo universal, el cual
considera a lo singular que se sabe esencia como una nulidad en sí, como lo malo. Esta, en cambio, es lo
absolutamente discreto, que se sabe absoluta en su pura unidad y considera al universal como lo irreal,
como lo que es únicamente para los otros, (...) en el seno de la autoconciencia moral encontramos la
oposición absoluta de lo universal y lo singular: debo obrar como universal, pero solo puedo hacerlo como
singular. 18
Estefanía la forma de superar la "esquizofrenia" de la conciencia kantiana: tomar conciencia de que la universalidad
Palacios del yo y su absoluta singularidad no son más que momentos de su universalidad como consciente, de su
saberse no reducido a la escueta singularidad abstracta de su aquí y su ahora, la cual sin embargo
constituye todo su estar-ahí efectivo. Este es el verdadero yo, el saberse a sí mismo universal o, lo que es
lo mismo, el universal saberse a sí mismo, como dice el texto, en su contrario absoluto, es decir, en el
saber que está dentro de sí o en el saberse como absoluto singular, de modo que ese saberse singular, en
virtud de la pureza de su estar dentro de sí separado, es él mismo lo plenamente universal. La plena
conciencia de que soy universal, no a pesar o en contra de mi singularidad irrepetible, sino únicamente a
través de ella: en esto consiste el descubrimiento del yo que caracteriza a la edad moderna. 19
Juan David Con la moralidad kantiana el absoluto adquiere un contenido positivo, nos dice Hegel, pero marcado a la
Peña vez por la negatividad propia de la Ilustración; es el "dios de los filósofos", según la expresión de Pascal.
"Es un ser que a la vez es retrotraído (derogado) hacia el sí mismo y permanece encerrado en él, y es un
contenido diferenciado cuyas partes son negadas tan inmediatamente como son presentadas. El destino
en el cual se hunde este movimiento contradictorio es el sí mismo consciente de sí mismo, como destino
de la esencialidad y la efectividad. 28
Alejandra Lo que si resulta conveniente subrayar es la complejidad de la conciencia en la concepción hegeliana. El
Caro yo no es simple punto de certeza absoluta, ni la apercepción trascendental kantiana como condición de
conocimiento objetivo, sino, más allá de ello, un complejo proceso de estructuración subjetiva de la
realidad total. El análisis de la conciencia nos permite descubrir cómo el hombre se ha ido configurando,
no exclusivamente para darse cuenta de que él es el sentido último de la realidad y para llegarlo a ser
efectivamente, sino para comprender que lo es en cuanto por él y en él se manifiesta el sentido absoluto
de todo. 31
Brayan el doble movimiento conceptual mediante el cual el absoluto en su carácter de autoconsciente se
Rodríguez exterioriza en la realidad, a la vez que la conciencia humana se exterioriza en la historia, le permite a
Hegel mantener la unidad sin que los elementos de la misma pierdan su independencia: el absoluto y su
fenómeno mantienen su diferencia sin perder por ello su identidad. 32