GONZALEZ, Antonio (1999) Teología de La Praxis Evangélica

Antonio González
Teología
de la praxis evangélica
Ensayo de una teología fundamental
Editorial SAL TERRAE

Santander
© 1999 by Editorial Sal Terrae
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39600 Maliaño (Cantabria)
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Para H. H.
«Dios estaba en Cristo
reconciliando el mundo consigo»
(2 Co5:19)
índice
Introducción............................................................................................ 13
Capítulo Primero:
EJ legado del siglo xx................................ 21
1. La centralidad del mensaje pascual......................................... 22
2. El carácter histórico de la revelación..................................... 32
3. La verdad histórica de la revelación cristiana...................... 43
4. La revelación en la cruz........................................................... 55
5. Conclusión .............................................................................. 68
Capítulo Segundo:
La praxis humana ...................................... 71
1. El sentido del recurso a la filosofía . . ... ..............................71
2. El punto de partida en la praxis ............................................75
3. La actualización de las cosas................................................... 80
4. Estructuras de la praxis ..........................................................84
4.1. La acción ........................................................................ 85
4.2. La actuación .................. . ¿ . 90
4.3. La actividad .................................................................... 96
5. La verdad de la praxis........................................................... 101
5.7. La verdad simple........................................................... 101
5.2. La verdad actual ........................................................... 103
5.3. La verdad como adecuación ...................................... 104
5.4. La verdad como realización ...................................... 107
6. Conclusión................................................................................ 110
10 TEOLOGÍA DE LA PRAXIS EVANGÉLICA
Capítulo Tercero:
El esquema de la ley ................................................................. 112
1. La justificación de nuestra praxis ...................................... 112
2. La justificación moral de nuestra praxis............................ 115
2.1. Los bienes elementales................................................. 116
2.2. La moral concreta ........................................................ 118
2.3. La actividad ética ........................................................ 121
3. La justificación religiosa de nuestra praxis........................ 127
3.1. La paradoja de la alteridad ...................................... 128
3.2. Las actuaciones religiosas .......................................... 129
3.3. La actividad religiosa en la historia ........................ 134
3.4. La justificación mediante el esquema de la ley ... 138
3.5. Los dioses y los sacrificios .......................................... 141
3.6. El círculo infernal de la ley.......................................... 141
3.7. La liberación religiosa de la ley ............................... 149
4. La justificación ilustrada de nuestra praxis........................ 156
4.1. El proyecto liberador de le; Ilustración ..................... 157
4.2. El fracaso y sus alternativas ...................................... 162
5. La universalidad del esquema de la ley............................... 171
Capítulo Cuarto:
La religión de Israel.....................................................................174
1. El sentido de la pregunta........................................................ 174
2. El Creador del cielo y de la tierra..........................................181
3. El pecado fundamental de la humanidad............................ 184
3.1. El pecado de Adán y Eva................................................. 185
3.2. Las dimensiones universales del pecado..................... 194
3.3. La elección de Abraham.................................................. 199
4. La experiencia fundamental de Israel.................................. 201
4.1. La liberación de la esclavitud...................................... 202
;4.2. La sociedad alternativa................................................... 205
4.3. La permanencia del pecado fundamental.................... 211
4.4. La necesidad de los sacrificios...................................... 215
5. La perspectiva profética....................................................... 221
5.1. El establecimiento en Canaán...................................... 222
5.2. La institución de la monarquía...................................... 225
5.3. El reino de Israel........................................................... 226
ÍNDICE 11
5.4. El reino de Judá ................... 229

5.5. El tiempo del exilio........................................................... 234
5.6. El retomo a la tierra prometida...................................238
6. Crisis y esplendor del esquema de la ley........................... 241
7. Conclusión.................................... ......................................... 247
Capítulo Quinto:
La praxis humana ante Cristo................................................. 250
1. El punto de partida.................................................................. 250
2. El acceso a Jesucristo........................................................... 254
3. La praxis redentora de Jesucristo......................................... 260
4. La crucifixión de Cristo....................................................... 273
5. La alternativa cristiana........................................................... 279
6. Dios estaba en Cristo.............................................................. 284
6.1. Divinidad y humanidad.................................................284
6.2. Resucitado de entre los muertos.................................. 288
6.3. Preexistencia, nacimiento virginal, ascensión .... 296
7. Reconciliando el mundo consigo......................................... 300
7.1. La rehabilitación de las víctimas...................................300
7.2. El perdón de los pecados.................................................306
7.3. La reconciliación de la humanidad............................... 309
7.4. Reconciliación y expiación............................................. 311
8. Conclusión................................................................................ 326
Capítulo Sexto:
Justificados por la fe.................................. 328
1. La fe de Cristo................................................ 329
7.7. Jesús como creyente............................... 330
7.2. La fe de Cristo en Pablo............................... ..Á. . . . 333
1.3. Su fe nos justifica.............................................. 337
2. La fe de los cristianos.................................... 340
2.7. La predicación del Evangelio...................................... 341
2.2. La obra del Espíritu....................................................... 344
2.3. La nueva praxis......................................................... ,351
2.4. Fe y justicia................................................................ . 358
2.5. La libertad cristiana....................................................... 369
3. El alfa y el omega................................ 373

3.1. El Señor de la historia.................................................... 376
3.2. El fin de la historia................................ 383
3.3. El juicio final.................................................................. 391
3.4. El Dios cristiano.............................................................. 397
4. Conclusión ............................................................................ 405
Capítulo Séptimo:
La verdad revelada.................................................................... 407
1. La revelación de Dios en Cristo.......................................... 407
2. El carácter progresivo de larevelación................................. 413
3. Revelación e inspiración bíblica......................................... 420
3.1. Las Escrituras inspiradas............................................. 421
3.2. El canon de la Escritura................................................ 425
4. La revelación cristiana y las religiones............................... 431
5. La verdad de la revelación cristiana.................................. 440
6. Conclusión................................................................................ 447
Concluí ion general...............................................................................449
Bibliografía . .................................................................................... .453
Introducción
Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis

teológica. Posiblemente no se trata sólo de una crisis personal, sino
también de la crisis de una generación. Desde mi descubrimiento
juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y
políticos en torno a la teología de la liberación representaron para mí
y para muchos de mi entorno el modo más adecuado de dar cuenta
de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mun
dial no ha cambiado en muchas de sus características fundamenta
les. La pobreza y la opresión de millones de personas siguen siendo
un desafío para todos los cristianos. Y, sin embargo, la experiencia
histórica nos ha mostrado los límites de aquella teología. La teolo
gía de la liberación, en sus formulaciones clásicas, no prestó sufi
ciente atención a las estructuras últimas del pecado, y por eso mismo
tampoco pudo responder con radicalidad a las formas sociales e his
tóricas del mismo. Por eso la buena noticia de la liberación definiti
va que ha tenido lugar en Cristo fue fácilmente sustituida, en la prác
tica, por otras «buenas noticias», no siempre fácilmente distingui
bles del anuncio de nuestro propio compromiso con los pobres. De
esta manera, no sólo los pobres fueron idealizados, sino también sus
presuntos liberadores. Las viejas dependencias encontraron una
nueva legitimación. Nada extraño que los pobres hayan buscado su
liberación por caminos teológicamente muy distintos de los que en
otro tiempo propugnamos1.
1. «Por mucho tiempo», decía Miguel de Unamuno, «me ha preocupado la

redención del pobre, del obrero, del miserable, aunque siempre he creído que
no era menos miserable el rico. Pero al despertar y pensar seriamente en mi
propia salvación eterna he comprendido que, de no pensar en la de ellos, tra
bajar en hacerlos felices era trabajar en hacerlos infelices». M. de Unamüno,
Diario íntimo, citado en J. Simarro Fernández, Cristianos ante la pobreza,
Barcelona 1990, p. 10.
Sin embargo, éste no es un libro sobre la teología de la libera

ción. Es un libro escrito tras la teología de la liberación, buscando
una salida a la crisis que esa teología ha sufrido, y en la que nos ha
dejado. Para hacerlo es necesario reconocer no sólo los errores, sino
también la herencia valiosa de los años pasados. Años de entrega, de
generosidad y de auténtico testimonio heroico de la fe. Años en los
que la teología aprendió lecciones que difícilmente podrá olvidar en
el futuro. Desde el punto de vista intelectual, el concepto de praxis
y la perspectiva del pobre representan dos categorías centrales, for
muladas magistralmente por Gustavo Gutiérrez, que permanecen en
el centro del proyecto teológico que exponemos en los siguientes
capítulos. Sin embargo, esas categorías no sirven como criterios pa
ra medir la revelación de Dios. Al contrario: el Dios que se revela
transforma radicalmente nuestra praxis y les muestra a los pobres
una nueva e insospechada dignidad que transforma sus vidas y las de
su entorno. Por eso pensamos que toda teología que pretenda servir
realmente a los pobres tiene que ser discípula de la palabra revelada
de Dios, y no su maestra. Los intentos de domesticar esa palabra,
convirtiéndola en una ideología digerible por los diversos humanis
mos seculares de Occidente, suponen necesariamente una distorsión
de la misma.
Ya en los años esperanzados del concilio Vaticano 11, el teólogo
reformado Karl Barth advirtió a los católicos progresistas que no
repitieran los errores de la teología protestante liberal del siglo pasa
do2. No todas las teologías postconciliares escucharon esta adver
tencia. Tal vez era inevitable que se repitieran muchos de los reduc-
cionismos humanistas de la teología decimonónica, puesto que las
condenas apresuradas del modernismo no permitieron en la iglesia
católica una auténtica asimilación superadora del mismo. Pero la
esterilidad espiritual, apostólica y emancipadora de los liberalismos
teológicos exige una nueva forma de hacer teología, más dispuesta a
escuchar la palabra de Dios. Y es que la razón es verdaderamente ra
cional cuando reconoce que, si hay un Dios que se revela, esa reve
lación no consistirá precisamente en repetirnos lo que la razón por
sí misma ya creía saber sobre Dios, sobre el mundo y sobre la libe
ración de los oprimidos. Lo que la palabra de Dios anuncia es que la
liberación de la ley, del pecado y de la muerte ha tenido lugar me
diante la muerte y resurrección de Jesucristo. De hecho, este anun
cio es entendido por los pobres como un mensaje liberador, que les
2. Cf. K. Barth, Gesprache 1964-1968 (ed. por E. Busch), Zürich 1997,

pp. 333-334.
INTRODUCCIÓN 15
permite escapar del fatalismo, del resentimiento y de la autoculpa-

bilización para apropiarse responsablemente de sus vidas3.
Todo esto pone a la teología ante ciertas tareas impostergables.
La teología tiene que elaborar una concepción de la revelación que
pueda dar cuenta críticamente de la función que la palabra de Dios
tiene en la praxis cristiana. Esto solamente podrá hacerse si se mues
tra en qué consiste la estructura última del pecado humano, y en qué
modo concreto esa estructura profunda adquiere formas concretas,
tanto individuales como sociales e históricas. Naturalmente, la radi-
calidad del pecado sólo resultará completamente visible a la luz de
la salvación que ha tenido lugar en Cristo. Y esto supone que la teo
logía tiene que explicar por qué el mensaje de la cruz desempeña
una función liberadora respecto a la praxis humana, atenazada por el
pecado. La teología clásica explicó este hecho acudiendo a la teoría
de la expiación de Anselmo de Canterbury. La teología liberal, insa
tisfecha con el modelo anselmiano, desdeñó cualquier referencia a
la idea de un sacrificio de Cristo en favor nuestro. El resultado fue
ron distintos humanismos que redujeron el mensaje liberador del
evangelio a un recetario de autoliberación ética o política. Insatis
fechos con la teología anselmiana, pero insatisfechos también con la
teología liberal, es necesario mostrar de un modo renovado por qué
lo sucedido con la vida, muerte y resurrección de Jesucristo tiene un
significado salvífico para los pobres y para los pecadores de hoy. Es
decir, para todos nosotros.
Esta actitud obediencial ante la palabra de Dios, especialmente
ante su núcleo kerygmático, que no es otro que el anuncio de la
muerte y resurrección de Jesucristo por nuestros pecados, le confie
re a este proyecto teológico un carácter que podemos denominar
evangélico. Con este término no entendemos primariamente la refe
rencia a cierto tipo de denominaciones cristianas, sino más bien la
referencia a la buena noticia que constituye el centro de la fe cris
tiana, respecto del cual todas las iglesias han de ser evaluadas. En
este sentido, el carácter evangélico de esta investigación ncpobsta
para que su orientación sea verdaderamente católica. Tampoco con
este término pretendemos referirnos a una determinada denomina
ción. Lo católico de nuestra investigación consiste precisamente en
que queremos mostrar en qué consiste la fe cristiana universal,
entendiendo que esa fe está presente en todas las iglesias, allí donde
3. Cf. Ch. Sugden, «Jesús Christ: Saviour and Liberator», en (B.J. Nichqlls y
B.R. Wood [eds.]) Sharing Good News with the Poor, Carlisle 1996, pp. 86-94.
dos o más se reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18,20)4. Si esa fe

cristiana es única, todas las diferencias entre las iglesias no pueden
ser más que, o una apostasía de esa fe, o divergencias secundarias
que no tocan el núcleo fundamental de lo que todos creemos. Por
eso nuestra investigación tiene un marcado carácter ecuménico. De
nuevo, no nos referimos a una forma concreta de ecumenismo, ni a
la pretensión de subsumir todas las iglesias cristianas bajo una única
forma de organización eclesiástica. Lo que intentamos en esta inves
tigación es más bien conceptuar teológicamente en qué consiste
esencialmente la fe cristiana, prescindiendo de las divergentes tradi
ciones teológicas y doctrinales. Por eso entendemos este trabajo
como un servicio a la fe de «todos los que en cualquier lugar invo
can el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro»
(1 Co 1,2).
De este modo, nuestro trabajo se sitúa en el ámbito de la teolo
gía fundamental. Es teología fundamental porque pretende decirnos
en qué consiste la fe cristiana y cuál es su verdad. En este sentido,
pensamos que la teología que aquí exponemos es apta para un diá
logo con todos los que no comparten la fe cristiana, por más que una
presentación de la fe a los no creyentes necesita de adaptaciones
contextúales que en un trabajo sistemático como éste no son posi
bles. Ahora bien, una presentación de la fe cristiana no tiene que
comenzar necesariamente con diversas pruebas y argumentos en
favor de la existencia de Dios. La fe cristiana no consiste en un agre
gado caótico de verdades particulares, sino en un todo coherente
cuyo centro no es otro que Jesucristo. Por eso mismo, una presenta
ción del núcleo fundamental de la fe cristiana implica una visión sis
temática de los contenidos de esa fe. En este sentido, la teología
fundamental que aquí intentamos no es una introducción filosófica
a la teología. La utilización de la filosofía está al servicio de una
conceptuación adecuada de la fe cristiana. Por eso mismo, nuestro
trabajo no nos deja a las puertas de la teología, sino en el centro
de leí misma. La teología fundamental no se ocupa de los preámbu
los de la fe, sino de la fe misma, y por eso la teología fundamental
constituye el camino de acceso a todos los temas particulares de la
teología5.
4. Ignacio de Antioquía afirmaba que «dondequiera que está Cristo, allí está la
iglesia católica»: Epístola a los esmirneanos, 8,2; cf. J.B. LlGHTFOOT, Los
padres apostólicos, Terrassa 1990, p. 161.
5. Una presentación de diversas concepciones de la teología fundamental puede
verse en H. Bouillard, «La tache actuelle de la théologie fondamentale», en
Recherches actuelles II, París 1972, pp. 7-49.
INTRODUCCIÓN 17
Esta diferencia con algunas concepciones clásicas de la teología

fundamental posibilita un planteamiento de la misma más adecuado
a las condiciones de las iglesias cristianas en el mundo actual. Ya no
es posible, como tal vez en otro tiempo lo fue, apelar a una idea
compartida de Dios para, desde ella, mostrar la verdad de la religión
cristiana. Desde la época apostólica, tampoco se exige que las per
sonas se hagan judías para poder ser cristianas. Quienes en la actua
lidad se hacen cristianos, no pasan necesariamente por un previo
monoteísmo filosófico o religioso. La llegada al cristianismo con
siste, en muchas ocasiones, en un paso desde distintas concepciones
agnósticas, politeístas, ateas, indiferentes o panteístas, a la fe en el
Dios de Jesucristo. Cuando la fe cristiana afirma que Cristo es el
único camino hacia Dios (Jn 14.6; 1 Ti 2,5; Hch 4,12), probable
mente no está formulando solamente una tesis soteriológica. Tam
bién desde un punto de vista intelectual, no hay otro medio para
conocer al Dios revelado que acudir a aquel en quien Dios se ha
revelado. Precisamente por ello, una teología fundamental a la altu
ra de nuestro tiempo tiene que ser necesariamente cristocéntrica6. Si
por medio de Cristo se cree en Dios (1 P 1,21), la teología funda
mental tiene que conceptuar teóricamente este camino, mostrando
en qué sentido Cristo puede ser considerado como la revelación defi
nitiva de Dios.
Esto no supone en modo alguno una merma en las exigencias
racionales de la teología, especialmente de la teología fundamental.
Por el contrario, lo que pretendemos en estas páginas es mostrar
racionalmente la profunda coherencia de las afirmaciones funda
mentales de la fe cristiana y su capacidad para dar cuenta del miste
rio último de nuestra realidad personal y colectiva, posibilitando una
transformación radical de la praxis humana ya en este mundo. Lo
que sucede es que este intento de dar cuenta racionalmente de la fe
cristiana no puede hacerse al margen de aquel que constituye el cen
tro mismo de esa fe, y que no es otro que Jesucristo. Ciertamente, la
teología fundamental pretende realizar académicamente una tarea
que compete a todos los cristianos, y que no es otra que la de' dar
razones de la propia esperanza (1 P 3,15). Pero conviene no olvidar
que estas esperanzas no están en el Dios de la filosofía o de las reli
giones, sino en el Dios de Jesucristo. Cristo mismo es «nuestra espe
ranza» (1 Ti 1,1), y de él es de quien la teología fundamental tiene
6. Cf. T. Citrini, «Das Prinzip der “Christozentrik” und seine Anwendbarkeit in

der Fundamentaltheologie», en (R. Latourelle y G. Collins [eds.]) Probleme
und Aspekte der Fundamentaltheologie, Innsbruck 1985, pp. 207-228.
que dar razones. Es el objetivo de este trabajo mostrar en qué senti

do se puede afirmar racionalmente que Cristo constituye la revela
ción definitiva de Dios.
Para la lectura del libro es importante aclarar que los dos prime
ros capítulos tienen una función preparatoria. En el primero de ellos
se trata de exponer el legado teológico del siglo xx, tanto para dar
una idea de los logros alcanzados por la reflexión teológica en este
siglo, como para mencionar algunas de sus deficiencias. De este mo
do se podrá entender adecuadamente no sólo nuestra continuidad
con ese legado, sino también algunas divergencias específicas. La
falta de alusiones a las nuevas teologías emergentes en el llamado
«Tercer Mundo», a la teología feminista o a la teología con preocu
paciones ecológicas no significa necesariamente un desacuerdo, un
desconocimiento o una minusvaloración. Más bien indica la con
fianza en que esas teologías alcanzarán su plena madurez sistemáti
ca a lo largo del siglo xxi. En el capítulo segundo hemos introduci
do un pequeño interludio, destinado a aclarar los conceptos filosófi
cos que se utilizarán a lo largo de este trabajo. Quienes conozcan mi
libro sobre la praxis7 podrán ahorrarse el estudio de ese capítulo. Sin
embargo, no es un capítulo irrelevante. Al contrario, la tesis que se
sostiene en este trabajo deriva precisamente de los dos primeros
capítulos. Es la tesis que sostiene que a partir de un estudio analíti
co de la praxis humana es posible esbozar una teología fundamental
que, heredando algunas de las grandes contribuciones teológicas del
siglo xx, puede superar algunas de sus deficiencias, facilitando una
comprensión más unitaria y completa de los contenidos fundamen
tales de la fe cristiana.
Esto significa que los capítulos siguientes, desde el tercero hasta
el sexto, constituyen la columna vertebral de este trabajo. En el capí
tulo tercero exponemos, al hilo de un análisis de la praxis humana,
qué es eso que en nuestro trabajo denominaremos «esquema de la
le^». Para hacer esto, tendremos que tener en cuenta algunos datos
fundamentales de la reflexión ética, de la filosofía de la religión y de
algunos capítulos decisivos en la historia de las religiones. De este
modo será,posible, en el capítulo cuarto, un estudio de la religión de
Israel qué trata de mostrar la utilidad hermenéutica de las catego
rías elaboradas en los capítulos anteriores. Llegados a este punto,
tendremos ya la suficiente amplitud de miras para analizar, en el
capítulo quinto, cuál es la situación de la praxis humana ante Jesu
7. Cf. Antonio González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía pri

mera, Madrid 1997.
INTRODUCCIÓN 19
cristo. Se trata, obviamente, del capítulo decisivo de nuestro traba

jo. Ese capítulo nos servirá para mostrar, más allá de un análisis de
nuestra praxis, cuál es el origen de las afirmaciones fundamentales
de la fe cristiana sobre Jesucristo y sobre su obra redentora. Esto da
paso al capítulo sexto, donde se expone, en estrecha unidad con el
capítulo anterior, el modo concreto en que la obra redentora de
Cristo llega a nuestra praxis, abriéndonos a una nueva comprensión
de la propia vida, de la sociedad, de la historia, del mundo y del
mismo Dios. De este modo, los capítulos quinto y sexto tienen el
objeto de mostrar la profunda coherencia de las afirmaciones cen
trales del cristianismo, estando fundamentadas todas ellas en la obra
liberadora de Dios en Cristo.
En el último capítulo se extraen las consecuencias de todo lo
anterior, tratando de mostrar en qué sentido el cristianismo es una
revelación, y cuál es la verdad que esa revelación pretende. De este
modo, confiamos que al final de este trabajo el lector haya alcanza
do una comprensión más profunda de la fe cristiana y haya entre
visto en qué consiste su enorme relevancia práctica, tanto individual
como social e histórica.
La bibliografía disponible para esta tarea era, en principio, ili
mitada. Si se trataba de exponer, desde el punto de vista de la teolo
gía fundamental, cuáles son los contenidos fundamentales de la fe
cristiana y en qué consiste su verdad, todos los escritos de la histo
ria de la teología y de la exégesis estaban en principio a nuestra dis
posición. Obviamente, hemos tenido que realizar una selección. An
te todo, se ha privilegiado el estudio directo de las fuentes bíblicas,
que por lo general se citan directamente en el texto8. Sin embargo, la
bibliografía exegética y teológica utilizada le parecerá al especialis
ta reducida para el estudio de cada punto particular..Difícilmente
podía ser de otro modo en una teología fundamental a§í entendida.
De todos modos, esperamos que esta propuesta teológica se evalúe
desde el punto de vista de su contribución a una comprensión ipás
completa de la fe cristiana, y no por el análisis de aspectos particu
lares de la misma. Al final de nuestro trabajo presentamos una lista
alfabética de la bibliografía que, de hecho, ha sido utilizada para la
confección de este trabajo.
8. En concreto, hemos acudido a las versiones ampliamente difundidas de la

Biblia de Jerusalén (2a y 3a eds.), la Santa Biblia de Reina-Valera (1960 y
1995) y La Biblia de Estudio. Dios habla hoy (3a ed.). En algunos pasajes difí
ciles, hemos preferido traducir directamente de las lenguas originales. Para las
citas bíblicas recurriremos al sistema de siglas que las Sociedades Bíblicas
Unidas emplean en las ediciones castellanas.
Finalmente, quisiera expresar mi agradecimiento a todas las per

sonas que hicieron posible este trabajo. Cuando el contexto es hos
til a las novedades, el apoyo de unos pocos amigos resulta especial
mente confortante. Expresamente quisiera mencionar al Prof. Dr.
Erhard Kunz, quien desde un principio acompañó este trabajo con
sus agudas críticas y sugerencias. Mi deseo es que este trabajo sea
una pequeña contribución que nos ayude a todos a hacer justicia, a
amar la misericordia, y a caminar humildemente con nuestro Dios
(Miq 6,6).
San Salvador, Adviento 1998

Capítulo Primero:
El legado del siglo xx
El primer capítulo de nuestra investigación tiene un carácter prope-

déutico. En él queremos pasar revista breve a la rica herencia de in
tuiciones y tareas que nos ha dejado la teología del siglo xx. Ob
viamente, no podemos considerar en este capítulo la enorme multi
plicidad de autores y de temas que caracterizan la producción teoló
gica de todo un siglo1. Sin embargo, tampoco podemos pasar al mar
gen de ciertos hitos fundamentales en la reflexión teológica sobre
los temas propios de la teología fundamental, especialmente sobre el
concepto de revelación. Si la teología pretende ser un discurso sobre
Dios, la teología del siglo xx nos recuerda, con variedad de matices,
algo que las grandes teologías de todos los tiempos nunca han deja
do de subrayar: el discurso cristiano sobre Dios no puede hacerse al
margen del modo concreto en que Dios se ha revelado a sí mismo en
la historia de Jesucristo.
La teología del siglo xx ha cargado esta afirmación general con
unos contenidos específicos, de los que de alguna manera somos
herederos. En primer lugar, la teología del siglo xx subrayó, frente
al liberalismo teológico que todavía ocupaba la escena de principios
del siglo, que la revelación de Dios en Jesucristo llega a nosotros en
la forma de un mensaje pascual sobre su muerte y resurrección. Ese
mensaje no puede ser disuelto en una simple visión evolutiva de la
humanidad, y constituye un punto de referencia insoslayable de toda
teología cristiana. Ahora bien, ese mensaje pascual no es separable
de la historia humana y, particularmente, de la historia de Dios con
Israel. La relevancia de la historia para entender la revelación cris
tiana constituye otro punto de referencia obligado a la hora de sope
sar el legado que nos entrega la teología del siglo xx. Sin embargo,
esa historia no es la del optimismo dieciochesco. Es la historia en la
1. Una buena versión panorámica, en R. Gibellini, La teología del siglo xx,

Santander 1998.
que el Hijo de Dios ha sido crucificado. La cruz como categoría teo

lógica central constituye otro hito fundamental en las reflexiones de
la teología del siglo xx sobre la revelación de Dios en Jesucristo. Y
de este modo quedan esbozados también los apartados en los que
dividiremos este capítulo.
1. La centralidad del mensaje pascual
Se puede decir que tanto la teología dialéctica de Karl Barth como

la teología existencial de Rudolf Bultmann implican una ruptura con
la llamada «teología liberal», que dominaba en el ámbito teológico
protestante a comienzos del siglo veinte, y que presenta un cierto
paralelismo con el modernismo propio del campo católico2. La teo
logía liberal se esforzó, ciertamente, en presentar un mensaje cris
tiano accesible para la razón moderna. Pero, al hacer esto, la teolo
gía cayó con frecuencia en la tentación de reducir el anuncio (kéryg-
ma) cristiano de la revelación definitiva de Dios en Jesucristo a un
mero humanismo religioso y moral. El cristianismo se convertía así
en un mensaje sobre la fraternidad de todos los hombres y sobre la
paternidad universal de Dios. La teología liberal, al querer eliminar
los elementos mitológicos del Nuevo Testamento, considerándolos
como simples testimonios de una fase de la historia de las religio
nes, terminó por eliminar también aquello que constituye el centro
del mensaje cristiano: el anuncio de la muerte y resurrección de
Jesucristo como hecho salvífico definitivo en favor nuestro’. Como
Bultmann señala, tanto para él como para Barth, «el objeto de la teo
logía es Dios, y el reproche contra la teología liberal es que ella no
ha tratado de Dios, sino de los hombres. Dios significa la negación
radical y la superación del hombre»4.
Esta crítica a la teología liberal se extiende, en las teologías de
Barth y de Bultmann, a una crítica de la llamada «teología natural»5.
2. Puede yerse H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im
20. Jahrhundert, München 1966, pp. 13-133.
3. Cf. R. Bultmann, «Neues Testament und Mythologie», en (H.W. Bartsch
[ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 1, Hamburg 19512, pp. 15-48, especialmente
pp. 24-26.
4. R. Bultmann, «Die libérale Theologie und die jüngste theologische
Bewegung», en Glauben und Verstehen, vol. 1, Tübingen 19603, pp. 1-25,
especialmente p. 2.
5. Cf. R. Bultmann, «Das Problem der “natürlichen Theologie”», en Glauben
und Verstehen, vol. 1, cit., pp. 294-312.
EL LEGADO DEL SIGLO XX 23
Por tal se entiende aquella doctrina que considera la posibilidad de

una unión con Dios fuera de la revelación de éste en Jesucristo6. Pero
si Dios es verdaderamente Dios, solamente es posible hablar de él
cuando él mismo se revela7. El punto de partida de la teología no
puede ser otro que la revelación misma de Dios. La teología natural
expresa la pretensión del hombre de hacerse igual a un Dios que en
realidad permanece desconocido8. En este sentido, la crítica a la teo
logía natural recoge un interés central de la reforma protestante.
Tanto es así que el mismo Bultmann ha entendido su proyecto teo
lógico como un intento de aplicar la doctrina paulina y luterana de
la justificación por la fe al terreno del conocimiento9. La fe no sería
demostrable racionalmente a partir de ningún hecho histórico, pues
esto significaría someter a la fe a los criterios del mundo y privarle
justamente del carácter gratuito en virtud del cual es precisamente fe
y no una mera conceptuación humana deí. mundo10. La cuestión,
entonces, se centra para Bultmann en explicar cómo puede surgir
una fe auténtica que no esté fundada en las cosas del mundo, sino en
la revelación misma de Dios.
Justamente esto es lo que pretende el programa bultmanniano de
una «desmitologización» del Nuevo Testamento. Por «mito» entien
de Bultmann la intervención de poderes sobrenaturales en el mundo
natural11, algo que resultaría incompatible con una visión científica
del mundo. Pero esto no significa que los mitos carezcan de signifi
cado. De hecho, señala Bultmann, los mitos no pretenden hablar del
mundo empírico del que se ocupan las ciencias, sino que quieren
6. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Zürich 1932-1968, vol. 4, t. 1, p. 47.

7. Cf. ibid., vol. 4, t. 1, p. 203.
8. Cf. ibid., vol. 2, t. 1, p. 189. x
9. Cf. R. Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung», en (H.W.
Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, Hamburg 1952, pp. 179-208,
especialmente p. 207.
10. Algunos autores vieron en la teología de Bultmann una prueba de las conse
cuencias negativas de la Reforma. Cf. A. Kolping, «Sola fide. Aus der
Diskussion um Bultmanns Forderung nach Entmythologisierung des
Evangeliums. Bericht und Kritik», en (H.W. Bartsch [ed.]), Kerygma und
Mythos, vol. 5, Hamburg 1955, pp. 11-28. Otros ven esta continuidad con la
Reforma como una confirmación de la relevancia eclesial del pensamiento de
Bultmann, cf. H.W. Bartsch, Der gegenwártige Stand der Entmythologisie-
rungsdebatte. Ein kritischer Bericht, Hamburg 1954, p. 78.
11. Cf. R. Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung», cit., pp. 179s.
También R. Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung», en (H.W.
Bartsch [ed.]) Kerygma undMythos, vol. 6, t. L Hamburg 1963, pp. 20-27, es
pecialmente pp. 24s. Se trata de dos artículos diferentes de Bultmann apareci
dos con el mismo título.
expresar una verdad existencial12. Esa verdad no es otra, según

Bultmann, que la venida de la gracia desde lo invisible y lo desco
nocido. Para Bultmann, los mitos hablan mundanamente de lo que
en realidad es supramundano13. Por eso, la desmitologización no
puede consistir para Bultmann en una eliminación del kérygma cris
tiano, sino en una traducción del mismo en términos existenciales.
De hecho, Bultmann observa que ya el mismo Nuevo Testamento
inicia esa desmitologización cuando prefiere el lenguaje existencial
al cosmológico. Para el Nuevo Testamento el ser humano fuera de la
fe llevaría una existencia inauténtica en el pecado, queriendo funda
mentar su vida en las cosas caducas del mundo. En cambio, el ser
humano en la fe viviría como criatura nueva independiente del mun
do. Y esto quiere decir, según Bultmann, que para el Nuevo Testa
mento la salvación no consiste en un proceso cósmico en el que lo
extramundano se convierte en mundano, como piensa la mitología.
La salvación sería más bien la posibilidad de una nueva vida en la
fe, desprendida del mundo, abierta y disponible para los demás14.
Ahora bien, Bultmann nos advierte que el paso de una existen
cia inauténtica a una existencia auténtica no es algo que el hombre
pueda hacer por sus propias fuerzas, recurriendo por ejemplo al
saber filosófico de los existencialistas. Aunque Bultmann utiliza el
lenguaje de la filosofía existencial, señala frente a todo existencia-
lismo que el ser humano es incapaz de alcanzar por sí mismo una
existencia auténtica. Y es que lo característico de la existencia inau
téntica, como vimos, es precisamente querer fundamentarse en las
propias fuerzas o en las realidades del mundo. Si el hombre quiere
alcanzar la existencia auténtica mediante sus propias fuerzas, conti
núa en realidad sumergido en la inautenticidad. Esto implica que,
para pasar a una existencia auténtica, el ser humano necesita una ini
ciativa que venga de fuera de sí mismo y de las cosas de su mundo.
Pues bien, esto es justamente lo que proclama el Nuevo Testamento:
el acontecimiento de Cristo es una iniciativa del amor de Dios que
nos libera de nuestra existencia inauténtica y nos permite vivir como
12. Esta idea de mito como objetivación en términos de poderes cósmicos de lo

que originariamente era una determinada comprensión de la existencia parece
haberla tomado Bultmann de autores como G. KrüGER, Einsicht und
Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, Frankfurt 1939, p. 56, y
H. Joñas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophis-
cher Beitrag zur Génesis der christlich-abendlandischen Freiheitsidee,
Góttingen 1930, p. 67.
13. Cf. R. Bultmann, «Neues Testament und Mythologie», cit., p. 22.
14. Cf. ibid., pp. 27-31.
criaturas nuevas15. Dios es el que nos libera de la existencia inautén

tica mediante Jesucristo. El problema, para Bultmann, consiste en
pensar esta iniciativa de Dios sin caer de nuevo en la idea de una
mezcla de lo sobrenatural con lo natural. Si la redención fuera un
milagro que mezclara lo natural y lo sobrenatural, estaríamos vol
viendo a lo que Bultmann denomina «mito». Para Bultmann, la
muerte y resurrección de Cristo no pueden consistir en un milagro
fundante de la fe, pues otra vez estaríamos apoyando nuestra exis
tencia en las cosas del mundo. Y esto significaría que seguiríamos
presos de una vida inauténtica.
Precisamente por ello, Bultmann señala que la resurrección no
funda la fe, sino que ella es un objeto de fe. Para Bultmann, la fe en
la resurrección no es otra cosa que la fe en la cruz como hecho sal-
vífico. No se cree primero en Cristo resucitado y después en el
carácter salvífico de la cruz, sino que creer en el resucitado es creer
en el carácter salvífico de la cruz. La cruz no es salvífica por ser la
cruz de Cristo resucitado, sino que es la cruz de Cristo resucitado
por ser salvífica. Pero entonces Bultmann tiene que aclarar de dónde
proviene la fe en el carácter salvífico de la cruz. Aquí Bultmann
subraya que no hay más que una respuesta posible: creemos en la
cruz como hecho salvífico, simplemente porque así nos es anuncia
da en la predicación16. Cristo «nos sale al encuentro en la palabra de
la predicación, y no en otro lugar. Precisamente la fe en esta palabra
es en verdad la fe pascual»17. De este modo, la fe y la predicación
pertenecen intrínsecamente a la revelación misma18. Para Bultmann,
esta predicación no puede ser legitimada por cosas del mundo, por
que en ese caso estaríamos de nuevo en la inautenticidad. Simple
mente, hay que creer. Esto no significa, nos dice Bultmann, que la
fe sea cosa arbitraria, pues estamos ante una fe que comprende exis-
tencialmente. Pero, desde el punto de vista de lo empíricamente
comprobable por la historia profana, no tenemos más que la cruz y
el surgimiento de la fe. En cambio, para los creyentes, el surgimien
to de la fe constituye la acción salvadora de Dios que completa la
cruz. Precisamente así es como Bultmann muestra que el Dios tras
cendente no se mezcla con las cosas del mundo, manteniendo, sin
embargo, la presencia paradójica de Dios en la historia19.
15. Cf. ibid., pp. 31-40.

16. Cf. ibid., pp. 40-46.
17. Ibid., p. 46.
18. Cf. R. Bultmann, «Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament»., en
Glauben und Verstehen, vol. 3, Tübingen 1965, pp. 1-34, especialmente p. 23.
19. Cf. R. Bultmann, «Neues Testament und Mythologie», cit., pp. 41-48.
De este modo, la revelación aparece en Bultmann como verda

dero punto de partida de la teología. Y la revelación, así entendida,
no consiste en la transmisión sobrenatural de algún tipo de informa
ción mitológica. Para Bultmann, lo que sucede en la revelación es
que al hombre se le abren los ojos sobre sí mismo y puede enten
derse existencialmente de una nueva forma. La revelación abre un
nuevo modo de autocomprensión, que es justamente la existencia
auténtica en la fe20. Y entonces Bultmann nos puede mostrar que
Jesús como revelador no es simplemente alguien que nos transmite
una nueva cosmovisión, sino que Cristo nos revela justamente el
hecho de que (el Dafi) él mismo es el revelador, pues él no sola
mente es el camino hacia la revelación, sino que él es también la
vida misma revelada21. Cristo es el revelador porque en Cristo se ha
ce posible una existencia auténtica. Para Bultmann, esta nueva exis
tencia en la fe no se funda en ningún tipo de prueba empírica a par
tir de las cosas del mundo, pues en ese caso no estaríamos ante una
existencia auténtica ni ante una verdadera revelación de Dios22. La
revelación no es una simple información acerca de Dios, sino que
ella consiste en una acción de Dios, en un acontecimiento que nos
comunica su amor. La información histórica sobre que Jesús pudo
amar a muchas personas no demuestra io decisivo de la predicación
cristiana sobre Cristo: que en él Dios nos ha amado y nos ha recon
ciliado dándonos nueva vida23. De este modo, Bultmann realiza su
proyecto teológico de desmitologización, la cual no consiste, como
en el caso de la teología liberal, en una reducción humanista del cris
tianismo; por el contrario, en la teología de Bultmann adquiere un
papel central el anuncio cristiano (kérygma) de la muerte y resu
rrección de Jesucristo como acontecimiento salvífico definitivo.
La discusión de la propuesta de Bultmann se centró, en buena
medida, sobre su concepción de la resurrección, que a muchos les
pareció insuficiente24. El mismo Karl Barth señalaba que el aconte
20. Cf. R. Bultmann, «Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament», cit.,
pp. 29s.
21. Cf. ibid., p. 23. ’
22. Cf. R. Bultmann, «Die Frage der natürlichen Offenbarung», en Glauben und
Verstehen, vol. 2, Tübingen 1968, pp. 79-i 34, especialmente p. 99.
23. Cf. R. Bultmann, «Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament», cit.,
pp. 30s.
24. Puede verse el artículo de H. Schlier sobre «Das Neue Testament und der
Mythos», en Besinnung aufdas Neue Testament, Freiburg i.B. 1964, pp. 83-
96. Schlier señala que la resurrección no puede ser pura expresión del signifi
cado de la cruz, pues la cruz no tiene significado sin la resurrección. Sin
cimiento pascual no puede ser reducido al surgimiento de la fe en los

discípulos de Jesús. Para Barth, el acontecimiento pascual incluye
necesariamente una aparición histórica y real de Cristo resucitado25.
Según Karl Barth, Bultmann tendría que haber distinguido entre los
hechos accesibles al historiador y otros acontecimientos que, siendo
históricos y reales, no son comprobables para la ciencia histórica.
No todo lo que realmente ocurrió en la historia es necesariamente un
hecho científicamente accesible para los historiadores26. Lo que
sucede es que, para Bultmann, esos acontecimientos reales que no
son accesibles a la ciencia suceden justamente en el ámbito de la
existencia humana. Para Bultmann, la acción de Dios no es otra que
la fe, y esta acción de Dios constituye un acontecimiento real en la
existencia humana, pero no en el mundo empírico del que trata la
ciencia27. Ahora bien, Barth puede objetar que, si se establece una
distinción tan radical entre el mundo empírico y lo sobrenatural, no
se ve cómo puede haber una relación entre el creyente en este
mundo y Cristo en el más allá28. Frente a eso, Bultmann puede res
ponder que la realidad última de la existencia histórica del creyente
es tan poco empírica como la acción misma de Dios. Para Bultmann,
el medio de encuentro entre el creyente y Cristo no es una interven
ción de Dios en el mundo empírico, sino simplemente la palabra
predicada29. En la predicación, y no en otra parte, es donde el cre
yente se encuentra con Cristo.
Ante esta exclusión bultmanniana de toda intervención empírica
de Dios en la historia, algunos remitieron la discusión a la idea de
mito utilizada por Bultmann. Si por «mito» se entiende una mezcla
entre lo mundano y lo extramundano, parece que toda afirmación
relativa a una intervención de Dios en la historia tendría, en último
término, que ser tachada de mitológica y, consiguientemente, elimi
embargo, para Bultmann el significado está en el kerygma, y éste es parte del

acontecimiento pascual. »
25. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. 3, t. 2, p. 1O2.:
26. Cf. ibid., pp. 106-107.
Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, cit., p. 196. *
28. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. 3, t. 2, pp. 104s. J. Kómer seña
la que la escatología de Bultmann no conoce ningún acontecimiento fuera de
la existencia: cf. J. Korner, Eschatologie und Geschichte. Eine Untersuchung
des Begriffes des Eschatologischen in der Theologie Rudolf Bultmanns,
Hamburg 1957, pp. 138-140.
Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, cit., pp. 198 y 206.
nada30. En este punto resulta sobremanera interesante la observación

de Heinrich Schlier, un discípulo disidente de Bultmann. Según
Schlier, para los antiguos el «mito» no consistía en una mezcla de lo
extramundano con lo mundano. Cuando Salustio nos habla del mito
de Atis, nos dice que éste consiste en algo que «nunca aconteció,
pero que siempre es»31. Si el mito se entiende de esta manera, Schlier
puede afirmar que los textos del Nuevo Testamento están ya desmi-
tologizados, pues ellos no pretenden hablamos de realidades intem
porales, sino de acontecimientos históricos reales32. Al mismo tiem
po, la nueva idea de mito propuesta por Schlier contiene una acusa
ción velada contra Bultmann: la teología de su maestro tendría el
peligro de ser mitológica, pues habría convertido el acontecimiento
pascual en un relato intemporal, separado de la historia empírica y
destinado simplemente a hacemos pasar de la inautenticidad a la
autenticidad. A esto Bultmann puede responder que cada uno puede
entender el mito como le parezca; lo importante es atender al pro
blema real al que alude. Y ese problema no es otro, para Bultmann,
que el de la mezcla entre lo natural y lo Sobrenatural. Las ciencias
modernas no admiten poderes sobrenaturales, y su teología no pre
tende otra cosa que ofrecer una solución a este problema33.
Y esto significa, a mi modo de ver, que la cuestión crucial con
siste en preguntamos si Bultmann ha respondido adecuadamente al
problema planteado por la moderna idea de realidad que manejan las
ciencias. De hecho, tanto la crítica que le dirige Karl Barth como la
de su discípulo Heinrich Schlier parecen tener en común una cierta
insatisfacción con la idea de realidad que late tras el programa bult-
30. Cf. H. Sauter, «Die Definición des “Mythologischen” bei Bultmann», en

(H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 1, Hamburg 1951, pp. 203-
207. Sobre la discusión de Bultmann con K. Jaspers en tomo a la idea de mito,
puede verse K. Jaspers, «Wahrheit und Unheil der Bultmannischen
Entmythologisierung», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 3,
Hamburg 1954, pp. 9-46; R. Bultmann, «Zur Frage der Entmythologisierung.
Antwort an Karl Jaspers», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol.
3, Hamburg 1954, pp. 46-59. Para Bultmann, convertir el mito en una simple
«cifra de la trascendencia» no aclara el significado del mito ni si éste es acep
table como revelación de Dios.
31. Cf. Salustio, Perl theon kai kósmou, Torino 1821, citado por W. Lóser en
«“Universale concretum” ais Grundgesetz der oeconomia salutis», en (W.
Kem, H.J. Pottmeyer y M. Seckler [eds.]) Handbuch der Fundamentaltheo-
logie, vol. 2, Freiburg i.B. 1985, pp. 108-121, concretamente p. 108.
32. Cf. H. Schlier, «Das Neue Testament und der Mythos», cit., 1964, pp. 83-96.
Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, cit., pp. 179s.
manniano de desmitologización. En Bultmann nos encontramos, de

hecho, con dos posibles ideas de la realidad. Por una parte, Bult
mann admite la idea de realidad propia de las ciencias empíricas, in
terpretando que para ellas la realidad está constituida por los datos
relevantes para una investigación. Por otra parce, Bultmann hace
suya la idea de realidad propia de las ciencias humanas o «ciencias
del espíritu» (Geisteswissenschaften), interpretando que para ellas la
realidad consiste en existencia histórica. La diferencia entre unas
ciencias y otras, respecto a la cuestión que nos ocupa, consistiría, se
gún Bultmann, en que las ciencias empíricas deben prescindir de los
mitos, mientras que las ciencias del espíritu tendrían que interpre
tarlos desde el significado que ellos tienen para la existencia histó
rica34. Y esto es precisamente lo que Bultmann habría hecho en su
teología. Ahora bien, esta distinción entre ciencic^s empíricas y cien
cias del espíritu pone de manifiesto que Bultmann está admitiendo
tácitamente dos ámbitos yuxtapuestos de realidad: la realidad de los
datos empíricos y la realidad de la existencia. Sólo en esta última
tiene lugar la acción de Dios. Por eso mismo piensa Bultmann que
de Dios no se puede hablar objetivamente, como si fuera un dato
empírico. El único discurso posible sobre Dios es, para Bultmann, el
discurso existencial: hablamos de Dios en cuanto que él afecta a
nuestra existencia. Y éste sería para Bultmann el auténtico sentido
de un lenguaje analógico sobre Dios35.
Es importante señalar que la verdadera dificultad de esta con
cepción bultmanniana no está en un presunto «subjetivismo», según
el cual los acontecimientos teológicamente relevantes tendrían lugar
en un plano puramente conciencia!36. Bultmann ha tomado el con
cepto de existencia de la filosofía de Martin Heidegger. Y la exis
tencia, en sentido heideggeriano, no es algo puramente objetivo ni
subjetivo, sino que se sitúa en un plano más radical, del que surgiría
tanto lo que en la filosofía tradicional se ha llamado «subjetividad»
como lo que se ha llamado «objetividad» 37. En este sentido, Bult-

Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 6, t. 1, cit., pp. 20-25.
35. Cf. ibid., p. 25.
36. Es la crítica de H. Thielicke, «Die Frage der Entmythologisierung des Neuen
Testaments», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 1, Hamburg
19512, pp. 159-189, especialmente p. 166.
37. Cf. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt 19659, pp. 13-14. Sobre
esto ha llamado la atención F. Gogarten, Entmythologisierung und Kirche,
Stuttgart 1953, pp. 47-56. De todos modos, algunos, como H. Ott, han insisti
do en la diferencia entre la posición más «objetivista» de Gogarten y la más
subjetivista de Bultmann: cf. H. Ott, «Objektivierendes und existentielles
mann no puede ser acusado de «subjetivismo». A mi modo de ver,

la verdadera dificultad de la teología de Bultmann tampoco se debe
situar en una presunta prioridad de la experiencia existencial de la
salvación sobre la realidad misma de la acción de Dios en Jesús, por
mucho que ciertas expresiones de Bultmann puedan dar lugar a este
tipo de críticas38. De hecho. Bultmann pretende poner de relieve el
hecho de que, sin una acción que viene de fuera del hombre, no es
posible un paso de la inautenticidad a la autenticidad. A mi modo de
ver, el problema más importante está en la idea misma de realidad
que Bultmann utiliza y que pone en entredicho su propio proyecto
teológico. Si se presupone una distinción tan radical entre el ámbito
de la realidad empírica y el ámbito existencial en el que tiene lugar
la acción de Dios, ¿es posible seguir manteniendo el anuncio pas
cual de una intervención reveladora de Dios en la historia real de
Jesús de Nazaret? En la concepción bultmanniana de lo real, esta
intervención divina solamente sucede en el campo de la existencia.
Y esto significa que para Bultmann la praxis histórica sensible
queda sustraída definitivamente a cualquier intervención directa de
Dios39. Y esto sí parece tener la consecuencia, insinuada por Schlier,
de que el kérygma cristiano puede convertirse en una verdad intem
poral, ajena a la historia real y empírica de Cristo y de los cristianos.
El problema teológico que aquí se apunta es el de la articulación
de naturaleza y gracia. Lo que, en el fondo, habría que explicar es
cómo es posible la presencia de la gracia de Dios (y la gracia que
Dios mismo es) en la creación. A mi modo de ver, el problema no se
resuelve dividiendo el mundo creado en en dos ámbitos radicalmen
te ajenos entre sí (el ámbito de la materia y el ámbito del espíritu, o
el ámbito de lo empírico y el ámbito de lo existencial). De hecho,
por mucho que el mundo quede dividido en dos secciones, ambas
Denken», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mvthos, vol. 4, Hamburg

1955, pp. 105-131.
38. Cf. la posición de K. Barth en «Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu vers-
tehen», en Theologische Studien 34 (1952), pp. 1-56. Una defensa de la posi
ción de Bultmann que subraya la interacción entre el pro me y el pro se puede
verse en Y. Yoshimura, «Über die Entmythologisierung Bultmanns», en
(H.W. Bartsch [ed.]), Erganzung zu Kerygma und Mythos. Band IV: Die dku-
menische Diskussion, Hamburg 1959, pp. 11-16.
39. Lo cual no obsta para que Bultmann afirme que nuestra autocomprensión exis
tencial es «eficaz» (wirksam) sobre la historia: cf. R. Bultmann, «Zum
Problem der Entmythologisierung», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und
Mythos, vol. 6,1.1, cit., pp. 20-21. Esta «eficacia» muestra que para Bultmann
la autocomprensión existencial no forma parte de la praxis histórica sobre la
que resulta «eficaz».
siguen siendo partes del mundo creado, y, por tanto, el problema de

la relación entre Dios y sus criaturas sigue en pie. Tanto el espíritu
como la materia, y tanto lo empírico como lo existencial, seguirían
siendo partes de la creación. Aquí no basta con decir que el yo del
existente es tan invisible como la acción de Dios40, pues el yo perte
nece al mundo creado, y, por lo tanto, e¡ problema teológico sigue
en pie. El dualismo filosófico no constituye una respuesta teológi
camente satisfactoria al problema de la articulación entre la natura
leza y la gracia. La dificultad no consiste, como a veces se ha dicho,
en que Bultmann recurra a la filosofía para analizar los problemas
existenciales del ser humano. Las dificultades comienzan cuando la
filosofía concretamente utilizada incluye una concepción dualista de
la realidad según la cual la acción de Dios se limitaría a un solo
ámbito de la creación. Tanto la existencia humana como las realida
des empíricas pertenecen al mundo creado, y no se ve por qué la
posibilidad de una presencia de Dios se ha de circunscribir unilate
ralmente al sector «existencial» de ese mundo. Si se quisiera subra
yar, por algún tipo de razón teológica o filosófica, que Dios no inter
viene sobre el inunde a :bién habría que excluir estas intervencio
nes del ámbito de la existencia.
Esto significa, en definitiva, que el intento genial de Bultmann
nos ha legado dos grandes problemas, uno teológico y otro filosófi
co. Por un lado, el problema teológico de la articulación de la natu
raleza con la gracia salvadora y reveladora de Dios. Y, por otro lado,
el problema filosófico de la unidad y la diferencia entre el ámbito de
la existencia y el mundo de los fenómenos empíricos. Por una parte,
Bultmann presupone, como toda la teología clásica, que la naturale
za constituye un ámbito autónomo y suficiente en sí mismo. Por otra
parte, Bultmann utiliza una concepción filosófica de la realidad que
tiende a limitar la acción de Dios a un plano puramente existencial,
ajeno a la realidad empírica. De este modo, su propio programa teo
lógico es amenazado. Bultmann pretendía poner de relieve, frente a
todo liberalismo teológico, que la salvación cristiana no es un sim
ple resultado de los procesos evolutivos del cosmos, ni algo que la
humanidad pueda proporcionarse a sí misma como resultado de su
propia reflexión. El paso de la inautenticidad a la autenticidad nece
sita una intervención de Dios. Sin embargo, los propios presupues
tos de Bultmann dificultan un planteamiento adecuado del modo
concreto en que tiene lugar esa intervención. Estas dificultades nos

Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, cit., p. 198.
invitan a buscar, en la teología contemporánea, a algún autor que, en

primer lugar, haya sometido a revisión crítica la concepción tradi
cional de las relaciones entre naturaleza y gracia y que, en segundo
lugar, haya pensado de modo más unitario la relación entre la exis
tencia trascendental del sujeto y su inserción en un mundo empíri
co. Nos referimos, obviamente, a Kart Rahner. Es la teología que
hemos de estudiar a continuación.
2. El carácter histórico de la revelación
El teólogo católico Karl Rahner recibe la filosofía existencialista de

Martin Heidegger en el contexto del llamado «neotomismo», enten
diendo por tal el intento de reconciliar a filosofía clásica de la tra
dición aristotélico-escolástica con la filosofía moderna, especial
mente representada por Kant41. Apoyándose en este tipo de intentos,
Rahner desarrolló por cuenta propia una conceptuación del sujeto
humano en la que se subraya la unidad radical entre la existencia
«trascendental» del sujeto y su inexorable determinación «catego-
rial» en un mundo empírico. Por una parte, el sujeto humano no
sería solamente una realidad limitada en el espacio y en el tiempo,
sino también alguien que tiene la capacidad de preguntarse por todo
y poner todo en duda. Esto significa que el sujeto humano se mueve
en un horizonte finito, pero que este horizonte finito, en la medida
en que siempre puede ser cuestionado y superado, muestra una aper
tura mayor hacia un horizonte infinito42. Es lo que Rahner denomina
el carácter «trascendental» del sujeto humano. Esta trascendentali-
dad de la persona entraña últimamente una apertura al misterio
insondable de Dios43. Sin embargo, Rahner subraya siempre que la
apertura trascendental del sujeto está necesariamente mediada por
sus experiencias categoriales con las cosas empíricas del mundo. Y
esto significa, entonces, que el sujeto humano es esencialmente am
biguo. Por una parte, el ser humano está en el mundo y entre las co
sas del mundo. Por otra parte, el ser humano está siempre abierto a
una interrogación que trasciende el mundo como totalidad y que, en
41. Cf. sobre todo el intento de J. Maréchal, Le point de départ de la métaphy-

sique. Legons sur le développement historique et théorique du probléme de la
connaissance, vol. 5 (Le thomisme devant la philosophie critique), París
19492, especialmente, las pp. 569-597.
42. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des
Christentums, Freiburg i.B. 1976’, pp. 42ss.
43. Cf. ibid., pp. 54ss.
último término, le sitúa en camino hacia Dios. Es, en la expresión de

Rahner, el sujeto humano como «espíritu en el mundo»44.
A partir de esta idea del sujeto humano puede Rahner empren
der una revisión de las concepciones clásicas sobre la relación entre
naturaleza y gracia45. En la teología católica tradicional, la gracia se
había ido convirtiendo progresivamente en una especie de añadido
extrínseco a la naturaleza humana. De este modo, la relación entre
naturaleza y gracia se limitaba cada vez más a una simple ausencia
de contradicciones entre ambas. En estas concepciones, la naturale
za humana se correspondía con aquello que el ser humano experi
menta fácticamente sobre sí mismo a partir de la creación46. En cam
bio, la gracia sobrenatural pertenecía, en la teología tradicional, al
ámbito de lo que supera siempre totalmente nuestra conciencia47. Y
esto significaba entonces que la gracia era excluida de la experien
cia cotidiana ¿e la criatura humana, para ser identificada con aque
llo que solamente puede ser conocido mediante la palabra revelada.
El problema de esta concepción es lo que se suele llamar el «extrin-
secismo». La gracia aparecía como algo totalmente extraño y ajeno
al ser humano. Si el ser humano, tal como, de hecho, se experimen
ta a sí mismo, es pura naturaleza, puede seguir entendiéndose a sí
mismo de este modo y actuando en consecuencia. La salvación sería
algo que el ser humano no necesita ni reclama. Para el ser humano
todo sería exactamente igual si no hubiera habido una llamada a la
comunión gratuita y sobrenatural con Dios. Sin embargo, Rahner
observa que toda esta construcción descansa sobre varios presu
puestos no cuestionados. Uno es el presupuesto que identifica la na
turaleza con la creación, y otro es el presupuesto según el cual todo
aquello que experimento en mi vida fáctica es pura naturaleza, sin
presencia alguna de la gracia48. La gran contribución teológica de
Rahner consistirá en la eliminación de estos dos presupuestos.
La solución propuesta por Rahner difiere notablemente de la
propuesta por J. Maréchal y la «nueva teología» francesa. Para solu
44. Cf. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei
Thomas von Aquin, München 19572, pp. 404-407.
45. Sobre los orígenes de la necesidad de replantear el problema de las relaciones
entre naturaleza y gracia puede verse K. Rahner, «Natur und Gnade», en sus
Schriften zur Theologie, vol. 4, Zürich 1960, pp. 209-236, especialmente pp.
214-219.
46. Cf. K. Rahner, «Über das Verháltnis von Natur und Gnade», en Schriften zur
Theologie, vol. 1, Zürich 1954, pp. 323-345, especialmente pp. 324-326.
47. Cf. K. Rahner, «Natur und Gnade», cit, p. 210.
48. Cf. K. Rahner, «Über das Verháltnis von Natur und Gnade», cit., pp. 325-326.
cionar el problema del extrinsecismo, la «nueva teología» había

recurrido a la idea tomista de un desiderium naturale visionis beati-
ficae (deseo natural de la visión beatífica)49. Según esto, habría un
deseo de la gracia que pertenece intrínsecamente a la naturaleza hu
mana, puesto que se trata de un deseo natural. De este modo, la or
denación del ser humano a la gracia sería un constitutivo de su pro
pia naturaleza. La naturaleza pura estaría incompleta sin la gracia. Y
esto significa que Dios, en su sabiduría y bondad, no podría negarle
al ser humano esa exigencia constitutiva ¿e su naturaleza50. Esta so
lución propuesta por la «nueva teología» francesa planteaba un
grave problema, porque ponía en entredicho la misma gratuidad de
la gracia. La gracia aparecía en la «nueva teología» como algo que
Dios debía a las criaturas, pues la creación de Dios estaría incom
pleta sin la gracia. Dios nos debería la gracia para completar su cre
ación. Pero entonces la gracia sería algo debido a la naturaleza
humana, y ya no sería gracia. Según Rahner, la esencia de la gracia
sobrenatural no se puede definir más que desde sí misma, y no desde
la naturaleza humana. La gracia divina no puede pensarse como algo
debido. Si se quiere señalar que en el ser humano h<¿ una inclina
ción (Anlage) a la gracia, esta inclinación no puede ser pura natura
leza, sino que tiene que ser ya ella misma una gracia. Si Dios quie
re un fin sobrenatural para el hombre, y este fin no ha de ser algo
extrínseco a su realidad, entonces hay que concluir que la inclina
ción del hombre a la gracia es ya parte de la gracia misma de Dios51.
Esta gracia sobrenatural ya presente en toda criatura humana es
justamente lo que Rahner ha llamado el «existencial sobrenatural»52.
Para Rahner, el plan de Dios consiste en comunicarse a sí mismo, es
decir, comunicar el amor en que Él mismo consiste. Para realizar ese
plan, Dios crea al ser humano como destinatario de su amor infini
to. Este amor infinito es, en cuanto tal, algo gratuito e inmerecido.
Pero la persona humana ha de ser creada como capaz de experimen
tar y recibir ese regalo gratuito. El amor de Dios no puede ser algo
puramente extrínseco al ser humano. Y esto significa, entonces, que
el ser humano tiene una capacidad para ese amor, la cual constituye
el centro último de su persona. Esta capacidad no es un momento de
su naturaleza, sino una gracia. Es el «existencial sobrenatural», por
el que estamos constitutivamente orientados, desde la misma crea
49. Cf. K. Rahner, «Natur und Gnade», cit., pp. 214-218.

50. Cf. K. Rahner, «Über das Verhaltnis von Natur und Gnade», cit., pp. 329-332.
51. Cf. ibid., pp. 330-335.
52. Cf. ibid., pp. 336-339.
ción, a recibir a Dios en su entrega trinitaria al hombre. El ser huma

no creado no es pura naturaleza, sino que en él hay ya un momento
sobrenatural. Ya no es posible una identificación entre naturaleza y
creación. El existencia! sobrenatural es algo gratuito, pero que está
presente en toda criatura humana, tal como históricamente la cono
cemos. En el ser humano, desde su creación, está ya presente la
capacidad para recibir el amor de Dios. Y esto significa, entonces,
que la pura naturaleza no describe una situación real de la criatura
humana. El ser humano, desde su creación, es algo más que pura
naturaleza. En él está ya presente esa orientación existencial hacia la
gracia. Y esa orientación ya es, desde el principio, una gracia. De
este modo, la idea de una pura naturaleza, introducida en la teología
clásica por influjo de la filosofía griega, pasa a convertirse en «con
cepto residual»53, por más que el mismo Rahner admita que puede
ser útil para ciertas consideraciones teológicas54.
Este replanteamiento genial de las relaciones entre naturaleza y
gracia está cargado de consecuencias para toda la teología. Ante
todo, la creación misma puede ser considerada, no filosóficamente
como naturaleza, sino bíblicamente como una gracia de Dios. Y ello
significa que la contraposición teológica fundamental no se da entre
la naturaleza y la gracia, sino entre la gracia y el pecado, tal como
pondrán de relieve los discípulos de Rahner55. Con esto no sólo se
recuperan algunos temas bíblicos fundamentales, sino que se recu
pera también la historia. El conflicto teológico fundamental no es un
conflicto intemporal entre lo natural y lo sobrenatural, sino entre la
gracia y el pecado. Y este conflicto tiene lugar en la existencia his
tórica del hombre. Esta existencia no es algo separado de la realidad
empírica que estudian las ciencias, tal como podía pensarse desde
las categorías utilizadas por Bultmann. Para Rahner, la apertura tras
cendental de la existencia humana no es separable de su inserción
categorial en el mundo empírico. Y esto significa que la aceptación
libre y definitiva del amor que Dios nos ofrece gratuitamente no es
algo que suceda intemporalmente en un yo trascendental situado
fuera de la historia. La aceptación de la gracia acontece siempre por
medio de las realidades categoriales que el ser humano encuentra en
la historia empírica. Tanto la aceptación de la gracia como el peca
53. Cf. ibid., pp. 336-340.

54. Cf. K. Rahner, «Natur und Gnade», cit., pp. 230-232.
55. Cf. I. Ellacuría, «Historicidad de la salvación cristiana», en (I. Ellacuría y J.
Sobrino [eds.]) Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teolo
gía de la liberación, vol. I. Madrid 1990, pp. 323-372, especialmente p. 356.
do que la rechaza suceden inexorablemente en la historia categorial

y profana. La consecuencia inexorable, en la teología de Rahner, es
que no puede pensarse una presunta historia de la salvación situada
al margen de la historia secular en la que vivimos56. La teología de
Rahner, precisamente por su idea del sujeto humano y por su replan
teamiento de las relaciones entre naturaleza y gracia, se convierte
necesariamente en una teología de la historia.
La historia de la salvación no puede pensarse, en la teología de
Rahner, como una historia al margen de la historia profana. Si el ser
humano es trascendental y categorial, la historia de la salvación, en
la que tiene lugar el encuentro con Dios, es inseparable de la histo
ria profana que tiene lugar entre las cosas empíricas del mundo57. La
apertura trascendental del sujeto humano está ya elevada, desde su
misma creación, por la gracia sobrenatural, y ha sido capacitada para
recibir definitivamente a Dios58. Este «existencial sobrenatural» del
ser humano está categorialmente inserto en la historia, de modo que
la «autocomunicación» gratuita de Dios a la humanidad tiene lugar
inexorablemente en su historia empírica59. Y esto implica, obvia
mente, que la recepción definitiva de Dios no se limita a un sector
particular de la historia humana, sino que consiste en una posibili
dad ofrecida ya a todos los seres humanos, en todas las culturas y en
todos los momentos de la historia60. La salvación no puede ser tam
poco algo que tiene lugar solamente en los ámbitos religiosos de la
vida humana, sino que sucede en todas las dimensiones de la exis
tencia, incluyendo las aparentemente más seculares y profanas61. La
historia profana universal y la historia de la salvación son coexten
sivas. Sin embargo, Rahner se esfuerza en subrayar que esto no sig
nifica que la historia de la salvación sea idéntica a la historia profa
na. Para ello aduce varias razones. Ante todo, la libertad de Dios,
que no está sometido en sus designios salvíficos a los avatares his
tóricos. Además, nos dice Rahner, la salvación no puede pensarse
como algo que se encuentre empíricamente en la historia profana.
56. Cf. K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», en Schriften zur

Theologie, vol. 5, Einsiedeln 1962, pp. 115-135, especialmente p. 116; cf.
también «Profangeschichte und Heilsgeschichte», en Schriften zur Theologie,
vol. 15, Einsiedeln 1983, pp. 11-23, especialmente p. 13.
57. Cf. K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., pp. 115-119.
58. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 132ss, 153.
59. Cf. ibid., pp. 146-147.
60. Cf. ibid., pp. 151-152, 156.
61. Cf. ibid., p. 148; Id., «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., pp. 116-117.
De hecho, la historia humana es siempre ambigua en su carácter sal-

vífico62, y de ella no ha desaparecido el signo de la cruz63. En reali
dad. la libertad trascendental con la que un ser humano acepta o
rechaza a Dios no es algo que pueda detectarse empíricamente en la
historia. Un gesto aparentemente aberrante en la historia empírica
puede ocultar una apertura trascendental a Dios. La cualidad última
de las decisiones libres del ser humano permanece escondida en la
historia profana, por ser esta historia una historia categorial64. Por
eso mismo, la salvación definitiva implica una abolición de la histo
ria, lo cual solamente nos es accesible como esperanza65.
Desde esta concepción de la historia de la salvación, Rahner
puede proponer una nueva idea de la revelación. La revelación,
como la salvación, no sería un acontecimiento limitado a un deter
minado sector de la historia. La revelación estaría presente en toda
la historia de la humanidad. Para fundamentar esta afirmación
Rahner apela, en primer lugar, a la afirmación bíblica sobre la volun
tad salvífíca universal de Dios: «Dios quiere que todos los hombres
se salven» (1 Ti 2,4); por tanto, la salvación tiene que ser una posi
bilidad abierta a toda la humanidad66. Ahora bien, la Escritura y la
teología siempre han afirmado que para obtener la salvación se
requiere la fe (Jn 3,15-18.36), por mucho que esta fe no sea com
pletamente consciente67. Y para que haya fe se necesita una auténti
ca revelación. No basta lo que a veces la teología clásica denominó
«revelación natural», pues ésta no haría posible una fe salvífíca68.
Para que la salvación sea una posibilidad ofrecida a todos los hom
bres, es necesario que la revelación auténticamente salvífíca esté
presente en toda la historia humana. Y esto lo puede explicar Rahner
en los términos propios de su teología: en virtud del «existencial
62. Cf. K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., p. 115.

63. Cf. ibid., p. 132.
64. Cf. ibid., p. 119.
65. Cf. ibid., p. 120; Id., «Profangeschichte und Heilsgeschichte», cit., p. 16.
66. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 151-152; cf. también
«Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», en (K. Rahner y J. Ratzinger)
Offenbarung und Überlieferung, Freiburg i.B. 1965, pp. 11-24, especialmen
te pp. 14-17; y su artículo «Líber die Heilsbedeutung der nichtchristlichen
Religionen», en Schriften zur Theologie, vol. 13, Einsiedeln 1978, pp. 341-
350, especialmente p. 343.
67. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., p. 152, 155; cf. también
«Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», cit., p. 17.
68. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 64, 68, 154-155, 173;
«Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen», cit., p. 347;
«Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», cit., pp. 19-20.
sobrenatural», la trascendencia propia del ser humano habría sido

elevada de tal manera que todo ser humano sería en su realidad his
tórica concreta un verdadero «oyente de la Palabra»69. En virtud del
«existencial sobrenatural», la revelación está presente en toda la his
toria humana como una posibilidad ya operante, con independencia
de que sea aceptada o no por cada persona70 y de que sea explícita
mente tematizada como revelación71. Esta revelación no es una reve
lación categorial, empírica y concreta, sino una «revelación trascen
dental», que consiste simplemente en una elevación sobrenatural de
la trascendencia humana, capacitándola para la escucha de la pala
bra de Dios. De este modo, toda ulterior «revelación categorial» en
momentos determinados de la historia no sería otra cosa que una
objetivación concreta de esa revelación trascendental, presente ya en
toda la humanidad72.
Esta revelación trascendental, presente en toda la humanidad, se
concreta en una revelación particular, que Rahner denomina «cate
gorial». Dado que la revelación trascendental es universal, la revela
ción particular puede tener lugar en todo lo que sucede en la histo
ria universal73. En todo hecho histórico hay un momento de inter
pretación consciente. Aunque estas interpretaciones no son siempre
religiosas, hay en la historia de la humanidad una tendencia innega
ble a interpretarse a sí misma en categorías religiosas74. Desde el
punto de vista de la revelación universalmente presente, las religio
nes podrían ser consideradas como concreciones categoriales de la
revelación de Dios. Todas las religiones, al reflexionar sobre las
relaciones del ser humano con Dios, serían revelaciones categoriales
de Dios, guiadas por Dios mismo75. Lo cual no significa que todo lo
que hay en las religiones sea verdadera revelación. En las religiones,
la revelación está unida a los errores e incluso a las depravaciones.
69. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit.. pp. 153-154. Cf. también su
Horer des Wortés, München 19632.
70. Cf. K. Rahner, «Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», cit., p. 15;
Grundkurs des Glaubens, cit., p. 175; «Über die Heilsbedeutung der nichtch-
ristlichen Religionen», cit., p. 345.
71. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., p. 155.
72. Cf. K. Rahner, «Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», cit., p. 15;
Grundkurs des Glaubens, cit., p. 157.
73. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 158-159, 175.
74. Cf. K. Rahner, «Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung», cit., pp. 17-18;
«Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen», cit., pp. 347-
348; Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 158-159, 176.
75. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 160, 176.
Sin embargo, Rahner señala que incluso las depravaciones pueden

ser mediaciones categoriales de la revelación trascendental76. Pero
esto no significa que todo en las religiones pueda situarse en el
mismo nivel. Para Rahner hay mediaciones privilegiadas de la reve
lación de Dios, tales como el amor al prójimo77. En cualquier caso,
la revelación de Dios no termina en las revelaciones categoriales
que se producen en las distintas religiones. Rahner señala que, ade
más de la revelación categorial, hay en la historia de la humanidad
una «revelación especial». La revelación especial aparece, según
Rahner, en el momento en que la autocomunicación trascendental de
Dios a los hombres alcanza un grado tal de pureza que puede enten
derse a sí misma como dirigida particularmente por Dios y protegi
da contra toda depravación78. Ahora bien, para poder decir que en
una determinada religión se ha revelado Dios de un modo definitivo
se requiere un criterio que nos sirva para discernir entre lo que es
manifestación legítima de la comunicación de Dios y lo que son los
malentendidos humanos. Pues bien, para Rahner este criterio no
puede ser otro que Jesucristo, quien constituiría la revelación «ofi
cial» de Dios, en quien tendríamos la unidad entre la mediación his-
tórico-categorial y la autocomunicación trascendental de Dios79. De
este modo, Rahner esboza una magnífica panorámica sobre las
diversas formas y modos de la revelación de Dios a la humanidad.
Desde una revelación trascendental, presente en todo ser humano,
pasando por una revelación categorial en las religiones, llegamos, a
través de la revelación especial de Dios a Israel, hasta la revelación
oficial y definitiva de Dios en Cristo.
La reflexión de Rahner representa un momento esencial del le
gado teológico del siglo xx. Su replanteamiento de las relaciones
entre naturaleza y gracia constituye un logro indiscutible que no
podemos perder de vista en nuestras reflexiones teológicas. La gra
76. Cf. K. Rahner, «Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen»,

cit., p. 348.
77. Cf. K. Rahner, «Über die Einheit von Náchsten-, und Gottesliebe», en
Schriften zur Theologie, vol. 6, Einsiedeln I968J, pp. 277-298. Sobre este
punto ha llamado la atención H. Peukert, Wissenschaftstheorie -
Handlungstheorie - Fundaméntale Theologie. Analysen zu Arisatz und Status
theologischer Theoriebildung, Frankfurt a.M. 19882, pp. 51-54.
78. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 158-165; «Weltgeschichte
und Heilsgeschichte», cit., 125ss.
79. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 161 ss; «Weltgeschichte und
Heilsgeschichte», cit., pp. 128-129; «Über die Heilsbedeutung der nichtchris
tlichen Religionen», cit., p. 346; «Profangeschichte und Heilsgeschichte», cit.,
p. 18; «Bemerkungen zum Begriff der Offenbamng», cit., pp. 15-16.
cia no se contrapone a la naturaleza, sino al pecado. La creación no

es una pura naturaleza, al margen de la gracia de Dios, sino la obra
gratuita de Dios, en la que ya desde el principio están presentes sus
dones a la humanidad. De este modo, la salvación no es un proceso
únicamente dependiente de la revelación especial y oficial de Dios,
sino más bien algo ya presente en toda la humanidad. La revelación,
desde este punto de vista, no se adelanta a la salvación gratuita de
Dios, sino que constituye más bien el momento intelectivo de la
misma. El amor gratuito de Dios y su voluntad de comunicarse al ser
humano se convierten, de este modo, en el centro de toda la teología
de Rahner. Desde estos presupuestos, Rahner puede conceder a la
historia un lugar central en la teología. La salvación no es un proce
so intemporal, al margen de la historia real de la humanidad. La sal
vación es una dinámica concreta que recorre toda la historia huma
na, sin que se pueda separar de la misma. Así como lo trascendental
no puede separarse, en el ser humano, de su concreción categorial,
tampoco la autocomunicación de Dios a la trascendentalidad huma
na puede divorciarse de sus concreciones empíricas en la historia. La
historia humana, con sus dinamismos propios, es el ámbito adecua
do para entender la salvación y, consiguientemente, también la reve
lación de Dios a la humanidad. Hasta aquí el legado indiscutible de
la teología de Karl Rahner para toda teología del porvenir.
Para Rahner, la salvación y la consiguiente revelación tienen
lugar en la historia. Por eso mismo, Rahner afirma que la historia de
la salvación es coextensiva con la historia profana. Sin embargo,
Rahner afirma que, a pesar de esta coextensión, la historia de la sal
vación no se identifica con la historia profana. Para Rahner sigue
habiendo dos historias. El dualismo no ha desaparecido completa
mente de su teología. No nos referimos, obviamente, a la necesaria
distinción entre Dios y su creación, sino a la dualidad en su concep
ción de la realidad creada, que es dividida por Rahner entre el plano
trascendental, donde Dios actúa propiamente, y el plano categorial.
Ahora bien, si observamos las razones que Rahner alega para man
tener este dualismo, vemos que ninguna de ellas es plenamente con
clusiva. En primer lugar, Rahner nos habla de la libertad de Dios,
siempre por encima de los avalares históricos contingentes. Sin
embargo, esto no implica la existencia de dos historias. Dios, en su
libertad, puede haber decidido realizar sus designios salvíficos en la
única historia de la humanidad. Lo mismo sucede con otras razones
esgrimidas por Rahner, cuando afirma que la salvación no es algo
empírico y que la cruz permanece alzada sobre la historia humana.
El que la salvación no sea algo empírico no impide que pueda tener
lugar, de un modo no empírico, en la única historia humana. El que

la cruz permanezca todavía presente en la historia no impide el
hecho de que exista una única historia, en la cual la presencia de la
cruz puede ser perfectamente compatible con los designios salvífi-
cos de Dios. Igualmente, cuando Rahner nos dice que la última cua
lidad de la libertad humana no es accesible empíricamente al juicio
humano, no está diciendo nada que impida la existencia de una
única historia; simplemente, hay que admitir que no todo lo que
sucede en la única historia de la humanidad es susceptible de ser
conocido empíricamente. Ni la libertad de Dios, ni la libertad huma
na, ni el carácter no empírico de la salvación, ni la presencia de la
cruz en la historia, implican necesariamente la existencia de dos his
torias. Basta con admitir una única historia en la que no todo tiene
un carácter empírico. Esa sería la única historia humana, que Dios
habría decidido convertir libremente en una historia de salvación.
No parece haber, por tanto, ninguna razón teológica que impli
que la necesidad de hablar de dos historias. Si Rahner lo hace, es
porque en el fondo mantiene una dualidad filosófica entre lo cate-
gorial y lo trascendental. La historia profana sucede en un plano
categorial y empírico, mientras que la historia de la salvación suce
de primeramente en un plano trascendental, incluyendo lo categorial
solamente de un modo derivado80. Ciertamente, Rahner afirma que
lo trascendental no se puede separar de lo categorial, sino que todo
acontecimiento trascendental siempre está mediado categorialmen-
te. Pero, aunque se trata de planos inseparables, son dos planos per
fectamente distintos, que implican la existencia de dos historias. Así
como lo trascendental es coextensivo con (pero distinto de) lo cate
gorial, así también la historia de la salvación es coextensiva con
(pero distinta de) la historia profana. Un esquema filosófico es, en
último término, el que impone la distinción entre historia de la sal
vación e historia profana. Ciertamente, Rahner es perfectamente
consciente del uso que hace de la filosofía. Ante todo, no pretende
someter su proyecto teológico a una determinada escuela, dada la
pluralidad de corrientes filosóficas con que se encuentra la teología
contemporánea81. Por eso, su recurso a la filosofía es más bien ecléc
tico. Pero ello no impide el hecho de que ciertos esquemas filosófi
cos, al ser utilizados libremente en su teología, condicionen algunas
de sus afirmaciones teológicas más características. Esto es lo que
sucede de un modo notable con su tesis sobre la existencia de dos

81. Cf. ibid., pp. 18-20.
historias. La distinción entre lo categorial y lo trascendental, proce

dente de la filosofía de Kant, y posiblemente recibida por Rahner en
el contexto del intento neotomista de conciliar la filosofía clásica
con el kantismo, determina en su teología un dualismo entre la his
toria de la salvación y la historia profana. Por supuesto, esta prime
ra crítica a la teología de Rahner no estará completa hasta que haya
mos mostrado sistemáticamente la posibilidad de elaborar una teo
logía cristiana sin necesidad de sostener la existencia de dos histo
rias distintas, aunque coextensivas entre sí. De momento, esa posi
bilidad solamente está insinuada82.
Con esto no se han agotado las dificultades que nos presenta el
magnífico intento de Rahner. Cuando presentábamos las reflexiones
de Rahner en torno a la gracia, resultaba obvio que Rahner había ela
borado sus ideas presuponiendo ya la verdad del cristianismo y algu
nos datos fundamentales de la Escritura y de la tradición teológica.
Del mismo modo, cuando Rahner nos presentaba en círculos con
céntricos los distintos niveles de la revelación, desde la revelación
trascendental hasta la revelación oficial, pasando por la revelación
categorial en las religiones y la revelación especial en Israel, resul
taba obvio que el presupuesto que determinaba toda esa presenta
ción era la aceptación creyente de la revelación de Dios en Cristo
como palabra última y definitiva de Dios. Por eso mismo, Rahner
podía afirmar sin especial justificación que Cristo era el criterio para
medir lo que las religiones cristianas pueden tener de revelación.
Ciertamente, la teología cristiana puede presuponer todas estas ver
dades a la hora de desarrollar sistemáticamente sus grandes temas.
Incluso hay que decir, con Rahner, que una teología fundamental no
puede desarrollarse al margen de los contenidos concretos de la fe
cristiana, porque son esos contenidos concretos los que la teología
fundamental tiene que justificar. La teología fundamental no puede
ser una propedéutica a la fe, independiente de la misma y destinada
solamente a tratar de la existencia de Dios, de la posibilidad de la
revelación y de la existencia fáctica de la revelación, tal como hacía
la teología fundamental católica en el pasado. Una teología funda
mental actual tiene que tratar de los contenidos concretos de la fe
cristiana, precisamente porque tiene que fundamentarlos83. Pero esto
significa que la teología fundamenta] no puede dar por supuestos
82. Sobre estas dificultades de la teología de Rahner, puede verse mi trabajo sobre
«El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez», en la Revista
Latinoamericana de Teología 18 (1989) 335-364, especialmente pp. 335-349.
83. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. cit., pp. 13-25.
esos contenidos sin antes haberlos justificado84. Si las grandes intui

ciones teológicas de Rahner han de ser integradas en el proyecto de
una teología fundamental, no podemos edificar nuestro discurso
sobre la doctrina cristiana de la gracia ni sobre el carácter definitivo
de la revelación de Dios en Cristo. Precisamente eso es lo que tene
mos que comenzar por justificar. Por eso puede resultar útil en este
momento volver nuestros ojos a una teología como la de Wolfhart
Pannenberg. En Pannenberg no sólo nos encontramos con el intento
de situar, como Rahner, la historia en el centro de la teología cris
tiana. Pannenberg ha concebido la única historia de la humanidad
como escenario de la única revelación de Dios. Además, Pannenberg
se ha propuesto, con su teología de la historia, una justificación
racional de los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Es lo que
hemos de considerar a continuación.
3. La verdad histórica de la revelación cristiana

Wolfhart Pannenberg ha intentado una interesante argumentación
sobre la verdad de la fe cristiana85. Para Pannenberg, la teología cris
tiana no puede obviar, ni tampoco dar por supuesta, la cuestión deci
siva sobre la verdad de la fe que las iglesias anuncian86. La pregunta
por la verdad de la fe cristiana constituye la tarea primordial de la
teología. Por eso Pannenberg sostiene que la teología cristiana es
ante todo una ciencia teórica, encargada de preguntarse por esa rea
lidad divina de la que pende en último término la verdad de todas las
afirmaciones cristianas. Desde este punto de vista resulta ilegítimo
reducir la teología a una mera ciencia práctica que tratara exclusiva
mente sobre la salvación, como pretendió, por ejemplo, Duns Es
coto. Sólo si la doctrina cristiana es verdadera, puede aspirar a decir
algo importante sobre la salvación de los hombres. Una doctrina
falsa no podría aspirar a salvar a nadie87. Y esto significa, para
84. Cf. la distinción de K. Rahner entre teología formal y teología fundamental

en su «Fórmale und fundaméntale Theologie». en el Lexikon für Theologie
und Kirche, vol. 4, Freiburg i.B. 19602, p. 206.
85. La exposición que sigue resume algunos puntos tratados más ampliamente por
mí en un artículo sobre «La historia como revelación de Dios según
Pannenberg. Reflexión crítica», en Revista Latinoamericana de Teología 25
(1992) 59-81.
86. Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 1, Góttingen 1988, pp.
llss, 58ss.
87. Cf. ibid., p. 17.
Pannenberg, que tampoco se puede convertir la teología en una sim

ple ciencia positiva destinada a estudiar los caracteres empíricos que
el cristianismo ha tenido en su historia, tal como algunos pensaron
en el contexto de la teología liberal protestante. La pervivencia his
tórica del cristianismo como religión pende, para Pannenberg, de
que las afirmaciones que los cristianos hacen sobre Dios sean ver
daderas88. Pannenberg rechaza la idea de que para entender las afir
maciones propias de la fe cristiana sea necesario haberlas aceptado
previamente en la fe. Eso sería ponerle las cosas demasiado fáciles
a la teología, inmunizándola contra quienes rechazan la verdad del
cristianismo. Para Pannenberg, los contenidos fundamentales de la
fe cristiana no constituyen un saber esotérico, solamente apto para
los iniciados, sino una verdad abierta a todos los que estén dispues
tos a escucharla89. La fe cristiana, por su pretensión universal, tiene
que dar cuenta, ante todos los seres humanos, de las afirmaciones
que hace sobre Dios. De ahí la necesidad de la teología como cien
cia que muestre con rigor científico la verdad del mensaje cristiano90.
Este rigor exige, como bien sabe Pannenberg, que antes de mos
trar la verdad del mensaje cristiano se nos diga concretamente qué
se va a entender por «verdad». Para Pannenberg, que en esto conti
núa la tradición idealista alemana, la verdad consiste ante todo en
coherencia. Antes de toda verificación práctica o empírica, estaría la
primera y más importante verificación, que es la coherencia inter
na de una determinada doctrina91. Frente a la filosofía clásica,
Pannenberg afirma que la verdad no consiste primariamente en una
correspondencia del pensamiento con las cosas. En realidad, la
correspondencia de una afirmación con la realidad no es otra cosa
que una forma especial de la coherencia interna de la verdad, la cual,
a su vez, se convierte en correspondencia con las cosas reales mis
mas92. En segundo lugar, Pannenberg señala que la coherencia de la
verdad implica necesariamente su consistencia con todo lo que es
tenido por verdadero. Y esto implica, entonces, que la verdad es una
88. Cf. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M.

1973, pp. 226-298.
89. Cf. W. Pannenberg, «Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung»,
en (W. Pannenberg - R. Rendtorff - U. Wilkens - T. Rendtorff) Offenbarung
ais Geschichte, Góttingen 1961, pp. 98-102.
90. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», en Grundfragen sys-
tematischer Theologie. Gesammelte Aufsátze, vol. 1, Góttingen 1967, pp 22-
79, especialmente pp. 57-59.
91. Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 1, cit., p. 33-34.
92. Cf. ibid., p. 63.
y universal. Y como la correspondencia con la realidad se deriva de

la primera coherencia de la verdad, la unidad y universalidad de la
verdad entraña también una coherencia y una unidad de todo lo real.
Por eso mismo, si la teología quiere mostrar la verdad de la religión
cristiana, tiene también que mostrar su capacidad para explicar el
mundo entero y la historia humana en su totalidad93. Y como la pre
gunta por la totalidad ha sido planteada fundamentalmente por las
religiones94, toda teología cristiana tiene que entrar necesariamente
en diálogo con las explicaciones de la totalidad que nos encontramos
en la historia religiosa de la humanidad. En tercer lugar, Pannenberg
sostiene que la verdad no es intemporal, sino que tiene un carácter
esencialmente histórico. Siguiendo tanto el pensamiento hebreo co
mo la filosofía ilustrada a partir de Hegel, Pannenberg subraya que
la verdad sobre la totalidad tiene un carácter constitutivamente his
tórico. Lo cual significa, para Pannenberg, que la pregunta por la
verdad de la religión cristiana se ha de plantear en el horizonte de la
pregunta por la verdad de la historia en su totalidad95.
Pero, entonces, ¿qué es lo que le proporciona a la historia huma
na el carácter de una totalidad? Para Pannenberg, la unidad de la his
toria no se puede estudiar a partir de un presunto sujeto de la misma,
como sería, por ejemplo, el «género humano» del que habla la filo
sofía ilustrada. Los seres humanos adquieren su identidad humana
precisamente en la historia y, por tanto, no pueden considerarse
como sujetos anteriores a la misma96. La unidad de la historia se va
formando en los recuerdos y relatos que integran las distintas tradi
ciones de los pueblos. En estas tradiciones, los pueblos recuperan
reflexivamente su pasado y le confieren una continuidad que no tie
nen los hechos brutos. Las interpretaciones de estos hechos en la tra
dición los convierten en hechos dotados de sentido, y solamente así
93. Cf. ibid., p. 63.

94. Cf. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, cit., pp. 361-374;
Systematische Theologie, vol. 1, cit., pp. 133-205.
95. Cf. W. Pannenberg, «Was ist Wahrheit?», en Grundfragen systematischer
Theologie, vol. 1, cit., pp. 202-222, especialmente pp. 203ss; cf. también
Systematische Theologie, vol. 1, cit., pp. 60-73.
96. Cf. W. Pannenberg, «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?», en
(R. Koselleck y W.D. Stempel [eds.]) Geschichte - Ereignis und Erzahlung,
München, 1973, pp. 478-490, especialmente pp. 479-481; cf. también Id.,
Anthropologie in theologischer Perspektive, Góttingen 1983, pp. 474-497; Id.,
«Systematisch-theologisch», dentro de la voz «Geschichte, Geschichtsschrei-
bung, Geschichtsphilosophie», en Theologische Realenzyklopadie, vol. 12,
Berlín 1984, pp. 658-674, especialmente pp. 667-668.
va siendo posible la continuidad histórica”. Mientras los hechos bru

tos desaparecen de la historia, el sentido que a esos hechos se les ha
otorgado permanece en el recuerdo y hace posible una conexión
entre el pasado, el presente y el futuro. Y sólo en virtud de esta cone
xión adquieren su identidad las personas y los pueblos97 . No hay per
9899
sonas y pueblos con una identidad anterior a la historia, sino que la
identidad personal y comunitaria es un resultado de la historia. Por
eso mismo puede decir Pannenberg que el hombre no es el sujeto,
sino el tema de la historia”. Del mismo modo, las vivencias en las
que descubrimos un sentido tienen prioridad sobre nuestras actua
ciones, que no son más que una consecuencia de ese sentido100.
Mientras que las actuaciones desaparecen de la historia, su sentido
permanece. Por eso mismo, el proceso histórico no consiste en
acción, sino en tradición. Todos los techos, tanto históricos como
naturales, adquieren un sentido solamente por referencia a las tradi
ciones de un determinado pueblo101. Y justamente en este proceso de
transmisión de las tradiciones es doñee va teniendo lugar la pregun
ta humana por la totalidad de lo real. En esta pregunta se juega nues
tra identidad y, por tanto, nuestra «salvación»102.
Desde esta perspectiva se ha de entender entonces la tarea teoló
gica de mostrar la verdad de la fe cristiana. Si la verdad tiene siem
pre un carácter histórico, la verdad sobre la totalidad no se ha de
buscar fuera de la historia, sino en el proceso histórico de transmi
sión de distintas interpretaciones de la totalidad. La verdadera inter
pretación de la totalidad de la historia solamente se halla en la his
toria misma103. Y esto significa que la teología tiene necesariamente
un carácter hermenéutico, porque se ha de insertar en el proceso
constante de recepción e interpretación de las tradiciones. De este
modo, el teólogo se encuentra en una situación semejante a la del
97. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 67, 63; cf.
también «Kerygma und Geschichte», en Grundfragen systematischer
Theologie, vol. 1, cit., pp. 79-90, especialmente pp. 82-83.
98. Cf. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, cit., 494-
501.
99. Cf. W. Pannenberg, «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?»,
cit., pp. 481-482; cf. también su trabajo sobre «Weltgeschichte und
Heilsgeschichte», en Probleme biblischer Theologie, München 1971, pp. 349-
366, especialmente pp. 353-354.
100. Cf. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, cit., p. 499.
101. Cf. W. Pannenberg, «Kerygma und Geschichte», cit., p. 86.
102. Cf. W. Pannenberg, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., pp. 355,357,
361, 364ss.
103. Cf. W. Pannenberg, «Systematisch-theologisch», cit., p. 668.
historiador que pretende un estudio científico de la historia. Para

Pannenberg, todo estudio científico de la historia es necesariamente
un estudio hermenéutico, pues el historiador está también inscrito en
el permanente proceso de recepción e interpretación de la tradición.
Sus conocimientos sobre la historia son parte de la historia misma
que quiere conocer. Por su parte, el teólogo no puede comenzar pre
suponiendo la fe cristiana, sino que, como el historiador científico,
tiene que partir de la historia y estudiarla hermenéuticamente104. En
esta tarea hermenéutica asistimos a una permanente mezcla de dos
horizontes: el horizonte del estudioso en el presente y el horizonte
del tiempo pasado que se quiere estudiar. Es lo que Gadamer ha
denominado la «fusión de horizontes»105. Ahora bien, a diferencia de
Gadamer, Pannenberg insiste en la necesidad de que el estudioso del
pasado formule explícitamente el nuevo horizonte que surge de la
mezcla de su propio horizonte con el horizonte del pasado. Y esto
significa que todo nuevo horizonte, 3ara poder ser comprendido y
formulado, tiene que insertarse en un horizonte global que interpre
te la historia en su conjunto, posibilitando así pensar la continuidad
del pasado con el presente. Por eso mismo, todo estudioso del pasa
do tiene que elaborar esbozos de la historia universal semejantes a
los de Hegel106. Para entender el sentido de cualquier acontecimien
to aislado, tanto el historiador como el teólogo necesitan un marco
general de interpretación, el cual a su vez solamente tiene sentido
dentro de una perspectiva de la histeria universal en su conjunto107.
Ahora bien, una visión global de la historia universal sólo es posi
ble, como señalaba Dilthey, desde un presunto final de toda la his
toria. Por eso Pannenberg tiene que señalar que toda teoría, históri
ca o teológica, que pretenda una verdad sobre la historia, requiere en
104. Cf. W. Pannenberg, «Über historische und theologische Hermeneutik», en

Grundfragen systematischer Theologie, vol. 1, cit., pp. 123-158, especialmen
te pp. 132ss. J
105. Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophis-
chen Hermeneutik, Tübingen 19906, pp. 310-312; 380-381; W. Pannenberg,
«Hermeneutik und Universalgeschichte», en Grundfragen systematischer
Theologie, vol. 1, cit., pp. 91-122, especialmente pp. 94-116; cf. también su
artículo «Über historische und theologische Hermeneutik», cit., pp. 128-129.
106. Cf. W. Pannenberg, «Hermeneutik und Universalgeschichte», cit.,
pp. 109-120.
107. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 69ss; «Über
historische und theologische Hermeneutik», cit., p. 140; Anthropologie in the-
ologischer Perspektive, cit., pp. 500-501; «Kerygma und Geschichte», cit., p.
89; «Systematisch-theologisch», cit., p. 669.
último término algún tipo de anticipación sobre la historia en su con

junto, considerada desde su presunto final108.
Una vez llegado a este punto, puede Pannenberg intentar una
justificación de la verdad de la religión cristiana. Hemos visto que la
humanidad se plantea en las religiones la pregunta por la verdad de
la totalidad. Ahora bien, Pannenberg observa que la mayor parte de
las religiones no han llegado a descubrir que esa totalidad se inter
preta en la historia y que, por tanto, la verdad de la totalidad ha de
tener un carácter histórico. Entre todas las religiones, sólo en la reli
gión de Israel ha aparecido la clara conciencia sobre el carácter his
tórico de la verdad109. Siguiendo a Gerhard von Rad, Pannenberg
interpreta la historia de Israel como un proceso de recepción y reno
vación de sus tradiciones, en el que paulatinamente va apareciendo
una perspectiva universal. La creación entera es entonces pensada
como historia, y, por tanto, la totalidad de lo real, fundada en Dios,
es para Israel una totalidad histórica110111
*. Sin embargo, Pannenberg
piensa que Israel no ha alcanzado plenamente una visión de la tota
lidad, porque ni siquiera en la apocalíptica ha llegado a superar la
idea de una elección particular. Solamente en el Nuevo Testamento
alcanzamos una perspectiva plenamente universal. Para Pannenberg,
en el cristianismo alcanza verdadera universalidad la idea israelita
de la totalidad como historia11'. Pero ¿en qué consiste la perspectiva
universal propia del Nuevo Testamento? Según Pannenberg, la uni
versalidad del cristianismo sólo se puede entender desde la resu
rrección de Jesús, pues con la resurrección de Jesús la fe cristiana
nos sitúa en el final de la historia, abarcando así a todos los pueblos
y a todos los tiempos. Ahora bien, esto significa entonces que la uni
versalidad propia de la fe cristiana no se puede entender si no se
parte de la hipótesis de que la resurrección de Jesús fue un hecho
histórico. De lo contrario, no tendría ningún significado para noso
tros. Naturalmente, como se trata de un hecho escatológico, no
108. Cf. W. Pannenberg, «Über historische und theologische Hermeneutik», cit.,

p. 144; cf. también Anthropologie in theologischer Perspektive, cit.. pp. 496,
500, 510; «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?», cit., p. 490.
109. Cf. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, cit., pp. 477-
480; «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?», cit., p. 486.
110. Cf. W. Pannenberg, «Kerygma und Geschichte», cit.. pp. 84-89;
«Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 24ss; «Erfordert die Einheit der
Geschichte ein Subjekt?», cit., p. 488.
111. Cf. W. Pannenberg, «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?», cit.,
p. 482; «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 29-35.
podemos saber en qué consistió exactamente112. Pero lo decisivo de

la resurrección está precisamente en su carácter proléptico: la resu
rrección de Jesús no sería otra cosa que una anticipación o prolepsis
del final de la historia en el interior de la historia misma113. Gracias
a la resurrección de Jesús podríamos disponer, todavía en la historia,
de una visión de la totalidad de la historia desde su final.
Esto significa que el cristianismo consiste en la explicación más
universal de la totalidad, justamente porque puede aportar una vi
sión de la historia en su conjunto^ incluido su final escatológico. La
religión cristiana, a diferencia de otras religiones y de otras visiones
del mundo, puede interpretar todos los acontecimientos históricos
desde el final de la historia114. Si bien el teólogo comenzaba en la
misma situación que el historiador, sin presuponer la verdad de la fe
cristiana, ahora es el historiador quien en último término necesita de
la teología. Para interpretar un determinado suceso histórico, el his
toriador profano tiene que situarlo en un horizonte más amplio, el
cual, en último término, nos remite a una visión de la historia en su
totalidad. Y sólo el cristianismo, gracias a la resurrección de Cristo,
posee, según Pannenberg, esa visión de la totalidad. Desde el cris
tianismo sería posible hablar de la unidad de la historia y responder,
por tanto, a la pregunta humana sobre la verdad de la totalidad. El
relativismo y el historicismo podrían ser superados. Pannenberg
subraya que esta verdad sobre la totalidad se ha alcanzado enten
diendo la historia como un proceso hermenéutico de entrega de tra
diciones, haciendo innecesaria toda presuposición ilustrada de un
sujeto de la historia que fuera anterior a la historia misma115. De esta
manera, y frente a toda filosofía determinista de la historia, el futu
ro queda de alguna manera abierto. El futuro, lejos de estar rígida
mente predeterminado por el sujeto de la historia desde el principio
de los tiempos, está solamente anticipado en Jesucristo. La forma
concreta de ese futuro está todavía abierta, pues la irrupción escato-
lógica del futuro en la resurrección de Jesucristo no agota todo el
112.Cf. W. Pannenberg, «Über historische und theologische Hermeneutik», cit.,

p. 156.
H3.Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., p. 42;
«Hermeneutik und Universalgeschichte», cit., 153-158; «Was ist Wahrheit?»,
cit., 220-221; Systematische Theologie, vol. 1, cit., pp. 228-229.
114. Cf. W. Pannenberg, «Über historische und theologische Hermeneutik», cit.,
pp. 144-151; cf. también Anthropologie in theologischer Perspektive, cit.,
pp. 485ss.
115. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 36-44.
contenido de lo que ha de venir116. El futuro no se entiende desde el

pasado, sino que el pasado se entenderá plenamente desde el futuro.
Y esto significa que Pannenberg, a pesar de todas sus simpatías por
la concepción hegeliana de la historia, tiene que reconocer una dife
rencia fundamental con Hegel: la conceptuación de la totalidad de la
historia no se obtiene desde su comienzo, sino desde su final esca-
tológico117.
La resurrección de Jesucristo es, por tanto, la pieza fundamental
en el proyecto teológico de Pannenberg. Ella nos proporciona la
posibilidad de una visión unitaria, universal e histórica de la historia
misma, y de este modo hace posible la unidad total de la verdad. La
verdad, nos decía Pannenberg, es una, universal e histórica. Pues
bien, la concepción del mundo que mejor satisface las exigencias de
unidad, universalidad e historicidad es justamente aquella que puede
explicar la totalidad de la historia. Y esto significa, entonces, que el
cristianismo constituye la verdadera explicación de la totalidad118.
Otras visiones de la totalidad, en la medida en que no disponen de
un adelanto del futuro de la historia en la historia misma, carecen de
la coherencia y universalidad de la religión cristiana119. Por eso
mismo, la religión cristiana sería la más capacitada para proporcio
nar al ser humano una identidad definida frente a la totalidad de lo
real. Y en esto consiste precisamente el carácter salvífico del cristia
nismo: en que puede proporcionamos identidad. Si Rahner había
invertido las relaciones tradicionales entre revelación y salvación,
entendiendo la revelación como la dimensión intelectiva de la salva
ción, ahora Pannenberg restaura en cierto modo la concepción tradi
cional. La revelación de la verdad sobre la totalidad es el funda
mento del carácter salvífico del cristianismo, porque la salvación
consiste precisamente en la identidad que nos proporciona una
visión verdadera sobre la verdad de la totalidad120. Lo cual no signi
fica, sin embargo, que el cristianismo pueda reposar dogmáticamen
te en su doctrina como si ella fuera una verdad definitivamente ase
gurada frente a los avatares históricos. En la resurrección de Cristo
116. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 42-44, 48;
«Hermeneutik und Universalgeschichte», cit., 120ss; «Was ist Wahrheit?»,
cit., pp. 219-220; «Über historische und theologische Hermeneutik». cit.,
pp. 154ss.
117. Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 1, cit., pp. 250-251.
118. Cf. W. Pannenberg, «Was ist Wahrheit?», cit., pp. 222.
119. Cf. W. Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», cit., pp. 76-78.
120. Cf. W. Pannenberg, «Erfordert die Einheit der Geschichte ein Subjekt?», cit.,
p. 488; «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., pp. 365-366.
no tenemos más que una anticipación del final de la historia, de

modo que la verdad definitiva de la religión cristiana todavía no es
evidente en la historia, y sólo será plenamente corroborada al final
de los tiempos121. La verdad de Dios y, por tanto, su misma divini
dad están en juego en la historia122, y así permanecen a la espera de
su definitivo triunfo escatológico.
La grandiosa construcción teológica de Pannenberg tiene, sin
duda, la virtualidad de haber dado cumplida respuesta a las dos difi
cultades que nos aparecían a 1 . hora de considerar la teología de
Karl Rahner. En primer lugar, Pannenberg ha acabado con la duali
dad entre la historia de la salvación y la historia profana. Estamos
claramente ante una única historia, que sin duda tiene sus aspectos
más religiosos y más profanos, sus dimensiones empíricamente
accesibles y sus dimensiones ocultas. Pero es una única historia,
entendida por Pannenberg como un proceso de tradición en el que se
van transmitiendo distintas interpretaciones de la totalidad. En esa
única historia es donde se juega la verdad de la religión cristiana. Y
esto significa, en segundo lugar, que Pannenberg ha afrontado la
tarea de justificar la verdad de la religión cristiana situándose en el
mismo plano de quien, como el historiador científico, no puede pre
suponer previamente la verdad de esa religión. La teología de
Pannenberg contiene el magno intento de justificar la verdad de la fe
cristiana ante el tribunal de la razón. El puesto especial de Israel se
justifica en virtud de su concepción original de la verdad como his
toria. Del mismo modo, si el cristianismo es considerado la revela
ción definitiva y oficial de Dios, es justamente porque puede pro
porcionamos la explicación más abarcadora de la totalidad. La teo
logía de Pannenberg no presupone los contenidos de la fe cristiana,
sino que intenta justificarlos, mostrando su mayor capacidad expli
cativa con respecto a cualquier otra concepción de la totalidad.
No obstante, algunos importantes interrogantes se suscitan al
considerar más detenidamente la propuesta de Pannenberg. Su cons
trucción, como hemos visto, parte de una cierta idea de la verdad,
según la cual ésta no consiste primariamente en adecuación, sino en
coherencia. Ciertamente, la concepción aristotélico-escolástica de la
verdad ha sido sometida en la modernidad a importantes críticas. Sin
embargo, estas críticas no siempre concluyen en que la verdad como
coherencia sea la única alternativa posible a la verdad como ade
cuación. Pensemos solamente, y por poner un ejemplo, en la pro
121. Cf. W. Pann’enberg, Systematische Theologie, vol. 1, cit., p. 281.

122. Cf. ibid., p. 358.
puesta de Heidegger de entender la verdad como desvelación. O en

nuevas formulaciones de la correspondencia, tales como las que
aparecen en diversas corrientes de la filosofía contemporánea123.
Pannenberg, entre diversas concepciones de la verdad, ha optado
claramente por una versión idealista, según la cual la coherencia es
anterior a la adecuación. Y esto significa, en definitiva, una priori
dad de la verdad sobre la realidad. Cuando Pannenberg nos dice que
la divinidad de Dios está en juego en la historia, no lo dice simple
mente porque, a diferencia de Rahner, Pannenberg haya superado la
distinción dualista entre dos historias. Aunque solamente hubiera
una única historia, Dios podría permanecer libre frente a ella, como,
en definitiva, permanece libre frente a su única creación. Si
Pannenberg afirma una dependencia de Dios respecto de la historia,
es porque piensa, de modo idealista, en una anterioridad de la ver
dad sobre la realidad. Si la verdad tiene un carácter histórico, la ver
dad sobre la divinidad de Dios y, por tanto, su divinidad misma están
enjuego en la historia124. Ahora bien, ¿era necesaria esta concepción
idealista de la verdad para poder mostrar la verdad de la religión
cristiana? ¿No era posible una concepción de la verdad que, supe
rando los límites del concepto clásico de adecuación, no nos aboca
ra a una prioridad de la verdad sobre la realidad? De hecho, la refle
xión filosófica contemporánea ha mostrado los límites intemos de
todo formalismo y, con ello, los límites propios de una concepción
de la verdad como pura coherencia125. Ciertamente, no podemos de
cidir ahora cuál es la mejor concepción filosófica de la verdad. Nos
basta con mostrar que, entre las diversas concepciones de la verdad,
Pannenberg ha optado por una determinada, la cual tiene, como el
mismo Pannenberg reconoce, un marcado carácter idealista126.
123.Cf. J.A. Nicolás y M. J. Frápoli (eds.), Teorías de la verdad en el siglo xx,

Madrid 1997, pp. 63-261.
124. Cf. mi libro sobre Trinidad y liberación. La doctrina trinitaria considerada
desde la perspectiva de la teología de la liberación, San Salvador 1994, pp.
150-157. Esto no significa, por supuesto, que en este momento yo mantenga
todas las posiciones sostenidas en aquel libro, todavía dependiente de la filo
sofía de Zubiri y de ciertas interpretaciones estrechas del carácter liberador de
la fe cristiana.
125. El teorema de Góde). al mostrar que todo formalismo tiene necesariamente
más propiedades que las inicialmente postuladas, muestra una autonomía de
las construcciones matemáticas que rebasa la simple coherencia de su postu
lación; cf. J. Ladriére, Las limitaciones internas de los formalismos, Madrid
1969.
Este idealismo en la idea de verdad utilizada por Pannenberg es

solidario de otra tesis filosófica, según la cual la historia consiste
primariamente en un proceso de tradición. Por «tradición» no en
tiende Pannenberg un proceso de carácter práctico, sino, ante todo,
un proceso de transmisión de sentido. Para Pannenberg, las actua
ciones humanas, como todos los hechos históricos, desaparecen de
la historia, y en ella solamente queda el sentido que esas actuacio
nes han tenido. Se trata, obviamente, de una concepción hermenéu
tica de la historia, según la cual el devenir histórico consiste prima
riamente en sentido. A partir de esta concepción hermenéutica de la
historia, Pannenberg puede mostrar que el sentido de todo hecho
histórico necesita ser interpretado en un horizonte más abarcante, lo
cual acaba remitiéndonos, en último término, a una visión de toda la
historia. De este modo, Pannenberg puede integrar la hermenéutica
de Gadamer en una visión universal de la historia en su totalidad, la
cual difiere de Hegel en un punto decisivo, que es precisamente su
apertura al futuro127. Ciertamente, no hay nada que objetar al intento
de Pannenberg de superar la visión ilustrada de los procesos históri
cos, señalando que la historia no está predeterminada en un sujeto
anterior a la misma. Pero su superación de la visión ilustrada de la
historia no es una superación completa de la filosofía idealista de la
historia. Para Pannenberg, el proceso histórico se reduce a un pro
ceso de transmisión de sentido. Ciertamente, en la historia se trans
mite sentido. Pero esa transmisión de sentido no agota la historia,
sino que acontece en un proceso más amplio, en el cual el pasado va
entregando al futuro nuevas posibilidades de actuación. Contra lo
que Pannenberg pretende, la vivencia de sentido no es separable de
las actuaciones en que ese sentido se inserta128, de modo que la trans
misión de sentido incluye todos los dinamismos prácticos e incluso
materiales que esa transmisión requiere. De nuevo, no es éste el
lugar más adecuado para discutir la filosofía de la historia utiliza
da por Pannenberg. Más adelante tendremos que analizar la rela
ción entre sentido y actuación. Aquí nos basta con subrayar que
Pannenberg utiliza una filosofía concreta entre otras posibles, y que
ella tiene, como su misma idea de la verdad, un carácter unilateral
mente idealista.
Estas opciones filosóficas de Pannenberg tienen, indudablemen
te, una repercusión sobre su misma elaboración teológica. Pensemos
127. Cf. W. Pannenberg, «Hermeneutik und Universalgeschichte», cit., pp. 120-

121.
128. Puede verse mi trabajo sobre Estructuras de la praxis, cit., pp. 109-145.
tan sólo en un punto capital, como es su concepción del hecho pas

cual. Vimos que para Bultmann la muerte de Cristo era el hecho más
accesible históricamente, mientras que su resurrección era sospe
chosa de ser entendida como un milagro en el que lo natural y lo
sobrenatural se mezclarían mitológicamente. Pannenberg tiene, sin
duda, el valor de haber mostrado de un modo coherente que la
renuncia a la realidad de la resurrección implica la renuncia a la ver
dad de la fe cristiana. El problema, sin embargo, se encuentra en el
precio que Pannenberg tiene que pagar para llegar a esta afirmación.
En la teología de Pannenberg, la muerte de Cristo, por más que sea
un hecho histórico innegable, carece de una relevancia teológica ex
cepcional. Lo decisivo para Pannenberg es la resurrección. Pero lo
decisivo de la resurrección no es para él su significado cristológico
o soteriológico, sino su relevancia gnoseológica, es decir, su capaci
dad de situamos en el final de la historia y, así, entender la totalidad.
Por eso para Pannenberg no tiene mucha relevancia el modo con
creto de la muerte de Jesús. Otro tipo de muerte también nos situa
ría en el final de la historia. El hecho pascual desempeña, ante todo,
una función gnoseológica, y sólo de un modo indirecto posee signi
ficado soteriológico o cristológico. De este modo, todas las diferen
cias entre Bultmann y Pannenberg no logran superar una semejanza
fundamental en un punto: la importancia de la resurrección reside en
su capacidad de cambiar nuestra visión de las cosas. Si Pannenberg
afirma la verdad de la resurrección, es por las posibilidades que la
resurrección tiene a la hora de explicar el mundo. De hecho, lo que
sucede con la resurrección sucede en la teología de Pannenberg con
todas las afirmaciones fundamentales del cristianismo. Ellas son
verdaderas en la medida en que sirven para entender la totalidad. El
problema, en esta perspectiva, es que cualquier presunta explicación
más convincente de la totalidad echaría por tierra la verdad de todas
las afirmaciones cristianas. Si el cristianismo se entiende primaria
mente como una visión de la totalidad, su verdad estaría pendiente
de que aparezca otra explicación universal más coherente. Y como
la realidad pende de la verdad, la misma realidad de Dios estaría
sometida a las explicaciones religiosas de la totalidad.
Las dificultades teológicas no terminan aquí. Si el cristianismo

se entiende fundamentalmente como una visión de la totalidad, es
comprensible que Pannenberg asigne un papel protagónico en la his
toria humana a aquellas naciones que pueden hacer valer universal
mente esa visión de la totalidad. Para Pannenberg, la historia huma
na es un proceso en el que se va decidiendo, «no sin conflictos y
luchas», el verdadero rostro de la divinidad'29. Y esto significa que

para la historia universal tienen un significado central aquellos paí
ses que, como los europeos, pueden unir la tradición cristiana con la
cultura universalista de la modernidad, proporcionando así un puen
te cultural que no sólo abarca las grandes culturas de la antigüedad,
asumidas a través de la tradición griega y semita, sino también una
apertura ilustrada a todas las religiones y culturas del presente. Por
supuesto, esto no lo pueden lograr las naciones occidentales y cris
tianas sin afrontar la oposición de las diversas formas de poder del
Maligno129130. Ciertamente, lo que a Pannenberg le interesa es la verdad
del cristianismo, no los portadores de esa verdad. Lo que sucede es
que, contra lo que el propio Pannenberg puede pensar en principio,
las tradiciones no son tan fácilmente separables de sus portadores.
Y justamente por ello, no es extraño encontrar en la teología de
Pannenberg afirmaciones que parecen legitimar el papel que las
naciones occidentales han desempeñado en la historia de la humani
dad. Algunos teólogos han pensado que la teología de Pannenberg,
como otras teologías clásicas, implica, en último término, un pro
grama no sólo de comprensión de la totalidad, sino también de legi
timación teológica de la misma. Quien piensa que toda la realidad es
comprensible desde Dios, está de algún modo declarándola querida
por Dios y, de este modo, legitimándola. Para algunos teólogos con
temporáneos, la única posibilidad de evitar esta tendencia legitima
dora de la teología es una recuperación de aquel elemento central de
la fe cristiana que en Pannenberg parece desvanecerse frente al
poder explicativo de la resurrección: la muerte de Cristo en la cruz131.
Es lo que hemos de estudiar a continuación.
4. La revelación en la cruz
Un aspecto altamente significativo del legado teológico del siglo xx
es la teología de la cruz. Ella constituye en sí misma un fuerte con
trapunto al proyecto teológico de Wolfhart Pannenberg. Así lo ha
visto expresamente uno de los grandes representantes de esa corrien
te teológica: Jürgen Moltmann. Para Moltmann, la idea de una veri
ficación histórica de la revelación no supone ninguna novedad con
respecto a la idea clásica de una verificación cosmológica. Cuando
129. Cf. W. Pannenberg, «Systematisch-theologisch», cit., p. 670.

130. Cf. ibid., pp. 670-671; Id., «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., p. 366.
131. Los últimos textos de D. Bonhoeffer, editados en Widerstand und Ergebung.
Briefe und Aufzeichnitngen aus derHaft (ed. E Bethge), München 199014, han
marcado profundamente la teología del siglo xx.
la teología antigua justificó el triunfo histórico del cristianismo,

emprendió una explicación general del cosmos griego, entendido
fundamentalmente en términos de naturaleza. El Lógos aparecía, en
la teología legitimadora del constantinismo, como el elemento que
culmina, ordena y lleva a su plenitud lo que la naturaleza de la filo
sofía pagana ya ansiaba e insinuaba. Para Moltmann, la teología de
la historia no supone una especial novedad con respecto a aquel anti
guo proyecto. Ciertamente, la totalidad ya no se entiende como natu
raleza, sino como historia. Pero esa totalidad busca de nuevo su
explicación y legitimación definitiva en un Dios que le proporciona
su coherencia unificadora y su consistencia última. Las consecuen
cias socio-políticas de la teología de Pannenberg son, para
Moltmann, muy semejantes a las que tuvo la vieja teología constan-
tiniana. El imperio romano, en un caso, y la civilización occidental,
en otro, serían finalmente armonizados y pacificados por el mensa
je cristiano. Para Moltmann, lo que subyace en el fondo de estos
planteamientos es la idea de una correspondencia entre el mundo y
Dios. La justificación racional de la religión cristiana se consigue
mostrando su capacidad explicativa del mundo. Y, de esta manera, la
totalidad del mundo, ya sea natural o histórico, aparece en corres
pondencia con Dios. Las aspiraciones del mundo coinciden con la
plenificación última que trae el cristianismo, el cual se convierte, de
este modo, en una legitimación cómoda de la totalidad132.
Es interesante observar que las críticas de Moltmann a las teolo
gías explicativas de la totalidad coinciden significativamente con las
críticas del filósofo judío Emmanuel Levinas a la filosofía occiden
tal. Frente a las filosofías de la totalidad, que culminan en proyectos
totalitarios, Levinas propone un pensamiento de la alteridad dis
puesto a aceptar la imposibilidad de reducir la realidad, especial
mente la realidad personal, a una totalidad manejable133. Cierta
mente, la alternativa que Moltmann propone a las teologías de la
totalidad no es filosófica, sino teológica. Y consiste precisamente en
una teología de la cruz. En la cruz se nos muestra que la revelación
de Dios significa algo nuevo, que se enfrenta dialécticamente con el
presente y, de este modo, abre nuevas alternativas para el futuro134.
132. Cf. J. Moltmann, «Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage», en Perspektiven

der Theologie. Gesammelte Aufsatze, München-Mainz 1968, pp. 13-35, espe
cialmente pp. 15-17.
133. Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca
1987.
134. Cf. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und
Kritik christlicher Theologie, München 19875, especialmente pp. 301-305.
La cruz de Cristo no establece ninguna correspondencia armónica

entre Dios y el mundo, ya se entienda éste como naturaleza o como
historia. La cruz de Cristo nos revela más bien un enfrentamiento
entre Dios y el orden del mundo. Por eso la cruz hace imposible
cualquier legitimación cristiana del orden establecido. La cruz, al
mostrarnos el desacuerdo entre Dios y el mundo, abre un espacio
para una esperanza escatológica en un cielo nuevo y una tierra
nueva. Moltmann piensa, contra Pannenberg, que la escatología no
puede ser parte de una demostración de la verdad del cristianismo en
la que se establezca una correspondencia armoniosa entre Dios y el
mundo. No se trata tan sólo de que la cruz muestre a Dios en con
tradicción con el mundo, y al mundo en contradicción con Dios. Es
que la misma resurrección, a la que Pannenberg recurría, presenta
algo radicalmente nuevo que rompe con todas las estrategias de legi
timación de lo históricamente dado135.
No vamos a discutir aquí el modo concreto en que Moltmann ha
desarrollado su proyecto de una teología de la cruz136. De hecho,
Moltmann no ha intentado una fundamentación sistemática de la fe
cristiana. Ha sido Eberhard Jüngel quien más radicalmente se ha
preocupado de sacar las consecuencias de la teología de la cruz para
cualquier intento de justificar racionalmente los contenidos de la
revelación. Para Jüngel, el escándalo de la cruz para la sabiduría de
este mundo no consiste en que la revelación de Dios en la cruz sea
contraria a la razón. El escándalo consiste en que la racionalidad de
esa revelación no se fundamenta en el orden del mundo natural o
histórico, sino en el hecho mismo de que Dios se ha revelado137. Si
Dios es verdaderamente Dios, no es algo que la razón pueda alcan
zar y representarse haciendo uso de sus propias fuerzas. A un ver
dadero Dios solamente se le conoce plenamente allá donde Él se ha
querido revelar. La racionalidad de la revelación no se puede buscar
en su capacidad para explicar la totalidad del mundo, sino en el
modo concreto en que Dios se ha revelado. Si Dios es verdadera
mente Dios, no es alguien cuya verdad pueda deducirse a partir del
mundo. Para Jüngel, «la razón es racional cuando capta que ella
solamente puede pensar a Dios como Dios, si se le piensa como un
Dios que se revela a sí mismo»138. La razón es racional cuando reco
135. Cf. J. Moltmann, «Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage», cit., pp. 25-35.

136. Puede verse mi trabajo sobre Trinidad y liberación, cit., pp. 101-106.
137. Cf. E. JÜNGEL, Gott ais Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie
des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen
19865, p. x.
138. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., p. 211.
noce que a Dios solamente se le puede conocer allí donde él mismo

se ha querido revelar. Ahora bien, una vez que Dios se ha revelado,
la teología tiene que emprender justamente una conceptuación
racional de ese Dios que se ha revelado. Y para hacer eso tiene que
comenzar señalando la imposibilidad de pensar a Dios con los pre
supuestos de la filosofía clásica139.
Los reproches de Jüngel al pensamiento clásico se dirigen fun
damentalmente hacia aquellas ideas filosóficas que impiden pensar
la identificación de Dios con el crucificado. Jüngel recuerda que la
filosofía clásica pensó la verdad como una adecuación entre los sig
nos (o los conceptos) y las cosas significadas. El escepticismo es
precisamente la duda sobre la posibilidad de esa adecuación. Para
evitar el escepticismo y garantizar una correspondencia entre nues
tras ideas y las cosas fue necesario, en tiempos de Agustín de Hi-
pona, recurrir a la realidad de Dios. Las ideas serían las esencias de
las cosas, a las que Dios dotaría de existencia en el acto creador. En
la medida en que nuestras ideas participan de las ideas divinas, tene
mos una garantía de que nuestras ideas se adecúan a las cosas crea
das, puesto que las esencias de esas cosas son las ideas mismas eter
namente presentes en la mente de Dios. Para Jüngel, este esquema
de pensamiento condujo a una idea de Dios muy distinta de la que
hallamos en la revelación cristiana. Dios aparece, en la filosofía clá
sica, como un artilugio metafísico que resulta necesario para garan
tizar en este mundo el conocimiento de las cosas creadas. Ahora
bien, la filosofía clásica no sólo pensó a Dios como necesario a par
tir de las necesidades de mundo. Según la filosofía clásica, en Dios
coincidirían la esencia y la existencia, y por eso sería el Ser absolu
tamente necesario140. Pero este modo de entender la realidad de Dios
se opone muy radicalmente, como veremos, a la revelación bíblica,
tal como Jüngel la entiende.
La filosofía clásica sostuvo que, si en Dios coinciden plenamen
te esencia y existencia, Dios sería el ser puro. Y esto significaba,
para la metafísica antigua, que en Dios no podía haber ningún mo
mento de negatividad. El no-ser estaría excluido de Dios. Algo que,
como veremos;' plantea muchos problemas a la hora de hablar de la
presencia de Dios en la cruz. No sólo eso. La filosofía clásica, tanto
antigua como moderna, pensó que el devenir consistía en un paso
del no-ser al ser, o del ser al no-ser Ahora bien, si en Dios no hay
ningún momento de no-ser, eso significa que el devenir está exclui
139. Cf. ibid., pp. 62-53; 250ss.

140. Cf. ibid., pp. 138-140.
do de Dios. Dios sería un ser inmóvil, a quien el devenir sólo se le

aplicaría de un modo metafórico en la Escritura. La llamada «teolo
gía negativa» participó de estos presupuestos metafísicos en la medi
da en que sostuvo que sobre la realidad de Dios, por ser necesaria e
inmóvil, sólo se podía decir que existe y que es superior a todo141. La
escolástica añadió a la teología negativa la posibilidad de hablar de
Dios a partir de sus efectos. Pero esto, según Jüngel, sigue siendo un
modo indirecto de hablar de Dios, muy distinto del que aparece en
la revelación142. En este contexto, la escolástica desarrolló su doctri
na de la analogía, con la que pretendía referirse directamente a la
realidad de Dios, y no sólo a sus efectos, si bien siendo consciente
de la imperfección del lenguaje utilizado143. La analogía de atribu
ción, al remitir distintas cosas análogas a un analogado principal,
servía justamente para decirnos que Dios, como causa sui, tiene pri
meramente en sí mismo las cualidades que de modo imperfecto tie
nen también las criaturas. Es importante observar que Jüngel, a dife
rencia de otros teólogos protestantes, no piensa que la analogía eli
mine las diferencias entre Dios y las criaturas. Jüngel destaca el
hecho de que la analogía siempre nos recordaba que, al hablar de
Dios, las diferencias son siempre mayores cuanto mayor es la simi
litud en el lenguaje empleado144. Pero precisamente aquí reside, se
gún Jüngel, la dificultad del lenguaje filosófico sobre Dios.
Para Jüngel, las categorías empleadas por la filosofía clásica
imposibilitan pensar a Dios tal como éste se ha revelado a sí mismo
en la cruz de Cristo. La necesidad de Dios para entender las cosas
creadas no hace más que subrayar el señorío divino sobre el mundo,
mientras que el Calvario nos muestra a un Dios impotente. Cuando
a Dios se le piensa como un ser absolutamente necesario, se está
afirmando su independencia frente al mundo y, por tanto, también su
lejanía respecto del dolor. Todo lo contrario de lo que aparece en la
cruz145. Del mismo modo, la idea de Dios como ser puro excluye de
Dios la negatividad y el devenir. Pero la revelación nos presenta en
la cruz a un Dios que se identifica con la caducidad y con la muer
te146. Lo mismo puede decirse del discurso analógica sobre Dios. La
analogía nos muestra a un Dios radicalmente distinto y alejado del
mundo, al cual ni siquiera se le puede descubrir plenamente cuando
141. Cf. ibid., p. 320.

142. Cf. ibid., pp. 321-330.
143. Cf. ibid., pp. 331-333.
144. Cf. ibid., pp. 364-377.
145. Cf. ibid., p. 50.
146. Cf. ibid., p. 249.
se revela. Todo discurso sobre Dios, incluyendo el discurso revela

do, nos remite a una diferencia tanto mayor cuanto mayor es la simi
litud. Para Jüngel, el problema de la analogía no consiste, como para
Barth, en que la filosofía intente de este modo un conocimiento de
Dios con independencia de la revelación. Para Jüngel el problema es
más profundo. Y es que la analogía, según Jüngel, subraya de tal
modo la diferencia entre Dios y el mundo que hace imposible que
Dios pueda llegar a ser verdaderamente accesible. La analogía con
firma una metafísica en la que el ser humano nunca podrá encon
trarse con un ser necesario, puro e inmóvil, ni siquiera en el anona
damiento de la cruz147. El Dios necesario, puro e inmóvil de la meta
física no pudo haber sufrido en la cruz. Ésta es precisamente la
razón por la que la teología cristiana sostuvo durante siglos que la
muerte en la cruz solamente afectó a la humanidad de Cristo, pero
no a su divinidad148. La filosofía clásica impidió aceptar la revelación
de Dios en la cruz de Jesucristo.
La ventaja de nuestra situación, según Jüngel, consiste en que la
filosofía clásica, con su modo de pensar a Dios, ha ido haciendo cri
sis a lo largo de la modernidad. Descartes, para asegurar la corres
pondencia de las ideas claras y distintas^on el mundo real, tuvo que
recurrir a un Dios veraz como garante de la misma. En esto,
Descartes se mueve todavía en el esquema agustiniano clásico. Sin
embargo, cuando Descartes quiso desarrollar una prueba de la exis
tencia de Dios, se vio obligado a distinguir entre la esencia divina (la
idea de un ser perfecto) y su existencia real. Es la primera grieta en
la metafísica clásica149. Kant amplió esta grieta al señalar que la
esencia de Dios, como idea regulativa, es pensable por la razón teó
rica, mientras que la existencia de Dios no es cognoscible por la
razón teórica, aunque sí postulable por la razón práctica150. Inmedia
tamente después, Fichte afirmó explícitamente la imposibilidad de
pensar a Dios, situándonos ya en las puertas del ateísmo151. Es inte
resante observar que el ateísmo de Feuerbach sigue conservando los
atributos del ser absolutamente necesario, pero aplicándoselos al ser
humano152. Nietzsche, en cambio, es más radical, pues no pretende
devolver esos atributos al ser humano, sino simplemente prescindir
de ellos, aceptando la fínitud y el devenir. Nietzsche decide atrever
147. Cf. ibid., pp. 384ss.

148. Cf. ibid., pp. 50-54.
149. Cf. ibid., pp. 164-166.
150. Cf. ibid., pp. 172-179.
151. Cf. ibid., pp. 179-186.
152. Cf. ibid., pp. 188-194.
se a permanecer en lo finito, pues toda apelación a lo infinito sería

para él una traición al límite de los sentidos y al «sentido de la tie
rra». De este modo, Nietzsche puede proclamar consecuentemente
la muerte definitiva del Dios de la metafísica clásica. Para Jüngel, la
muerte del Dios de la filosofía constituye el comienzo de la posibi
lidad de pensar al Dios de la revelación, quien en la cruz se ha iden
tificado con el devenir y con lo finito153.
Jüngel puede hacer suya la posición de Dietrich Bonhoeffer,
para quien el ateísmo moderno, al destruir al Dios de la metafísica,
abre las puertas para pensar al Dios crucificado que el cristianismo
proclama154. Claro está que Jüngel no pretende utilizar la cruz para
reconciliar a Dios con el mundo al estilo de Hegel, pues de este
modo el mundo acaba siendo divinizado junto a Dios. Lo que Jüngel
pretende es pensar al Dios que se ha revelado en la finitud, no para
divinizamos, sino para hacemos más humanos155. Esto significa que
la teología de Jüngel tiene que partir programáticamente de la fini
tud humana. Para Jüngel, la finitud humana se expresa netamente en
la cuestión fundamental de la filosofía, tal como la han planteado
Leibniz y Heidegger. Esa cuestión fundamental consiste para Jüngel
en la pregunta de por qué existe algo y no más bien la nada. En esta
pregunta se manifiesta un enfrentamiento con la caducidad, con la
muerte y con la nada. Por eso la pregunta filosófica fundamental no
hace otra cosa que expresar nuestro enfrentamiento con «la pobreza
de la “ex-sistencia” del homo humanus»'56. Ahora bien, esta expe
riencia puede llevar tanto a la angustia como a la gratitud de quien
experimenta su propio ser como creado y, por tanto, como un rega
lo gratuito de Dios. Pero una clara superación de la ambigüedad
entre la angustia y la gratitud en favor de una vida en la gratuidad
solamente es posible, para Jüngel, mediante ese gran milagro que
llamamos la revelación de Dios157. De este modo es posible concep
tuar teóricamente el horizonte en que la revelación es experimenta-
ble por el ser humano: es lo que Jüngel denomina el horizonte de la
posibilidad del no-ser158.
En ese horizonte, la revelación definitiva de Dios consiste en su
identificación con el crucificado. Dios se ha revelado en la finitud y
en la caducidad de la cruz de Cristo. Esta revelación, aunque pro
153. Cf. ibid., pp. 195-200.

154. Sobre la interpretación de Bonhoeffer por Jüngel. puede verse ibid., pp. 74ss.
155. Cf. ibid., pp. 124-125.
156. Cf. ibid., p. 283.
157. Cf. ibid., pp. 35-41.
158. Cf. ibid., pp. xiii-Xiv.
viene de Dios y no de la inteligencia humana, tiene implicaciones

conceptuales que hay que tematizar. Para ello no sirve proclamar
una teología libre de metafísica. Al contrario: hay que tomar en serio
la tradición metafísica, porque sólo mediante su crítica es posible
explicitar las implicaciones conceptuales de ¡a revelación cristia
na159. Y la primera de esas implicaciones es una concepción del len
guaje distinta de la que condujo a la idea metafísica de Dios. La idea
del significado como correspondencia entre las palabras y las cosas
no sólo ha llevado a pensar la verdad como adecuación. También ha
determinado la idea de Dios como garante de esa correspondencia.
Por eso mismo, Jüngel busca una concepción del significado libre de
la idea de una correspondencia entre las palabras y las cosas. En este
punto, el proyecto de Jüngel conecta directamente con el proyecto
filosófico del «segundo Wittgenstein», empeñado justamente en su
perar la concepción referencia! del significado160. Sin embargo, Jün
gel no sigue directamente la filosofía del lenguaje de Wittgenstein,
sino la de Ernst Fuchs. En esa perspectiva, el lenguaje no aparece
como una referencia de los signos a las cosas, sino como un aconte
cimiento relaciona!161. La palabra, antes de toda referencia informa
tiva de un signo a una cosa, comienza por ser un acontecimiento
direccional y «apelativo» (Anrede) que establece una relación en
tre dos o más personas. De este modo, hay que subrayar que la
palabra «Dios» es ante todo un acontecimiento/Y ese aconteci
miento no puede ser otro que la revelación. Solamente Dios puede
decir lo que significa esa palabra, y lo ha dicho definitivamente en
el crucificado162.
Para entender la revelación de Dios en la cruz hay que tener en
cuenta dos importantes tesis filosóficas sobre el lenguaje, asumidas
por Jüngel. En primer lugar, Jüngel nos dice que el ser humano no
puede ser considerado como un sujeto ya constituido al que poste
riormente le adviene el lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es para
Jüngel justamente aquello que nos constituye y nos define como
humanos. No hay pensamiento humano con anterioridad al lengua
je, sino que le pensamiento mismo presupone la existencia del len
159. Cf. ibid., pp. 62-63.

160. Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersvchungen, en Werkausgabe, vol.
1, Frankfurt a.M. 1989, pp. 225-580.
161. Cf. E. Jüngel, Paulus und Jesús. Eine Untersuchung zur Prázisierung der
Frage nach dem Ursprung der Theologie, Tübingen 19866, pp. 127-128; cf.
también Gottes Sein ist im Werden. Verantwordiche Rede vom Sein Gottes bei
Karl Barth, Tübingen 19864, p. 13.
162. Cf. E. JÜNGEL, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., pp. 6-15.
guaje163. En segundo lugar, el lenguaje es el lugar donde se hace pre

sente el pasado, el presente y el futuro, de modo que la historia se
constituye lingüísticamente. Por eso mismo, el lenguaje humano no
es algo que tiene lugar en la historia, sino que es precisamente lo que
hace posible la historia. Es lo que Jüngel denomina la prioridad
ontológica del lenguaje sobre la historia164. Estas tesis filosóficas tie
nen importantes consecuencias para la concepción de la revelación
que Jüngel nos propone. En primer lugar, Jüngel señala que, si que
remos pensar la realidad de Dios, es porque Dios ya ha hablado. No
hay teología cristiana sin una previa «palabra de la cruz» y sin la
aceptación de esa palabra en la fe165. En segundo lugar, el sujeto de
la revelación no es la historia, sino Dios mismo en cuanto que nos
habla166. Al decir su palabra definitiva en la cruz, Dios se acerca radi
calmente a la finitud humana, y de este modo saca al ser humano de
su angustia y de su deseo de seguridad, posibilitando que sea verda
deramente humano, es decir, que se entregue y que ame167. De este
modo, Dios mismo, al ser el sujeto de la revelación, es también el
sujeto de la historia humana, dándole un sentido y una esperanza.
A partir de aquí puede Jüngel proponer una idea de Dios muy
distinta de la que se había forjado en la metafísica clásica. Es el Dios
que se ha identificado con Jesucristo. La esencia de Dios está pre
sente en su'iexistencia concreta en Jesús dé Nazaret. Y esto significa
que la existencia de Dios no se nos presenta como algo que deriva
necesariamente de su esencia. La existencia de Dios es algo fáctico.
Esta facticidad está más allá de la distinción entre lo contingente y
lo necesario. Es el Dios «más que necesario», cuya existencia fácti-
ca se muestra en la caducidad de la cruz168. Para entender el ser de
Dios hay que sustituir la dualidad entre esencia y existencia por una
dualidad entre el Padre y el Hijo, presente en la cruz. Dios se ha
identificado con el crucificado sin dejar de ser Dios. Por eso mismo,
el Dios de la metafísica ha de ser sustituido por el Dios tripersonal
de la revelación cristiana. Pero esto no es todo. En la cruz se nos
manifiesta también que Dios no es el ser puro del que hablaba la
metafísica clásica. Dios ha asumido la nada en su propio ser. En la
cruz, Dios se ha expuesto a la nada en favor nuestro. Y precisamen
te esta dialéctica entre la vida y la muerte es lo que se llama «amor».
163. Cf. ibid., pp. 218, 221n, 223-224.

164. Cf. ibid., pp. 254-257; 411-429.
165. Cf. ibid., pp. 218-226.
166. Cf. ibid., p. 478.
167. Cf. ibid., pp. 227-248.
168. Cf. ibid., pp. 258-261.
Dios no es el ser puro, sino que Dios es amor169. Justamente por eso,
Dios no consiste en una identidad inmóvil consigo mismo. Dios es
efusión amorosa, autocomunicación. Por amor a nosotros, Dios está
viniendo a la caducidad y a la muerte. Y esto significa que el ser de
Dios no es ajeno al devenir. Al contrario, el ser de Dios está vinien
do a la nada. Y esto significa que el ser de Dios está en devenir170 o,
como a Jiingel le gusta decir, el ser de Dios está «en adviento»171.
La palabra de la cruz, al proclamamos un Dios que se ha acer
cado a nuestra caducidad, nos posibilita salir de la angustia para
vivir en la gratuidad. Al mismo tiempo, el mensaje de la cruz nos
permite hablar sobre Dios. Solamente en la fe es posible correspon
der a Dios, y esta correspondencia tiene lugar justamente en la pala
bra de la cruz172. Esto nos conduce a una radical revisión de la teoría
clásica de la analogía. En la analogía tradicional se subrayaba la
siempre mayor diferencia de Dios con las criaturas cuanto mayor
fuera la similitud. Frente a esa analogía clásica, Jüngel propone la
«analogía del Evangelio». Es la analogía posibilitada por la simili
tud con las criaturas que supone la presencia de Dios en la cruz. La
analogía del Evangelio, a diferencia de la analogía de la metafísica,
nos presenta a un Dios tanto más cercano a nosotros cuanto mayor
es su diferencia. El amor trinitario entre las personas divinas conlle
va una siempre mayor autoentrega de Dios a la humanidad. Esto no
entraña una identidad entre Dios y el ser humano. Al contrario, la
analogía del Evangelio mantiene una diferencia concreta entre Dios
y la humanidad con la que Dios se ha identificado en Cristo. En este
sentido, se puede decir que Jesús es «la parábola de Dios». Las pará
bolas representan para Jüngel un ejercicio ejemplar de la analogía
del Evangelio. Ellas no constituyen puras comparaciones en el sen
tido de la analogía clásica. Jüngel subraya, siguiendo la filosofía del
lenguaje de Fuchs, que las parábolas, antes que comparaciones, son
acontecimientos lingüísticos. Y lo son porque introducen nuevas
relaciones entre las personas, creando comunidad entre ellas. Ésta es
precisamente la estructura de la palabra de la cruz. Por medio de la
palabra de la cruz, Dios se ha acercado a la humanidad sin eliminar
la diferencia entre Dios y las criaturas. De este modo, la palabra de
la cruz posibilita en la humanidad una nueva relación libre consigo
misma173.
169. Cf. ibid., pp. 295-298, 447-453.

170. Cf. ibid., pp. 298-305.
171. Cf. ibid., pp. 213,225.
172. Cf. ibid., pp. 237-238.
173. Cf. ibid., pp. 386-408.
El proyecto teológico de Eberhard Jüngel se constituye, de este

modo, como una referencia obligada en el legado teológico del siglo
xx. Su teología de la cruz, de honda raigambre luterana, le permite
desarrollar un concepto de revelación que evita toda corresponden
cia ideológica entre Dios y el mundo. La revelación de Dios en la
cruz no viene a plenificar el orden del mundo, sino más bien a cues
tionarlo. El orden del mundo no puede ponerse en correspondencia
con Dios. La auténtica correspondencia con Dios solamente es posi
ble en la fe. De ahí la crítica de Jüngel a la tradición metafísica occi
dental. Las concepciones metafísicas de Dios, lejos de posibilitar
una verificación de la revelación, constituyen más bien un impedi
mento para entender al Dios crucificado. Por eso mismo, toda teolo
gía que quiera entender la revelación de Dios en la cruz tiene que
emprender necesariamente una revisión de las ideas clásicas que la
filosofía ha elaborado sobre la divinidad. El Dios revelado en la
cruz, lejos de legitimar el mundo, tiene una vinculación crítica y di
námica con el mismo, que consiste precisamente en lo que Jüngel
denomina «adviento». Dios está viniendo a la caducidad del mundo.
Al hacerlo, no sólo no legitima el orden del mundo, sino que abre
nuevas posibilidades para la historia humana. Siguiendo las ricas
intuiciones de Bonhoeffer_y de Moltmann, Jüngel se ha esforzado
en sacar todas las consecuencias que el Dios crucificado tiene para
la idea misma de Dios, mostrando su contraste con la metafísica
clásica y abriendo interesantes perspectivas para toda teología del
porvenir.
Sin embargo, la teología de Jüngel sigue dependiendo en algu
nos puntos fundamentales de la tradición metafísica occidental. Uno
de ellos es la idea de que el mal, la caducidad y la muerte consisten
en una presencia del no-ser, de la negatividad o de la nada en el seno
mismo del ser. Se trata, ciertamente, de un modo de pensar ontoló-
gico que recorre la filosofía occidental desde los presocráticos hasta
Heidegger. Pero se trata también de un modo de pensar la realidad
que ha sido fuertemente cuestionado por la filosofía contemporá
nea174. ¿Consiste primariamente la realidad en ser? ¿Consiste el mal
en una presencia del no-ser? Es indudable que la idea del mal como
no-ser le sirvió a la teología cristiana como expediente fácil para
solucionar el problema de la teodicea. Si el mal es una presencia del
no-ser en la creación, no se puede atribuir a Dios ninguna responsa
174. Cf. E.K. Specht, Sprache und Sein. Untersuchungen zur sprachanalytischen
Grundlegung der Ontologie, Berlín 1967; X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid
19855, pp. 437-454.
bilidad por el mal. Dios solamente ha creado el ser. El mal no ten

dría verdadera existencia, sino que consistiría en una mera oquedad
en el seno de lo creado175. Pero es difícil sustraerse con estas argu
cias metafísicas a la realidad del mal. El mal, tanto físico como
moral, no es negatividad, sino un hecho positivo en el mundo, tan
real como el bien. Por eso mismo, una teología de la cruz no tendría
que poner su punto de partida en la experiencia existencial de la
nada176, sino en la experiencia real del mal en la historia. Si el mal
no es una nada, sino un hecho real, una teología de la cruz tendría
su lugar propio no en una presunta experiencia de la nada, sino en la
experiencia de la realidad del mal en el mundo. Además, una teolo
gía de la cruz como la que Jüngel pretende no tendría necesidad de
mantener el lenguaje metafísico de la teodicea clásica. La respuesta
de Dios al mal es precisamente el hecho de haber cargado con él en
la cruz. La concepción metafísica dei mal como negatividad le sigue
jugando algunas malas pasadas a Jüngel. Por ejemplo, Jüngel pien
sa la creación como una lucha de Dios contra la nada. Pero esto
entraña, a la postre, una cierta substantivación de la nada177. Si la
nada es nada, no es ni siquiera algo contra lo que Dios pueda luchar.
Si la nada es nada, no se ve en qué sentido puede ser incorporada a
la realidad de Dios. Además, la idea de que el devenir es un resulta
do de la síntesis entre el ser y la nada sigue siendo un residuo de la
metafísica clásica. La afirmación de Dios como devenir no requiere,
en rigor, ninguna combinación metafísica entre el ser y la nada. Tal
vez la realidad de Dios esté más allá de la distinción metafísica entre
ser y no-ser, del mismo modo que está más allá de la distinción clá
sica entre contingencia y necesidad.
Hay otro punto en que la teología de Jüngel parece seguir sien
do heredera de algunas tesis de la filosofía clásica. Nos referimos a
su idea del lenguaje. Ciertamente, Jüngel se ha preocupado en rom
per con la vieja concepción del significado como una referencia de
las palabras a las cosas, llamando la atención sobre el carácter de
acontecimiento que tiene el lenguaje. No hay nada que objetar a ello.
El problema está en el modo concreto en que se entiende este
acontecimiento. Se puede decir, por ejemplo, que el segundo
175. Esta posición aparece ya en Gregorio de Nisa, Gran Catcquesis 7, 1, MPG 45,
29-30. Sobre este problema puede verse mi trabajo sobre «Dios y la realidad
del mal. Consideraciones filosófico-teológicas desde el pensamiento de
Zubiri», en (D. Gracia [ed.]) Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filo
sofía de Zubiri, Madrid 1995, pp. 175-219.
176. Cf. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Weli, cit., pp. 40-44.
177. Cf. ibid., p. 303.
Wittgenstein considera el lenguaje como un acontecimiento. La

razón está precisamente en que para Wittgenstein el significado no
se puede separar de unos «juegos lingüísticos», los cuales, a su vez,
son parte de una forma de vida, de una praxis178. No parece ser ésta
la idea de acontecimiento que utiliza Jüngel. Para Jüngel, el lengua
je es acontecimiento en la medida en que tiene una función pragmá
tica de apelación (Anrede), estableciendo vínculos entre las perso
nas. Pero no se ve cómo esta función apelativa se relaciona con el
resto de la praxis humana. En este sentido, Jüngel sigue pensando,
como Pannenberg, que las acciones humanas son puramente conse
cutivas al sentido que descubrimos en el lenguaje179. Del mismo mo
do, los vínculos sociales se describen en términos puramente lin
güísticos180, y la historia se piensa como un acontecimiento de len
guaje. Si Jüngel hubiera atendido a la constitutiva vinculación del
significado con la praxis, habría tenido que admitir que la sociedad
y la historia no se limitan a lo puramente lingüístico. En la sociedad
y en la historia hay momentos práxicos que, por muy vinculados que
estén al lenguaje, no son solamente lenguaje. Er este sentido, Jüngel
no se ha distanciado ni un ápice de aquella tesis aristotélica según la
cual el ser humano es «un animal que tiene lenguaje»181.
Este aislamiento de los actos lingüísticos con respecto al resto de
la praxis humana no deja de plantear algunos problemas en la teolo
gía de Jüngel. En toda su propuesta hay una dualidad entre la volun
tad de subrayar la presencia de Dios en Jesucristo y el hecho de que
esa presencia nos es anunciada lingüísticamente. Dios se ha acerca
do a nuestra historia y a nuestra realidad. Pero si nuestra historia y
nuestra realidad se entienden primariamente como lenguaje, la ten
dencia es a pensar que Dios se ha acercado primariamente a nuestro
lenguaje. Así, por ejemplo, Jüngel nos dice que el sentido de la
encarnación es que Dios nos hable182, lo cual, siendo un aspecto de
la encamación, no puede pretender agotarla. La acción salvadora de
Dios parece consistir exclusivamente en que Dios nos habla183, y lo
decisivo de las parábolas del Reino parece ser el hecho de que ellas
nos introducen en un nuevo discurso184. El que la praxis de Jesús con
178. Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchuneen, cit., pp. 250 y 268-

272.
179. Cf. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., p. 396.
180. Cf. ibid., p. 234.
181. Tal como nos dice explícitamente en ibid., p. 221n.
182. Cf. ibid., p. 258.
183. Cf. ibid., p. 338.
184. Cf. ibid., pp. 401ss.
sus parábolas nos introduzca en una nueva praxis sería para Jüngel
algo puramente derivado de una previa introducción en un discurso.
Lo que define a Jesús parece ser el anuncio del Reino, y no el
Reinado mismo de Dios185. De este modo, en la teología de Jüngel
no queda suficientemente claro si lo central del mensaje cristiano,
para él, es la cruz misma como venida de Dios a la caducidad o el
anuncio de esa venida186. Todo esto no pretende restarle importancia
a la predicación cristiana y al lugar privilegiado que ella tiene en la
revelación (1 Ts 2,13). Pero sí queremos llamar la atención sobre un
problema que parece ser más filosófico que teológico. Si Jüngel no
hubiera concebido al ser humano en términos predominantemente
lingüísticos y no hubiera reducido la historia a lenguaje, posible
mente habría podido diferenciar de un modo más nítido entre la
identificación de Dios con la realidad misma de Jesús y el papel
esencial que el anuncio de este hecho tiene para la fe cristiana. Es
una tarea pendiente y que tendremos que acometer en los próximos
capítulos.
5. Conclusión
Nuestro recorrido por algunos hitos fundamentales de la teología

europea del siglo xx nos ha dejado ante una importante lista de tare
as. Frente a cualquier reducción del mensaje cristiano a un simple
humanismo, hemos de aclarar el significado del mensaje pascual, su
relación con lo sucedido en Jesús de Nazaret y su papel central en la
revelación. Al mismo tiempo, tenemos que aclarar en qué consiste
una posible justificación racional de la verdad del cristianismo, sin
que esta justificación racional implique necesariamente una legiti
mación del mundo por su correspondencia con el mensaje de la fe.
Esto nos lleva a la necesidad de planteamos en qué consiste exacta
mente el carácter salvífico de la cruz, el cual no necesariamente
encuentra su mejor expresión en la distinción existencialista entre el
ser y la nada. Al hacer esto, tendremos que aclarar en qué consiste
la salvación cristiana y cuáles son sus relaciones con la revelación.
Son las tareas impostergables de una teología fundamental que quie
ra situarse a la altura en que nos ha situado el rico legado teológico
del siglo xx. Por supuesto, esta lista de tareas aquí esbozadas no
agota otras tareas, no menos urgentes, que nos plantean las nuevas
185. Cf. ibid., p. 483.

186. Cf. ibid., p. 312.
teologías surgidas a final de siglo, normalmente fuera de Europa. Es,

por ejemplo, el significado que la pobreza masiva de millones de
personas puede tener para la teología. O el problema planteado por
el encuentro del cristianismo con otras religiones. En realidad, no
son tareas ajenas a las anteriores. Cualquier teología de la cruz que
se tome en serio la realidad positiva del mal tendrá que responder
teológicamente al problema de la persistente opresión de pueblos
enteros en nuestro mundo. Del mismo modo, cualquier análisis de la
revelación tendrá que plantearse, como ya lo hizo Rahner, cuál es el
significado salvífico y revelador de las religiones no cristianas. En
este sentido, nuestro examen de la teología del siglo xx, aunque se
ha limitado a la teología europea, nos abre, por su carácter crítico, a
los problemas planteados por otras muchas e importantes teologías.
¿Cómo llevar adelante este programa, sin duda amplio, tal vez
demasiado amplio? Si repasamos nuestra presentación crítica de las
diferentes propuestas teológicas, podemos observar que en todas
ellas hemos encontrado algunas dificultades de índole filosófica. En
Bultínann nos referimos a una visión enormemente dualista de la
realidad, dividida entre el ámbito empírico y el mundo de la exis
tencia. Este dualismo se moderaba en Rahner, con su distinción
entre lo trascendental y lo categorial. Sin embargo, esa moderación
no era suficiente para evitar una fractura entre la historia profana y
la historia de la salvación. La dualidad de historias era definitiva
mente superada por Pannenberg, pero su solución nos empujaba a un
fuerte idealismo que no podía disimular su última inspiración hege-
liana. Este idealismo, con sus visiones totalizantes, pretendía ser
corregido por la teología de la cruz. En la propuesta de Jüngel hemos
encontrado una fuerte crítica de la tradición filosófica occidental.
Sin embargo, algunos elementos de esa tradición no eran definitiva
mente superados en la obra de Jüngel, especialmente en lo que se
refiere a su idea del mal como negatividad y a su concepción del ser
humano como «animal que tiene lenguaje»187.
Hasta aquí nos hemos referido solamente a la presencia de estas
concepciones filosóficas en los diversos autores. Propiamente, sola
mente hemos demostrado la existencia de esas tesis filosóficas y su
solidaridad con determinados elementos, a veces esenciales, de las
diversas teologías. Pero no hemos demostrado que esas tesis filosó
ficas sean necesariamente falsas. En cualquier caso, se trata de tesis
filosóficas insertas en la tarea teológica y que no siempre resultan
187. Sobre los presupuestos filosóficos de la teología occidental, puede verse mi

trabajo sobre La novedad teológica de la filosofía de Zubiri, Madrid 1993.
fácilmente compaginables entre sí. El fondo kantiano de algunas

posiciones de Rahner es difícilmente conciliable con el hegelianis
mo hermenéutico de Pannenberg, el cual, a su vez, dista significati
vamente de posiciones más «heideggerianas» como las que encon
tramos en Bultmann o en Jüngel, por más que el «heideggerianis-
mo» de estos dos últimos autores presente rasgos muy diversos: más
existencial en Bultmann. y más ontológico en Jüngel. Todo esto no
sólo nos plantea el problema de cómo utilizar la filosofía en una
empresa teológica. También nos plantea la cuestión sobre cuál es la
filosofía que se debe emplear. Muchas veces, las tesis filosóficas se
reciben en una determinada tradición de pensamiento, y no son ple
namente conscientes ni han sido suficientemente justificadas. Esto
puede decirse claramente, por ejemplo, de¡ dualismo en la concep
ción bultmanniana de lo real, o del presupuesto, ampliamente exten
dido en el pensamiento occidental, según el cual el mal consiste en
negatividad. Es indudable que, en otros casos, los teólogos se han
preocupado de justificar su utilización de una u otra filosofía. Pero
esto no significa necesariamente que la filosofía empleada sea siem
pre la más adecuada para una concepción integral de la historia, del
ser humano o del conjunto de la realidad. En cualquier caso, parece
que nuestra reflexión en teología fundamental no puede evitar el
problema de aclarar cuál puede ser el recurso legítimo a la filosofía
en una tarea teológica. Esto nos servirá, al mismo tiempo, para
determinar cuáles serán las tesis filosóficas que podremos utilizar
legítimamente en nuestro trabajo. Es el tema del siguiente capítulo.
Capítulo Segundo:
La praxis humana
Al examinar distintas elaboraciones contemporáneas de los temas

propios de la teología fundamental, nos hemos encontrado en ellas
con la presencia de ciertas tesis filosóficas que de alguna manera
condicionaban o incluso limitaban la rica herencia teológica del
siglo xx. Es lo que sucedía, por ejemplo, con la idea de una duali
dad entre lo existencial y lo empírico, o con la dualidad ente lo tras
cendental y lo categorial. Pero es también lo que sucedía con la idea
de verdad que encontramos en Pannenberg, o con la conceptuación
del mal que aparecía en Jüngel. No podemos dejar pendiente la revi
sión de esas tesis, cuyos límites hemos entrevisto en el capítulo ante
rior. Por eso, antes de proponer cualquier idea de revelación, nece
sitamos un «interludio» filosófico. El objetivo de este capítulo es
precisamente la determinación de aquellas tesis filosóficas que, a
nuestro modo de ver, pueden usarse legítimamente en un estudio de
la revelación cristiana. Con eso pretendemos corregir algunos de los
problemas detectados en otras propuestas teológicas. Ahora bien,
antes de exponer nuestra propia propuesta filosófica, hemos de acla
rar en qué sentido resulta legítimo el recurso a la filosofía en un pro
yecto teológico.
1. El sentido del recurso a la filosofía

La filosofía no se utiliza en las páginas que siguen con el fin de inte
grar la revelación cristiana en el marco de una teoría general sobre
Dios y el mundo. Si así fuera, la revelación perdería su carácter gra
tuito y se convertiría en algo que Dios debe al mundo, o bien en un
caso particular de un proceso cósmico más general. Dios quedaría
sometido a un concepto más abarcador que, en último término, sería
mundano1* . Ahora bien, no está dicho en ninguna parte que la princi
1. Cf. la crítica de este tipo de utilización de la filosofía en P. Knauer, Der

Glaube kommt vom Hbren. Ókumenische Fundamentaltheologie, Freiburg i.B.
19916, pp. 30-42; 353-354.
pal tarea de la filosofía consista en proporcionarnos una visión meta

física del mundo. Por «metafísica» entendemos aquí la pregunta
filosófica por las estructuras generales de la realidad tal como es,
con independencia de nuestra praxis. Sin embargo, la filosofía no
consiste primariamente en metafísica. De acuerdo con una concep
ción de la filosofía que hemos desarrollado en otro lugar2, la tarea
primera de la filosofía consiste en un análisis de la praxis humana.
Este análisis de la praxis humana nos puede remitir a ciertas pre
guntas por la realidad en la que esa praxis es posible. Pero, incluso
aceptando la legitimidad de una metafísica de este tipo, no es obli
gatorio pensar que esa metafísica pudiera incluir la revelación del
Dios cristiano como un caso particular. Si así fuera, ya no estaría
mos ante el Dios cristiano. Un Dios abarcable en una teoría metafí
sica no es propiamente Dios, sino un artilugio filosófico destinado a
resolver ciertos problemas teóricos: si comprehendis, non est Deas.
Tampoco utilizaremos la filosofía para obtener un conocimiento
autónomo sobre la realidad de Dios, al cual posteriormente se debie
ra adaptar la revelación cristiana. Ciertamente, la filosofía moderna
y contemporánea ha ido moderando muchas de las pretensiones clá
sicas de la «teología natural». No nos referimos solamente a las difi
cultades que presentan algunos de los argumentos tradicionalmente
esgrimidos para demostrar la existencia de Dios. Algunos teólogos
han aceptado la crítica filosófica a estos argumentos, aceptando que
ellos no nos proporcionan una demostración apodíctica. Pero, aun
así, piensan que es posible extraer de ellos al menos el contenido de
la idea de Dios3. No es éste el sentido en que aquí recurriremos a la
filosofía. En realidad, tanto la viabilidad de las pruebas de la exis
tencia de Dios como el contenido de la idea de Dios proporcionado
por aquellas pruebas son solidarios de una visión metafísica del
mundo que en este momento no tenemos por qué aceptar. La idea de
Dios como Motor Inmóvil no se puede separar de toda una visión
metafísica sobre la estructura del cosmos, en la que el movimiento,
por ejemplo, se explica en términos de acto y potencia. Por supues
to, la filosofía podría rechazar la ontología clásica y proponer una
nueva ontología en la que fuera posible algún tipo de demostración
racional de la existencia de Dios o, al menos, de nuestra creaturidad.
Esta vía no está cerrada, pero no es la que vamos a seguir aquí.
2. Cf. mi libro ya citado sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía

primera.
3. Es la posición de W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 1, cit.,
pp. 8Oss; 120ss.
LA PRAXIS HUMANA 73
Nuestro recurso a la filosofía no va a consistir en la propuesta de una

nueva prueba sobre la existencia de Dios en el marco de una nueva
metafísica. Aquí utilizaremos la filosofía únicamente para llevar a
cabo un análisis de la praxis humana.
Podría alegarse que un análisis de la praxis humana no nos libe
ra necesariamente del peligro de convertir la revelación cristiana en
un caso particular de un proceso más general. Esto es lo que Barth
pensó que sucedía con el análisis de la existencia humana llevado a
cabo por Bultmann. Para Barth, el análisis de Bultmann tenía la in
tención de mostrar que la existencia humana tenía como caracterís
tica el enfrentamiento con un Otro distinto de él. De este modo, lo
que la Biblia presenta como revelación de Dios podría entenderse
como una determinación concreta --la cristiana- de la existencia
humana desde Dios4. Nuestro análisis de la praxis humana tan sólo
quiere acotar un ámbito desde el que sea posible entender la revela
ción cristiana, en el caso de que ésta se haya producido. Pero, como
veremos, no es el análisis filosófico de la praxis el que determina el
sentido de la revelación cristiana, sino que la revelación cristiana es
precisamente la que transforma hondamente nuestra praxis. El
mismo Barth reconoce que la teología necesita más conceptos que
los puramente bíblicos5. Nuestro análisis de la praxis solamente pre
tende determinar con rigor cuáles serán los conceptos que legítima
mente podrán ser utilizados en nuestra tarea teológica. Si esto no se
hace, los conceptos filosóficos aparecerán también, pero de un modo
incontrolado. Es lo que le sucede al mismo Barth cuando concibe al
Dios cristiano utilizando la categoría filosófica de sujeto6.
La crítica teológica de los conceptos filosóficos no es suficiente
para librarse de su posible servidumbre7. Incluso cuando Jüngel
intentaba utilizar la revelación cristiana para eliminar aquellos con
ceptos metafísicos que resultan incompatibles con las exigencias
4. Cf. la carta de K. Barth al obispo Th. Wurm, citada en H. Waldenfels, «Das

Offenbarungsverstandnis im 20. Jahrhundert», en (M. Schmaus, A. Grillmeier
y L. Scheffczyk [eds.]) Handbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, fascículo Ib:
Die Offenbarung von der Reformation bis zur Gegenwart, Freiburg i.B. 1977,
pp. 108-208, concretamente p. 144.
5. Cf. K. Barth, Ensayos teológicos, Barcelona 1978, pp. 140-141.
6. Cf. J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980,
pp. 154-161. Barth reconocía sentir «una cierta debilidad» hacia Hegel;
cf. H. KüNG, Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la
teología, Madrid 1995, p. 199.
7. Cf. R. Bultmann, «Das Problem der Hermeneutik», en Glauben und
Verstehen, vol. 2, Tübingen 1968’, pp. 211-235, especialmente p. 234.
conceptuales de esa revelación8, ciertos presupuestos filosóficos (co

mo la idea del mal como negatividad) seguían haciéndose presentes
y condicionando la tarea teológica. Por eso mismo, es preferible un
recurso explícito a la filosofía, pues ello nos permitirá determinar
con el mayor grado posible de conciencia cuál es el instrumental
filosófico que vamos a utilizar9. Ciertamente, podría alegarse que la
filosofía nunca podrá pretender una autotransparencia perfecta, y
que por eso mismo nunca será posible una liberación total de los
. Sin embargo, la presencia constante de presupuestos
presupuestos1011
no priva de sentido a la eliminación de los mismos en la medida en
que carecen de justificación". En otro lugar hemos mostrado cómo
la presencia de los presupuestos en nuestras mismas estructuras lin
güísticas no nos aboca necesariamente a un interminable círculo
hermenéutico, en el que el lenguaje no podría trascenderse a sí
mismo. El análisis filosófico de la praxis humana, entendido como
proceso nunca concluso de aproximación asimótica, es precisamen
te lo que rompe el círculo hermenéutico, posibilitando una perma
nente crítica de nuestros presupuestos12. El descubrimiento de pre
supuestos, lejos de desanimamos, nos muestra más bien la necesi
dad de una labor filosófica en la que se legitime lo más exhaustiva
mente posible el instrumental conceptual que en cada caso vamos a
utilizar, por mucho que una legitimación exhaustiva nunca sea posi
ble. Esto es precisamente lo que pretende nuestro recurso a la filo
sofía en esta obra teológica13.
De este modo, la teología no se hace esclava de la filosofía, por
que los conceptos utilizados no pretenden convertir la revelación
cristiana en un caso particular de un proceso más general. La teolo
8. Cf. E. JüNGEL, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., pp. 250ss.
9. Sobre la conveniencia del recurso a la filosofía puede verse R. Bultmann,
«Das Problem der natürlichen Theologie», cit., p. 234; K. Rahner, Grundkurs
des Glaubens, cit., p. 22.
11. Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophis-
chen Hermeneutik, cit., pp. 305ss. Puede verse R.E. Palmer, Hermeneutics.
Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer,
Evanston 1969, pp. 162-217; E. Menéndez Ureña, Ética y modernidad,
Salamanca 1984, pp. 41-60.
12. Cf. mi libro sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera,
cit., pp. 23ss.
Bartsch [ed.]) Kerygma und Mythos, vol. 2, cit., pp. 191-192; «Ist vorausset-
zungslose Exegese móglich?», en Glauben und Verstehen, vol. 3, Tübingen
1965, pp. 142-150, especialmente p. 36.
LA PRAXIS HUMANA 75
gía es una disciplina autónoma, y no la culminación de un saber filo

sófico14. Sin embargo, es perfectamente legítimo que la filosofía ana
lice los conceptos que la teología presupone, precisamente porque
ellos por sí mismos no constituyen el objeto de la teología15. Al
determinar con rigor el sistema conceptual utilizado, la filosofía más
bien libera a la teología de la servidumbre de conceptos filosóficos
incontrolados, posibilitando a la revelación cristiana la utilización
consciente de aquellas categorías que considere necesarias para su
propia comprensión. Del mismo modo, la filosofía tampoco se con
vierte en ancilla theologiae. El único servicio que la filosofía presta
a la teología consiste en la determinación de una terminología pura
mente filosófica, que no está predeterminada por ningún contenido
concreto de la revelación cristiana. El análisis filosófico, aquí enten
dido como un análisis de la praxis humana, no pretende otra cosa
que mostrar en qué consiste esa praxis, con independencia de la
revelación. Justamente así, la teología podrá mostrar cómo la reve
lación cristiana transforma hondamente ese ámbito radical de la pra
xis, que aquí hemos elegido como ámbito en el que hemos de forjar
el sistema conceptual que utilizaremos a lo largo de este estudio. Pa
ra ello hemos de comenzar diciendo qué entendemos por «praxis».
2. El punto de partida en la praxis

Gustavo Gutiérrez ha sostenido que las dos novedades fundamenta
les aportadas por la teología de la liberación son el método teológi
co y la perspectiva del pobre16. En cuanto al método teológico, la
teología de la liberación se ha caracterizado precisamente por afir
mar el primado de la praxis. La praxis sería el «acto primero», mien
tras que la teoría, incluyendo la teoría teológica, sería «acto segun
do»17. Esta concepción de la praxis y de su primacía venía respalda
da por dos importantes corrientes filosóficas. Por un lado, Gutiérrez
mencionaba la filosofía de la acción de Maurice Blondel. Y, por otro
lado, se refería también a la filosofía marxista de la praxis18. Estas
dos corrientes filosóficas condicionaron fuertemente lo que la teolo
14. Cf. K. Barth, Einführung in die evangelische Theologie, München-Hamburg

1962, pp. 43-46.
15. Cf. ibid., pp. 12-13.
16. Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, p. 257.
17. Cf. ibid., p. 257-258.
18. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 1973,
pp. 31-32.
gía de la liberación entendió por «praxis». Por una parte, la filosofía

de Blondel afirmaba el primado de la acción frente al pensamiento,
el cual quedaba explícitamente excluido de su concepto de acción19.
Por otra parte, la filosofía marxista de la praxis no sólo contraponía
la praxis a la teoría, sino que entendía por «praxis», ante todo, la
actividad productiva y transformadora del mundo, y atendía espe
cialmente a las dimensiones sociales y políticas de la misma. De este
modo, la teología de la liberación adoptó un concepto de praxis que
se diferenciaba radicalmente de la tradición griega. Para Aristóteles,
la praxis incluía la teoría como su forma suprema, por ser ésta una
actividad que tiene su fin en ella misma. En cambio, la actividad
productiva (potesis) estaba explícitamente excluida de la concepción
aristotélica de la praxis20. El resultado fue que, mientras el pensa
miento clásico mantuvo una idea aristocrática y contemplativa (the-
oría) de la praxis, la teología de la liberación se sumó a una* con
cepción filosófica de la misma que contenía una cierta tendencia a
minusvalorar la teoría y a centrarse específicamente en los aspectos
éticos y políticos de la praxis21.
El primado de la praxis es susceptible de ser mantenido filosófi
camente, tal como he intentado mostrar en otro lugar22. Pero esta
mostración conduce a una concepción integral de la praxis, libre de
las unilateralidades de la tradición filosófica, tanto antigua como
moderna. Veámoslo brevemente. La filosofía del siglo xx puso el
lenguaje en el centro de sus preocupaciones filosóficas, entendién
dolo como un punto de partida ineludible23. De este modo, la filoso
fía se entendió a sí misma primordialmente como un discurso sobre
el discurso. Ahora bien, las consecuencias filosóficas del «giro lin
19. Cf. M. Blondel, El punto de partida de la investigación filosófica, Barcelona

1967, pp. 3Oss.
20. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco VI, 4, 1140a; VI, 5, 1140b.
21. Cf. la caracterización de la praxis como «actividad transformadora del
mundo», en F. Castillo, «Befreiende Praxis und theologische Reflexión», en
(Id. [ed.]) Theologie aus der Praxis des Volkes. Neuere Studien zur lateiname-
rikanischen Christentum und zur Theologie der Befreiung, München-Mainz
1978, pp. 13-60, especialmente pp. 15-16. Castillo subraya la eficiencia de la
praxis, si bien reconociendo que no se trata de una eficiencia tecnocrática,
sino, en último término, de la eficiencia c.el amor que no espera nada a cam
bio; cf. ibid., p. 15. Sobre el concepto de praxis en la teología de la liberación
puede verse también Tn.L. Schubeck, Liberation Ethics. Sources, Models,
and Norms, Minneapolis 1993, pp. 37ss.
22. Cf. mi libro ya citado sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía
primera.
23. Cf. J. Hierro, Principios de filosofía del lenguaje, Madrid 1986, pp. 173-457.
LA PRAXIS HUMANA 77
güístico» parecen ser netamente conservadoras. Esto resulta particu

larmente claro en la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gada-
mer. Si la filosofía es un lenguaje sobre el lenguaje, no podemos
salir de un perpetuo círculo hermenéutico, en el que la tradición se
va interpretando y reinterpretando continuamente a sí misma. Al ha
blar sobre el lenguaje, el horizonte propio se funde con el horizonte
que analizo, dando lugar a un nuevo horizonte. De este modo, el
pasado se va conservando y transformando en la corriente incesante
de la tradición, de la cual no podríamos salimos, por la simple razón
de que no podemos trascender nuestro lenguaje24. Para evitar este
tradicionalismo extremo, otros autores como Karl-Otto Apel o
Jürgen Habermas han intentado trasladarse desde el lenguaje hacia
sus condiciones de posibilidad. De este modo, el punto de partida de
la filosofía puede seguir siendo el hecho de que «yo argumento en el
discurso»25. Pero toda argumentación tendría ciertos supuestos éti
cos que nos permitirían ir tomando distancia crítica con respecto a
cualquier tradición26. El problema es que, si nos trasladamos desde
la inmediatez de los actos lingüísticos hacia sus presupuestos éticos,
nos movemos en un terreno difícilmente accesible al análisis filo
sófico. Las divergencias entre Apel y Habermas, a la hora de con
ceptuar esos presupuestos éticos del lenguaje, muestran las dificul
tades de trasladar el análisis filosófico, desde la inmediatez de los
actos lingüísticos, hacia el ámbito oscuro de sus condiciones de
posibilidad27.
Para evitar estas dificultades podemos comenzar situándonos,
como Apel, en el hecho filosófico primario de que «yo argumento en
un discurso». Ahora bien, ¿por qué este hecho tiene un carácter pri
mario para la filosofía? A mi modo de ver, no basta con decir que
ésa es la tendencia actual del pensamiento, porque la moda no es cri
terio de verdad en filosofía. Desde mi punto de vista, lo que el hecho
24. Cf. H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode, cit., pp. 282ss. Un estudio críti
co de este problema puede verse en mi libro sobre Estructuras de la praxis,
cit., pp. 23-31.
25. K.-O. Apel, «Die Diskursethik vor der Herausforderung der lateinamerikanis-
chen Philosophie der Befreiung», en (R. Fomet-Betancourt [ed.]) Konvergenz
oder Divergenz. Eine Bilanz des Gesprachs zwischen Diskursethik und
Befreiungsethik, Aachen 1994, pp. 17-38, concretamente p. 22.
26. Cf. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie vol. 2, Frankfurt a.M. 19884,
pp. 358-435.
27. Habermas ha tratado de sustituir el planteamiento más trascendental de Apel
por una simple referencia a los recursos morales concretos presupuestos en
cada fase del desarrollo histórico; cf. J. Habermas, Moralbewufitsein und
kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1988’, pp. 53-125.
de argumentar en un discurso tiene de punto de partida radical no se

puede buscar en el «yo» ni el «nosotros», entendiendo por tales la
subjetividad o la intersubjetividad que posibilitan el discurso. Las
condiciones de posibilidad, ya se sitúen en la subjetividad o en la
intersubjetividad, constituyen, si se quiere, los presupuestos del he
cho filosófico radical, susceptibles de ser investigados teóricamente
en un paso ulterior. Pero esos presupuestos no constituyen el hecho
filosófico primario en cuanto tal. Ahora bien, a mi modo de ver, el
punto de partida radical tampoco se sitúa en el lenguaje," entendien
do por tal un simple sistema de signos. Si así fuera, no se ve por qué
habría que dar prioridad al lenguaje sobre otros sistemas de signos,
como pueden ser las señales de tráfico o el lenguaje morse. La radi-
calidad filosófica del «yo argumento en un discurso» está en el acto
mismo de argumentar. Puedo dudar de los contenidos de mi argu
mentación, y puedo dudar también de los contenidos de la argu
mentación del otro. Puedo dudar de su verdad y también de su vera
cidad. Pero no puedo dudar sobre el hecho mismo de argumentar. Lo
que los actos lingüísticos (speech acts) tienen de radical para la filo
sofía no es su carácter lingüístico, sino su carácter mismo de acto.
Como ya señalaron Agustín, Descartes o Husserl, todo puede ser
puesto en duda, menos el acto mismo de dudar28. Pero fijémonos
bien: de lo que no puedo dudar no es del «yo» que duda, sino del
acto mismo de dudar. Como ya mostraron Hume y Nietzsche en su
tiempo, el ego cartesiano es un enorme constructo metafísico29. En
cambio, el cogito, entendido como acto y no como sujeto, tiene el
carácter de un factum ineludible. Todo puede ser cuestionado, me
nos el acto mismo de cuestionar. Los actos, en este sentido, consti
tuyen el punto de partida de la filosofía.
Es importante subrayar que aquello que le da al lenguaje, a la
duda, al pensamiento (cogito) o al lenguaje su primeridad no es su
carácter lingüístico o intelectivo, sino simplemente su carácter de
acto. Y esto significa que todos los actos, en su inmediatez primera,
pertenecen al punto de partida de la filosofía. Los actos de produc
ción, los actos políticos, los actos de contemplación, los actos de
sensación, los actos de percepción, los actos de pensamiento, los
28. Cf. Agustín de Hipona, De civitate Dei, XI, 26; R. Descartes, Méditations
touchant la premiére philosophie, en Oeuvres et lettres, París 1952, p. 278; E.
Husserl, Erste Philosophie, vol. 2, Den Haag 1956, p. 82.
29. Cf. D. Hume, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the
Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects, Oxford 1967, pp.
251ss.; E Nietzsche, Kritische Studienausgabe (ed. G. Colli y M. Montinari),
Berlín 19882, vol. 11, pp. 637-638.
LA PRAXIS HUMANA 79
actos de afección emotiva, los actos de volición o los actos lingüís

ticos tienen todos el mismo carácter de acto. Todos ellos, en su ca
rácter de actos, constituyen el punto de partida de la investigación
filosófica. Si entendemos por «praxis» el conjunto de todos los actos
humanos en sus diversas estructuras, habremos obtenido un concep
to amplio de praxis, en el cual quedan incluidos otros puntos de par
tida que se han propuesto tradicionalmente en la historia de la filo
sofía. La experiencia sensible en su carácter de acto, el pensamien
to (cogito) como acto, o el lenguaje en cuanto acto, son partes inte
grantes de la praxis y pertenecen en cuanto tales al punto de partida
de la filosofía. Y esto significa que podemos entender de un modo
nuevo el «primado de la praxis». Él primado de la praxis ya no
puede significar la contraposición de los actos productivos frente a
los teóricos, de los actos transformadores frente a los contemplati
vos, de los actos morales frente a los actos religiosos, o de los actos
sociopolíticos frente a los actos estéticos. Todos son actos y, como
tales, todos pertenecen a la praxis humana, cuyo primado hemos
afirmado precisamente en virtud de la inmediatez filosófica de los
mismos.
El primado de la praxis no es un primado de unos actos con res
pecto a otros, sino el primado de los actos con respecto a todo aque
llo que los trasciende. Cualquier teoría filosófica sobre la realidad,
sobre la subjetividad, o sobre la intersubjetividad es secundaria des
de el punto de vista de la investigación filosófica, justamente porque
tales teorías trascienden la inmediatez de la praxis humana. De esta
manera, podemos ya afirmar que la praxis constituye para la filoso
fía el trascendental primero. Aquí el término «trascendental» no se
refiere a aquello en que todas las cosas coinciden, ni a aquello que
hace posible la intelección de todas las cosas. El término «trascen
dental» se utiliza en este caso para designar ese ámbito insoslayable
a partir del cual la filosofía tendrá que descubrir toda otra verdad. La
filosofía de la praxis, así entendida, es una filosofía trascendental,
pues pretende situar las verdades que nos proporcionan todos los
demás saberes en ¡a perspectiva de la verdad primera con la que ella
inicia sus análisis30. Esta reflexión sobre la praxis como punto de
partida nos permite también determinar cuál es el método propio de
30. Es un sentido de la trascendentalidad que aparece en E. Husserl, Die Krisis

der europdischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie,
Den Haag 1976, pp. 100-101. Pero en Husserl esta concepción de la trascen
dentalidad no se ha liberado todavía del presupuesto moderno de la subjetivi
dad. Sobre el sentido de la verdad primera puede verse mi libro Estructuras de
la praxis, cit., pp. 65-73.
la filosofía. La filosofía no es primeramente una teoría acerca de

todas aquellas instancias que trascienden nuestros actos, ya sea en el
ámbito de la realidad o en el ámbito de la subjetividad. La tarea pri
mera de la filosofía no consiste en proporcionarnos una visión gene
ral del universo. La filosofía comienza siendo un análisis de la pra
xis, una «praxeología». Obviamente, este análisis, en la medida en
que tiene un carácter lingüístico, carga con todos los presupuestos
propios del lenguaje. Sin embargo, el análisis filosófico, entendido
como praxeología, encuentra en la praxis un criterio qué nos permi
te tomar distancia crítica con respecto a las tradiciones contenidas
en el lenguaje. La filosofía, lejos de ser un discurso sobre el discur
so, tiene ante sí la posibilidad de progresar dialógicamente en la
determinación siempre abierta, pero siempre más precisa, de un ins
trumental filosófico libre de todo presupuesto no justificado.
Por eso mismo conviene, antes de pasar adelante, que digamos
brevemente qué entendemos por «actos» y cuáles son las estructuras
principales con las que esos actos integran nuestra praxis.
3. La actualización de las cosas

¿Qué entendemos aquí por «actos»? Es preciso, ante todo, liberarse
de cualquier idea de los actos como acciones ejecutadas por un suje
to. El sujeto, al igual que la potencia, pertenece al ámbito de la teo
ría, entendiendo por tal toda indagación racional de aquello que tras
ciende el ámbito primario del filosofar. El sujeto es, por definición,
alguien que subyace por detrás de los actos31. Y aquí nos propone
mos primeramente analizar los actos mismos, y no las instancias que
los sustentan. Por otra parte, también hemos de deshacemos de la
idea aristotélica de los actos como actualizaciones de potencias. La
potencia, como estructura metafísica, pertenece al ámbito de las
explicaciones teóricas de la realidad. Pero no es nada inmediato en
nuestros actos. Es verdad que, en cierto sentido, puede decirse que
los actos son actualizaciones. Pero no actualizaciones de potencias,
sino actualizaciones de cosas. Veamos esto más despacio.
Tomemos un acto de pensamiento, de percepción o de senti
miento. En todos ellos hay cosas pensadas, percibidas o sentidas.
Son cosas que están presentes en nuestros actos, actualizadas en
ellos. Ciertamente, no hablamos aquí de las cosas en sí mismas, tal
como ellas pudieran ser con independencia de nuestros actos, pues
31. Cf. A. González, Estructuras de la praxis, cit., pp. 53-55.

LA PRAXIS HUMANA 81
eso es precisamente lo que investigan las teorías científicas o meta

físicas. Aquí nos referimos solamente a las cosas que están presen
tes en los actos que integran nuestra praxis. Puede que el color blan
co de este papel sea, con independencia de nuestro acto de visión,
un simple chorro de fotones. Sin embargo, en nuestro acto de visión
está perfectamente presente el color blanco. Y lo más interesante es
que en ese acto de visión el color blanco no se presenta como un
simple «fenómeno». En nuestro acto de visión, el color blanco se
presenta como totalmente independiente de que lo veamos o no. Las
cosas actualizadas en nuestros actos pretenden una alteridad radical
con respecto a ellos32.
Subrayemos una vez más que se trata de las cosas actualizadas
en nuestros actos, y prescindiendo de todo lo que ellas pudieran ser
con independencia de los mismos. La teoría fotónica de la luz nos
puede decir que más allá de nuestros actos no hay más que fotones.
Pero eso no obsta para que, en nuestro acto de visión, el color blan
co muestre una alteridad radical respecto de ese mismísimo acto en
el que se ha actualizado. Se trata de una alteridad radical, y no de
una relación. El color blanco, en nuestro acto de visión, no remite a
ese acto. Solamente remite a sí mismo, con total independencia del
acto de visión. Es precisamente esa alteridad radical la que nos per
mite tomar conciencia de nuestro acto como acto, a diferencia de las
cosas actualizadas en el mismo. Si en los actos solamente tuviéra
mos ciertos contenidos de las cosas (colores, sabores, etc.), pero no
su alteridad radical, no podríamos distinguir entre las cosas y los
actos mismos. La filosofía empirista, precisamente porque no aten
dió más que a los contenidos, descuidando la alteridad radical de las
cosas en los actos, tendió a identificar los actos con los contenidos
mismos actualizados en ellos33. En la medida en que la filosofía pos
32. Cf. X. Zubiri, Inteligencia semiente. Inteligencia y realidad, Madrid 1980, pp.
27-42. Aquí preferimos hablar de «alteridad radical» que de realidad, por las
razones que ya he expuesto en Estructuras de la praxis, cit., pp. 37-43. Esta
alteridad no se refiere directamente a la alteridad del otro humano, tal como
sucede en la filosofía de E. Levinas (cf. Totalidad e infinito, cit., pp. 57-127).
Aquí nos referimos a la alteridad de todo lo actualizado en nuestros actos, sea
o no personal. Esta alteridad radical incluye lo que Zubiri llama «fuerza de
imposición» y «afección» de la cosa actualizada en nuestros actos.
33. Cf. E. Hüsserl, Erste Philosophie, vol. 1, Den Haag 1956, p. 163. Por supues
to, aquí no entendemos la alteridad radical como una intencionalidad. En la
intencionalidad tenemos una relación constitutiva entre el sujeto y el objeto.
Pero en nuestros actos las cosas no pretenden tener una relación con ellos, sino
que se presentan como si fueran radicalmente otras con respecto a los actos
mismos.
terior fue tomando conciencia de la alteridad presente en nuestros

actos, pudo también tomar conciencia de los actos mismos en su
carácter de actos34.
Pero la alteridad radical no sólo nos permite tomar conciencia de
nuestros actos como actos. Nos permite también detenemos en las
cosas mismas. A diferencia de lo que posiblemente sucede en los
animales, las cosas no están en nosotros exigiendo algún tipo de res
puesta instintiva. La alteridad hace de las cosas en nuestros actos
algo más que simples signe s-para-una-respuesta35. Precisamente
porque las cosas se actualizan en nuestros actos como radicalmente
otras con respecto a ellos, podemos detenemos en las cosas para pre
guntamos por lo que ellas son en realidad, con total independencia
de nuestros actos. Las cosas no se presentan como «fenómenos»
limitados a su aparecer en nuestro acto. En nuestros actos, las cosas
se presentan como totalmente independientes del acto en el que se
actualizan. Como dijimos, la cosa actualizada en nuestro acto per
ceptivo no remite a ese acto perceptivo, sino que únicamente nos
remite a ella misma. Y precisamente porque nos remite a ella misma,
y no a nuestros actos, es posible detenerse en la alteridad de la cosa
para preguntarse qué es lo que ella es más allá de nuestros actos. De
este modo, la alteridad radical de las cosas en nuestros actos nos
remite, en el dinamismo de esa alteridad, a la alteridad real de las
cosas más allá de los mismos. La realidad no es otra cosa que la alte
ridad de las cosas con independencia de nuestros actos. Realidad es
alteridad real. Por eso mismo, la pregunta humana por la realidad de
las cosas, con independencia de nuestros actos, está determinada por
la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos mis
mos. De ahí que la alteridad radical de las cosas en nuestros actos
sea el origen de toda labor teórica. Toda teoría, tanto científica como
metafísica, consiste en un paso desde la alteridad radical de las cosas
en nuestros actos a la pregunta por su alteridad real, con indepen
dencia de los mismos.
Los actos son actualizaciones de cosas en alteridad radical res
pecto de los actos mismos. Estas actualizaciones, obviamente, pue
34. En la historia de la filosofía, el descubrimiento de la alteridad radical de las

cosas en los actos de percepción (la crítica de Feuerbach a Hegel) sirvió para
que, después de Feuerbach, Marx llamara ’a atención sobre el carácter consti
tutivamente activo de la percepción; cf. L. Feuerbach, «Grundsatze der
Philosophie der Zukunft», en Gesammelte Werke (ed. por W. Schuffenhaueri),
Berlín 1970, §§ 33 y 45; K. Marx, «Thesen über Feuerbach», I, en Frühe
Schriften, Darmstadt 1971, vol. 1, p. 651.
35. Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, cit., pp. 48-73.
LA PRAXIS HUMANA 83
den ser de muy diversos tipos. Hay actualizaciones perceptivas, inte

lectivas, emotivas, significativas, volitivas, etc. En todas estas actua
lizaciones, las cosas se presentan en una alteridad radical. Prescin
diendo de lo que ellas realmente sean con independencia de los ac
tos, las cosas, en nuestros actos, pretenden una alteridad radical con
respecto a ellos. Esto nos permite decir que la alteridad radical de las
cosas constituye algo así como un trascendental segundo. El tras
cendental primero son los actos mismos. El trascendental segundo
es la alteridad con que las cosas se presentan en nuestros actos. Las
cosas, en nuestros actos, tienen muchos y muy diversos contenidos.
Son lo que clásicamente se denominaban las «propiedades» de las
cosas. Pero, además de estos contenidos o propiedades, todas las
cosas se presentan en nuestros actos con una alteridad radical. En
este sentido, la alteridad radical comunica todas las cosas actualiza
das en nuestros actos en esa común alteridad que ellas presentan, en
nuestros actos, respecto de los actos mismos. Todas las cosas son
radicalmente otras respecto de nuestros actos. Y esa alteridad nos
remite constantemente a la alteridad real de las cosas más allá de
todo acto. De este modo, la alteridad nc aparece solamente como un
carácter de las cosas en nuestros actos, sino como un carácter de
toda realidad, esté o no actualizada en ellos. Las cosas también son
otras con total independencia de nuestros actos. Y son otras entre sí.
Es la alteridad como trascendental segundo36.
Observemos, finalmente, que los actos como trascendental pri
mero y la alteridad como trascendental segundo no están en absolu
to dislocados. Los actos como trascendental primero constituyen el
ámbito en el que se nos actualizan las cosas en su radical alteridad,
como trascendental segundo. La alteridad radical de las cosas en
nuestros actos nos remite a la alteridad real de las cosas, con inde
pendencia de los mismos. Hay una plena continuidad en la alteridad.
Esto elimina, al menos en el punto de partida de la filosofía, todo
dualismo. No hay un dualismo entre lo que está «dentro» del sujeto
y lo que está «fuera», al estilo de lo que sucedía en la filosofía de la
subjetividad, comenzando por el mismo Agustín de Hipona37. Los
actos no son un «dentro», sino que, en cuanto actualizaciones de
cosas en alteridad radical, están constitutivamente abiertos a todas
las cosas. Tampoco hay un dualismo entre lo existencial y lo empí
rico, al estilo de Bultmann. Desde el punto de vista del análisis pra-
36. En el mismo sentido en que para Zubiri la «realidad» puede ser considerada
como un trascendental; cf. X. Zubiri, ibid. pp. 113-132.
37. Noliforas ¿re, in te ipsum redi, in interiori homine habitat veritas: Agustín de
Hipona, De vera religione, xxxix, 72.
xeológico, tanto los actos normalmente caracterizados como «exis-

tenciales» (decisiones, anticipaciones, emociones de angustia, etc.)
como los actos relacionados con el mundo empírico (sensaciones,
percepciones, etc.) están situados en el mismo nivel de los actos.
Ello no elimina, obviamente, la diferencia entre aquellos actos que
pueden ser susceptibles de tratamiento científico y los que escapan
al mismo. Pero esta distinción es puramente heurística, y no metafí
sica. La praxis no autoriza ninguna diferencia metafísica entre el
mundo empírico y el mundo existencial. Finalmente, en el inicio de
nuestro análisis no aparece ningún dualismo entre lo trascendental y
lo categorial. Todo lo categorial, en la medida en que transcurre en
nuestros actos y se presenta en alteridad radical, es siempre plena
mente trascendental. No es posible, en este punto al menos, ningún
dualismo. Sin embargo, nuestro análisis tampoco permite ningún
monismo totalizante. Las cosas no pueden ser reducidas a un solo
principio, como el «ser», la «naturaleza», el «espíritu» o la «histo
ria». La alteridad es un momento constitutivo de toda cosa actuali
zada en los actos y de toda cosa inteligida como real con indepen
dencia de los mismos. Ninguna teoría puede pretender agotar la alte
ridad trascendental de todas las cosas, porque incluso para el acto de
pensamiento más pretendidamente abarcador las cosas siguen sien
do radicalmente otras. De este modo, la trascendentalidad en la alte
ridad mantiene una distinción radical entre las cosas, evitando toda
reducción monista de la pluralidad. La alteridad es un trascendental
irreductible e insuperable38.
En virtud de la alteridad constitutivamente presente en ellos, los
actos no son mónadas aisladas, sino ventanas abiertas a la pluralidad
de lo real. Ahora bien, los actos componen nuestra praxis según
diversas estructuras. Es lo que hemos de ver a continuación.
4. Estructuras de la praxis
Comencemos indicando que los actos que integran la praxis huma
na tienen un carácter que puede llamarse «temporáneo». Esta tem-
poraneidad no es una medida cronológica de su duración, sino la
«dilación» de las actualizaciones mismas. No nos referimos a la
duración de la vida subjetiva de la conciencia39, sino a un carácter de
38. Tal como ha planteado E. Levinas; cf. su ya citado Totalidad e infinito,

pp. 57-76.
39. Cf. H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, en
Obras escogidas, Madrid 1963, pp. 47-206.
LA PRAXIS HUMANA 85
los actos mismos. Cada acto tiene el carácter de un «ahora», de una

«actualidad» en la que están inmersas las cosas actualizadas. Pero
este «ahora» está, en su misma actualidad, abierto a un «antes» y a
un «después». Incluso un acto instantáneo, cuya duración cronoló
gica fuera nula, estaría abierto a un «antes» y a un «después». Ahora
bien, si los actos tienen un «ahora», ello significa que cada acto, una
vez acontecido, ha pasado para siempre. Pero entonces, ¿cómo es
posible el análisis de los actos en su fugacidad? ¿Estamos abocados
a un escepticismo como el de Hume, impotentes ante el permanen
te flujo caótico de nuestros actos40? Hemos mostrado más detenida
mente en otro lugar41 que el análisis de los actos es posible justa
mente mediante los actos de rememoración. Al ser rememorados,
los actos pasados han perdido ciertamente su inmediatez, pero se
actualizan en otros actos ulteriores que permiten su análisis más
detenido. De este modo, el análisis puede detectar en los actos cier
ta «tipicidad» que hace posible su clasificación. Por supuesto, toda
clasificación de los actos es obra del análisis. Y el análisis, justa
mente por su carácter lingüístico, nunca puede pretender la inme
diatez de los actos mismos. Toda clasificación de nuestros actos
carga con los presupuestos propios del lenguaje utilizado, por más
que este lenguaje haya sido depurado progresivamente por la tradi
ción filosófica. Pero ello no obsta para que los actos mismos, en su
inmediatez, sirvan como criterio constante con el que nuestro len
guaje filosófico puede ser contrastado, en un proceso constante de
aproximación asintótica a la inmediatez de los actos mismos.
A partir de esta tipicidad, el análisis filosófico puede mostrar que
los diversos tipos de actos humanos constituyen estructuras bien
determinadas. La praxis humana, integrada por los diversos tipos de
actos humanos, no consiste en un conjunto amorfo de actos. La pra
xis humana tiene unas estructuras precisas. Es lo que hemos de ver
a continuación.
4.1. La acción
Una configuración elemental de nuestros actos es la que pode
mos denominar «acción»42. La acción es una estructura integrada por
tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los
40. Cf. D. Hume, A Treatise of Human Nature, cit., vol. 1. pp. 180ss.
41. Cf. A. González, Estructuras de la praxis, cit., pp. 73ss.
42. Cf. ibid., pp. 81-107. La idea de acción como sistema de actos aparece en X.
actos de volición. Obviamente, estos actos implican distintos proce

sos físicos y biológicos en los que no nos interesa entrar aquí. No
pretendemos llevar a cabo una teoría fisiológica de la acción, sino
solamente un análisis de la misma como configuración concreta de
nuestros actos. Pero entonces lo decisivo es que digamos qué enten
demos por «sensaciones», «afecciones» y «voliciones» como tipos
de actos, y cómo estos diversos tipos de actos se encuentran vincu
lados funcionalmente.
La sensación no se ha de entender en el sentido de las «sensa
ciones elementales» de la psicología clásica, a partir de las cuales se
irían formando, por asociación, las figuras concretas que sentimos.
Aquí nos referimos a la sensación como actualización de la cosa
completa en nuestros actos, prescindiendo de cuáles hayan sido los
mecanismos que la hayan generado. Ahora bien, la sensación así
entendida no equivale a la percepción. La percepción incluye la cap
tación del sentido de lo que hemos sentido. Es posible que, de
hecho, tengamos muy pocas sensaciones puras, ya que todas ellas
incluyen normalmente la captación de un sentido, sin el cual sería
inexplicable incluso la figura que adquieren las cosas en nuestros
actos sensoriales4'. Sin embargo, no se puede excluir un umbral de
sensaciones estrictamente tales. Ciertos colores, sabores, olores,
ciertos sonidos, ciertas formas, desencadenan en nosotros un proce
so accional incluso aunque no los hayamos percibido con un senti
do determinado* 44. Sea como sea, aquí denominamos «sensaciones»
43
a aquellos actos en los que se actualiza un simple sistema de pro
piedades sensibles, al que llamamos «cosa»45. Incluso aunque nun
ca tuviéramos sensaciones puras, cabría distinguir en una percep
ción el sistema de las cualidades sensibles de una cosa y el sentido
Zubiri, Inteligencia semiente, cit., pp. 28-30. También en A. Giddens, Las

nuevas reglas del método sociológico. Crítica positiva de las sociologías
interpretativas, Buenos Aires 1993, p. 76.
43. Puede verse, entre otros, H.I. Brown, La nueva filosofía de la ciencia, Madrid
19843, pp. llOss.
44. El que la cosa se sienta como una unidad, y no como una suma de «sensacio
nes elementales», no significa que no se pueda distinguir entre la cosa sentida
como simple sistema de propiedades y el sentido que esa cosa tiene para noso
tros. La crítica de M. Merleau-Ponty al asociacionismo empirista le lleva
demasiado aprisa a unir la «forma» (Gestalt) de la cosa con su sentido, aun
que en ocasiones distingue ambos momentos; cf, su Fenomenología de la per
cepción, Barcelona 19943, pp. 41-42.
45. Sobre la unidad de sistema de las propiedades sentidas, puede verse X. Zubiri,
Inteligencia semiente. Inteligencia y realidad, cit., pp. 201 ss.
LA PRAXIS HUMAN,X 87
que esa cosa tenga, aunque ambos momentos no sean independien

tes entre sí46.
Ahora bien, lo propio de la sensación, incluso de las posibles
sensaciones sin un sentido específico, es poner en marcha un proce
so accional. Así, por ejemplo, un golpe de un martillo sobre la rodi
lla provoca una modificación de nuestro tono vital (es lo que hemos
llamado «afección») y algún tipo de acto responsivo (es lo que
hemos llamado «volición»). Ahora bien, incluso en el caso de que en
el ser humano haya un nivel sensorial puro, libre de la percepción de
un sentido determinado para aquellas cosas que desencadenan algu
nos de nuestros piócesos acciónales, ello no quiere decir que las
acciones humanas sean simples procesos mecánicos, semejantes a
las puras reacciones estímulo-respuesta que encontramos en el
mundo animal. Los actos que integran la acción humana transcurren
en la alteridad radical propia de toda nuestra praxis. Sentimos las
cosas, no como simples estímulos para una respuesta, sino como
cosas radicalmente distintas de nuestros actos de sensación. Por eso,
entre las sensaciones, las afecciones y las voliciones humanas hay
siempre un cierto grado de autonomía. Por lo general, la conexión
entre los distintos actos que integran la acción humana se puede con
ceptuar mejor en términos de «tendencias» que en términos de una
correspondencia mecánica entre acciones, afecciones y voliciones.
En virtud de la alteridad radical que caracteriza a los actos que la
integran, la acción humana es una acción abierta47.
Esto tiene una gran importancia para determinar en qué consiste
ese carácter personal que solemos considerar como específico del
ser humano. En nuestros actos no hemos encontrado ningún sujeto,
justamente porque el término «sujeto», tal como hemos visto, remi
te constitutivamente a alguien situado más allá de los actos. Por
tanto, en nuestra perspectiva carece de sentido identificar la persona
con el sujeto48. Nuestra praxis tiene ya un carácter personal, antes de
46. Esto nos permite un concepto de acción que todavía no incluye el sentido, pero
que tampoco está organizado de una manera puramente estimúlica, tal como
proponen A. A. Moles y E. Rohmer en su Teoría de los actos. Hacia una eco
logía de las acciones, México 1983, p. 25.
47. Cf. X. Zubiri, Inteligencia semiente. Inteligencia y realidad, cit., pp. 281-285.
48. Es lo que sucede, por ejemplo, en la teología de Karl Rahner; cf. su
Grundkurs des Glaubens, cit., pp. 37-42. Ai identificar a la persona con el
sujeto, Rahner tiene que trasladar el estudio de lo personal a un ámbito tras
cendente a nuestros actos, que no es otro que el ámbito de la subjetividad. Esta
subjetividad es para Rahner lo trascendental. Entonces resulta obvio que lo
trascendental es radicalmente distinto de las cosas categorialmente presen
tes en nuestros actos. De ahí que su vinculación entre lo trascendental y lo
toda pregunta ulterior por la realidad del agente, por la realidad de

los otros o por la realidad de las cosas. Pero ¿en qué consiste este
carácter personal, ya presente en la acción misma? Nuestra acción,
al transcurrir en una alteridad radical, no está predeterminada mecá
nicamente. Nuestras sensaciones no están en tensión para producir
automáticamente una respuesta. La alteridad de las cosas en nuestra
sensación posibilita una gran autonomía entre sensaciones, afeccio
nes y voliciones. La cosa, al presentarse como radicalmente otra con
respecto a nuestras sensaciones, es mucho más que un simple signo-
de-respuesta. Y esto significa que las sensaciones humanas no son
simples estímulos. La acción humana es una acción abierta. En la
acción humana, las sensaciones, las afecciones y las voliciones no
están en tensión hacia una respuesta específica. Esta «distensión» no
consiste solamente en una dilación temporal. El ser humano no sólo
puede retrasar su respuesta. Puede excogitar respuestas nuevas o
puede omitir toda respuesta determinada. La acción humana, a dife
rencia de la acción animal o del movimiento mecánico, es una ac
ción «distensa». Pues bien, podemos decir entonces que lo específi
co de la acción humana es esta distensión. El término «persona»
puede utilizarse para designar esta especificidad. En esta perspecti
va, puede decirse que el carácter personal de la acción humana con
siste en su constitutiva distensión, posibilitada por la alteridad radi
cal de nuestros actos. Se trata de una observación que, como vere
mos, tiene importantes consecuencias para nuestro tema.
La apertura de la acción humana no sólo determina su carácter
personal, sino también su carácter «social». Si los distintos momen
tos que integran la acción guardan cierta autonomía entre sí, ello sig
nifica, como hemos dicho, que el transcurso de la acción humana no
está mecánicamente predeterminado. Por eso mismo, nuestro com
portamiento social no obedece plenamente a una programación ins-
tintual. Es cierto que en la acción humana se pueden detectar algu
nas tendencias. Determinadas sensaciones tienden a determinadas
afecciones o a determinadas voliciones. Pero la distensión de la
acción humana impide que estas tendencias cristalicen en circuitos
instintualmente cerrados. La alteridad de nuestros actos mantiene la
autonomía entre los distintos momentos de la acción. De este modo,
la distensión de la acción posibilita un tipo de socialidad que no está
biológicamente prefijado. Y es que las acciones de los demás, al per
mitirme o impedirme el acceso a las cosas, intervienen sobre el
categorial no pueda ser más que una síntesis de dos elementos heterogéneos
entre sí.
LA PRAXIS HUMANA 89
transcurso de la propia acción. Igualmente, las acciones propias

intervienen sobre el transcurso de las acciones de los demás. Ciertas
conexiones entre sensaciones, afecciones y voliciones son impedi
das o posibilitadas por los otros. Obviamente, esta presencia de los
demás en el transcurso de la propia acción es estructuralmente ante
rior a la conciencia de esa intervención o a la lingüisticidad que per
mite reconocer a los otros como otros. Toda otra forma ulterior de
socialidad presupone este momento radical de la misma. De este
modo, la distensión de la acción humana no sólo determina su carác
ter personal, sino que posibilita una socialización de la acción. La
acción humana es una acción social en la medida en que los demás
intervienen sobre su transcurso, determinando la conexión efectiva
entre sensaciones, afecciones y voliciones. La socialidad no comien
za, como creía la filosofía clásica, con la percepción de otro, ni tam
poco con el lenguaje. En el estrato radical y modesto de nuestras ac
ciones están ya presentes los demás49.
Habíamos señalado que los actos, en su «ahora», están abiertos
a un «antes» y a un «después». Pues bien, en la acción ese «antes»
y ese «después» se dan efectivamente. La acción es justamente un
proceso, compuesto por tres tipos de actos. Este proceso tiene el ca
rácter de un «transcurso», en el que unos actos dejan paso a otros.
El puro carácter «temporáneo» de los actos da lugar a una estricta
temporalidad. Esta temporalidad tiene dos dimensiones. Por una
parte, tenemos la temporalidad de la acción misma. La sensación da
lugar a la afección y a la volición. Estrictamente hablando, no se
trata de una sucesión, sino de una duración, en la cual unos actos son
asumidos en los otros. La cosa actualizada en la sensación es la cosa
que nos afecta y la cosa querida (o no querida). En la duración, unos
actos van siendo asumidos en los siguientes. Sin embargo, respecto
a las cosas actualizadas en nuestra acción, se puede hablar dé una
estricta sucesión. La cosa que ha puesto en marcha el proceso accio
na! puede ser querida y, en cuanto tal, objeto de nuevas sensaciones.
Aquí sí encontramos una sucesión en las actualizaciones de la cosa.
La duración y la sucesión son las dos dimensiones fundamentales de
la temporalidad de la acción50.
49. Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, pp. 223-244. De ahí que todo
intento de reducir la socialidad humana a sus dimensiones lingüísticas siga
anclado en la concepción aristotélica del vínculo social en términos de lógos
y, por tanto, en una antropología del «animal racional». De ahí algunas incom
prensiones como las que aparecen en la recensión de mi libro sobre la praxis
por J. A. Estrada en Proyección 44 (1997).
50. Puede verse X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Madrid 1996, pp. 261-287.
4.2. La actuación
Como hemos señalado en el apartado anterior, la acción pura

constituye la excepción. No cabe duda de que ciertas propiedades
actualizadas en nuestra sensación, como un olor o un color, pueden
desencadenar en nosotros un proceso accional de afecciones y voli
ciones, con independencia de toda captación de un sentido. Pero
esto constituye más bien un caso extremo. De hecho, la mayor parte
de nuestras acciones tienen un sentido. A la acción con sentido le
llamamos «actuación»51. Las acciones son, por lo general, un mo
mento integral de una estructura práxica más compleja, tal como lo
son las actuaciones. No obstante, convenía llamar la atención sobre
este momento accional, pues en él se juegan cuestiones decisivas. La
apertura de la acción le confiere ya un carácter personal y social, en
un momento que es estructuralmente anterior a la intelección de un
sentido. Sin embargo, el umbral del puro sentir accional está for
mando, por lo general, una unidad estructural con sentido a la que
llamamos «actuación». La actuación es una acción con sentido. En
ella tenemos, además de las sensaciones, las afecciones y las voli
ciones, otro tipo de actos en los que inteligimos el sentido de nues
tra praxis. Veamos esto más despacio.
Es obvio que una buena parte de nuestra praxis cotidiana no
tiene un carácter instintual o mecánico. Sin embargo, ello no signi
fica que las acciones que realizamos cotidianamente -cuando nos
levantamos, cuando nos duchamos, cuando caminamos...- sean el
producto de una reflexión. Cuando bebemos una taza de café, no
tenemos que pensar todos los movimientos que realizamos. En este
caso, nuestra praxis sigue ciertos hábitos y rutinas, que en algunos
casos son el resultado de un largo y penoso aprendizaje. Esas accio
nes, que no pueden considerarse como puramente instintuales ni
tampoco como el resultado de una reflexión, son acciones que han
sido previamente orientadas. La actuación es una acción orientada.
Y lo que orienta nuestra actuación es precisamente su sentido. A
diferencia de un proceso puramente accional, la actuación tiene un
sentido. El sentido consiste justamente en «tomar una taza de café».
Y esto quiere decir que el sentido, desde nuestra perspectiva praxe-
ológica, se presenta primariamente como la orientación de nuestras
actuaciones. Las actuaciones, por incluir la intelección de un senti
do, tienen justamente una «dirección». El «sentido» o «dirección»
de nuestras actuaciones no es una misteriosa instancia subjetiva,

LA PRAXIS HUMANA 91
ajena a nuestra praxis. El sentido es primariamente un momento es

tructural de nuestras actuaciones.
Esto significa que en nuestras actuaciones no hay tan sólo sen
saciones, afecciones y voliciones. La actuación es una estructura que
integra, además, otro tipo de actos: los actos de intelección de senti
do. Los podemos llamar «actos intencionales». Aquí el término
«intencional» no designa la intencionalidad fenomenológica, sino
que tiene el sentido más amplio de «relativo al entendimiento». Los
actos intencionales son actos en los que entendemos el sentido de
nuestra praxis. La actuación incluye, además de los actos que inte
gran la acción, los actos intencionales en los qué entendemos el sen
tido de lo que estamos haciendo. Nuestras acciones tienen entonces
un sentido: levantamos, caminar, duchamos o tomar café. El senti
do no es, por tanto, un momento extraño a nuestra praxis. Son pre
cisamente cierto tipo de actos, los actos intencionales, los que, en
unidad estructural con otros actos, constituyen esa estructura prácti
ca que hemos llamado «actuación». Obviamente, el sentido de nues
tras actuaciones no siempre es consciente. Muchas de nuestras ac
tuaciones cotidianas se realizan de un modo puramente tácito52. Pero
eso no excluye que tengan sentido: es el sentido inconsciente de
nuestras actuaciones, del que nos habla la psicología. En cualquier
caso, los actos intencionales hacen de nuestras acciones verdaderas
actuaciones.
La intelección de sentido «fija» nuestras acciones, dotándolas de
un esquema estable. Cuando tomo una taza de café, no tengo que
pensar en cada uno de los movimientos que he de realizar. La inte
lección de sentido ha fijado nuestra acción, dotándola de un esque
ma estable. La actuación, en esta perspectiva, es una acción «fijada»
o «estabilizada». Precisamente por ello, es perfectamente repetible.
Esta fijación consiste en que ciertas acciones realizadas en el pasa
do sirven como esquemas para entender las acciones que realizamos
en el presente53. Las acciones realizadas al tomar café en el pasado
son el esquema con el que entendemos la acción que realizamos
actualmente. Las acciones pasadas son, desde este punto de vista,
los «esquemas intencionales» que me sirven para entender las accio
52. Es lo que A. Giddens denomina «conciencia práctica»; cf. The Constitution of

Society. Outline of the Theory of Structuration, Berkeley 1984, pp. 41ss.
Giddens le da un sentido muy amplio al término «conciencia», que convendría
más bien reservar para los actos que se actualizan ante sí mismos, de modo que
nos «damos cuenta» de ellos.
53. El surgimiento de estas estructuras intelectivas puede verse en X. Zubiri,
Inteligencia y logos, Madrid 1982, pp. 55-77.
nes del presente54. Lo que comparten dos actuaciones con el mismo

sentido es precisamente el hecho de haber sido realizadas según el
mismo esquema intencional. De este modo, una actuación determi
nada, como la de tomar café, puede ser repetida indefinidamente.
Las actuaciones son acciones fijadas según esquemas intencionales.
Y los esquemas intencionales son justamente las acciones pasadas
utilizadas para orientar las actuaciones presentes.
La actuación es una estructura nueva, distinta de la acción. Y
esto significa que todos sus momentos son alterados por la presen
cia de un nuevo elemento, que en este caso son los actos intencio
nales. Así, por ejemplo, ya no tenemos puras sensaciones. Las sen
saciones tienen un sentido. Las cosas actualizadas en nuestros actos
no son puros sistemas de propiedades sensibles. Esas propiedades
tienen también un sentido. Así, por ejemplo, en la actuación de to
mar café las cosas actualizadas son «tazas», «platos», «mesas», etc.
En la actuación, la sensación no es pura sensación, sino que tiene el
carácter de una «percepción». La percepción es una sensación con
sentido. Por supuesto, la percepción puede añadir a la cosa propie
dades sensibles que no están en ninguna sensación: cuando percibi
mos una mesa, «apercibimos» cuatro patas, aunque solamente dos
de ellas estén en la sensación. Por eso mismo, posiblemente nunca
hay sensaciones puras, sino que los contenidos mismos de la sensa
ción están determinados de alguna manera por el sentido percibido.
Pero los actos intencionales no afectan solamente a las sensaciones.
También las afecciones y las voliciones son transformadas. Las afec
ciones dejan de ser puras alteraciones del tono vital, para transfor
marse en emociones con una orientación precisa. Del mismo modo,
las voliciones dejan de ser puros actos responsivos, para ser ahora
deseos provistos de un sentido. La actuación se convierte así en una
estructura práctica enormemente precisa. Es un sistema de actos per
ceptivos, emotivos, desiderativos e intencionales, orientados según
un mismo esquema.
Los actos intencionales no se mueven en un ámbito oculto, acce
sible únicamente a quien los ejecuta. Esto puede suceder en algunos
casos extremos. Pero, por lo general, los actos que dan sentido a la
actuación tienen un carácter signitivo. Veamos esto más despacio.
54. El término «esquema intencional» pretende ser lo suficientemente amplio para

integrar no sólo los conceptos, sino también lo que Zubiri llama «fictos» y
«perceptos»; cf. X. Zubiri, Inteligencia y iogos, cit., pp. 96-105. Todos ellos
cumplen la misma función orientadora de nuestra praxis, fijándola según un
sentido.
LA PRAXIS HUMANA 93
Los signos se suelen clasificar en vestigios (el humo como signo del
fuego), imágenes (el dibujo como signo de la cosa dibujada) y sím
bolos convencionales (como las señales de tráfico)55. Ahora bien,
¿qué es lo que hace de todos ellos signos? Un signo es, por de pron
to, una cosa actualizada en nuestra actuación y que es entendida con
ayuda de actuaciones pasadas. Así, por ejemplo, el humo se entien
de gracias a actuaciones pasadas en las que nos hemos encontrado
con el fuego. Un dibujo se entiende por cosas semejantes a las que
el dibujo representa y que anteriormente han aparecido en nuestra
praxis. Lo mismo puede decirse de las actuaciones relacionadas con
las señales de tráfico: las entendemos en referencia a actuaciones
pasadas. Esto sucede con todas las cosas que se presentan en nues
tras actuaciones, en la medida en que tienen un sentido para noso
tros. Ahora bien, lo propio de los signos es que no sólo son entendi
dos, sino que se convierten en esquemas intencionales con los que
damos sentido a nuevas actuaciones. Si la actuación presente se
entiende desde una actuación pasada, el signo es precisamente el
encargado de actualizar las actuaciones pasadas en un esquema fijo.
De este modo, el signo no es solamente entendido, sino que se con
vierte en un esquema orientador de nuestras actuaciones. El humo
nos induce a prevenimos del fuego; un dibujo nos puede orientar en
un lugar desconocido; o la señal roja nos indica que debemos dete
ner la marcha de nuestro automóvil. Los signos son esquemas inten
cionales, orientadores de nuestras actuaciones, al proporcionarles un
sentido determinado.
Entre los signos como esquemas intencionales tienen especial
importancia los símbolos. A diferencia de otros signos, los símbolos
poseen la enorme versatilidad que Ies proporciona su carácter con
vencional. Entre los símbolos destacan especialmente los signos lin
güísticos. A diferencia de otros símbolos, como las señales de tráfi
co o las banderas, los símbolos lingüísticos no son cosas, sino actos.
Ciertamente hay otros actos humanos (como una elevación de las
cejas) que pueden desempeñar el papel de signos o incluso de sím
bolos. Sin embargo, los actos lingüísticos son susceptibles de un alto
grado de elaboración social, formando sistemas altamente comple
jos. Sin duda, es posible elaborar sistemas simbólicos basados en
silbidos o en movimientos corporales. Pero estos sistemas difícil
mente alcanzan la complejidad propia del lenguaje. De ahí la gran
importancia del lenguaje para acceder al sentido de las actuaciones
55. Cf. Ch.S. Peirce, Collected Papers, Cambridge (Massachusetts) 1931-1958,

vol. 2, § 275.
humanas. De hecho, la mayor parte de los esquemas intencionales

que dan sentido a nuestras actuaciones cotidianas tienen un carácter
lingüístico. Mediante el lenguaje podemos entender tanto el sentido
de nuestras actuaciones como el sentido de las actuaciones de los
demás. El lenguaje posibilita una compleja fijación social de las
actuaciones humanas, que de este modo quedan orientadas con un
sentido común. Así considerado, el lenguaje no es un sistema aisla
do de nuestra praxis. Sin duda, su convencionalidad permite un alto
grado de abstracción respecto a la praxis concreta, y esto es justa
mente lo que permite estudiar el lenguaje como un puriísistema de
símbolos. Pero el significado de ese sistema de símbolos es insepa
rable de la praxis en la que surge y a la que da sentido56. La razón no
es otra que el carácter «signitivo» y simbólico del lenguaje: los sím
bolos lingüísticos no sólo son primariamente actos, sino que además
constituyen los esquemas intencionales destinados a orientar núes-'
tras actuaciones, proporcionándoles un sentido. El significado no es
otra cosa que la orientación que los símbolos proporcionan a nues
tras actuaciones. Aunque esa orientación puede consistir en una
referencia a las cosas actualizadas en nuestra percepción, el signifi
cado desborda toda referencia. El significado da sentido a las actua
ciones humanas en su conjunto, y no sólo a las cosas actualizadas en
ella57.
Desde esta perspectiva es posible entender la insuficiencia de
toda concepción del sentido y del significado con independencia de
la praxis en la que está envuelto. Contra lo que piensan Pannenberg
y Jüngel, hay que afirmar que las vivencias de sentido no constitu
yen actos aislados que posteriormente puedan utilizarse para orien
tar nuestra praxis. Las vivencias de sentido, que aquí hemos deno
minado «actos intencionales», son ya, en cuanto actos, momentos
integrantes de nuestra praxis. Y esa integración sucede de un modo
muy concreto. Las vivencias de sentido son momentos estructurales
de nuestras actuaciones, a las que orientan y fijan, y no momentos
anteriores y aislados de la praxis. Si el lenguaje tiene una dimensión
pragmática y apelativa, es precisamente porque el acontecimiento
lingüístico es parte constitutiva de una praxis humana que, desde su
56. Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, cit., §§ 30, 37, 43, etc.
57. La teología de la liberación subrayó con razón la unidad de palabras y actos,
en una perspectiva teológica; cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los
pobres, cit., pp. 22-23. Por supuesto, la unidad entre actos y palabras tiene su
fundamentación correcta en un análisis filosófico del significado, y no en
algún tipo de moralismo.
LA PRAXIS HUMANA 95
raíz accional, es esencialmente social. Solamente un dualismo inge

nuo, que ha separado el mundo entre subjetividad y actos externos,
puede pensar las vivencias como algo que acontece en una subjeti
vidad ajena a nuestra praxis. Ahora bien, el análisis de la subjetivi
dad ha quedado excluido de la perspectiva praxeológica que hemos
adoptado. Sin embargo, las vivencias de sentido pertenecen de lleno
a los actos que hemos de analizar. Son los actos intencionales, inte
grados constitutivamente en nuestras actuaciones. Sin duda, el pen
samiento puede ir en ocasiones por delante de nuestras actuaciones.
Y es que la alteridad presente en nuestros actos nunca nos impone
un rumbo determinado de actuación. Ante diversas orientaciones
posibles, podemos detenemos a reflexionar cuál es la actuación que
tenemos que emprender. En estos casos que analizaremos en el si
guiente apartado, el pensamiento se adelanta a la actuación, toman
do distancia con respecto a ella. Pero todo distanciamiento presupo
ne una previa cercanía. Y esa cercanía no es otra que la unidad es
tructural de los actos intencionales con todos los demás momentos
de nuestra actuación.
Señalemos, finalmente, que la temporalidad, en el nivel de las
actuaciones, adquiere un nuevo carácter. Hemos visto que las actua
ciones presentes se orientan mediante actuaciones previas, siendo
los esquemas intencionales, sobre todo de carácter lingüístico, los
encargados de fijar nuestras actuaciones de un modo permanente.
De este modo, en nuestra actuación se hace presente todo el peso del
pasado. No somos nosotros los que inventamos la actuación de
caminar, sentarse, tomar café o descansar. Todos estos sentidos de
nuestras actuaciones los recibimos del pasado. Esto afecta incluso a
nuestra propia persona: la llamada «identidad personal» no es algo
que nosotros hayamos creado de la nada, sino que hunde sus raíces
en el pasado. No somos los primeros seguidores de una determina
da religión o irreligión, ni los primeros que ejercemos una determi
nada profesión, ni los primeros que poseemos una determinada
nacionalidad... Aspectos fundamentales de nuestra «identidad» han
sido recibidos del pasado. En las actuaciones se hace visible todo el
peso de la tradición. Esta tradición, obviamente, no es puramente
lingüística, tal como pensaba la hermenéutica filosófica. Además de
muchos signos no lingüísticos, el pasado nos entrega un adiestra
miento de nuestra praxis que tiene lugar justamente mediante la
intervención accional de los otros sobre ella. El pasado no nos trans
mite solamente sus símbolos. Nos transmite también sus actuacio
nes, organizadas por los mismos esquemas intencionales que las
nuestras. Pero esto no significa que el curso de nuestra praxis esté
férreamente determinado por el pasado. En nuestros actos hay una

radical alteridad que impide toda fijación definitiva, del mismo
modo que impide toda procesualidad puramente instintual o mecá
nica. El pasado deja lugar a la innovación. Es lo que hemos de con
siderar a continuación.
4.3. La actividad
Nuestra praxis recibe del pasado un elenco de esquemas inten

cionales destinados a proporcionarle un sentido determinado. Sin
embargo, esto no agota el problema de la orientación de nuestra pra
xis. Hay situaciones en las que nos encontramos con una pluralidad
de posibles actuaciones concurrentes entre sí. La seguridad da paso
a la duda58. En estas situaciones no nos limitamos a actuar con un
determinado sentido, sino que optamos entre varias actuaciones
posibles. De este modo, la actuación va precedida por un acto de op
ción entre las diversas posibilidades con que nos encontramos en
una situación determinada. La situación no es, de hecho, otra cosa
que un sistema de posibilidades. En una situación concreta, tenemos
necesariamente que actuar. Incluso cuando decidimos «no actuar»,
también en este caso estamos apropiándonos de una determinada
posibilidad de actuación: la posibilidad de no actuar es ella misma
una actuación posible. Obviamente, hay situaciones en las que todas
las posibilidades de actuar que recibimos de los demás nos pueden
parecer insuficientes. En tales situaciones, tenemos que excogitar
nuevas posibilidades, renovando las posibilidades tradicionalmente
aceptadas. En cualquier caso, sea optando entre posibilidades reci
bidas, sea creando posibilidades nuevas, la situación nos exige que
nos apropiemos de una posibilidad de actuación. Pues bien, a la
apropiación de una determinada posibilidad de actuar le llamaremos
«actividad»59.
La actividad incluye, por de pronto, todos los actos que integran
las actuaciones. La percepción de las cosas en nuestra situación, así
como las emociones y deseos ligados a ella, forman parte de nues
tra actividad. Igualmente, la actividad está integrada por los actos
intencionales, sin los cuales no entenderíamos los distintos sentidos
posibles de nuestras actuaciones. Pero esta intelección de los diver
58. El paso de la seguridad de las actuaciones a la necesidad de optar entre ellas

es descrito por Peirce como un paso de la creencia (belief) a la duda; cf. Ch.S.
Peirce, Collected Papers, cit., vol. 5, §§ 372, 375.
LA PRAXIS HUMANA 97
sos sentidos posibles no es suficiente para optar entre ellos, apro

piándonos de una determinada posibilidad de actuar. La opción entre
diversas posibilidades requiere u:l nuevo tipo de actos que determi
ne cuál es la posibilidad que vamos a apropiamos. Se trata de los
actos de razón. Los actos de razón pretenden averiguar en qué con
siste la realidad de nuestra situación, para así poder determinar cuál
es la posibilidad que nos apropiaremos. Así, por ejemplo, si en nues
tro camino divisamos en la distancia un bulto, podemos pensar que
se trata de una persona conocida o de un peligroso animal. Nuestras
posibles actuaciones penden de lo que sea realmente ese bulto:
podemos acercamos amigablemente o podemos buscar refugio y
defensa. La posibilidad que nos apropiemos dependerá de lo que
pensemos que la cosa percibida es en realidad60. Por eso, nuestra
apropiación de posibilidades está dirigida por esos actos racionales
en los que tratamos de inteligir la realidad de las cosas más allá de
nuestros actos. Partiendo de la alteridad de la cosa en nuestra sensa
ción y del sentido que le hemos otorgado en nuestra percepción, los
actos de razón tratan de determinar en qué consiste la realidad de la
cosa con independencia de todos nuestros actos, incluyendo los
mismos actos de razón61.
La actividad, en este sentido, tiene una constitutiva voluntad
de realidad. Ciertamente, el conocimiento de la realidad es siempre
abierto e inacabado. La apertura de la alteridad de lo real impide
todo intento de absorberla en algún concepto totalizante. Sin embar
go, es obvio que las posibilidades que nos apropiamos en nuestra
vida penden en última instancia de lo que pensemos que es la reali
dad de las cosas de nuestro mundo. Esto no significa, en modo algu
no, que la realidad esté en función de nuestros intereses prácticos.
Ciertamente, nuestros esquemas intencionales nos proporcionan
ideas sobre el mundo que orientan nuestras actuaciones cotidianas.
Sin embargo, cuando diversos esquemas posibles entran en conflic
to entre sí, o cuando todos los esquemas posibles no nos proporcio
nan una orientación satisfactoria, tenemos que pensar de nuevo en
qué consiste la realidad de las cosas que integran nuestra situación.
La realidad no está en función de nuestra praxis, sino que nuestra
60. En este sentido se puede establecer una conexión entre nuestro pensamiento y
nuestra praxis; cf. Ch.S. Peirce, Writings. A Chronological Edition (ed. por
M.H. Fisch, Ch.W. Kloesel y otros), Blooming.on 1982, vol. 3, pp. 263-264.
Ahora bien, lo decisivo está en determinar cuál es el papel que la realidad
misma juega en esta conexión.
61. Sobre la estructura fundamental de la razón puede verse X. Zubiri,
Inteligencia y razón, Madrid 1983, pp. 40-81.
praxis es la primera interesada en conocer lo mejor posible la reali

dad. Sólo averiguando lo mejor posible cuál es la realidad de las
cosas, con independencia de nuestra praxis, podremos determinar
cuáles son realmente nuestras posibilidades y cuál de ellas resuelve
más adecuadamente nuestra situación. Nuestra praxis estará tanto
mejor orientada cuanto mejor sea nuestro conocimiento de la reali
dad. Por eso la actividad tiene una constitutiva pretensión de cono
cer la realidad, por más que ese conocimiento nunca pueda preten
der abarcar la totalidad de lo real. La realidad, como pretensión de
nuestra praxis, es algo más que una hipótesis caracterísSta del pen
samiento científico62. La realidad es la alteridad real a la que consti
tutivamente nos remite la alteridad radical que está presente en todos
nuestros actos. Esta remisión no es puramente intelectiva, sino un
interés primario de nuestra praxis. No decidimos lo que es la reali
dad en función de nuestra actividad, sino que nuestra actividad nece
sita conocer la realidad para decidir cómo actuar63.
Esta remisión a la realidad es el fundamento de todo diálogo
racional. Al remitimos a la realidad, con independencia de nuestros
actos, trascendemos nuestros esquemas intencionales y nos abrimos
a los esquemas intencionales de los demás. En el plano de la reali
dad, no hay ninguna razón especial por la que los propios esquemas
intencionales hayan de tener preferencia sobre los esquemas inten
cionales de los demás. Éste es precisamente el punto de partida
necesario para todo diálogo intercultural. La realidad que trasciende
mis actos es el plano común desde el cual puedo tratar de verme a
mí mismo utilizando los esquemas intencionales que tienen los de
más. La realidad, como ámbito que trasciende mis propios actos y
los actos de los demás, es el terreno trascendental de todo encuentro
interpersonal. Los fundamentos del diálogo no han de buscarse en
una presunta intersubjetividad trascendental. De hecho, bien podría
suceder que las estructuras ínter subjetivas fueran tan diversas entre
las diversas culturas que no pudieran reducirse a un denominador
común. Pero esto no impediría un auténtico diálogo entre los diver
sos grupos humanos. Lo que posibilita el diálogo no son unas pre
suntas estructuras intersubjetivas universales, sino la pretensión de
nuestra actividad de situarse en el plano de la realidad. Esa preten
sión es relativizadora de los propios esquemas intencionales, y es
62. Cf. Ch.S. Peirce, Writings. A Chronological Edition, cit., vol. 3, pp. 253-254.
63. A esta posición parece haber llegado Peirce, distanciándose de toda interpre
tación puramente pragmatista de su filosofía; cf. Ch.S. Peirce, Collected
Papers, cit., vol. 8, § 208.
LA PRAXIS HUMANA 99
justamente lo que me posibilita ponerme en la perspectiva del otro.

La actividad, en este sentido, tiene un carácter que, más que inter
subjetivo, habría que llamar interpersonal.
La actividad, además de este carácter interpersonal, tiene tam
bién un carácter histórico. La historicidad de la actividad consiste en
lo siguiente: cuando, en nuestra actividad, nos apropiamos de una
posibilidad, nos ponemos en una nueva situación, la cual constituye
un nuevo sistema de posibilidades. Las posibilidades apropiadas son
fuente de nyevas posibilidades. Del mismo modo, las posibilidades
que yo me apropio determinan las posibilidades de los demás, y las
posibilidades que los demás se apropian determinan mis propias
posibilidades. Nuestro elenco de posibilidades pende de las posibi
lidades que otros previamente se han apropiado. La historia, como
dinamismo de apropiación y entrega de posibilidades, es una dimen
sión constitutiva de nuestra praxis. Y esto significa que la historia no
es un proceso puramente lingüístico, como piensan algunos teólo
gos. La historia humana no consiste en una simple entrega de dis
tintas cosmovisiones. La tradición, entendida como dinamismo his
tórico y no como simples contenidos tradicionales, no es sólo una
entrega de distintas maneras de ver el mundo. La tradición es una
entrega de posibilidades. La historia no concierne exclusivamente a
nuestras ideas, a nuestro lenguaje o a nuestras visiones del mundo.
La historia es un dinamismo práctico de posibilitación. La praxis
humana en el pasado es posibilitadora de la praxis presente. Y lo que
diferencia el presente del pasado no son simplemente las ideas, sino
los distintos sistemas de posibilidades. La humanidad actual tiene
posibilidades de las que carecía el hombre de Cro-Magnon. Cier
tamente, la historia incluye momentos intelectivos. Los actos inten
cionales y los actos racionales pertenecen constitutivamente a la
actividad humana. Pero es la actividad humana en su conjunto la que
tiene un carácter histórico, porque son las posibilidades apropiadas
en el presente las que determinan las posibilidades que la humani
dad tendrá en el futuro. Frente a toda reducción idealista de la his
toria, era necesario afirmar su constitutivo carácter práctico64.
La actividad tiene, finalmente, un carácter temporal. Pero esta
temporalidad es distinta de la que aparece en las acciones y en las
actuaciones. Al apropiamos de una posibilidad, determinamos lo
que las cosas «podrían ser» en la realidad, con independencia de
64. En lo fundamental, seguimos la idea de historia de X. Zubiri expuesta en «La

dimensión histórica del ser humano», en Reaiitas I, Madrid 1974, pp. 11-69.
nuestros actos. Este «podrían ser» incluye una anticipación del

rumbo que tomarán las actuaciones por las que estamos optando. No
sólo eso: al apropiamos de una determinada posibilidad, estamos
también decidiendo qué aspecto van a tomar las cosas con las que
nos vamos a encontrar. Esto puede tener el carácter de una simple
previsión. Pero puede entrañar también una transformación de las
cosas en vistas a actuaciones futuras. Es la transformación técnica y
laboral del mundo, haciendo de él un ambiente humano, e incluso
demasiado humano, como la destrucción ecológica del planeta pone
de manifiesto. Tanto la previsión como la transformación son modos
de la anticipación que caracterizan la actividad humana. De ahí el
carácter innovador y creativo de la misma. La actividad humana está
dirigida anticipatoriamente hacia el futuro. Mientras que los actos
eran un «ahora», en la acción encontrábamos ya un transcurso pro-
cesual, y en la actuación se nos aparecía el peso del pasado, la acti
vidad presenta una dimensión de futuro. Es la «futurición» como
característica propia de nuestra actividad65.
Con la actividad hemos alcanzado la estructuración más com
pleja de los actos humanos. Son los actos queriendo ir más allá de sí
mismos, apropiándose posibilidades a la luz de la presunta realidad
de las cosas que en ellos se actualizan. Podemos entonces decir que
las acciones, las actuaciones y las actividades son las tres configura
ciones fundamentales de los actos humanos. Ciertamente, es discu
tible si hay un umbral de acciones puras o si éstas tienen siempre el
carácter de actuaciones. Sin embargo, la distinción entre acción y
actuación nos ha servido para poner de relieve que lo humano de las
mismas se inicia en un nivel radical, estructuralmente anterior a toda
intelección de sentido. La pregunta por una anterioridad temporal o
causal puede quedar abierta. En cualquier caso, esta triple estructu
ración de los actos humanos nos permite otorgarle un sentido filo
sóficamente estricto al término «praxis» o «práctica». La praxis no
es otra cosa que el concepto general con que designamos estos tres
tipos de estructuraciones de los actos humanos. A diferencia de lo
que sucede en algunas filosofías, la «praxis» no es un término equí
voco e indeterminado, contrapuesto a la teoría o éticamente cualifi
cado. El término «praxis» se refiere aquí a unas configuraciones
concretas de nuestros actos que pueden seguir siendo analizadas en
detalle. Más allá de cualquier activismo, pragmatismo o moralismo,
la praxis quiere designar el conjunto de nuestros actos concreta-

LA PRAXIS HUMANA 101
mente estructurados, incluyendo, por supuesto, todos los actos con

templativos y todos los actos inmorales. Es lo que hemos tratado de
mostrar en este breve análisis.
5. La verdad de la praxis
La verdad, en nuestra praxis, no presenca un carácter unívoco ni
compacto, sino que está modalizada. Son los distintos modos de la
verdad. En cuanto modos, no son independientes entre sí, sino que
presentan una estricta estructura. Es lo que hemos de ver en los
siguientes apartados.
5.7. La verdad simple

Hay un primer modo de verdad, propio de la praxis en cuanto tal,
que es la simple verdad de nuestros actos. Se trata de una verdad que
podemos llamar «primera», en cuanto que sobre ella descansa la pri
macía de la praxis. Como hemos visto más arriba, podemos dudar de
todo, menos del acto mismo de dudar. Es posible que no sea verdad
aquello que pensemos sobre las cosas, pero lo que tiene un carácter
inconcuso es el acto mismo de pensar sobre ellas. Podemos cuestio
nar todo lo que afirmamos sobre la realidad, pero no podemos dudar
del acto mismo de afirmar. La verdad simple no es otra cosa que este
carácter inconcuso e ineludible de nuestros actos. La verdad, en este
sentido, no es primariamente una propiedad de nuestro lenguaje,
sino una propiedad de los actos mismos. Por supuesto que esa ver
dad primera sólo nos resulta accesible mediante un proceso filosófi
co de retracción desde las cosas hacia los actos, el cual es formula
do lingüísticamente. Pero ello no significa que la verdad primera de
nuestros actos sea una verdad lingüística66. Es la verdad de los actos
mismos, y no de nuestro lenguaje sobre ellos. De este modo, la ver
dad simple no es la verdad de una proposición como la que dice «yo
pienso, luego yo existo». En este caso, estaríamos ante la verdad de
una deducción o, al menos, ante la verdad de una proposición evi
dente67. Pero esas presuntas verdades penden de la verdad simple de
66. Sobre este problema puede verse mi trabajo sobre Estructuras de la praxis,
cit., pp. 73-79; 138-140.
67. R. Descartes pasó de una formulación deductiva («yo pienso, luego yo exis
to») a la afirmación de una evidencia primera («yo soy, yo existo»), donde el
peso de esta evidencia recae sobre el yo; cf. su Discours de la méthode,
en Oeuvres, cit., p. 148, y Méditations touchc.nt la premiére philosophie, cit.,
p. 277.
nuestra praxis. Toda verdad ulterior de nuestras afirmaciones des

cansa sobre la verdad simple de nuestros actos6869. En este sentido, es
perfectamente legítimo afirmar que la verdad simple de nuestros
actos es la verdad primera, la prima vertías de la filosofía.
Ahora bien, ¿por qué esta verdad primera es precisamente ver
dad! ¿No sería más correcto reservar el término «verdad» para des
cribir un carácter de nuestras proposiciones, en lugar de utilizarlo
para designar la inmediatez de nuestros actos? Esta cuestión es en
cierta medida nominal, y sin duda toda terminología filosófica
puede ser mejorada. Sin embargo, hay algunas razones7para utilizar
el término «verdad» a la hora de referimos al carácter inconcuso e
inmediato de nuestros actos. Como iremos viendo a continuación,
todo otro modo de verdad descansa sobre nuestros actos, lo cual
aboga en favor de su ubicación en el orden de las verdades. Dicho
inversamente: los actos constituyen el resultado último de la inte
rrogación filosófica por su propio punto de partida y, en este senti
do, tienen la verdad que le corresponde a todo resultado intelectual.
Sin embargo, estas razones no dejan de ser extrínsecas. Lo que ver
daderamente confiere a los actos un carácter de verdad hay que bus
carlo en el sentido mismo del término «verdad». Desde un punto de
vista etimológico, el término «verdad» designa la firmeza, la seguri
dad o la solidez de algo. Esto no sólo sucede solamente con algunas
de las raíces indoeuropeas para la verdad (wahr, veras), sino también
con otras etimologías de la verdac, tal como las encontramos en len
guas tan diversas como el hebreo (‘mn) o en el náhuatl (nelltf®.
Nuestros actos, a pesar de su constante fluir, tienen la firmeza, la
solidez y la seguridad de aquello que resiste todo cuestionamiento
escéptico: puedo dudar de todo menos del acto mismo de dudar. Y
esto significa que, precisamente en el orden de la verdad, los actos
poseen la firmeza, la solidez y la seguridad que caracterizan a lo ver
dadero. Por eso mismo, los actos son verdaderos en un sentido emi
nente. Ello no obsta, obviamente, para que el término «verdad»
pueda ser utilizado en otros sentidos, filosóficamente derivados. Es
lo que hemos de ver a continuación.
68. Sobre este punto puede verse mi trabajo sobre Estructuras de la praxis, cit.,
pp. 65-73.
69. Cf. M. León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México
1966, p. 140.
5.2. La verdad actual
Un segundo modo de verdad es el que podemos denominar «ver

dad actual». Es la verdad de la cosa en nuestros actos. No nos refe
rimos aquí todavía a la verdad de nuestro lenguaje o a la verdad de
nuestras afirmaciones sobre la realidad con independencia de todo
acto. Se trata de algo mucho más elemental. Es la verdad de la co
sa actualizada en nuestros actos, en cuanto que está actualizada en
ellos. Tomemos, por ejemplo, un acto de sensación. En él se nos ac
tualiza una cosa determinada, como puede ser una hoja de papel.
Esta hoja de papel, en cuanto que está presente en nuestro acto, tiene
la verdad propia de su actualización. No entramos todavía a discutir
qué puede ser la cosa con independencia de nuestro acto. Tampoco
nos cuestionamos la verdad de nuestras afirmaciones sobre esa hoja
de papel. Aquí hablamos de una verdad propia de la hoja de papel en
su simple actualización. La hoja de papel, al estar actualizada en
nuestros actos, se ratifica en ellos como verdadera70. Sea lo que sea,
con independencia de nuestra sensación, la hoja de papel es verda
dera en nuestro acto sensorial. Puede que, por ejemplo, el color
blanco del papel no sea en realidad otra cosa que un chorro de foto
nes. Pero eso no obsta para que el color blanco sea perfectamente
verdadero en nuestra sensación. Se trata de la verdad que posee por
su simple actualización sensorial. Aunque todo nuestro discurso
sobre esa hoja de papel estuviera equivocado, ello no obsta para que
esa hoja de papel, en nuestro acto sensorial, sea verdadera. Es la ver
dad de todas sus propiedades actualizadas, por el simple hecho de
estar actualizadas en nuestros actos.
Obviamente, esta verdad actual de las cosas en nuestros actos
pende de la verdad de los actos mismos. En cuanto nuestros actos
poseen en sí mismos una verdad inconcusa, todo lo que se actualiza
en ellos tiene también un carácter de verdad. En cuanto que todo lo
actualizado en nuestros actos está presente en ellos, puede decirse
que la verdad simple incluye la verdad actual. Sin embargo, la ver
dad actual no es igual a la verdad simple. Mientras que en la verdad
simple no tenemos más que el acto mismo en su carácter inconcuso,
la verdad actual incluye ya una dualidad. Es la dualidad entre la cosa
actualizada y el acto en el que se actualiza, y del cual recibe su ver
dad. Sin embargo, esta dualidad no permite todavía el error. En la
verdad actual, como en la verdad simple, no hay error. Puede haber
error en todo nuestro discurso sobre nuestros actos o sobre las cosas
70. Cf. X. Zubiri, Inteligencia semiente, cit, pp. 229-246.

actualizadas en ellos. En este caso, tenemos ya una dualidad entre

las sensaciones en las que se actualiza la cosa y nuestros actos de
afirmación sobre ella. Esta dualidad permitirá no sólo el error, sino
diversos grados de aproximación a la verdad de la cosa. En cambio,
en la verdad actual no tenemos más que un solo acto: el acto en el
que la cosa se actualiza. Por eso, todavía no hay error. El error sola
mente aparece en los modos ulteriores de verdad. Es lo que hemos
de ver a continuación.
5.3. La verdad como adecuación
En nuestras acciones no encontramos otros modos de verdad

distintos de la verdad simple y la verdad actual. En las actuaciones
aparece otro tipo de verdad, que podemos denominar «adecua
ción»71. Es la adecuación de los esquemas utilizados por nuestros
actos intencionales con respecto a las cosas actualizadas en nuestras
acciones. Sólo de este modo es posible que nuestras actuaciones
sean adecuadas a las cosas que nos rodean. El error, en esta pers
pectiva, sería una falta de adecuación entre nuestros esquemas inten
cionales y las cosas actualizadas en nuestros actos. Es importante
observar, en primer lugar, que no estamos hablando aquí de una ade
cuación entre el entendimiento y la realidad, tal como pensó la filo
sofía clásica. Se trata solamente de una adecuación entre la cosa
actualizada en nuestras sensaciones y los esquemas intencionales
utilizados para entender su sentido. La adecuación no se refiere a
algo que trasciende nuestros actos, sino a algo que está actualizado
en ellos. En segundo lugar, es importante aclarar que la adecuación
no consiste en una estricta ecuación72. Nuestros esquemas intencio
nales nunca pueden pretender agotar ia alteridad radical de las cosas
actualizadas en nuestros actos. Todos nuestros conceptos son, en
este sentido, perfectamente limitados. Todo intento de agotar las co
sas en una ecuación con nuestros conceptos no hace otra cosa que
ignorar la radical alteridad que ellas poseen en nuestra praxis. La
radical alteridad de las cosas en nuestros actos intelectivos nos remi
te siempre más allá de los mismos, hacia una realidad que los tras
ciende. Por eso mismo, cuando utilizamos nuestros esquemas inten
cionales (tanto conceptos como imágenes y símbolos) para entender

72. Recogemos así la distinción de X. Zubiri entre conformidad y adecuación,
hablando más bien de una diferencia entre adecuación y ecuación; cf.
Inteligencia y lagos, cit., pp. 319-329.
las cosas actualizadas en nuestros actos, sólo podemos pretender una

aproximación asintótica (ad), guiada, si se quiere, por el ideal de una
plena ecuación (aequare). Justamente por ello, todo esquema inten
cional está siempre abierto a ser sustituido por otro más adecuado73.
La verdad de nuestras actuaciones, precisamente porque consiste en
una adecuación progrediente a las cosas que se actualizan en nues
tra praxis, tiene un carácter constitutivamente dinámico.
La verdad como adecuación puede presentar un carácter eviden
te. Esto es lo que sucede cuando las exigencias de la cosa actualiza
da en nuestros actos coinciden con uno de nuestros esquemas inten
cionales, mientras que rechazan otros esquemas del mismo orden74.
Así, por ejemplo, es evidente que lo que tengo actualizado en mi
acto de visión es una hoja de papel y no una sábana. Decir esto últi
mo sería, con toda evidencia, un error, unido obviamente a actua
ciones inadecuadas. Sin embargo, la evidencia no es garantía de una
adecuación definitiva entre la cosa y nuestros conceptos. Esto no se
debe solamente a la alteridad radical de las cosas; se debe también a
la limitación de nuestros esquemas intencionales. Toda evidencia es
relativa al sistema de conceptos utilizado. Así, por ejemplo, con res
pecto al sistema de colores propio de la lengua castellana, se puede
afirmar con evidencia que este papel que está delante de mí es de
color blanco. Pero otra lengua que tuviera un sistema de colores más
preciso alcanzaría nuevas y distintas evidencias. En cualquier caso,
la evidencia es un carácter que puede tener la adecuación de nues
tros esquemas intencionales a las cosas. Y como esta adecuación se
refiere solamente a las cosas actualizadas en nuestros actos, ningu
na evidencia nos garantiza el conocimiento de la realidad de las
cosas más allá de nuestros actos. La verdad como adecuación, así
entendida, tiene un carácter muy amplio y puede incluir en sí misma
modalidades muy diversas. No son iguales las verdades de nuestras
actuaciones cotidianas, las verdades de un análisis científico o las
verdades de un análisis filosófico como el que hemos intentado aquí.
Pero todas ellas pretenden una adecuación entre lo actualizado en
nuestros actos y un determinado sistema conceptual.
73. H. Putnam, refiriéndose a la reformulación de la verdad como adecuación por

Tarski, afirma que lo decisivo no es decir que la verdad consiste en adecua
ción, sino en explicar más concretamente en qué consiste esa adecuación; cf.
H. Putnam, II pragmatismo: una questione aperta, serie de conferencias ori
ginariamente publicadas en italiano y traducidas al alemán como Der
Pragmatismus. Eine offene Frage, Frankfurt a.M. 1995, p. 20.
74. Cf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, cit., pp. 221-242.
Las evidencias se ven posibilitadas en la medida en que nuestros

esquemas intencionales tienen un carácter sistemático. Así, por
ejemplo, el carácter sistemático del lenguaje posibilita que la ade
cuación de un determinado concepto implique toda una serie de
relaciones y exclusiones con otros conceptos del mismo orden. Lo
cual no significa que nuestro lenguaje sea perfectamente coherente.
Incluso los distintos lenguajes de las ciencias pueden ser incoheren
tes entre sí, sin que ello imposibilite que cada una de las ciencias
pueda seguir haciendo sus predicciones con éxito. Sin embargo, la
alteridad presente en nuestros actos nos impide considerar los dis
tintos ámbitos de cosas como compartimentos estancos, ajenos a
toda vinculación recíproca. Por eso nuestra inteligencia siempre
tiene una pretensión de coherencia entre los diversos lenguajes par
ticulares75. Por supuesto, la coherencia puede perfeccionarse en len
guajes formalizados, por mucho que hoy seamos especialmente
conscientes de los límites de todo lenguaje formal. Ahora bien, para
el problema de la verdad que aquí nos ocupa, la coherencia no puede
separarse de la coincidencia. Esto lo prueba el hecho mismo de que
una teoría, por coherente que sea, deja de ser considerada como ver
dadera desde el mismo momento en que los hechos que pretende
describir entran en conflicto con ella76. La verdad no descansa sobre
sí misma, sino sobre los hechos actualizados en nuestros actos.
Un concepto de verdad como simple coherencia nos conduciría a la
conclusión de que cualquier sistema de conceptos puede ser verda
dero con independencia de los hechos a los que aparentemente se
refiere77.
Es importante observar que la verdad como adecuación, así
entendida, es en último término una modalización de la verdad sim
ple de nuestros actos. La afirmación de que este papel que está
delante de mí es blanco, es una afirmación verdadera en el sentido
de adecuación. Sin embargo, la verdad de esta afirmación no pro
viene de la realidad de las cosas más allá de nuestros actos. Con
independencia de nuestro acto de visión, no hay color blanco, sino
un simple chorro de fotones. Y, sin embargo, la afirmación de que
este papel es blanco es una afirmación perfectamente verdadera. Su
75. Cf. H. Putnam, Der Pragmatismus. Eine offene Frage, cit., pp. 24-25.
76. Cf. H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge 1981, p. 54. Este con
flicto con los hechos no nos lleva directamente a alguna forma de realismo,
pues los hechos no son otra cosa que cosas actualizadas en nuestros actos, y
no cosas reales con independencia de los mismos.
77. Es la crítica de Peirce al «método apriórico»; cf. Ch.S. Peirce, Writings. A
Chronological Edition, cit., vol. 3, pp. 252-253.
verdad no proviene de la coherencia del lenguaje utilizado, sino de

la adecuación dinámica entre la cosa actualizada y los esquemas
intencionales con que hemos pretendido entenderla. Y esto significa
que toda verdad coincidencia! pende de una previa verdad actual, la
cual, a su vez, pende en último término de la verdad simple de nues
tros actos. Por supuesto, en el marco de la teoría biológica de la evo
lución siempre será posible preguntarse por las razones que han lle
vado a la aparición de una especie interesada en la verdad de las
cosas. Pero esas razones biológicas desbordan el análisis de nuestros
actos para adentrarse en el ámbito de la teoría sobre las realidades
que la trascienden. Desde el punto de vista de nuestro análisis, la
verdad como adecuación descansa, en último término, sobre la ver
dad simple de nuestros actos. Pero no se agotan aquí las modaliza-
ciones posibles de la verdad.
5.4. La verdad como realización
Hay una última modalización de la verdad, que podemos llamar

«realización». Se trata de la verdad que aparece en la actividad y que
es característica de los actos racionales. En los actos de razón pre
tendemos determinar qué es la realidad, con independencia de nues
tros actos. Para ello, la razón construye diversos postulados sobre lo
que las cosas podrían ser en la realidad. Estos postulados pretenden
«desvelar» lo que es la realidad tal como ella se esconde tras el
«velo» de nuestros actos. En este sentido, la realización es desvela
miento. Por otra parte, nuestros postulados encuentran su «cumpli
miento» en la realidad. En un experimento, por ejemplo, se cumple
lo que previamente la ciencia ha postulado sobre la realidad de las
cosas. Por eso se puede decir también que la verdad propia de la
razón consiste en cumplimiento78. Pero la actividad incluye también,
como vimos, la posible transformación de las cosas que nos rodean
de acuerdo con lo que ellas «podrían ser». El descubrimiento racio
nal de lo que las cosas pueden ser, con independencia de nuestros
actos, incluye la consideración de lo que las cosas pueden ser en el
futuro, no sólo por sí mismas, sino también como resultado de nues
tra propia praxis. Por eso mismo, la verdad racional es también «rea
lización». El desvelamiento o el cumplimiento son modos de encon
trar que lo que hemos postulado se «realiza» en las cosas. En este
sentido podemos hablar del desvelamiento y del cumplimiento
78. Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., 263-264.

como «realizaciones». No es que nosotros creemos la verdad a par

tir de la nada, sino que es la realidad misma la que hace reales los
postulados de nuestra actividad, incluso cuando esa realidad es
transformada por nuestra praxis. Solamente en este sentido puede
decirse que nuestra praxis realiza la verdad. La realización es un
«encuentro» de nuestros postulados con la realidad. Y justamente en
ese encuentro nuestros postulados se hacen reales. La verdad como
«realización» de nuestros postulados incluye las ideas de «desvela
miento», «cumplimiento» y «encuentro» con la verdad de las cosas.
Ahora bien, como la realidad es constitutiva alteridad con respecto
a nuestros actos, cualquiera de nuestros postulados, por muy reali
zado que esté, nunca puede considerarse como definitivo. Otros pos
tulados, apoyados sobre las posibilidades ya abiertas por la razón,
podrán encontrar una mejor y más completa realización. Es el carác
ter histórico de la verdad racional.
Desde este punto de vista, está fuera de toda duda la conexión
constitutiva entre la verdad racional y nuestra propia praxis. Pero
ello no significa simplemente que la verdad pueda reducirse a aque
llo por lo que estamos dispuestos a actuar79. Y es que las distintas
posibilidades de actuar se dirimen precisamente en la realidad. La
verdad racional pretende ser la verdad de la realidad. Por supuesto,
una teoría del conocimiento y de la ciencia tiene que precisar en qué
medida es posible llevar a cabo esa pretensión. Hoy es frecuente
reconocer que, si bien esa pretensión está limitada por el sistema
conceptual adoptado, ello no obsta para que, una vez adoptado ese
sistema, haya hechos totalmente independientes de nuestro lenguaje
que determinan el uso de esos conceptos80. Una vez adoptada la físi
ca relativista, las mediciones astronómicas no son frutos de nuestro
lenguaje, sino que dependen de los hechos con los que ese sistema
conceptual nos permite contar. Esto significaría que la pretensión de
realidad de nuestra actividad puede llevarse a cabo de un modo
siempre limitado y aproximativo. En cualquier caso, aquí no preten
demos una teoría del conocimiento, sino un análisis de nuestra pra
xis. Y ese análisis nos muestra que la actividad, en su opción entre
distintas posibilidades, tiene una constitutiva pretensión de realidad.
Esa pretensión de realidad nace, en último término, de la alteridad
radical de las cosas actualizadas en nuestros actos, la cual nos remi
te siempre a lo que las cosas podrían ser más allá de los mismos. Y
79. Es la máxima de Alexander Bain que inspiró a Ch.S. Peirce; cf. sus Colle&éd
Papers, cit., vol. 5, § 12.
80. Cf. H. Putnam, The Many Faces of Realism, La Salle 1987, p. 33.
esto significa que, si bien la verdad racional pretende tener como

último criterio la realidad, el origen de su pretensión está justamen
te en la estructura misma de nuestra praxis. La verdad racional como
pretensión de realidad tiene su raíz última en nuestros actos. La ver
dad racional es por eso una modalización de la verdad misma de las
cosas actualizadas en nuestros actos y de la verdad simple de los
actos mismos.
La verdad racional, así entendida, tiene lugar en la experiencia.
La experiencia es el proceso en el que nuestros postulados pueden
ser verificados o desmentidos. Pero ahora es posible entender qué se
ha de entender concretamente por «experiencia». La búsqueda ra
cional parte, como vimos, de la alteridad radical de las cosas en
nuestros actos y se pregunta por la alteridad real de esas cosas, con
independencia de los mismos. En este sentido, la búsqueda racional
no es simplemente una «construcción», tal como se pretendió en los
círculos neokantianos. Ciertamente, la razón construye postulados.
Pero estos postulados se mueven en la alteridad radical de nuestros
actos. Cuando postulo que la luz consiste últimamente en fotones,
mi postulación no tiene lugar en un oscuro lugar metafísico llamado
«subjetividad» y ajeno a nuestros actos. La postulación es justa
mente una actividad de los actos racionales. Y los actos racionales,
como todo acto, se mueven en la alteridad radical, desde la que pre
tenden alcanzar lo que las cosas son en su real alteridad con respec
to a nuestros actos. Desde este punto de vista, toda construcción
racional no es simple construcción: es una profundización en la alte
ridad. La experiencia, desde este punto de vista, no consiste en una
simple recolección de datos sensibles. La experiencia incluye todo
un proceso racional que parte de un sistema conceptual integrado
por nuestros esquemas intencionales, elabora postulados sobre lo
que las cosas podrían ser en la realidad y, fina mente, verifica la rea
lización de estos postulados más allá de nuestros actos. Por supues
to, las experiencias verificadoras de nuestros postulados pueden ser
de tipos muy diversos. Uno de ellos es el experimento científico, el
cual también conoce, a su vez, distintas modalidades. Pero, además
del experimento científico, hay otras formas de experiencia, como la
estética o la religiosa, que también verifican d desmienten nuestros
postulados. Baste de momento con haberlas mencionado.
En esta perspectiva podemos situar, finalmente, el aspecto con
sensual de la verdad racional. Ciertamente, hay un aspecto público
de la búsqueda de la verdad, de tal manera que el diálogo entre los
investigadores es parte constitutiva del progreso en el conocimiento
de la realidad81. Sin embargo, la sociología de las ciencias también

nos muestra que, con frecuencia, el consenso margina sistemática
mente ciertas contribuciones científicas, en función de su origen
nacional o lingüístico82. El consenso, por sí solo, no es un criterio
definitivo de la verdad racional. La importancia del consenso ha de
extraerse de la estructura misma de la búsqueda racional. Cuando
nos preguntamos lo que las cosas son realmente, pretendemos tras
cender nuestros actos, y con ellos nuestros propios esquemas inten
cionales, para situamos en el ámbito trascendental de la realidad.
Para trascender nuestros propios actos no hay nada mejor qué tratar
de ponemos en el punto de vista de los demás y, desde ahí, conside
rar nuestros propios esquemas intencionales, el sentido de nuestra
praxis o incluso nuestra propia realidad. En la medida en que otras
personas tienen la misma pretensión de trascender su propia praxis
para preguntarse por la realidad de las cosas, en esa misma medida
todo diálogo contribuye decisivamente al conocimiento de la reali
dad. El consenso, más que un criterio de la verdad, es un camino
hacia la misma. Ahora bien, en la medida en que este camino ha de
tener un carácter racional, todo .onsenso ha de ser sometido cons
tantemente a la prueba crítica de la razón. La crítica racional, cues-
tionadora de todo consenso, es también un camino (sin duda estre
cho) hacia la verdad racional.
6. Conclusión
Este breve interludio filosófico nos ha permitido introducir una serie
de conceptos que podrán ser utilizados, en lo que sigue, para pensar
en qué consiste la revelación cristiana y cuál es la verdad que le
corresponde. De entrada, hemos visto que nuestra conceptuación de
la praxis puede permitirnos sortear algunas de las dificultades que
nos han aparecido en las grandes teologías del siglo xx. El dualismo
entre lo trascendental y lo categorial, entre lo empírico y lo existen
cia!, la concepción coherencia! de la verdad, la reducción de la his
toria a un proceso intelectivo, o la separación entre el lenguaje y la
praxis, constituyen tesis que han podido ser revisadas desde un
punto de vista meramente filosófico. En los siguientes capítulos se
podrá ver la relevancia de esa revisión para la conceptuación de la
81. Cf. Ch.S. Peirce, Collected Papers, cit., vol. 5, § 402.

82. Cf. W. Wayt Gibbs, «Ciencia del Tercer Mundo», en Investigación y Ciencia
231 (1995) 70-79.
revelación cristiana. De este modo, los dos primeros capítulos nos

ponen ante el centro de nuestra investigación y nos permiten formu
lar cuál es la hipótesis que en esta investigación se va a poner a prue
ba. Trataremos de mostrar que los conceptos filosóficos que hemos
introducido hasta aquí permiten una formulación de la revelación
cristiana que no sólo nos permite evaluar en qué consiste su verdad,
sino también superar algunas de las dificultades presentes en algu
nos concepciones tradicionales de la revelación. Nuestro instru
mental filosófico pretende una adecuación, siempre aproximada y
corregible, a la verdad. Su discusión es tema de un debate filosófi
co. Pero lo que nos interesa a continuación es mostrar que, indepen
dientemente del valor filosófico que se quiera otorgar a los concep
tos introducidos, ellos pueden ser puestos al servicio de una con-
ceptuación nueva y original de la fe cristiana.
Capítulo Tercero:
El esquema de la ley
La praxis humana, hemos dicho en el capítulo anterior, tiene un

carácter abierto. Nuestras acciones no consisten en simples respues
tas mecánicas a los estímulos del medio que nos rodea, sino que en
ellas siempre hay un margen de distensión. Por eso mismo, nuestra
actividad se ve continuamente confrontada con la necesidad ineludi
ble de optar entre diversas posibilidades. No es posible eludir esta
situación. Incluso cuando decidimos no actuar, estamos tomando
una opción entre varias alternativas posibles. El lavarse las manos
para desentenderse de una determinada estuación constituye también
una opción por una posibilidad determinada (Mt 27,24). La negati
va a actuar es también una actuación que abre determinadas posibi
lidades y cierra otras. Y esto significa que el ser humano tiene nece
sariamente que plantearse cuál de las distintas actuaciones posibles
es la más correcta en cada momento. Es el problema de la justifica
ción de nuestra praxis.
1. La justificación de nuestra praxis

Antes de entrar a considerar las dimensiones explícitamente religio
sas y teológicas de la justificación, conviene tener en cuenta el posi
ble sentido «secular» o «profano» de la expresión. Incluso desde el
punto de vista bíblico, se puede constatar el uso de términos como
«justo», «justicia» o «justificar» sin una referencia explícita a Dios.
Es lo que sucede, por ejemplo, cuando estos términos se utilizan en
un sentido ético o judicial1. Esto nos sugiere la posibilidad de estu
1. El término tsaddiq, que se suele traducir por «justo», puede servir simple
mente para designar al que es honrado y hace el bien (Ec 7,16.20; Is 3,10;
26,7; 57,1). Muchas veces, la expresión tiene un sentido más bien jurídico, y
entonces, el «justo» es el que obtiene la razón eu una contienda pública (Is
EL ESQUEMA DE LA LEY 113
diar la justificación desde el punto de vista del análisis filosófico de

nuestra praxis. Con lo cual no se pretende determinar filosófica
mente el sentido de una expresión teológica. Como veremos, la jus
tificación por la fe adquiere dimensiones totalmente insospechadas
desde el punto de vista filosófico. Sin embargo, la justificación por
la fe, incluso desde el punto de vista bíblico, no es en modo alguno
el único modo posible de justificación. La justificación por la fe se
contrapone precisamente a la justificación por la ley. Y es precisa
mente la justificación por la ley, y no la justificación por la fe, la que
nos sugiere la posibilidad de investigar hasta qué punto la justifica
ción se presenta como una necesidad interna de nuestra praxis.
Veamos esto más detenidamente.
La apertura de nuestra praxis implica la carencia de una adecua
ción espontánea entre nuestras acciones y un determinado medio
específico. En la medida en que nuestras acciones no consisten en
simples respuestas mecánicas a unos estímulos, no podemos contar
con que nuestras acciones se adapten automáticamente al medio que
nos rodea. Los animales disponen de un elenco de respuestas prede
terminadas con respecto a las cosas que integran su medio ambien
te, incluyendo, por supuesto, a los miembros de su propia especie.
La praxis humana dispone, a lo sumo, de ciertas tendencias, pero
éstas son insuficientes para garantizamos una respuesta adecuada a
cada situación. Se trata, obviamente, de una cuestión decisiva. En la
medida en que las acciones se adaptan a un medio, es posible la
supervivencia de la especie en el mismo. Sin embargo, en la praxis
humana no encontramos garantizada ninguna adecuación automáti
ca a un medio. Desde un punto de vista antropológico, que excede
el análisis de los actos que integran nuestra praxis, se suele explicar
este hecho aludiendo a la debilidad relativa del equipo instintual
humano. Nuestro equipamiento biológico no está predeterminado
para ajustarse espontáneamente a un determinado medio ambiente,
y precisamente por ello el ser humano puede adaptarse a los medios
más diversos2. Sean cuales sean las razones biológicas de este carác
41,26; 45,21) o el que es declarado «inocente» (Am 5,12; Pr 17,26; 18,5). Del
mismo modo, la «justicia» (tsaedaeq, tsdaqah. mishpath) no se refiere sola
mente a las relaciones humanas con Dios (Gn 15,6), sino que también tiene
con frecuencia un sentido social y jurídico (Lv 19,15; 2 Cr 9,8; Sal 33,5; Pr
2,9; 14,34). El verbo tsadaq puede significar «ser justo» o «ser inocente» (Gn
38,26; Job 4,17; 9,20; Ez 16,52). Pero con frecuencia se emplea en el sentido
de «declarar justo o inocente» en un contexto judicial (Ex 23,7; Dt 25,1: Pr
17,15; Is 5,23; Jer 3,11).
2. Puede verse, entre la numerosa bibliografía sobre este punto, el libro clásico
ter de nuestra praxis, lo que resulta evidente, desde un punto de vista

analítico, es el hecho de que nuestra praxis no está automáticamen
te ajustada a un medio.
El «ajustamiento», en este contexto, no significa otra cosa que la
adecuación de nuestra praxis a todas las cosas y personas que se
hacen presentes en una situación determinada. En esa situación, el
ser humano no dispone de respuestas mecánicas, sino de posibilida
des. Optando entre diversas posibilidades, el ser humano tiene que
ajustar su praxis a la situación en que se encuentra. En lugar de estar
previamente ajustado a su ambiente, el ser humano tiene que alcan
zar por sí mismo su propio ajustamiento. Este ajustamiento no con
siste en otra cosa que en la opción por aquellas posibilidades que
resuelven correctamente una determinada situación. Pues bien, en la
medida en que este ajustamiento no es algo mecánicamente garanti
zado para nuestra praxis, sino que constituye una tarea con la que
nos hallamos inexorablemente confrontados, se puede hablar de una
«justificación». La justificación, en este sentido, consiste precisa
mente en hacer justa (justum facere) nuestra praxis con respecto a
las exigencias de nuestra situación. El ser humano no sólo está abo
cado a elegir entre distintas posibilidades, sino que tiene que elegir
aquella posibilidad que resulte más conecta en su situación. Esta
justificación no tiene necesariamente un carácter moral. Se trata
solamente de un ajustamiento de la praxis a la situación, y puede
tener un carácter meramente estratégico. Pero, en cualquier caso, la
apertura de la praxis humana implica la necesidad de ajustarla a su
contexto. Se trata, obviamente, de un concepto todavía elemental de
justificación*3.
Es importante observar, en primer lugar, que la justificación así
entendida constituye una dimensión interna de nuestra praxis. En la
medida en que nuestra praxis no está estimúlicamente predetermi
nada, ella misma exige un proceso de ajustamiento a su contexto res
pectivo. Desde el punto de vista de un análisis de nuestra praxis, la
justificación no es un atributo externo de las acciones humanas, sino
un momento interno de las mismas. Las acciones humanas, por su
misma apertura, requieren una justificación; tienen el carácter de
«justificandas»4. El hecho de que la justificación sea una exigencia
de A. Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn
1958.
3. Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 345-347.
4. Cf. ibid., p. 348. Por supuesto, esto no excluye que, desde un punto de vista
teológico, se pueda descubrir ulteriormente un aspecto externo y «forense» de
la justificación.
interna de nuestra praxis no excluye, en segundo lugar, que la justi

ficación tenga una dimensión intelectiva. Hemos visto en el capítu
lo anterior que los actos intelectivos son momentos constitutivos de
nuestra praxis. En el caso de la justificación, la apertura de nuestra
praxis no sólo exige que nos apropiemos fácticamente de las posibi
lidades más correctas, ajustándonos al entorno. La apertura de nues
tra praxis requiere también que justifiquemos intelectivamente la
posibilidad que nos hemos apropiado, mostrando racionalmente que
ella se ajusta correctamente a nuestra situación. Es el momento inte
lectivo de toda justificación. Finalmente, conviene no perder de
vista, en tercer lugar, que la justificación de nuestra praxis tiene una
dimensión social. El ajustamiento de nuestra praxis a una situación
determinada exige su ajustamiento respecto de las personas que
directa o indirectamente están vinculadas a esa situación. Como
veremos más detenidamente en el siguiente apartado, la justificación
de nuestra praxis es inseparable de un diálogo racional, virtual o
real, con todos los implicados en nuestras opciones. No es sólo
el individuo, sino el grupo entero, quien tiene que lograr un ajus
tamiento a cada situación concreta. Es la dimensión social de la
justificación.
Con esto queda mostrado que la justificación no es un atributo
externo a nuestra praxis, como si estuviera sometida a un tribunal
que arbitrariamente la ha de juzgar. La justificación es una exigen
cia interna de nuestra praxis, determinada por su constitutiva aper
tura. La apertura de nuestra praxis entraña la necesidad de su justi
ficación. Ahora bien, lo decisivo para nuestra investigación es mos
trar no sólo la necesidad interna de justificación, sino también los
modos concretos en que esa justificación acontece. Es lo que iremos
viendo a lo largo de los siguientes apartados.
2. La justificación moral de nuestra praxis

La moral constituye un primer modo de intentar la justificación de
nuestra praxis. Obviamente, aquí utilizamos el término «moral» en
un sentido muy general, que tendremos que precisar a lo largo de
este apartado. Para lograr esa precisión, podemos seguir el método
esbozado en el capítulo anterior, y que no consiste en otra cosa que
en el análisis de las diversas estructuras que integran nuestra praxis.
Se trata de determinar qué hay en nuestras acciones, actuaciones y
actividades que pueda ser considerado como «moral». Una vez
hecho esto, podremos determinar en qué sentido y en qué medida la
moral puede considerarse como una justificación de nuestra praxis.
2.1. Los bienes elementales
En la acción nos encontramos con lo que podríamos llamar «bie

nes elementales» y «males elementales». Se trata de lo siguiente: en
los actos de sensación, las cosas que en ellos se actualizan pueden
causar placer o dolor; en los actos de afección, las cosas placenteras
producen una alteración del tono vital que podemos llamar «gusto»,
mientras que las cosas dolorosas producen «disgusto». Y esto signi
fica que, respecto de nuestras voliciones, las cosas placenteras son
atrayentes, mientras que las cosas dolorosas producen aversión. La
acción puede tomar, de este modo, la forma «placer-gusto-atrac
ción» o la forma «dolor-disgusto-aversión». En un sentido elemen
tal, puede hablarse de una «bondad» de los actos de placer, gusto y
atracción. En el mismo sentido, puede predicarse una cierta «mal
dad» de los actos de dolor, disgusto y aversión. Del mismo modo,
las cosas que producen placer, gusto y atracción pueden considerar
se como elementalmente buenas, mientras que las cosas que produ
cen dolor, disgusto y aversión pueden ser calificadas como malas en
un sentido elemental. Son los bienes y los males elementales. Por
supuesto, los bienes y los males elementales no sólo se refieren a las
cosas naturales, sino también a las demás personas. Ellas no sólo nos
pueden producir directamente el placer o el dolor, sino que sus inter
venciones sobre el transcurso de nuestras acciones resultan decisivas
para posibilitar o impedir nuestro acceso a las cosas a las que hemos
atribuido el carácter de bienes y males elementales. Los bienes
y males elementales tienen en su misma raíz un carácter «socio
económico» .
Desde el punto de vista del análisis de nuestra praxis, resulta
claro que los males elementales no consisten en una simple negación
del bien. Tampoco se pueden interpretar como una simple oquedad
ontológica, tal como ha hecho la tradición filosófica y teológica
occidental, incluyendo al mismo Jüngel. El mal no consiste en una
pura negatividad. Por eso mismo, el problema del mal no se puede
despachar convirtiéndolo en un simple no-ser, como a veces se
intentó en el marco de la metafísica clásica. El mal, desde el punto
de vista del análisis de nuestra praxis, consiste primariamente en un
hecho positivo, tan positivo como el bien. Los bienes y los males
elementales son momentos fácticos, pertenecientes a las estructuras
fundamentales de nuestra praxis.
5. Esto lo he expuesto más detenidamente en mi libro sobre Estructuras de la

praxis, cit., pp. 104-105.
Es importante insistir en el carácter «elemental» de estos bienes

y males. En primer lugar, estos bienes y males son elementales, por
que no se han definido con respecto a lo que la «moral concreta» de
una determinada sociedad considera como bueno en virtud de deter
minados sistemas de normas, valores o deberes. Si por «moral» se
entiende un determinado sistema moral, hay que señalar que los bie
nes y males elementales son bienes y males «en un sentido extra
moral», tal como le gustaba decir a Nietzsche6. Por otra parte, los
términos «bienes» y «males», tal como los hemos encontrado en
nuestras acciones, no pretenden ser una definición de lo que son el
bien o el mal en sí mismos. Si pretendiéramos una definición com
pleta del bien en términos de placer, gusto o atracción, estaríamos
cometiendo una «falacia naturalista». Pero, en nuestro análisis, los
bienes elementales no nos sirven para alcanzar una definición com
pleta de lo bueno. Una definición completa de lo bueno sería el
resultado final de una reflexión ética sobre la orientación de nuestra
praxis. Pero los bienes y los males elementales no proporcionan una
orientación completa. Así, por ejemplo, podemos decir que el placer
es un bien elemental. Lo cual no significa, sin embargo, que el pla
cer sea lo bueno sin más. La prueba es que el placer, como bien ele
mental, no nos proporciona una orientación completa de nuestra pra
xis. Un dulce puede ser placentero, y una operación quirúrgica
puede ser dolorosa. Pero ello no orienta plenamente nuestra praxis:
puede ser bueno abstenerse de los dulces y puede ser malo rechazar
una operación. Los bienes y males elementales no proporcionan nin
guna definición de lo bueno y no caen, por tanto, bajo la crítica de
la falacia naturalista7.
Con esto ya queda insinuada la limitación constitutiva de los bie
nes y males elementales para justificar nuestra praxis. Indudable
mente, en los bienes y males elementales puede percibirse un cierto
umbral de ajustamiento estimúlico al entorno. Las cosas que produ
cen placer, gusto y atracción parecen estar directamente relaciona
das con la adaptación al medio, con el fin último de garantizar la
supervivencia del individuo o de la especie. El placer, el gusto y la
atracción aparecen así ligados a la satisfacción del hambre, de la sed
6. Cf. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, en su Kritische Studienausgabe,

vol. 5, cit., pp. 262ss. Por supuesto, aquí solamente pretendemos una descrip
ción de los bienes y males elementales tal como aparecen en nuestra praxis, y
no, como quiere Nietzsche, una vuelta a los sistemas morales «aristocráticos»
de la antigüedad.
7. Cf. G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge 1903 (1971), § 13, pp. 15-17.
o del apetito sexual. Pero estas tendencias acciónales son insufi

cientes para garantizar el ajustamiento de nuestra praxis a las mu
chas situaciones en que ésta se puede encontrar. La alteridad radical
que aparece en nuestros actos determina que las cadenas de sensa
ciones, afecciones y voliciones estén enormemente abiertas. De este
modo, nuestras tendencias acciónales no pueden resolver por sí mis
mas una situación concreta: siempre tenemos la posibilidad de no
seguir esas tendencias. El ajustamiento humano a muchas situacio
nes no consiste en seguir las tendencias estimúlicas determinadas
por los bienes elementales, sino precisamente en oponerse a ellas.
Es lo que sucede cuando, por ejemplo, decidimos sometemos a una
dolorosa operación. Los bienes y males elementales son insuficien
tes para justificar nuestra praxis. Sin embargo, los bienes y males
elementales, como umbral de ajustamiento estimúlico al entorno, no
son ajenos al problema de la justificación. En ellos encontramos
un ajustamiento insuficiente, pero incoado8. Y esta insuficiencia
y esta incoación son precisamente las que nos impulsan a buscar
una justificación más plena de nuestra praxis. Es lo que veremos a
continuación.
2.2. La moral concreta
En el nivel de las acciones no se resuelve el problema de la jus

tificación moral de nuestra praxis. Veamos qué sucede cuando con
sideramos esas acciones como inscritas en una estructura más com
pleja que hemos llamado «actuación». En las actuaciones nos en
contramos con «esquemas intencionales» que pretenden fijar nues
tras acciones, proporcionándoles un sentido determinado. Lo hemos
indicado en el capítulo anterior. Pero ahora debemos observar que
estos esquemas intencionales pueden tener un carácter explícita
mente moral. Los bienes elementales no resuelven nuestra situación,
porque siempre tenemos la posibilidad de rechazarlos. Los esque
mas intencionales pretenden superar esta indecisión, mostrándonos
qué placeres hemos de seguir y cuáles hemos de evitar. Del mismo
modo, los esquemas intencionales nos indican cuáles son los males
elementales que hemos de evitar y cuáles son los que tenemos que
8. Desde ahí se entiende que, incluso en una perspectiva ya explícitamente teo

lógica, el problema de la justificación se puede plantear en relación con los
momentos más elementales de nuestra praxis, cf. E. Támez, Contra toda con
dena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José (Costa Rica)
1991.
aceptar. De este modo, los esquemas intencionales se convierten en

criterios para efectuar selecciones concretas entre los diversos bie
nes y males elementales. Estos esquemas intencionales no se pre
sentan aislados, sino formando sistemas. Son los distintos sistemas
de fines, deberes y valores con los que nuestra praxis adquiere una
orientación moral9. Pero el carácter moral de nuestra praxis, en este
nivel, no se define simplemente por los esquemas intencionales que
la orientan. Lo decisivo es que nuesiras actuaciones efectúen efecti
vamente las selecciones entre bienes y males elementales que los
esquemas intencionales pretenden. Sólo entonces puede hablarse de
la praxis humana como una praxis «virtuosa»1011 .
Es menester observar que los sistemas morales, así entendidos,
no constituyen puros constructos ideales. Los fines, deberes y valo
res son esquemas intencionales que orientan actuaciones concretas.
Y estas actuaciones tienen un constitutivo carácter social. Las actua
ciones humanas forman ellas mismas diversos sistemas sociales. La
socialidad de las actuaciones no consiste primariamente en que
diversas actuaciones humanas estén determinadas por un mismo sis
tema de fines, deberes o valores. La socialidad de las actuaciones
consiste en que ellas mismas están en función de otras actuaciones.
De este modo, personas orientadas por distintos sistemas de valores
pueden participar de un mismo sistema de actuaciones sociales. Los
esquemas intencionales que rigen la praxis de una clase social aris
tocrática pueden ser radicalmente distintos de los esquemas sociales
que orientan la praxis de sus siervos. Pero ello no obsta para que las
actuaciones «aristocráticas» y «serviles» formen parte de un mismo
sistema de actuaciones sociales. Esto es precisamente lo que permi
te, en la actualidad, hablar de una «sociedad mundial» en la que
puede persistir un grado alto de pluralidad cultural". En cualquier
caso, lo que nos interesa subrayar aquí es que los distintos sistemas
de fines, deberes y valores forman parte de sistemas más amplios de
actuaciones sociales. Es lo que podemos denominar una «moral con
9. Los «fines, deberes y valores» no describen aquí el resultado de una funda-

mentación filosófica de la moral. Se trata, simplemente, de los fines, deberes
y valores con los que nuestra praxis se encuentra tácticamente, porque ha sido
socialmente orientada a perseguir ciertos fines, a obedecer ciertos deberes y a
respetar ciertos valores.
10. Sobre este punto puede verse mi libro Estructuras de la praxis, cit.,
pp. 140-145.
11. Cf. mi trabajo sobre Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría
social (Tesis doctoral - Universidad Comillas), Madrid 1995.
creta», propia de un grupo social12. Por supuesto, en esa moral con

creta, entendida como sistema de actuaciones sociales, no sólo están
previstas las acciones conformes a los esquemas intencionales de
carácter moral, sino también las acciones que se desvían de lo
moralmente prescrito.
Llegados a este punto, podemos preguntarnos por la capacidad
que la «moral concreta» puede tener para justificar nuestra praxis.
Aquí hay que dar inicialmente una respuesta positiva. La moral con
creta de los distintos grupos humanos logra precisamente el ajusta
miento de esos grupos humanos a un contexto concreto. Por supues
to, esta adaptación no se refiere solamente al medio natural en el que
se han movido los distintos grupos sociales, sino también a otros
grupos humanos con los que se establecía algún tipo de contacto. No
sólo eso. La adaptación incluye, además del ajustamiento del grupo
social a su medio natural y humano, el establecimiento de diversos
patrones de «justicia» en el interior del propio grupo, sin los cuales
no sería posible aquel ajustamiento. Siguiendo determinados fines,
deberes y valores, cada individuo puede hacer justa su praxis de
acuerdo con los estándares de una determinada moral concreta. Por
supuesto, las formas concretas de ajustamiento han ido variando a lo
largo de la historia, en buena medida en función de las innovaciones
sociales y tecnológicas. Pero lo que aquí nos interesa subrayar es
que esas morales concretas han servido para fijar en la historia diver
sos criterios con los cuales era posible superar la indeterminación de
nuestras acciones, seleccionando las opciones adecuadas y logrando
así hacer justa la propia praxis. Es la justificación alcanzada en la
moral concreta. Las escrituras sapienciales de los diversos pueblos
reflejan los diversos modos históricos en que una moral concreta ha
entendido los elementos esenciales de una praxis justa.
Sin embargo, la justificación que puede proporcionar una moral
concreta no es nunca una justificación plena desde el punto de vista
ético. La razón es sencilla. Como hemos visto, los actos que integran
la praxis humana tienen un constitutivo momento de alteridad. Las
cosas actualizadas en nuestros actos se actualizan siempre como
radicalmente «otras» con respecto al acto mismo de su actualiza
ción. Y esto significa que toda fijación de nuestras acciones por un
determinado sistema de esquemas intencionales es siempre provi
sional. La praxis humana siempre puede enfrentarse a una moral
concreta como algo «otro» y preguntarse si esa moral concreta es la
12. Sobre el concepto de «moral concreta» puede verse X. Zubiri, Sobre el hom
bre, cit.. pp. 420-435.
más correcta desde un punto de vista moral. La misma multiplicidad

de las morales concretas que encontramos en la historia puede des
pertar la pregunta acerca de cuál de esas morales concretas es la más
correcta. No sólo eso. La razón práctica puede esbozar nuevos siste
mas morales, distintos de los recibidos del pasado y con los que pro
pugna un mejor ajustamiento de la praxis humana a su entorno local
y global. Con todo ello, la «justicia» adquiere un nuevo sentido. No
es la justicia determinada por una determinada moral concreta, con
sus sistemas de normas y sus sistemas concretos de control social y
jurídico. Es la pregunta por el carácter justo o injusto de esa misma
moral concreta en su conjunto. Si una moral concreta es considera
da como injusta, resulta imposible esperar de ella una auténtica jus
tificación. De este modo, la justificación moral se sitúa en un nuevo
plano, explícitamente ético.
2.3. La actividad ética

Por «ética» no entendemos aquí una determinada disciplina filo
sófica, sino el momento explícitamente racional de la moral. La alte
ridad radical en nuestros actos hace ineludible la pregunta racional
por lo que las cosas son con independencia de los mismos. Como
hemos visto en el capítulo anterior, los actos racionales pretenden
trascender nuestra praxis para determinar lo que las cosas son en
realidad. Sólo anticipando lo que las cosas son realmente es posible
resolver una situación, adoptando una determinada posibilidad y
rechazando otras. De este modo, los actos racionales constituyen el
momento intelectivo de la actividad humana, entendida ésta como
un dinamismo de apropiación de posibilidades. Y esto tiene una
constitutiva dimensión ética, que es la que nos interesa analizar en
este momento. Los actos racionales, por su misma estructura, están
impelidos a trascender tanto mis propios bienes elementales como
los esquemas intencionales con que se determinan las actuaciones
morales de un determinado grupo social. Como vimos en el capítu
lo anterior, la insuficiencia de los esquemas intencionales con los
que trato de entender las cosas que se presentan en mi praxis me
obliga a plantearme lo que son las cosas en la realidad. Del mismo
modo, cuando el pluralismo moral, el conflicto de intereses o la apa
rición de nuevos problemas éticos pone en entredicho mis esquemas
morales, la alteridad radical presente en mi praxis me obliga a tras
cender estos esquemas para situarlos en el mismo plano de realidad
que los esquemas morales de los demás. En ambos casos, se trata
de la misma estructura de los actos racionales, cuyo cometido es
precisamente trascender las cosas actualizadas en nuestra praxis

para tratar de inteligir lo que ellas son desde su fundamento en la
realidad. Desde el punto de vista racional, todos los contenidos
morales de mis acciones y de mis actuaciones han de ponerse en el
mismo plano de realidad que los contenidos morales de las acciones
y las actuaciones de los demás. La razón, por su dinamismo de tras
cendencia, pone los bienes y virtudes propios en el mismo plano que
los bienes y virtudes de los demás. La actividad ética consiste en un
dinamismo de trascender los propios intereses y criterios para con
siderarlos desde la misma realidad desde la que se ha de considerar
todo otro interés y criterio13.
La alteridad, como vimos, es un momento constitutivo de todos
los actos que integran la praxis humana. De esta alteridad arrancan
los actos racionales que pretenden averiguar lo que las cosas son con
independencia de nuestra praxis. La razón pasa de la alteridad radi
cal en nuestros actos a la alteridad «real» de las cosas, con indepen
dencia de aquéllos. En el caso del conocimiento teórico, la razón
inquiere el fundamento real de lo que hay actualizado en nuestros
actos: los fotones o las ondas son, por ejemplo, el fundamentó de los
colores que hay en mis actos perceptivos. En el caso de la ética, los
actos racionales sitúan mis bienes y virtudes en el mismo plano que
los bienes y virtudes de los demás. La alteridad que impulsa estos
actos racionales es la que me impone la «obligación» de trascender
los propios bienes y virtudes para situarlos en el mismo plano que
los bienes y virtudes de los demás. Aunque la ética tiene siempre
contenidos materiales, pues parte de los bienes y virtudes que, de
hecho, persiguen las personas, el momento propiamente ético es
puramente formal, pues consiste en la estructura misma de la razón,
que me impulsa a poner mis bienes y virtudes en el mismo plano que
los bienes y virtudes de cualquier otro. Y esto significa entonces que
la obligación racional, en cuanto nacida de la alteridad, es como la
misma razón una dimensión universal de toda praxis humana. Toda
praxis humana está éticamente «ligada» por la alteridad con que las
cosas se actualizan («ob-») en nuestros actos. Pero conviene dete
nemos un momento a considerar el carácter de esta obligación. La
obligación no consiste en una coerción física, sino en un impulso
que brota de la alteridad. En cuanto tal, la obligación ética siempre
13. Hemos desarrollado esta idea de la actividad ética en Estructuras de la praxis,

cit., pp. 170-185. Al hablar de «intereses y criterios», nos referimos a aquellos
bienes que nos interesan y a aquellos criterios morales que determinan la vir
tud de nuestra praxis.
puede ser conculcada. La alteridad propia de nuestros actos, en lugar

de imponer un curso mecánico a nuestra praxis, es precisamente
aquello que permite su apertura. Por eso mismo, siempre es posible
atrincheramos en nuestros propios bienes y virtudes, renunciando a
situarlos en el mismo plano que los bienes y virtudes de los demás.
En este caso, el rechazo de la obligación no es otra cosa que una
renuncia a la razón para permanecer en los propios intereses o en las
viejas seguridades de una «moral concreta».
Conviene que consideremos más concretamente en qué consiste
esta obligación. En primer lugar, la obligación ética tiene un carác
ter. igualitario: los propios bienes y virtudes se colocan en el mismo
plano que los bienes y virtudes de los demás. El que esos bienes y
virtudes sean propios no es ninguna razón para preferirlos a los bie
nes y virtudes de los otros. Es lo expresado en fórmulas tales como
la llamada «regla de oro», que nos ordena no querer para los demás
lo que no queremos para nosotros mismos, y que ha aparecido en las
más diversas religiones y culturas de la humanidad14. En segundo
lugar, la obligación ética tiene un carácter interpersonal. Para poner
mis bienes y virtudes en el mismo plano que los bienes y virtudes de
los demás, tengo que entender cuáles son los bienes y virtudes de los
demás, tengo que ponerme en la perspectiva del otro y tengo que lle
gar a una decisión que tome en cuenta los bienes y virtudes de todos.
Y esto supone, justamente, la obligación de entrar en diálogo con los
demás. El diálogo ético racional no se puede presuponer como deri
vado de la «naturaleza» humana o de la «esencia» del lenguaje, sino
que es algo cuya obligación se ha de demostrar. Y se demuestra
atendiendo a la estructura racional de nuestra praxis. En tercer lugar,
la obligación ética tiene un carácter universalista. No se trata del
universalismo abstracto de quien pretende imponer a todos las mis
mas normas morales. Se trata, simplemente, de que la obligación
ética nos impone poner nuestros bienes y virtudes en el mismo plano
que los bienes y virtudes de cualquiera, incluyendo los miembros de
las futuras generaciones. Este universalismo entraña, por tanto, una
enorme tolerancia hacia los más diversos sistemas de bienes y virtu
des, siempre que ellos puedan ser asumidos por cualquiera sin dañar
los bienes y virtudes de los otros15.
14. El principio se encuentra, con distintas formulaciones, en el Mahabharata del

hinduismo, en el Udanavarga budista, en las Analectas confucianas, en el
taoísmo, en el Talmud, en el Corán, en Tob 4,15 y en Mt 7,12.
15. Una presentación más detallada de estas dimensiones de la obligación puede
verse en mi libro sobre Estructuras de la praxis, cit., pp. 182-184.
Todo esto significa que aquello a lo que la obligación nos obli

ga es a realizar la «justicia». Si bajo el término «justicia» subsumi
mos lo igualitario, lo interpersonal y lo universal de la obligación
moral, obtenemos un concepto de justicia que muestra tanto matices
helénicos (la justicia como equidad) como matices semíticos (la jus
ticia como relación interpersonal). La justicia así entendida tiene un
sentido ético pleno. Ya no es la justicia de una determinada moral
concreta, con sus concepciones particulares de lo justo. Es la justi
cia que se deriva universalmente de los impulsos racionales de alte
ridad que están inscritos en la estructura misma de la praxis huma
na. Por eso mismo puede hablar la Escritura de una ley moral escri
ta en el corazón de los paganos, con independencia de la revelación
(Rom 2,14-15). Ahora bien, estas obligaciones éticas universales no
son «leyes naturales» en el sentido clásico de la expresión. La .ética
que surge de las estructuras racionales de nuestra praxis es una ética
formal de la justicia. Su carácter formal consiste en que de nuestra
praxis no se derivan normas concretas de actuación, como pretende
ría un planteamiento naturalista. Nuestra praxis es tan sólo fuente de
criterios para buscar, en el diálogo, las posibilidades más justas para
todos. Sin embargo, este formalismo no es abstracto: como hemos
visto, las opciones éticas emergen de una praxis que ya está cargada
de bienes y virtudes concretos, de los que partimos y a los que no
siempre estamos racionalmente obligados a renunciar. Sin embargo,
tanto los bienes y virtudes como las obligaciones no están fijados de
una vez por todas en la naturaleza humana. Lo que sí está fijado en
la praxis humana es la obligación ética de resolver racionalmente
nuestra situación, adoptando la posibilidad más justa16.
Pero entonces lo decisivo es que nos preguntemos por las posi
bilidades que las obligaciones éticas tienen de proporcionamos una
justificación de nuestra praxis. Aquí hay que contar, en primer lugar,
16. El concepto de «naturaleza» es helénico y no hebreo. Por eso en el Antiguo

Testamento lo encontramos solamente en los deuterocanónicos y apócrifos
griegos (Sab 7,10; 13,1; 19,20; 3 Ma 3,20; 4 Ma 1,20; 5.8-9.25; 13,27;
15,13.25; 16,3). Cuando en el Nuevo Testamento se utiliza el término «natu
raleza» para distinguir entre lo justo y lo injusto (Rom 1,26-27; 2,14; 1 Co
11,14), ha de entenderse como referencia al carácter universal de la obligación
ética o, simplemente, a lo que se hace por costumbre y en todas partes (1 Co
11,14), tal como el mismo texto bíblico se preocupa en aclarar (1 Co 11,16).
El concepto estoico de naturaleza le sirve a Pablo, no para sacralizar una deter
minada filosofía, sino para designar aquello que es común a paganos y judíos;
cf. G. Harder, «Naturaleza», en (L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard)
Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. 3, Salamanca 1993,
pp. 143-146.
con la experiencia del fracaso moral. No siempre trascendemos los

propios intereses ni los criterios morales de nuestro propio grupo
social. En este caso, nuestra praxis no es justificada, porque no
alcanza la justicia en un sentido pleno. Lo que suele aparecer en el
caso del fracaso moral es otro tipo de justificación. Es la «justifica
ción» ideológica de quien rebaja las obligaciones éticas, adaptándo
las a sus intereses, o de quien se regocija en los fracasos ajenos, pre
suntos o reales, para legitimar su propia fragilidad. Obviamente, este
tipo de «justificaciones» son puramente intelectivas y no logran
hacer verdaderamente justa nuestra praxis. Pero establezcamos, en
segundo lugar, la hipótesis de que siempre y en todo momento cum
plimos con lo que las obligaciones éticas nos exigen17. En este caso,
sí se podría hablar de una justificación de la propia praxis. Nuestra
praxis estaría ajustada plenamente a lo que racionalmente exige cada
situación. Cumpliendo las obligaciones éticas, lograríamos por
nosotros mismos hacer justa nuestra praxis. Nos habríamos justifi
cado. Si tomamos el término «ley» en un sentido amplio, para refe
rimos a la ley ética universal, y no a la Torah de Israel18, podríamos
hablar de la justificación ética de nuestra praxis como una justifica
ción por el cumplimiento de la ley.
Ahora bien, cabe preguntarse si esta justificación ética de nues
tra praxis es en sí misma suficiente. En primer lugar, cabe señalar
que la praxis humana, en la medida en que abarca todo nuestro de
curso biográfico, tendría que estar libre de todo fracaso moral para
poder ser considerada como plenamente justificada. Una sola falta
moral tendría la consecuencia de que nuestra praxis ya no estaría
plenamente justificada. Pero esto no es lo más grave. Incluso en el
caso de que nuestra praxis fuera completamente intachable, podría
mos preguntamos si este modo de hacer justa nuestra praxis real
mente «merece la pena». La persecución de la justicia a lo largo de
la vida entraña con frecuencia la renuncia a los propios bienes y vir
17. En el Antiguo Testamento se afirma, después del relato de la caída de Adán, la

posibilidad de resistirse al pecado (Gn 4,7). Incluso teólogos calvinistas estric
tos añonan la posibilidad de que el ser humano realice, fuera de la fe, accio
nes desinteresadas hacjp sus semejantes; cf. L. Berkhof, Teología sistemáti
ca, Jenison, Mi., 1995 , p. 294. Contra lo que en ocasiones se afirma, Pablo
no afirma nunca que fuera de la fe sea imposible cumplir con la ley moral. Sus
afirmaciones sobre los paganos (Rom 2,14-15) y sobre su propia práctica en el
judaismo (Flp 3,6) más bien indican lo contrario; cf. R.B. Hays, The Faith of
Jesús Christ. An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1
- 4:11, Chico, California, 1983, pp. 206-207.
18. Pablo utiliza en ocasiones el término «ley» en este sentido universal; cf. Rom
2,14-15.26, tal vez Rom 13,8-10.
tudes, en nombre de criterios de justicia más universales. Cierta

mente, esa renuncia es racional cuando obedece a una obligación
ética. Pero es una renuncia que no parece garantizamos, en princi
pio, ninguna recompensa. Esta constatación se ve agravada cuando
se observa que los injustos parecen disfrutar de una vida plena y
feliz19. Parecería que la justificación ética de nuestra praxis tiene,
paradójicamente, algo de «injusto». Es como si el ser éticamente
justos implicara un cierto «desajustamiento» respecto al mundo que
nos rodea. Si la vida es breve, ¿por qué no disfrutarla? ¿Por qué no
decir: «comamos y bebamos, que mañana moriremos»?20 Los
esfuerzos por alcanzar la propia justicia, teniendo en cuenta el éxito
de los malvados y la brevedad de la vida, aparecen más bien como
pura vanidad, como algo que, en definitiva, se lleva el viento21.
De este modo, nos encontramos en la paradójica situación de
que la justificación ética de nuestra praxis tiene que ser, a su vez,
justificada. Hay que mostrar que «merece la pena» ser justo; es
decir, hay que mostrar que la búsqueda de la justicia constituye por
sí misma algo justo. La apertura de nuestra praxis no se contenta con
cualquier justificación parcial de la misma. En la medida en que
nuestra praxis está abierta, toda justificación parcial resulta insufi
ciente. La contradicción entre una injusticia que parece compatible
con el éxito, y una justicia que parece exigir demasiadas renuncias a
los propios intereses y criterios, tiene que ser solucionada de algún
modo. Es necesario justificar que la opción permanente por la justi
cia, por más esfuerzos que revista, es preferible a la permanencia en
los propios bienes y virtudes. Ciertamente, la superación de los pro
pios bienes y virtudes puede ser algo impuesto por la razón prácti
ca. Pero esta imposición no es todavía una justificación. ¿Es ade
cuado justificarse a sí mismo siguiendo siempre y a toda costa las
obligaciones que nos impone la razón? Observemos que aquí se
plantea una cuestión radical que no afecta solamente a la justifica
ción de actuaciones aisladas. Se trata de justificar todo nuestro
decurso vital, en la medida en que se trata de un decurso vital entre
gado a la realización de nuestras obligaciones éticas. La justifíca
lo. «¿Por qué siguen con vida los malvados, y llegan a v;.ejos, llenos'de poder?
Ven crecer a sus hijos y a sus nietos, que a su lado gozan de seguridad. Nada
amenaza la paz de sus hogares; Dios no los castiga. Su ganado es siempre
fecundo; las crías nunca se malogran. Sus hijos corretean y juegan como cor-
deritos, y alegres bailan y saltan al son del arpa, los tambores y las flautas.
Terminan su vida en la prosperidad; bajan tranquilos a la tumba» (Job 90,4-5).
20. Cf. 1 Co 15,32; Ec 2,24; 5,18(17].
21. Cf. Ec. 1,2.14; 2,17; 3,19.
ción de nuestra praxis abarca nuestra vida entera. La justificación de

la praxis, en este nivel de radicalidad, es al mismo tiempo una justi
ficación de toda nuestra biografía y, en este sentido, una justifica
ción de nuestra propia realidad. Para intentar esta justificación radi
cal de nuestra praxis han aparecido históricamente dos posibilida
des: la justificación religiosa y la justificación ilustrada. Es lo que
hemos de ver en los siguientes apartados.
3. La justificación religiosa de nuestra praxis

No resulta fácil determinar con exactitud lo que se ha de entender
por «religión». De hecho, «la inmensa mayoría de los hechos ins
critos en la historia de las religiones no se comprenden a sí mismos
con esta categoría, surgida dentro de una tradición -la occidental- y
elaborada por esa corriente de pensamiento que, desde la Ilustra
ción, ha desembocado en la actual ciencia de las religiones»22. Por
eso no nos ha de extrañar que en el Nuevo Testamento no encontre
mos un concepto determinado de religión, sino más bien un conjun
to de términos referidos a diversas prácticas o actitudes que hoy cali
ficaríamos como «religiosas». Así, por ejemplo, se nos habla de la
«adoración» (latreía: Rom 9,4; Heb 9:1), del «culto» (threskeía: Col
2,18.23), de la «piedad» (eusebeía: 1 Ti 3,16; 4,7) o de la «reveren
cia» (eulábeia: Heb 12,28)23. Ello no obsta para que la filosofía de
la religión o las diversas ciencias de las religiones puedan intentar
una delimitación precisa de su objeto Ahora bien, en los límites de
este trabajo no podemos intentar una caracterización exhaustiva de
lo que ha de entenderse por «religión». Lo que sí podemos hacer es
tratar de organizar diversas dimensiones del «hecho religioso» tal
como se presentan en un análisis de nuestra praxis. Ello nos permi
tirá determinar, más allá de la pluralidad de la terminología religio
sa, un cierto sentido unívoco para el término «religión». Veamos
esto brevemente.
22. J. Martín Velasco, «La fenomenología de la religión en el campo de los

saberes sobre el hecho religioso. “Status quaestionis”», en (J. Gómez
Caffaréna y J. M. Mardones [eds.]) Cuestiones epistemológicas. Materiales
para una filosofía de la religión, vol. 1, Barcelona 1992, pp. 13-58, p. 37.
También puede verse, en el mismo libro, el artículo de R. Panikkar, «Aporías
en la filosofía comparativa de la religión», pp. 85-115.
23. Cf. L. Coenen y W. Mundle, «Piedad, religión», en (L. Coenen, E.
Beyreuther y H. Bietenhard [eds.]) Diccionario teológico del Nuevo
Testamento, vol. 3, cit., pp. 357-363; W. Barclay, Palabras griegas del Nuevo
Testamento, El Paso, Texas, 19966, pp. 82-89.
5.7. La paradoja de la alteridad
De acuerdo con el método «praxeológico» que hemos esbozado

en el capítulo anterior, podemos analizar el hecho religioso aten
diendo a las tres estructuras fundamentales de nuestra praxis, tal
como hemos hecho también en el caso de la moral. Veamos enton
ces, en primer lugar, qué es lo que encontramos en la estructura
accional. En las acciones tenemos, como hemos visto, sensaciones,
afecciones y voliciones en unidad estructural y distensa. Gracias a la
alteridad radical presente en nuestros actos, las acciones humanas
tienen un carácter personal. Este carácter personal consiste precisa
mente en esa distensión que posibilita la intervención de los demás
en el transcurso de las propias acciones. Pues bien, en esta raíz ele
mental de lo personal y de lo social es donde hay que situar lo que
podemos llamar la «paradoja de la alteridad». Esta paradoja consis
te en lo siguiente: por una parte, las cosas que se actualizan en nues
tras acciones se presentan en ellas como radicalmente «otras» con
respecto a nuestros actos; son tan otras que no nos remiten a nues
tros actos, sino solamente a sí mismas. Por eso mismo, la alteridad
radical de las cosas en nuestros actos abre siempre la pregunta por
lo que son esas cosas, con independencia de dichos actos. La alteri
dad radical, como vimos, nos remite a la alteridad real, a la realidad.
Pero, por otra parte, la alteridad radical es la que permite la disten
sión de nuestras acciones, confiriéndoles un carácter personal. Y es
to significa que la alteridad, remitiéndonos siempre a lo más otro, es
al mismo tiempo lo más propio, porque nos constituye en personas.
En esto consiste precisamente el carácter paradójico de la alteridad24.
Es importante observar que la alteridad radical, precisamente
por su carácter paradójico, ejerce un poder sutil sobre nuestra pra
xis. Es el poder que nos hace ser personas. La alteridad distiende los
actos que integran la acción, dotando a ésta de un carácter personal.
En este sentido, nuestro carácter personal nc nos viene de nosotros
mismos. Viene, en cierto modo, de fuera. Es la alteridad radical de
las cosas la que distiende nuestras acciones. No sólo eso. La alteri
dad radical determina que nuestras acciones, en virtud de su carác
ter personal, estén abiertas. La alteridad radical no es sólo una para
doja; es también un poder sobre nuestra praxis, pues aquélla le
impone a ésta su carácter personal y su apertura. No se trata de un
poder al que nos vinculemos opcionalmente. La alteridad radical,
precisamente por ser un momento constitutivo de nuestras acciones,
24. Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 84.

representa un poder al que estamos inexorablemente ligados. En este

sentido, podemos hablar de una «religación» de nuestra praxis al po
der de la alteridad. No es una ligazón que dependa de nuestros dese
os o de nuestra conciencia. Toda acción humana, precisamente por
que transcurre en la alteridad radical, está sometida al poder de la
alteridad. No se trata de una fuerza extrínseca ni de una presión. Al
contrario: el poder de la alteridad es el poder que determina la aper
tura misma de nuestras acciones, dotándolas de un carácter personal.
La alteridad radical en nuestros actos es precisamente lo que dis
tiende nuestras acciones, superando todo automatismo estimúlico o
mecánico. Por eso mismo, el poder de la alteridad no es un poder
que nos esclaviza, sino un poder que nos conmina a tener que deter
minar por nosotros mismos cuál será el rumbo de nuestra praxis. El
poder de la alteridad, al que nuestra praxis está constitutivamente
ligada, es, como veremos, la raíz misma de la religión25.
3.2. Las actuaciones religiosas

Ahora bien, las religiones no aparecen en el plano puramente
accional. En nuestras acciones solamente encontramos la paradoja
de cómo la alteridad ejerce sobre nuestra praxis un poder al que esta
mos constitutivamente ligados. Las religiones propiamente dichas
aparecen en el plano de nuestras actuaciones. Desde este punto de
vista, las religiones no son otra cosa que la plasmación de la religa
ción en el plano de las actuaciones. Si toda acción humana está liga
da al poder paradójico de la alteridad, no es extraño que aparezcan
determinadas actuaciones en las que se pretende dar un sentido de
terminado a esa paradoja de la alteridad. Ciertos esquemas intencio
nales fijan y orientan nuestro comportamiento, proporcionándole un
sentido frente a la paradoja de la alteridad. Así, por ejemplo, en
nuestra praxis pueden aparecer actuaciones orientadas por lo «sagra
do», admirándolo, temiéndolo, reverenciándolo o adorándolo. Ob
viamente, el sentido sagrado puede concentrarse en ciertas cosas a
diferencia de otras. Y es que, siendo la alteridad radical un momen
to constitutivo de toda praxis humana, la paradoja de la alteridad no
está circunscrita a un ámbito determinado de cosas. Todas las cosas
se actualizan en nuestra praxis con una constitutiva y radical alteri
dad. Precisamente por ello, las actuaciones que dan un sentido a la
25. Seguimos aquí, alterando levemente la terminología, el análisis de X. Zubiri

en El hombre y Dios, cit., pp. 75-112: cf. también Id., El problema filosófico
de la historia de las religiones, Madrid 1993, pp. 15-60.
paradoja de la alteridad pueden concentrarse en cierto tipo de cosas,

desatendiendo otras. Obviamente, las religiones se han fijado espe
cialmente en aquellas cosas que, debido a su importancia para la
vida humana, ejercen un poder concreto sobre nuestra praxis. Pero,
dado que todas las cosas se actualizan en nuestros actos con una
alteridad radical, ninguna de ellas está en principio excluida como
posible mediación del poder de la alteridad. De ahí precisamente la
diversidad de objetos a los que las religiones han atribuido un senti
do religioso26. Del mismo modo, tampoco está circunscrito, en prin
cipio, el tipo de comportamientos posibles ante la paradoja de la
alteridad. Aquí radica precisamente la multiplicidad de actuaciones
humanas que pueden tener un sentido religioso, desde el culto, la
guerra, la oración o incluso la prostitución sagrada. .
Sin embargo, es importante observar que el sentido «sagrado»
que atribuimos a la paradoja de la alteridad no es más que un senti
do entre otros muchos posibles. Lo que una religión entiende por
«sagrado» no traduce exactamente lo que otra entiende por hierós o
por qadosh. Del mismo modo, puede haber religiones en las que no
aparezca ninguno de estos términos. Pero lo que las constituye a
todas ellas en religiones no es la aparición de un determinado senti
do, como el de la sacralidad, al que pudieran reducirse todos los
demás. El carácter religioso de determinadas actuaciones está sim
plemente en que los diversos sentidos que ellas pueden tener se
refieren en todos los casos a la paradoja de la alteridad. Esto nos per
mite una definición radical de lo religioso. Lo religioso no se define
por la existencia de un determinado sentido religioso. Lo religioso
se define por ser plasmación, en actuaciones con sentido, de la pre
sencia universal de la paradoja de la alteridad en la praxis humana.
Tanto la fenomenología de la religión como la filosofía analítica del
lenguaje religioso partieron de determinados sentidos o significados
religiosos. Pero estos sentidos o significados difícilmente son uni
versales. Incluso con respecto a sentidos enormemente generales,
como lo «sagrado», podría levantarse la protesta de alguna tradición
religiosa que no se entiende a sí misma en términos de sacralidad.
En cambio, la paradoja de la alteridad constituye una dimensión uni
versal de toda praxis humana. Los sentidos religiosos serían aque
llos que se refieren explícitamente a esta paradoja y a su poder sobre
nuestra praxis. De este modo, los diferentes sentidos religiosos que
aparecen en las diversas religiones no quedar subsumidos en un sen
tido general, sino simplemente referidos a un hecho más radical que
26. Cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid 1954.

todo sentido. La multiplicidad de sentidos religiosos respondería a

la diversidad de plasmaciones concretas ce la religación al poder de
la alteridad en las diferentes tradiciones religiosas27. La paradoja de
la alteridad, como hecho radical, permitiría incluso conceptuar cier
tas plasmaciones «seculares» de la religación, aunque no encajen en
ninguno de los sentidos «religiosos» habitualmente utilizados. Es el
fenómeno de las religiones «laicas»28.
Es importante subrayar que las actuaciones que dan sentido a la
paradoja de la alteridad no son actuaciones individuales. Las actua
ciones, como vimos en el capítulo anterior, participan de la consti
tutiva socialidad de nuestra praxis, presente ya en el mismo nivel
acciona!. Las actuaciones humanas integran sistemas de actuaciones
sociales, unas en referencia a otras. Obviamente, las actuaciones no
tienen que estar orientadas por los mismos esquemas intencionales
para formar sistema. Sentidos muy diversos, incluso en lenguas muy
diversas, pueden integrar un único sistema de actuaciones sociales.
Sin embargo, la comunidad en un mismo elenco de esquemas inten
cionales permite una especial reciprocidad en las actuaciones socia
les, ya que resulta posible que cada actor social entienda las actua
ciones de los demás. En el caso de las actuaciones religiosas, nos
encontramos con un elenco de comportamientos ante la paradoja de
la alteridad que puede ser compartido por grupos humanos muy
numerosos. Por supuesto, los sistemas de actuaciones religiosas for
man parte de sistemas de actuaciones sociales más generales29. Pero
ello no obsta para que las actuaciones religiosas constituyan subsis
temas sociales dentro del sistema social mayor. Se trata, justamente,
de lo que podemos llamar «cuerpos religiosos». Las religiones no
consisten en puros sistemas de símbolos. Los símbolos religiosos
constituyen esquemas intencionales que orientan actuaciones reli
giosas. Y las actuaciones religiosas no son puramente individuales,
sino que constituyen cuerpos religiosos. Por eso mismo, las religio
nes son siempre «cuerpos religiosos». Obviamente, estos cuerpos
religiosos pueden tener mayor o menor cohesión. Pero, en cualquier
caso, se trata de estrictos sistemas de actuaciones sociales de carác
ter religioso, dotados de instituciones tales como el culto, las tradi
27. Cf. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit.,

pp. 85-113.
28. Cf. Th. Luckmann, Das Problem der Religión in der Moderne, Freiburg i.B.
1963; cf. también su obra La religión invisible. Salamanca 1973. Una alusión
a estos problemas puede verse en X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 88-89.
29. Cf. X. Zubiri, El problema filosófico de le historia de las religiones, cit.,
pp. 85-113.
ciones, las plegarias, los sacrificios, los templos, las imágenes, el

sacerdocio, los libros sagrados, etc.
En los cuerpos religiosos tiene un lugar central el lenguaje.
Obviamente, no todos los símbolos religiosos son siempre símbolos
lingüísticos. Los esquemas intencionales que orientan las actuacio
nes religiosas pueden consistir en símbolos no lingüísticos, a veces
dotados de una extensión mucho mayor que la de un determinado
lenguaje religioso. Pero no cabe duda de que las actuaciones reli
giosas son en buena medida orientadas lingüísticamente. Aquí
adquieren su sentido pleno todos los estudios hermenéuticos o ana
líticos sobre el significado de las expresiones religiosas. Pero ello
no significa, obviamente, que la filosofía de la religión se pueda
reducir a un análisis o a una comprensión del lenguaje religioso.
Todo lenguaje religioso se inserta en un sistema de actuaciones reli
giosas, sin el cual no tendría significado alguno, como el mismo
Wittgenstein señala explícitamente30. No cabe duda de que la para
doja de la alteridad, en la medida en que cobra un sentido religioso
determinado, ha de ser entendida mediante un sistema de símbolos,
siendo muchos de ellos de carácter explícitamente lingüístico. Sin
embargo, el lenguaje religioso no se puede analizar por sí mismo,
con independencia de las actuaciones sociales en las que está inte
grado y a las que orienta. El significado de las proposiciones reli
giosas pende constitutivamente de las actuaciones en las que se da
sentido a la paradoja de la alteridad, presente ya en el nivel de nues
tras acciones. En este sentido, las expresiones religiosas no pueden
ser separadas del «juego lingüístico» al que pertenecen31. Y ese
«juego lingüístico» es parte de una forma de vida, de una praxis
social en el sentido más amplio de la expresión32. Por eso mismo, la
30. «¿Es el hablar esencial para la religión? Yo me puedo imaginar muy bien una
religión en la que no hubiera ninguna proposición doctrinal, en la que no se
hablara. La esencia de la religión no tiene nada que ver con que se hable; o,
mejor dicho, si se habla, esto es una parte integrante de la actuación
(Handlung) religiosa, y no una teoría»: L. Wittgenstein, en Wittgenstein und
der Wiener Kreis. Gesprdche, aufgezeichnet von F. Waismann, Frankfurt a.M.
1980, p. 117.
31. Un estudio de inspiración wittgensteiniana sobre la relación entre el lenguaje
religioso y los contextos pragmáticos puede encontrarse en G.A. Lindbeck,
The Nature of Doctrine. Religión and Theology in a Postliberal Age,
Philadelphia 1984, pp. 64-69. Sobre las pretensiones de realidad del lenguaje
religioso puede verse I.U. Dalferth, Religióse Rede von Gott, München 1981,
p. 671.
32. Sobre la inserción de todo juego lingüístico en una praxis más amplia puede
verse L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en su Werkausgabe,
vol. 1, cit., §§ 1-43, pp. 237-263.
filosofía de la religión no sólo incluye un análisis de la paradoja de

la alteridad, sino también un estudio de la praxis religiosa tal como
aparece en la historia plural de las religiones.
La filosofía de la religión de Wittgenstein tuvo el mérito de re
mitir todo lenguaje religioso a la praxis en la que se inserta. Preci
samente porque todo significado religioso es parte de un sistema de
actuaciones religiosas, no se puede reducir el hecho religioso a una
pregunta por la verdad de la totalidad, como pretendía Pannenberg33.
Ciertamente, todas las religiones tienen un momento intelectivo. La
paradoja de la alteridad se entiende, en cada una de ellas, recurrien
do a diferentes mitos, relatos o doctrinas que dan un sentido al poder
de la alteridad sobre nuestra praxis. Sin embargo, todos esos senti
dos son inseparables de una praxis religiosa concreta, precisamente
porque sólo en esa praxis adquieren su significado las expresiones
lingüísticas de carácter religioso. En esto consiste precisamente la
importancia, para la filosofía de la religión, de los «juegos lingüísti
cos» de los que nos hablaba Wittgenstein. Ahora bien, la mera refe
rencia a los «juegos lingüísticos» no explica todas las dimensiones
del hecho religioso. Así, por ejemplo, Wittgenstein señalaba que la
religión no es un juego lingüístico más, del que se pueda fácilmen
te prescindir34. Pero para explicar esto no basta con referir el len
guaje religioso a las actuaciones de las que forma parte. Es necesa
rio caer en la cuenta de que las actuaciones religiosas no son otra
cosa que una plasmación de la paradoja de la alteridad, presente en
toda praxis humana. Esta plasmación consiste justamente en el he
cho de que esa paradoja de la alteridad cobra sentido en actuaciones
referidas a ella. Ciertamente, las actuaciones explícitamente reli
giosas pueden desaparecer, o al menos pueden ser parcialmente re
primidas. Pero lo que no puede desaparecer es la constitutiva pa
radoja de la alteridad como momento constitutivo de nuestra
praxis. De ahí, precisamente, el hecho de que la religión no sea un
simple juego lingüístico entre otros, del que se pueda prescindir
fácilmente.

34. Cf. J. Sádaba, «Filosofía y religión en Wittgenstein», en (M. Fraijó [ed.])
Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid 1994, pp. 513-534, espe
cialmente pp. 520-526.
3.3. La actividad religiosa en la historia
Las religiones no consisten, como hemos visto, en simples visio

nes del mundo. Ellas forman sistemas de actuaciones religiosas,
dotados, por supuesto, de un momento intelectivo. Por eso mismo,
la historia de las religiones no consiste en la mera transmisión de
ciertas visiones del mundo. La continuidad histórica de una religión
es la continuidad de una praxis religiosa. Ahora bien, esta continui
dad no se reduce a una simple repetición mecánica de determinadas
actuaciones religiosas. La repetición de las actuaciones religiosas
del pasado no es la única posibilidad que puede abrirse a partir de
un determinado cuerpo religioso. Cabe también la innovación. Cier
tamente, en la historia de las religiones aparece repetidamente el
intento de aferrarse a ciertos esquemas intencionales que en el pasa
do dieron un sentido a la paradoja de la alteridad. Sin embargo, en
determinados momentos históricos los esquemas intencionales que
dieron sentido a la paradoja de la alteridad pueden resultar insufi
cientes. En los momentos de crisis religiosa, individual o colectiva,
la insuficiencia de los esquemas intencionales recibidos nos lanza a
preguntamos por nuevos modos de entender nuestra religación al
poder de la alteridad. Es la búsqueda religiosa. La búsqueda religio
sa consiste en el intento de trascender los esquemas intencionales
que dan sentido a la paradoja de la alteridad. preguntándose por el
fundamento de esa paradoja con independencia de nuestra praxis. Se
trata, como sabemos, de un proceso racional, pues justamente se
pretende trascender nuestra praxis para preguntarse por la realidad
de las cosas con independencia de la misma. En este caso, se trata
de la realidad de la paradoja de la alteridad, que ha de ser entendida
mediante un nuevo sistema de esquemas intencionales. De este
modo, los esquemas intencionales del pasado son sustituidos por
otros parcial o totalmente distintos, los cuales orientan un nuevo sis
tema de actuaciones religiosas.
La historia de las religiones, así entendida, es la historia de una
actividad religiosa en la que la humanidad se ha ido preguntando por
el fundamento último de la paradoja de la alteridad, a la que estamos
constitutivamente religados. Ahora bien, en la historia de las reli
giones, la realidad que fundamenta la religación de nuestra praxis se
ha entendido de formas muy diferentes. Se puede pensar, por ejem
plo, en diversos poderes divinos, a veces personificados en la figura
de varios dioses. Cada uno de ellos fundamentaría distintos aspectos
del poder de la alteridad, tal como se manifiesta en nuestra praxis.
La abundancia de las cosechas, la fecundidad femenina, la seguridad
en los viajes o el éxito en la guerra pueden ser atribuidos a una plu

ralidad de dioses. Pero también se pueden referir a un solo Dios,
entendido como único fundamento del poder de la alteridad. Cabe
además pensar, de un modo más «panteísta», que la realidad entera
estaría regida por una ley cosmo-moral en la que últimamente se
fundamentaría la paradoja de la alteridad. Igualmente se puede sos
tener que la paradoja de la alteridad no tiene fundamento alguno, ni
panteísta ni teísta ni monoteísta. En cualquier caso, en la historia de
las religiones nos encontramos precisamente con la entrega y apro
piación de diversas posibilidades de pensar el fundamento real de la
paradoja de la alteridad. La apropiación de una determinada posibi
lidad abre ciertos caminos para entender ese fundamento de nuestra
praxis y obtura otros. Las posibilidades apropiadas dan nuevo senti
do a la paradoja de la alteridad, transformando los cuerpos religio
sos antiguos o dando lugar a otros nuevos. Por eso mismo, aunque
las religiones no se limitan a sus momentos intelectivos, no cabe
duda de que en ellas se van sedimentando as posibilidades que la
humanidad se ha ido apropiando para comprender el fundamento de
la religación de nuestra praxis. Por eso mismo, la historia de las reli
giones no es un simple catálogo o museo de formas de religión, sino
una progresiva búsqueda de la realidad en la que se funda la para
doja de la alteridad35.
En algunas religiones concretas, la búsqueda religiosa no ha sido
independiente de la filosofía. La filosofía puede preguntarse por la
validez racional de los distintos esbozos que las religiones han ela
borado acerca de cuál es la realidad en que se funda la paradoja del
poder de la alteridad. Éste sería el sentido primero de las «pruebas»
sobre la existencia de Dios que se elaboraron en la Edad Media. Por
supuesto, la filosofía también puede dar una respuesta «atea» o «ag
nóstica», negando que la paradoja de la alteridad tenga fundamento
alguno más allá de nuestra praxis. También puede suceder que esa
negación se traduzca en esquemas intencionales socialmente esta
blecidos, que dan un sentido agnóstico o ateo a la paradoja de la
alteridad. La teología fundamental, en algunas de sus versiones tra
dicionales, se sintió obligada a partir de alguna demostración racio
nal de la existencia de Dios que abriera las puertas a una investiga
ción concreta sobre el modo en que Dios se ha revelado. Es posible
. que las pruebas sobre la existencia de Dios todavía puedan seguir
siendo utilizadas, si no para demostrar su existencia, sí al menos
35. Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, cit., p. 380.

para obtener alguna idea general sobre la divinidad36. El camino que

vamos a seguir aquí es otro. Como ya hemos dicho, la primera carta
de Pedro no sólo anima a sus lectores, provenientes del paganismo,
a estar siempre dispuestos a proporcionar razones de la esperanza
cristiana a todos aquellos que se las demanden (1 P 3,15). Esa carta
también les recuerda a los antiguos paganos que por medio de Cristo
han creído en Dios (1 P 1,21)37. Una buena parte de la humanidad
contemporánea no se encuentra con el cristianismo a partir de un
monoteísmo previo, sea éste de índole religiosa o metafísica. Quie
nes hoy llegan al cristianismo no se hacen otra idea de Dios que la
posibilitada por Jesucristo. Una teología fundamental contemporá
nea puede intentar seguir ese camino, preguntándose directamente
por la idea de Dios que surge del encuentro con Cristo38.
A mi modo de ver, la idea de la divinidad que podemos hacernos
por caminos estrictamente filosóficos tiene caracteres más bien
negativos. La paradójica alteridad a la que estamos constitutivamen
te religados y que ejerce un sutil poder sobre nuestra praxis es una
alteridad que aparece en todas las cosas actualizadas en nuestros
actos. Por eso, la pregunta por el fundamento de esa paradoja es la
pregunta por el fundamento de toda alteridad. Pero observemos que
no se trata solamente de la alteridad radical en nuestros actos. Se
trata también de la alteridad real de lo que las cosas son con inde
pendencia de nuestros actos. La realidad, como vimos, no es otra
cosa que la alteridad real a la que nos remite, en los actos raciona
les, la alteridad radical de las cosas en nuestros actos. Por eso mis
mo, el fundamento de toda alteridad no puede ser una cosa real más
entre las otras cosas reales del mundo. El fundamento del poder de
la alteridad es también «otro» respecto de las cosas del mundo. Pre
cisamente por eso, todo intento de pensar el fundamento de la para
doja de la alteridad como una cosa real entre las cosas reales del
mundo no sería propiamente racional. La razón humana, buscando
el fundamento de la paradoja de la alteridad, se ve lanzada más allá
de toda alteridad y, por tanto, más allá de toda realidad. El funda
mento buscado, en el caso de existir, no puede ser una cosa real entre
las demás cosas reales del mundo. La razón humana es racional
cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad no
36. Cf. W. Pannenberg. Systematische Theologie vol. 1, cit., pp. 8Oss; 120ss.
37. Cf. 2 Co 3,4.
38. En este sentido -y sólo en éste- nuestro trabajo va a seguir un esquema seme
jante al de K.H. Neufeld, Fundamentaltheoiogie, 2 vols., Stuttgart-Berlin-
Kóln 1992-1993.
es una realidad alcanzable por la razón humana. Estamos ante algo

que es redupl¡cativamente «otro», porque no se trata solamente del
fundamento de la alteridad radical en nuestros actos, sino del fun
damento de la alteridad real de las cosas con independencia de di
chos actos. En este sentido, más que de una alteridad real, sería más
correcto hablar de una «alteridad total» es el totalmente otro.
Ahora bien, el totalmente otro es el fundamento de la paradoja
de la alteridad. Y esa paradoja, como vimos desde el principio, con
sistía precisamente en que la alteridad, siendo lo más otro, es tam
bién lo más propio, porque es justamente lo que proporciona un
carácter personal a nuestra praxis. Justamente por ello, el totalmen
te otro (aliud valde) es al mismo tiempo el más cercano (intimior
intimo meo). Esto significa que el fundamento de la paradoja de la
alteridad sería, en último término, el fundamento de nuestro carác
ter personal. La pregunta por el totalmente otro no es sólo una pre
gunta especulativa. La idea de una divinidad como fundamento de la
paradoja de la alteridad nos recuerda continuamente nuestro carác
ter personal. No se trata, obviamente, del carácter personal de un
individuo, sino del carácter personal de todos aquellos a los que nos
vincula una obligación ética. De ahí que la pregunta por el total
mente otro pueda expresar, como ha dicho M. Horkheimer, «el ansia
de que el asesino no triunfe sobre la víctima»”. La búsqueda reli
giosa contiene en sí misma una conexión directa con la ética. Ahora
bien, es importante subrayar que ese fundamento de nuestro carác
ter personal no puede ser pensado más que como alguien totalmen
te otro respecto de toda las realidades del mundo. Cuando tratamos
de identificar al totalmente otro con alguna realidad concreta, le pri
vamos de su total alteridad, en la que se funda en último térnúno
nuestro carácter personal, y entonces el sentido de nuestra dignidad
personal comienza a desvanecerse. La idolatría convierte a las per
sonas en objetos. Esto es precisamente lo que subraya Pablo en la
carta a los Romanos39 40. La razón humana puede remitimos, de la alte
ridad radical de las cosas en nuestra praxis, a la alteridad real de las
cosas con independencia de dicha praxis. Pero la razón no puede lle
39. Cf. H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido,

Salamanca 1976, p. 106.
40. Cf. Rom 1,18-32; Sab 13,1-19. Por supuesto, en estos textos puede haber afir
maciones que rebasen la pura referencia a io «totalmente otro». En la medida
en que sea así, abandonaría la pura consideración racional para expresar con
vicciones propias de la fe cristiana. Con todo, su sentido primario es poner de
relieve lo que los paganos podrían haber sabido de Dios con independencia del
judaismo.
vamos más allá de esa alteridad propia de lo real41. El fundamento

de la paradoja de la alteridad, de ser tal, es más otro que toda alteri
dad. La razón no puede sacar al totalmente otro de su completa y
reduplicativa alteridad. Precisamente cuando reconoce eso, la razón
es racional.
3.4. La justificación mediante el esquema de la ley
Tras esta breve caracterización del hecho religioso, estamos ya

capacitados para preguntarnos en qué consiste la justificación reli
giosa de nuestra praxis. Ciertamente, esta justificación puede tener
sentidos distintos. Hemos visto que la religión se concreta en un sis
tema de actuaciones sociales, en un cuerpo religioso concreto que, a
su vez, constituye un subsistema con respecto a sistemas sociales
más amplios. Desde este punto de vista, la justificación religiosa de
nuestra praxis puede consistir simplemente en la legitimación de un
sistema social concreto. Para hacer esto, las diversas religiones acu
den a los poderes en los que presuntamente se fundamenta la para
doja de la alteridad (los dioses, la ley cosmo-moral, etc.) y los pre
sentan como fundadores u ordenadores de un sistema social concre
to42. Y esto significa que la «moral concreta» de un grupo social (sea
o no conforme a la razón ética) puede adquirir una legitimación
explícitamente religiosa. Obviamente, no todas las religiones se li
mitan a legitimar ideológicamente un orden social o a sancionar una
moral concreta. En algunas religiones asistimos, por el contrario, a
una crítica muy fuerte del orden social establecido43. Y esto posible
mente indica que la legitimación de un orden social concreto o de
una moral concreta no constituye lo específico de la justificación
religiosa de nuestra praxis. En realidad, este tipo de justificaciones
del orden establecido pueden ser proporcionadas por otras ideolo
gías no necesariamente religiosas, tal como sucede en las sociedades
industriales capitalistas. Lo específico de la justificación religiosa
tiene que ser buscado en otra parte.
41. De la total alteridad de este fundamento no se pueden deducir, por tanto, cier
tos caracteres positivos del Dios cristiano, como serían su personalidad, su
bondad o su providencia. Lo único que parece accesible a la razón es el carác
ter totalmente transcendente de ese fundamento.
42. Cf. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, cit., pp. 477-
480.
43. Cf. N. Lohfink, «Armut in den Gesetzen der Alten Orients und in der Bibel»,
en Studien zur biblischen Theologie, Stuttgart 1993, pp. 239-259.
Y es que lo característico de la justificación religiosa no se en

cuentra en aquello que es justificado (un cierto orden social o una
moral concreta), sino más bien en el modo concreto en que se lleva
a cabo esa justificación. De hecho, las religiones pretenden justificar
muchos aspectos de nuestra praxis que carecen de toda relevancia
para un orden social determinado o para una moral concreta. Lo
específico de la justificación religiosa consiste más bien en mostrar
nos que una determinada praxis «merece la pena». Las religiones
nos indican que, a pesar de la fragilidad de la vida y a pesar de la
muerte cierta, hay ciertas acciones humanas que merecen la pena
incluso cuando aparentemente vayan en contra de nuestros intereses
más inmediatos. Las religiones cumplen esta función mediante lo
que podríamos denominar el «esquema de la ley»44. El término «es
quema» tiene un uso neotestamentario que, como iremos viendo a lo
largo de este estudio, no es completamente ajeno al sentido concre
to que aquí le estamos dando45. Por otra parte, el «esquema de la ley»
no es otra cosa que uno de aquellos «esquemas intencionales» con
los que se orientan y fijan nuestras actuaciones, tal como vimos en
el capítulo anterior46. Pero lo decisivo es decir en qué consiste este
esquema intencional que hemos llamado «esquema de la ley». Pues
bien, el esquema de la ley apela al poder o a los poderes religiosos
que las religiones han esbozado como fundamentos reales de la
paradoja de la alteridad, y los entiende como garantes de una corres
pondencia entre nuestras acciones y sus resultados47. Veamos estos
más detenidamente.
En las religiones, el esquema de la ley afirma la existencia de
una correspondencia entre ciertas acciones nuestras y sus resultados.
No se trata necesariamente de acciones morales. Puede tratarse, por
ejemplo, de acciones rituales. En este caso, a la ejecución correcta
de determinados ritos le corresponde la obtención de ciertos resulta
dos. Un rito para atraer la lluvia obtendrá efectivamente la lluvia. Un
44. Una primera presentación de estos problemas puede verse en A. González,

«Dios y la realidad del mal. Consideraciones filosófico-teológicas desde el
pensamiento de Zubiri», cit., pp. 214-219. El término «esquema de la ley» es
relativamente novedoso, pero no totalmente ajeno a la historia de la teología;
cf. G. Ebeling, «Das Problem des natürlichen bei Luther», en Lutherstudien,
vol. 1, Tübingen 1971. pp. 273-287, especialmente p. 283, donde se mencio
na un «Schema des Gesetzes». Sin embargo, aquí le damos un sentido propio.
45. Cf. 1 Co 7,31; Flp 2,7; pero, sobre todo, Rom 12,2; 1 P 1,14.
46. Cf. mi libro sobre Estructuras de la praxis, cit., pp. 112-116.
47. No se trata del poder de la paradoja de la alteridad, sino de los presuntos
poderes o instancias reales que han sido postulados como fundamentos de esa
paradoja.
rito de purificación obtendrá la eliminación de las impurezas que se

derivan del contacto con un cadáver. Un rito de consagración obten
drá un nuevo estado social para la persona consagrada. En todos
estos casos, los poderes religiosos garantizan la correspondencia en
tre la acción correctamente ejecutada y sus resultados. Por eso, estos
ritos están «justificados» por esos poderes, que aseguran la mencio
nada correspondencia entre la acción y sus resultados. En el caso de
las acciones morales, nos encontramos también con una justifica
ción mediante el «esquema de la ley». A la ejecución de acciones
justas le corresponden determinados premios, mientras que a la eje
cución de las acciones injustas le corresponden ciertos castigos. Los
poderes religiosos son precisamente los encargados de garantizar
esta correspondencia. Naturalmente, estos premios y castigos no
tienen lugar necesariamente en esta vida. Algunas religiones más
bien subrayan que sólo en el otro mundo habrá una plena corres
pondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Así se puede
explicar, por ejemplo, el éxito temporal de los injustos. Solamente
en el más allá habrá premios y castigos pieriamente ajustados a nues
tros méritos.
De este modo, la justificación religiosa de nuestra praxis adquie
re una radicalidad que no encontrábamos ni en la justificación moral
ni en la justificación ética. El esquema de la ley garantiza una justi
ficación de ciertos aspectos de nuestra praxis (atracción de las llu
vias, fecundidad, purificación, etc.) que desbordan lo estrictamente
moral. Cualquier aspecto de la praxis humana puede obtener, me
diante el esquema de la ley, la garantía religiosa de que a ciertas ac
ciones les corresponderán ciertos resultados. En el caso de las actua
ciones específicamente morales, la justificación religiosa va mucho
más allá de la justificación moral. Las religiones nos muestran,
mediante el esquema de la ley, que el seguimiento de las normas
morales o éticas está últimamente ajustado a los poderes últimos
sobre los que se sostiene lo real. El esquema de la ley nos garantiza
que el seguimiento de una moral concreta o el seguimiento de una
ética racional (en el caso de algunas religiones más abiertas a una
pluralidad de pueblos) no es un esfuerzo vano y sin sentido, sino que
obtendrá los resultados previstos por cada religión. El esquema de la
ley garantiza que, finalmente, al justo le irá bien, mientras que al
injusto, en último término, le irá mal. En este caso, tiene sentido
sacrificar nuestros intereses inmediatos para cumplir nuestras obli
gaciones. El esquema de la ley me asegura que los poderes que, en
último termino, sostienen mi praxis establecerán una conexión entre
mis acciones justas y su resultado. El cumplimiento de la justicia
deja de ser una tarea sin sentido. Podemos sacrificar nuestros inte
reses inmediatos; podemos incluso arriesgarnos a perder la vida por
la causa de la justicia, porque sabemos que, en último término, los
poderes que sustentan nuestra praxis nos otorgarán la recompensa
merecida. El esquema de la ley nos asegura que «el que haga estas
cosas vivirá» (Lv 18,5; Gal 3,12). Entonces nuestros esfuerzos éti
cos, al igual que los demás ritos religiosos, están «justificados».
Somos justos ante los dioses. El esquema de la ley es la fórmula fun
damental de la justificación específicamente religiosa de nuestra
praxis.
Sin embargo, la justificación religiosa presenta una complejidad
mayor de lo que pudiera parecer a primera vista. Pensemos, en pri
mer lugar, en el caso de una persona que ha transgredido sus obli
gaciones rituales o morales. El esquema de la ley establece que a esa
persona le corresponde un castigo. ¿Hay algún modo de evitar el
cumplimiento del esquema de la ley? ¿O se trata de un principio fé
rreo que no admite excepciones? En segundo lugar, es importante
advertir que el esquema de la ley no sólo sirve para orientar nuestra
praxis, diciéndonos qué debemos hacer para obtener las bendiciones
divinas. El esquema de la ley también puede servir para interpretar
la historia humana. Así, por ejemplo, si vemos que a alguien le
sobrevienen ciertas desgracias, podemos pensar que esa persona no
ha cumplido sus obligaciones rituales y morales. Al mismo tiempo,
si alguien prospera en este mundo, podemos inducir que esa perso
na tiene buenas relaciones con Dios o con los dioses. Esto significa,
claro está, que el esquema de la ley puede ponerse al servicio de la
legitimación social. Los pobres y sufrientes son rechazados por los
dioses, mientras que los ricos y afortunados son queridos y premia
dos por ellos. Esto plantea el grave problema del justo sufriente. Una
persona puede ser consciente de haber realizado sus obligaciones
rituales y morales. Y, sin embargo, le sobrevienen desgracias. ¿Es
que ya no funciona el esquema de la ley? ¿O puede haber otras razo
nes para explicar su desgracia sin cuestionar dicho esquema? Esta
complejidad de la justificación religiosa nos invita a dirigir la vista
a diversas experiencias religiosas concretas, preguntándonos qué
papel desempeña en ellas el «esquema de la ley».
3.5. Los dioses y los sacrificios

En algunas religiones, el fundamento real de la paradoja de la
alteridad que aparece en nuestra praxis se piensa como una plurali
dad de dioses. Estos dioses pueden tener caracteres que los áseme-
jan a ciertos animales o a los seres humanos. Sin embargo, su poder,

está por encima de todas las posibilidades de la praxis humana.
Incluso en los casos en los que aparecen dioses débiles y enfermos
(como el dios azteca Nanahuatzin), éstos suelen tener un poder que
supera al de los humanos. Este poder les permite fundamentar cier
tos aspectos de nuestra praxis. Así, por ejemplo, hay dioses especia
lizados en la lluvia, en la caza, en la fertilidad de los campos, en la
pesca, en la reproducción sexual, en la enfermedad, en la guerra, etc.
Se trata, obviamente, de aspectos decisivos de la praxis humana, en
los que resulta esencial asegurar una relación entre las acciones que
un determinado grupo social ha de emprender y los efectos que se
esperan de ellas. De este modo, cada uno de los dioses se suele espe
cializar en garantizar una correspondencia entre ciertas acciones y
los resultados apetecidos en cierto ámbito de la praxis humana. Así,
por ejemplo, cuando los griegos querían asegurarse de un viaje
marítimo sin sobresaltos, presentaban ofrendas al dios Poseidón.
Cuando un egipcio quería garantizar el bienestar de sus familiares en
el otro mundo, dos mujeres, representando a Isis y a Neftis, recita
ban unas letanías capaces de despertar al dios Osiris; etc.48
Por supuesto, el politeísmo admite desarrollos múltiples. Ciertos
dioses se pueden especializar en determinadas personas o pueblos.
Otros dioses, en cambio, pueden desaparecer del culto, pues ya no
parecen ser capaces de intervenir en ningún ámbito concreto de la
vida. Por eso sucede muchas veces, en la historia de las religiones,
que los dioses supremos, precisamente por su lejanía, se convierten
en «dioses ociosos» que no fundamentan ningún aspecto concreto
de nuestra praxis49. En cualquier caso, los dioses del politeísmo,
mientras no desaparecen del culto, «justifican» nuestra praxis, tanto
ritual como moral, al garantizar la conexión entre nuestras acciones
y sus resultados. Esta conexión permite, como dijimos, una inter
pretación de las desgracias que suceden en la historia, tales como la
pobreza o la enfermedad. Estas desgracias se deben, según el esque
ma de la ley, a algún «desajuste» ritual o moral de quien las sufre.
Sin embargo, en el politeísmo no es fácil determinar cuál es exacta
mente el dios que ha sido ofendido por nuestras acciones, ni tampo
co cuál ha sido la acción ofensiva. De ahí que en la antigua Meso-
48. Cf. C.J. Bleeker, «La religión del Antiguo Egipto», en (C.J. Bleeker y
G. Widengren [eds.]) Historia religionum, vol. 1. Madrid 1973, pp. 51-119,
concretamente p. 92.
49. Cf. X. Zubiri. El problema filosófico de la historia de las religiones, cit.,
pp. 68-69.
potamia encontremos oraciones como la siguiente, pronunciada por

un enfermo: «¿Qué cosa abominable para mi dios he cometido yo
involuntariamente...? Oh dios conocido o desconocido, muchos son
mis crímenes, y grandes mis pecados... No sé qué crimen he come
tido; el pecado en que he caído me es desconocido; no conozco qué
abominación he cometido; me es desconocida la prohibición que he
atropellado... Oh dios, perdóname mis pecados, aunque sean siete
veces siete»50.
Sin embargo, las religiones politeístas no siempre interpretan los
males y las desgracias como algo debido a las propios desajustes
morales. La pluralidad de dioses permite exculpar a los dioses bue
nos de toda responsabilidad en las desgracias que ocurren en el
mundo, achacándoselas a unos dioses encargados de hacer el mal.
Así, por ejemplo, se puede decir que «un rasgo peculiar del panteón
maya es su dualismo: coexisten en él dioses benéficos y dioses
maléficos, e incluso tendencias buenas y tendencias malas en un
mismo dios»51. En el Popol Vuh, los señores de Xibalbá se distribu
yen las tareas de infligir distintos males a los seres humanos52. Otros
dioses, la primera pareja de gemelos, los combaten, pero son derro
tados. Sus hijos, la segunda pareja de gemelos, logran derrotar a los
señores de Xibalbá. Sin embargo, éstos no son destruidos, sino que
se rebaja su condición. Ya no molestarán a todos los seres humanos,
sino solamente a «los pecadores, los malos, los tristes, los desventu
rados y los que se entregan al vicio»53. En cambio, los «hijos escla
recidos» no caen bajo su dominio. De este modo se afirma que la
desgracia puede ser en ocasiones debida a la propia culpa (los peca
dores y los malos caen bajo el dominio de los dioses malos), pero se
admite también la posibilidad de que ciertas desgracias (la tristeza,
la desventura) tengan su origen simplemente en la existencia de dio
ses maléficos que dominan por su propio poder e iniciativa a los
seres humanos.
La inseguridad y el temor a caer bajo el dominio de dioses malé
ficos pueden verse compensados con la observación de ciertas regu
laridades en el universo. La magia establece una conexión mecánica
entre ciertas acciones y sus resultados apetecidos, ya sean benéficos
50. Citado en W.H.Ph. Romer, «La religión de la antigua Mesopotamia», en (C.J.

Bleekery G. Widengren [eds.]) Historia religionum, vol. 1, cit., pp. 121-195,
concretamente p. 157.
51. H.-C. Puech, Historia de las religiones, vol. 11, México 1978, p. 330.
52. Cf. R. Rodríguez Díaz y A. Recinos (eds.), Popol Vuh. Las antiguas historias
del Quiche, San Salvador 1988, p. 74.
53. Ibid., p. 111.
o maléficos54. En otros casos, las regularidades cósmicas pueden

cobrar una importancia religiosa mayor. Así, por ejemplo, la religión
de los arios observó pronto la regularidad que rige los aconteci
mientos del mundo55, y la expresó en la idea de una ley que rige tanto
los procesos cósmicos (la sucesión de las estaciones, el movimiento
de los planetas, etc.) como del mundo moral (crimen y castigo). Es
el concepto de Rita («lo articulado»), que designa a la ley cosmo-
moral tanto en la religión del Irán como en la primera etapa de los
Vedas, los libros sagrados de la India. Es importante observar que,
en este período, la ley cosmo-moral no domina a los dioses. En algu
nos casos, como en los sortilegios recogidos en el Aharvaveda, se
trata de procesos mágicos que actúan al margen de los dioses. En el
Rigveda, Varuna aparece como el dios supremo, y él administra la
ley cósmica. Él es «el rey del Rita», el dios «atador» que mantiene
articulado todo el universo mediante sus cadenas. Varuna, por tanto,
es el responsable del funcionamiento de la ley cosmo-moral. Cuan
do el error y las faltas humanas atentan contra la ley cosmo-moral,
Varuna es el encargado de restablecer el orden. Para hacerlo, Varuna
castiga a los transgresores de la ley. Sin embargo, éstos pueden espe
rar una absolución de sus culpas si realizan los sacrificios que el
mismo Varuna ha prescrito56.
Esta relación con Varuna acontece, obviamente, bajo el esquema
de la ley: hay una correspondencia, religiosamente garantizada, en
tre la acción humana y sus resultados. Pero es importante, en este
momento, llamar la atención sobre la idea de sacrificio57. Los sacri
ficios, en cuanto ritos religiosos, se mueven bajo el esquema de la
ley. Esto se puede observar en los distintos tipos de sacrificios que
aparecen en las religiones. Los sacrificios pueden ser sacrificios de
54. En la medida en que la magia organiza nuestra praxis según el «esquema de la

ley», puede ordenarse en el conjunto de los fenómenos religiosos, tal como
hace J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
Madrid 1978, pp. 174-176; 183-184. En este sentido, diferimos de una con
traposición diametral entre magia y religión, tal como la que propugna G.
Widengren, Fenomenología de la religión, Madrid 1976, pp. 6-7.
55. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1,
Madrid 1978, pp. 205-208, 214.
56. Cf. ibid., vol. 1, p. 217.
57. E. Jüngel interpreta el sacrificio como confesión del pecado y como recono
cimiento de la totalidad perdida: cf. Das Evangetium von der Rechtfertigung
des Gottlosen ais Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie
in ókumenischer Absicht, Tübingen 1998, pp. 132-135. En este trabajo inten
taremos un análisis praxeológico de los sacrificios, el cual puede integrar algu
nas de las valiosas observaciones de Jüngel.
oblación, que consisten en la ofrenda de ciertos dones a los dioses

con la esperanza de obtener su beneplácito y conseguir algunos fa
vores a cambio. Aquí funciona, obviamente, la idea de una corres
pondencia entre la acción ritual y sus resultados. Como dice el poeta
romano Ovidio, «¡hasta el mismo Júpiter se deja lisonjear con ofren
das!»58. Otro tipo de sacrificios son los sacrificios de comunión, fun
dados en la idea de un banquete con los dioses o incluso en la idea
de un banquete en el que es comida la misma divinidad. En este ca
so, el dios puede estar representado por una persona, un animal o un
manjar vegetal, que es devorado por los comensales. Muchos de los
sacrificios humanos que aparecen en las distintas religiones estaban
ligados a la idea de una comida en la que la divinidad misma era
devorada. No cabe duda de que en los sacrificios de comunión tam
bién se pretende que las acciones rituales sean correspondidas por
unos resultados. Este resultado consiste, o bien en una mayor comu
nidad con la divinidad con la que se comparte la mesa, o bien en una
unidad con la divinidad que es comida durante el ritual59.
Merece especia] mención un tercer tipo de sacrificio: el sacrifi
cio expiatorio. La lógica que subyace al mismo es algo más com
pleja. Los sacrificios expiatorios presuponen algún tipo de desajus
te ritual o moral que ha afectado a la relación humana con los dio
ses. Por ello, los dioses están «airados». De acuerdo con el esquema
de la ley, los seres humanos habrán de recibir algún tipo de castigo
por sus culpas. Los sacrificios expiatorios pretenden volver a hacer
propicios a los dioses. Como el esquema de la ley exige un daño
correspondiente a la culpa humana, el sacrificio adelanta el castigo
merecido, haciéndolo controlable por el culpable. Por lo general, la
expiación consiste en que el castigo merecido por el culpable recae
sobre un sustituto. Así, por ejemplo, en la isla helénica de Rodas un
criminal era sacrificado todos los años fuera de la ciudad, «para que
cayera sobre él la maldad del pueblo entero»60. En ocasiones, el sa
crificio puede estar asociado a algún tipo de penitencia que el sacri
ficante se impone a sí mismo. Esto sucede, por ejemplo, cuando el
sacrificante se mortifica, cuando sacrifica un animal de su propie
dad, o incluso cuando sacrifica a alguien de su propia familia. En
otros casos, lo sacrificado representa a un dios que carga con las cul
pas de otros. Es lo que sucedía en la religión de Babilonia con el
sacrificio del toro, representante del dios Kingu, del que nos habla
58. Ovidio, Ars Amatoria III. 653-654.

59. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, cit., pp. 287-288.
60. Ibid., p. 277.
el Enuma Elish61. En cualquier caso, los sacrificios expiatorios se

ejecutan en conformidad con el esquema de la ley, puesto que pre
suponen y mantienen la correspondencia entre nuestras acciones y
sus resultados.
3.6. El círculo infernal de la ley

El sacrificio puede adquirir en algunas religiones una importan
cia central. Es lo que sucedió en la época brahmánica de los Vedas,
entre el año 1000 y el 800 a.C. Los sacerdotes (brahmanes) desarro
llan un sistema de sacrificios dotado de enorme complejidad. En los
textos védicos llamados Brahmanas, los sacrificios aparecen como
un proceso que tiene eficacia con independencia de cualquier otro
factor. De ahí la importancia de regular exactamente todo lo concer
niente a las ofrendas de productos lácteos, de pastelillos, a los sacri
ficios de animales, al sacrificio del soma (bebida sagrada), y al sacri
ficio matutino del fuego. Si se cumplen minuciosamente todas las
normas del sacrificio, éste tendrá éxito. El sacrificio funciona de un
modo regular y necesario. Y esto significa que los dioses están so
metidos a los sacrificios. Un cambio importante se opera entonces
en la religión de la India. El poder que sostiene nuestra praxis ya no
son los dioses, sino el sacrificio mismo. De este modo, los sacrifi
cios se entienden ahora como una representación en miniatura del
orden cósmico. En los Brahmanas, la totalidad del universo se iden
tifica con una nueva divinidad, llamada Prajapati. De Prajapati surge
el universo entero, tal como lo conocemos. Pero esta génesis agota
a Prajapati. Los sacrificios, especialmente el sacrificio del fuego,
son necesarios para restaurar anualmente a Prajapati. De este modo,
los sacrificios no sólo representan el orden del universo, sino que
también lo sustentan62.
El sacrificio se convierte, de este modo, en la categoría religiosa
fundamental. Tanto la praxis humana como el orden del cosmos de
penden del sacrificio: «el sol no se levanta si el sacerdote, al alba, no
ofrece la oblación del fuego»63. Incluso se llega a decir que los dio
ses inicialmente no eran inmortales, sino que reciben su inmortali
dad del sacrificio64. El sacrificio tiene también importantes conse
61. Cf. ibid., pp. 269-270.

62. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias v de las ideas religiosas, vol. 1, cit.,
pp. 243-244.
63. Satapatha Brahmana II, 3, 1,5.
64. Cf. R.N. Dandekar, «Hinduismo», en (C.J. Bleeker y G. Widengren [eds.])
cuencias para el sacrificador, que se identifica con la divinidad, se

eleva hasta el cielo y experimenta un segundo nacimiento. De este
modo, el sacrificador recibe su atman, es decir, su alma inmortal.
Este papel lo desempeñan tanto los sacrificios exteriores como los
sacrificios interiores, de carácter ascético. Ni que decir tiene que el
esquema de la ley constituye la lógica interna de los sacrificios. A
las acciones rituales (karman) corresponden unos «frutos», como
son el atman y su inmortalidad. Pero los dioses ya no son los que ga
rantizan esta correspondencia, pues están sometidos a la ley de los
sacrificios. De ahí que el Brahmán, entendido como el sacrificio
cósmico, sea reconocido como la potencia, columna o fundamento
sobre el que se sostiene el universo. El sacerdote es un brahmán
precisamente en la medida en que se identifica con el sacrificio
cósmico65.
Esta religión centrada en los sacrificios no sólo legitima el enor
me poder de la casta sacerdotal, sino que comienza a ser cuestiona
da por nuevos modelos de religiosidad. A partir del siglo vni a.C.
aparecen testimonios de personajes religiosos que abandonan la vida
social para dirigirse a la selva y entregarse a la meditación. En el
Veda, esta crisis da lugar a una nueva serie de escritos religiosos,
conocidos como Upanishads, que constituyen el Vedanta, esto es, el
«fin del Veda». En el próximo apartado consideraremos las alterna
tivas que los Upanishads presentan a la religión brahmánica. Pero
primero atenderemos a su percepción de la situación. Según Mircea
Eliade, la eficacia de la acción ritual (karman) afirmada en los
Brahmanas provocó una reflexión sobre la duración de los resulta
dos del sacrificio. Era claro que las acciones del sacrificante tenían
como resultado la existencia ulterior del atman en el cielo. Pero es
tos resultados no tenían por qué tener una duración infinita. Además
había que tener en cuenta los resultados de otras acciones del sacri
ficante a lo largo de su vida. Sus acciones malas tendrían que ser
castigadas en algún momento. Esto llevó a pensar que la existencia
celestial había de tener un término temporal, pues también las otras
acciones tenían que obtener sus resultados. Como el atman era in
mortal, no podía ser destruido. No quedaba más remedio que pensar
en una reencarnación del atman, para que éste recibiera en una
Historia religionum. Manual de historia de las religiones, vol. 2, Madrid

1973, pp. 237-335, especialmente pp. 284-285.
65. Cf. M. Eliade. Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1. cit.,
pp. 245-250.
nueva vida terrenal la retribución por las acciones de su existencia

pasada66.
Así aparece en los Upanishads la ley de la transmigración de las
almas (samsara), que se convierte desde entonces en una clave cen
tral del pensamiento religioso y filosófico de la India, tanto del
«ortodoxo» (hinduismo) como del «heterodoxo» (budismo, jainis-
mo). La ley de la transmigración implica un círculo interminable de
reencarnaciones. Es importante subrayar que, para los hindúes, esto
no significaba ninguna buena noticia. En la actualidad, algunos oc
cidentales de mentalidad hedonista piensan que la reencamación
constituye una verdadera liberación que les permitiría saborear en
múltiples experiencias todo lo que no pueden hacer en el corto plazo
de una vida. No es ésta la idea de la religión de la India. La reen
carnación significa, en primer lugar, que todas nuestras acciones
malas serán castigadas sin remedio en la siguiente reencarnación. En
segundo lugar, la reencarnación priva de interés a la vida presente,
pues no constituye más que un eslabón en una rueda eterna de reen
carnaciones. Finalmente, la reencarnación opera una legitimación
fabulosa del orden social. Los que pertenecen a las castas bajas están
pagando en ellas los crímenes que cometieron en vidas anteriores,
mientras que los que nacen en las clases más elevadas están siendo
recompensados por el bien que han hecho en sus previas existencias.
No es de extrañar que la India percibiera el círculo eterno de las
reencarnaciones como una rueda infernal, en el marco de la cual
toda la vida humana no es más que dolor67.
Es importante observar la importancia que ha adquirido el
esquema de la ley. El círculo infernal de las reencarnaciones pende
en último término de la idea de una correspondencia entre las accio
nes (karman) y sus resultados. El esquema de la ley se ha converti
do ahora en el principio que explica lo que sucede en el mundo. No
ha de extrañamos que en esta etapa de la religión india reaparezca,
como fundamento último de la vida religiosa, la ley cosmo-moral,
que ya no es denominada rita, sino dharma. Lo que sustenta la pra
xis humana ya no son los dioses, sino la ley cosmo-moral. Procesos
semejantes se han dado en otras tradiciones religiosas, en la medida
en que los dioses tradicionales fueron sustituidos por la idea de una
ley universal a la que estos dioses estarían sometidos. Así, por ejem
plo, en algunos estratos de la religión azteca, recogidos en la Le
66. Cf. ibid., pp. 254-255.

67. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias v de las ideas religiosas, vol. 2,
Madrid 1979, pp. 55-60.
yenda de los Soles, aparece la idea de una sucesión de las edades

cósmicas que no se debe a las luchas entre los dioses, sino que obe
dece a leyes que están por encima de ellos68. En este caso, los sacri
ficios únicamente cumplen la tarea de retrasar el final del Quinto
Sol, la quinta edad del universo69. Del mismo modo, los dioses de la
religión griega clásica fueron transformados en el período helenista
para convertirse en meros momentos subordinados de un cosmos
regido por una ley inexorable, la cual determinaría la continua repe
tición de los procesos naturales e históricos a lo largo de cada una
de las grandes edades del universo. Esta nueva perspectiva alcanzó
su madurez en la filosofía estoica70.
3.7. La liberación religiosa de la ley
El círculo infernal de la ley despertó en la religión de la India la

búsqueda de un camino de liberación (moksa). Una primera vía para
escapar de la rueda eterna de las reencarnaciones fue el conoci
miento. Es la vía que practicaron los mismos Upanishads y que más
tarde aparece en la filosofía Samkhya. Aunque esta filosofía del
sabio Kapila es posterior a los Vedas, acepta la autoridad de estos
libros sagrados y, por tanto, es considerada como ortodoxa dentro
del hinduismo. Pero también en Occidente aparecieron caminos filo
sóficos y religiosos que, frente al fatalismo de los estoicos, buscaban
una liberación por el conocimiento. Es el caso de movimientos con
temporáneos del cristianismo, tales como el neoplatonismo o la gno-
sis. Según todos estos caminos de liberación, la razón de nuestra
opresión por la rueda terrible de la ley cósmica no es otra que la
ignorancia. Así, por ejemplo, los Upanishads señalan que la igno
rancia (avidya) nos lleva a creer que hay una correspondencia entre
la acción y sus resultados (karman), y que de ahí proviene el ciclo
infernal de las reencarnaciones (samsara). Pero el conocimiento nos
muestra que el Brahmán, es decir, el universo entero en el que tie
68. Cf. L. Sejourne, «La antigua religión mexicana», en (C.J. Bleeker y G.

Widengren [eds.]) Historia religionum, vol. 1, cit., pp. 645-657, concretamen
te p. 646.
69. De ahí la necesidad de los sacrificios humanos: cf. J. Soustelle, La vida de
los aztecas en vísperas de la conquista, México 1970, pp. 104-105; A. Caso,
El pueblo del Sol, México 1974, p. 22.
70. Cf. H. Kóster, Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión
de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo,
Salamanca 1988, pp. 191-261.
nen lugar todos los actos y todos los deseos71, tiene una naturaleza
espiritual que lo identifica con nuestra alma (atman). El mundo de
nuestra praxis, en el que funciona el esquema de la ley, no es más
que una ilusión. El descubrimiento de esa ilusión entraña ya una
liberación de la misma. La filosofía Samkhya, por su parte, afirma
que el alma (purusha, en lugar de atman) no sólo es trascendente a
la materia, sino que es indestructible y eterna72. El problema es que
se ha enredado en ella, y por eso vive sometida al ciclo infernal de
las reencarnaciones. Bastará que tome conciencia de su verdadera
realidad para que alcance la liberación. También el neoplatonismo y
la gnosis enseñaban que el alma está enredada en un mundo mate
rial que es malo en sí mismo, pero del que se puede liberar cuando
descubre su verdadero origen celestial73.
El problema de una liberación por el conocimiento consiste en
que las personas continúan viviendo en un mundo en el que inexo
rablemente tienen que actuar. De hecho, las vías gnósticas de libe
ración nunca lograron la adhesión de las masas religiosas de la
India. Para liberar nuestra praxis no basta con declarar que el esque
ma de la ley funciona en un mundo ilusorio, o que nuestra alma per
tenece a un mundo distinto. Es necesario que nuestra misma praxis
sea afectada por esa liberación. El esquema de la ley tenía al menos
la ventaja de que proporcionaba una justificación a nuestra praxis.
En cambio, la vía gnóstica de liberación prescinde de nuestra praxis
y declara irrelevante su justificación. La justificación religiosa de
nuestra praxis por el esquema de la ley no puede ser sustituida por
un conocimiento que, en la medida en que prescinde de nuestra pra
xis, renuncia a justificarla. De este modo, los efectos de la liberación
no se manifiestan en nuestra praxis. De ahí que la religión de la India
tuviera que buscar una vía distinta, o al menos complementaria,
hacia la liberación. No bastaba con declarar que el mundo material
es una ilusión o algo ajeno a nuestra alma. Nuestra alma tenía que
ser liberada, de un modo efectivo y práctico, respecto de las conta
minaciones de este mundo. Es la liberación por la ascesis.
Cuando el sabio Patañjali recopila el yoga, pone en su base la
filosofía Samkhya, pero señala que la eliminación de la ignorancia
no evita que otros estados de conciencia incorrectos ocupen el lugar
que ella ha dejado libre. La filosofía no es entonces más que una pre
paración a las técnicas prácticas del yoga. Lo que el practicante del
71. Cf. Chandogya Upanishad III, 14, 2-4.

72. Cf. Samkhya-Karika 19.
73. Cf. J. Montserrat Torrents, La Gnosis, 2 vols., Madrid, 1982.
yoga ha de hacer es liberarse de los enredos que la materia ha tejido

sobre su mente. Estos enredos no son otra cosa que fuerzas «kármi-
cas», es decir, efectos desatados por acciones anteriores. El yogui
tiene que liberarse, mediante técnicas ascéticas, de todas las impre
siones de las funciones mentales, alcanzando así el estado samadhi.
En ese momento, el yogui, que ya no está amenazado por los resul
tados de sus acciones anteriores, adquiere poderes extraordinarios,
puede conocer sus existencias previas y se convierte en un «libera
do en vida»74. La divinidad reaparece aquí como el Señor (Isvara)
que ayuda al yogui a obtener su liberación. Mencionemos también
el jainismo, que tiene posiblemente unos orígenes comunes con el
yoga, pues surge del mismo movimiento de ascetas itinerantes del
siglo vi a. C. Sin embargo, los jainistas rechazaron el valor de los
sacrificios, el poder de la casta sacerdotal brahmánica, la existencia
de algún dios supremo y el carácter revelado de los Vedas. Por eso
se convirtieron en un movimiento heterodoxo. El fundador del jai
nismo, Mahavira, también descubrió que la liberación requiere una
ruptura con el esquema de la correspondencia entre nuestras accio
nes y sus resultados (karman). Y esto implica la necesidad de renun
ciar a los influjos kármicos presentes en la materia, lo cual se logra
mediante las meditaciones y las técnicas del yoga, concretadas en
una vida monástica con cinco votos: el respeto a la vida, la sinceri
dad. la renuncia a toda posesión, la renuncia a toda adquisición y la
castidad75.
Áhora bien, cabe preguntarse si la práctica de la ascesis puede
proporcionamos la liberación respecto del esquema de la ley. En
realidad, pudiera pensarse que, cuando esperamos la liberación
como un resultado de ciertas técnicas yóguicas, en realidad segui
mos presos del esquema de la ley. La razón es que seguimos pen
sando que la liberación será el resultado que corresponde a nuestras
acciones. En lugar de esperar bendiciones como resultado de nues
tros sacrificios a los dioses, lo que esperamos ahora es una libera
ción como resultado de nuestros esfuerzos ascéticos. Pero en ambos
casos seguimos manteniendo la idea de una correspondencia entre la
acción y sus resultados. Algo semejante sucede también cuando
esperamos que la liberación sea el resultado de nuestro esfuerzo
intelectual, como sucede cuando se busca la liberación por el cono
cimiento. Ciertamente, el asceta se preocupa por la justificación de
74. Cf. Yoga-sutra III, 18.

75. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 2, cit.,
pp. 90-97.
su praxis, cosa que no hace quien la considera como una simple ilu
sión sensorial. Es más, las prácticas del asceta aparecían ante sus
contemporáneos como mucho más valiosas que las acciones sacrifi
ciales de la casta sacerdotal brahmánica. Pero, como los viejos sacri
ficios, también la ascesis permanece en el esquema religioso de la
ley. Un discípulo herético de Mahavira, llamado Gosala, rechazó
toda idea de retribución y señaló que la liberación se produce por sí
misma, con independencia de nuestro esfuerzo ascético. Pero la gran
alternativa a la ascesis va a ser la propuesta por otro contemporáneo
de Mahavira, el príncipe Siddharta, para quien la liberación no se
obtiene mediante la práctica ascética, sino mediante la extinción de
toda práctica. Es el camino del budismo.
El budismo no pretende liberamos mediante algún tipo de recur
so a los dioses. Cuando el príncipe Siddharta abandona su vida pala
ciega, despide a los dioses que le han ayudado a escapar y continúa
solo su camino. El budismo es, en sus formas más puras, una reli
gión sin dioses. Pero Siddharta tampoco espera una liberación por el
conocimiento filosófico: al hombre herido por una flecha no se le
cura especulando sobre cuál fue el origen de la flecha. Tampoco
sirve decir que su atman o su purusha son en realidad independien
tes de su herida. Lo que hay que hacer es sacarle la flecha76. Para el
futuro Buda, el mundo no es otra cosa que lo que crean continua
mente los actos humanos. En este mundo funciona la corresponden
cia entre nuestras acciones y sus resultados. Y esta correspondencia
es lo que ocasiona el círculo infernal de las reencarnaciones. Pero el
príncipe Siddharta, convertido en monje, experimentó en su propia
carne que las prácticas ascéticas no nos libran del esquema de la ley.
Por eso, tras largas meditaciones, interrumpe su ayuno y acepta la
taza de arroz que le ofrece una anciana. Sus discípulos se escandali
zan y le abandonan. Sobrevienen entonces las tentaciones sexuales
y el miedo a la muerte. Finalmente, tras contemplar el círculo eter
no del universo, el príncipe Siddharta alcanza el despertar y se con
vierte en el Buda. Para el budismo, la liberación consiste en la extin
ción del deseo. Al extinguirse el deseo, se extinguen las acciones y,
con ellas, sus consecuencias. Así se extingue la llama y se supera el
círculo interminable de las reencarnaciones. El yoga transformado
que propone Buda no pretende otra cosa que extinguir el deseo y
situamos en un estado de nirvana, libres ya del ciclo terrorífico de
las reencarnaciones y dotados de poderes extraordinarios77.
76. Cf. Majjhima-nikaya I, 426.

77. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias v de las ideas religiosas, vol. 2, cit.,
pp. 81-90; 99-113.
Renunciando a las acciones, logramos indudablemente una su

peración del esquema de la ley. Pero el precio que el budismo exige
es demasiado alto. Al renunciar a la acción, no sólo renunciamos a
su justificación religiosa mediante el esquema de la ley. En realidad,
renunciamos también a la justificación moral de nuestra praxis. La
extinción del deseo pone la iluminación al alcance de unos pocos
monjes, a los que separa del mundo, mientras que otros contempo
ráneos los han de sostener. La liberación budista parece exigir una
cierta renuncia a nuestras obligaciones para con el mundo. Pero,
aunque sea posible renunciar a nuestras obligaciones para llevar una
existencia monástica, no resulta tan claro que sea posible renunciar
a la acción. También las prácticas monásticas son acciones. También
las técnicas de meditación y de yoga son acciones78. En realidad,
cabe preguntarse si no hay otra extinción de la llama que la que
acontece con la muerte. En cualquier caso, la religión de la India no
podía contentarse con la herejía budista. Dentro de la tradición vé-
dica apareció, en el siglo m a.C., un nuevo movimiento de libera
ción sumamente original. Es la síntesis final del hinduismo en el
Bhagavad-Gita.
El Bhagavad-Gita es el sexto canto de la epopeya del
Mahabharata, en la que se expone la gran guerra universal entre el
bien y el mal, representados respectivamente por los dioses Visnú y
Siva. Arjuna, uno de los protagonistas, sufre una crisis de concien
cia al descubrir que tiene que luchar a muerte contra sus parientes y
amigos, que se encuentran en el bando opuesto. En este contexto,
Krishna se aparece a Arjuna7’. A diferencia de otros caminos de libe
ración, el Bhagavad-Gita no pretende separar al ser humano del
mundo. Krishna, encamación de Visnú80, no es un dios inactivo, sino
que produce continuamente el mundo. Pero Krishna no permanece
atado a la creación, sino que está por encima de ella como especta
dor81; por tanto, Krishna no está sometido al esquema de la ley.
Arjuna ha de ajustarse al ejemplo de Krishna, despegándose de sus
obras. Aunque las acciones no son un bien en sí mismas, todos esta
mos condenados a actuar8283 . Por eso no es posible la solución budis
ta. Arjuna ha de actuar, pero renunciando a los frutos de la acción*3.
78. En este momento, el término «acción» en un sentido lato, para aligerar la

redacción. En general, no es posible renunciar a la praxis.
79. Cf. Bhagavad-Gita I, 29ss.
80. Cf. ibid. XI, 12ss.
81. Cf. ibid. IX, 8-10.
82.Cf. ibid. III, 4-5.
83. Cf. ibid. III, 19.
De este modo, el esquema de la ley queda sin efecto. Los resultados

de la acción se ofrecen a Krishna y quedan en sus manos84. Por ello,
toda la praxis del devoto tiene el carácter de una ofrenda ajustada al
ejemplo de Krishna. Pero, al mismo tiempo, el devoto está por enci
ma de todos los deberes rituales de los Vedas. Quien espera de ellos
un fruto sigue en el esquema de la ley. En cambio, el devoto puede
cumplir todas sus obligaciones, pero permanece despegado de sus
resultados85.
El Bhagavad-Gita se convierte, de este modo, en el «evangelio
del hinduismo». Ciertamente, en el Bhagavad-Gita se culmina un
camino religioso caracterizado por la búsqueda de una liberación
con respecto al terrible círculo de las reencarnaciones. Esta libera
ción no se espera del conocimiento ni de la ascesis. Tampoco se
espera de una extinción de la acción. Mientras vivamos, no podemos
suspender nuestra praxis. También la retirada a un monasterio es una
forma de praxis cargada de consecuencias sociales, no todas nece
sariamente positivas. Mientras permanezcamos en nuestra praxis,
hemos de cumplir nuestras obligaciones. La superación de la justifi
cación religiosa de nuestra praxis no entraña una superación de la
justificación moral de la misma. El Bhagavad-Gita logra liberarnos
del esquema de la ley sin renunciar a nuestras obligaciones prácti
cas. Ahora bien, para hacer esto el Bhagavad-Gita tiene que restau
rar los dioses tradicionales de la India. Estos dioses ya no están
sometidos a las leyes cósmicas, sino por encima de ellas, y justa
mente por ello pueden liberarnos del esquema de la ley. El precio es
la vuelta al politeísmo. Y, con el politeísmo, volvemos a la inseguri
dad. No sabemos si en último término permaneceremos bajo la pro
tección del buen dios Visnú, encamado en Krishna, o si caeremos en
las manos del destructor de los mundos, el terrorífico Siva. De
nuevo, nuestra justificación es incierta; de nuevo, no sabemos si
seremos repentinamente exterminados por Siva y si la renuncia a los
resultados de nuestras acciones no habrá sido más que vanidad.
La historia de los movimientos religiosos en la India, debido a
su buena base documental y a los siglos de desarrollo ininterrumpi
do, nos proporciona un rico elenco de posibles actitudes religiosas
frente al esquema de la ley. Obviamente, aquí no hemos pretendido
una caracterización exhaustiva de cada uno de los movimientos reli
giosos, sino simplemente tomar nota de todas las implicaciones que
conlleva la justificación religiosa de nuestra praxis mediante el es
84. Cf. ibid. V, 12.

85. Cf. ibid. in, 16-18.
quema de la ley. Naturalmente, el estudio de otras religiones podría

enriquecer mucho este panorama. De hecho, en las religiones pre
colombinas podemos encontrar no sólo las justificaciones politeístas
de nuestra praxis o la presencia de una ley cósmica vinculada a un
sistema sacrificial. También podemos encontrar en ellas algunas
insinuaciones que pueden apuntar hacia una verdadera liberación
del esquema de la ley. Así, por ejemplo, el sacerdote-dios tolteca
Quetzalcóatl parece haberse opuesto a los sacrificios humanos, aun
que no dejó de solicitar a sus seguidores otros sacrificios más senci
llos86. Del mismo modo, algunos sabios nahuas, como Nezahual-
cóyotl, parecen haberse opuesto a la teología guerrera de los aztecas,
defendiendo un dios desconocido al que no se podría representar
mediante imágenes87. En la medida en que el dios desconocido de
Nezahualcóyotl y el sacerdote-dios Quetzalcóatl pretendieron cierta
exclusividad con respecto a los otros dioses y se opusieron a cier
tos sacrificios extremos, se podría pensar en la posibilidad de que en
estos estratos religiosos haya aparecido alguna liberación religiosa
original con respecto al esquema de la ley. Sin embargo, la escasa
base documental de que disponemos dificulta cualquier hipótesis en
este campo. De todos modos, cuando el sabio dios Quetzalcóatl se
integra a la teología guerrera de los aztecas, es sometido por el dios
maléfico Tezcatlipoca, que resulta ser más poderoso que él88. Del
mismo modo, los sabios nahuas permanecieron como una minoría
filosofante en un contexto religioso politeísta.
En cualquier caso, este breve recorrido por la experiencia histó
rica de algunas religiones, especialmente por la experiencia religio
sa de los pueblos de la India, nos muestra las consecuencias opresi
vas que puede tener una justificación religiosa de nuestra praxis. Sin
embargo, en las religiones históricas no lay solamente una justifi
cación de nuestra praxis según el esquema de la ley. Hay también
intentos de liberamos de ese esquema. El más claro ejemplo de esa
86. Cf. M. León Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y can
tares, México 19682, pp. 33-34.
87. Cf. F. de Alva Ixtlilxóchitl, Historia chichimeca, en sus Obras completas
(ed. A. Chavero), 2 vols., México 1891-92, vol. 2, pp. 227-228, citado en M.
León Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares,
cit., pp. 118-119.
88. Cf. el texto, de autor anónimo, «Historia de los mexicanos por sus pinturas»,
en A.M. Garibay (ed.), Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opúsculos
del siglo xvi, México 1979, pp. 23-28. El dios maléfico Tezcatlipoca, enemigo
de Quetzalcóatl, fue «el mayor y peor y el que más mandó y pudo»: cf. ibid.,
p. 23.
liberación del esquema de la ley lo hemos encontrado en el estadio

final del hinduismo, representado por el Bhagavad-Gita. Ahora
bien, esta liberación del esquema de la ley no parece proporcionar
una verdadera justificación de nuestra praxis. En la medida en que
estas liberaciones son realizadas por algún dios, nuestra praxis pare
ce estar entregada a la arbitrariedad de un poder o poderes que, en
último término, posibilitan o impiden nuestro ajustamiento a cada
situación. Por eso no ha de extrañamos que algunos hayan pensado
en la posibilidad de una vía de liberación al margen de las religio
nes. Si el esquema de la ley ha aparecido en las religiones, la autén
tica liberación del mismo podría consistir, no en una liberación reli
giosa del esquema de la ley, sino en una liberación de la religión. Se
podría intentar superar el esquema de la ley eliminando la religión
misma. Libres de todo garante sobrenatural entre nuestras acciones
y sus resultados, no habría ningún esquema religioso de la ley al que
someter nuestra praxis. Y entonces podríamos ser dueños de nuestro
destino. Es el intento de la ilustración.
4. La justificación ilustrada de nuestra praxis

La intención fundamental de la ilustración, magistralmente formula
da por Kant, es que la humanidad abandone su minoría de edad cul
pable y pase a ser dueña de su propio destino. Para Kant, la huma
nidad es culpable de su propia minoría de edad, pues resulta más
cómodo que sea otro el que oriente nuestra propia praxis, en vez de
orientarla exclusivamente de acuerdo con la propia inteligencia89.
Ahora bien, una vez que decidimos orientar nuestra praxis de un
modo racional, los poderes religiosos tendrían que comenzar a batir
se en retirada. Ciertamente, Kant pensaba que la ilustración era com
patible con una religión que se mantuviera «dentro de los límites de
la mera razón». Esta religión racional se reduciría a afirmar ciertas
verdades que, según Kant, podrían ser alcanzadas por la pura razón,
tales como la libertad humana, la existencia de Dios y la inmortali
dad del alma90. Por supuesto, el progreso de la Ilustración fue cerce
nando cada vez más la posibilidad de mantener semejante religión
racional, y la Ilustración misma fue adquiriendo un carácter cada
89. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, A 481.

90. Cf. I. Kant, Die Religión innerhalb der Grenzen der biofien Vernunft, B 145-
182, especialmente B 167-168, 179, 181.
vez más explícitamente agnóstico o ateo91. Ahora bien, lo decisivo

para nuestro tema es preguntamos por las consecuencias que este
proyecto de la Ilustración tiene con respecto al problema de la justi
ficación de nuestra praxis. ¿En qué consiste una justificación de
nuestra praxis que apela solamente a ¡as capacidades de nuestra
razón, prescindiendo de todos aquellos poderes religiosos que pre
tendían garantizar nuestra justificación?
4.1. El proyecto liberador de la Ilustración
El proyecto ilustrado de una orientación puramente racional de

nuestra praxis tiene una intención profundamente liberadora. La
orientación racional de nuestra praxis implica una salida de los
estrechos márgenes impuestos por una moral o una religión concre
tas. La Ilustración confía en que la liberación de esas cadenas con
vertirá a los seres humanos en sujetos de su propia historia y, de este
modo, la historia misma se irá haciendo progresivamente más racio
nal y más humana. Respecto a la justificación de nuestra praxis, esto
quiere decir que los viejos poderes que garantizaban la vigencia del
esquema de la ley habrán de ser desterrados. Nuestra praxis ya no
podrá ser justificada mediante la correspondencia, religiosamente
garantizada, entre nuestras acciones y sus resultados. Y esto parece
significar, entonces, que a la Ilustración no le resta más que la justi
ficación puramente ética de nuestra praxis, sin ningún recurso al
esquema de la ley. Kant lo formula expresamente: cuando realiza
mos acciones correctas pensando en los premios y los castigos que
Dios nos va a dar en la otra vida, de hecho no estamos actuando
moralmente, porque no estamos actuando por el deber, sino simple
mente por el propio interés. El deseo de «salvar el alma» no es, en
esta perspectiva, más que una forma refinada de egoísmo. Para Kant,
la única praxis verdaderamente ética es la que no tiene más objetivo
que cumplir con el propio deber, con independencia de sus resulta
dos. Y esto nos muestra que la justificación religiosa de la praxis no
sólo es distinta de la ética, sino que además es una justificación que
destruye la verdadera ética92.
Esto no quiere decir que en el planteamiento de Kant desaparez
ca plenamente toda huella del esquema de la ley. Kant no considera
91. Cf. J.A. Estrada, Dios en las tradiciones filosóficas, vol. 2, Madrid 1996.
pp. 73-176.
92. Cf. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 70-71.
verdaderamente ética una actuación que esté motivada por la espe

ranza de los premios o por el miedo a los castigos, por más que estos
premios y castigos sean puestos en el más allá. Quien actúa ética
mente, piensa Kant, no busca otra cosa que cumplir con el propio
deber. Lo cual, sin embargo, no obsta para que quien actúe ética
mente no pueda esperar un premio en la otra vida. Ciertamente, la
actividad ética no se puede mover por la esperanza en los premios
de ultratumba. Pero, una vez que hemos actuado por el puro deber y
sin perseguir ningún interés propio, podemos postular que esas
actuaciones serán premiadas en la otra vida. En Kant sigue presente
la idea de una correspondencia entre nuestras acciones y sus resul
tados, por más que esa correspondencia no sea la que motive nues
tra praxis. Y, para Kant, Dios sigue siendo el garante de esa corres
pondencia. Kant sabe que una praxis puramente ética no se ajusta a
las condiciones reales del mundo empírico y, por tanto, postula que
la justificación plena de nuestra praxis sólo será posible cuando Dios
premie en la otra vida a quienes han actuado éticamente. En este
sentido, la «religión de la razón» que Kant propugnaba sigue siendo
una auténtica religión, destinada a justificar nuestra praxis según el
esquema de la ley. La única diferencia consiste en que el esquema
de la ley, para Kant, no es el motivo de nuestras acciones, sino sola
mente un postulado que nos permite esperar, en la otra vida, una jus
tificación plena de nuestra praxis9394
.
La ilustración posterior a Kant irá eliminando estas sutiles dis
tinciones, rechazando toda idea de una justificación de nuestra pra
xis en el más allá. Como Hegel dirá explícitamente, el «juicio final»
(Weltgericht) tiene lugar en «la historia universal» (Weltgeschich-
te)*. Los hegelianos, especialmente la «izquierda hegeliana», no ha
rán otra cosa que sacar las consecuencias últimas de esta afirmación
de Hegel. Nuestra praxis ya no puede esperar ninguna justificación
religiosa, porque todos los poderes míticos que pretendían poner
nuestra esperanza en el más allá han sido definitivamente derriba
dos. Y este derribo es necesario si verdaderamente queremos que los
seres humanos sean los dueños de su propia historia, en lugar de
seguir esperando una justificación de su praxis en el más allá.
Ciertamente, en la historia actual reina la injusticia, y sólo los injus
tos parecen poder aspirar al éxito. Pero esto no quiere decir que la
93. Cf. ibid., A 219-223.

94. Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften, § 548,
en sus Werke (ed. E. Moldenhauer y K.M. Michel), Frankfurt a.M. 1986, vol.
10, p. 347.
verdadera justificación se vaya a conseguir fuera de la historia, sino,

simplemente, que la historia humana tiene que ser transformada para
que triunfe la justicia. Esto significa, entonces, que la Ilustración no
se puede contentar con una justificación ética de nuestra praxis que
solamente se preocupe por el cumplimiento del deber y se olvide de
todas las consecuencias de nuestras acciones. Si la humanidad quie
re ser dueña de su propia historia, tendrá que conocer bien cuáles
son las leyes que rigen su praxis. Sólo si sabemos las consecuencias
de nuestras acciones, podremos orientar racionalmente el futuro de
la humanidad. Y ello nos muestra que, para la Ilustración, la justifi
cación racional de nuestra praxis no tiene un carácter puramente
ético, sino también una dimensión que podemos llamar «técnica» o
«estratégica».
Para entender esto podemos traer a colación una famosa clasifi
cación de los distintos tipos de actuación social, debida a Max
Weber95, para quien las actuaciones sociales pueden ser «afectivas»,
«tradicionales», «racionales respecto a valores» y «racionales res
pecto a fines». Las actuaciones afectivas se mueven, para Weber, en
un plano cercano a las puras reacciones estímulo-respuesta. Como
hemos visto, este tipo de actuaciones difícilmente pueden aspirar a
una justificación plena de una praxis que, como la humana, está
constitutivamente abierta a las diversas posibilidades de su situa
ción. En segundo lugar, las actuaciones tradicionales serían las
orientadas por la autoridad de una moral concreta y de una religión
concreta. Ellas alcanzarían un tipo de justificación que, como hemos
visto, la Ilustración solamente puede considerar como opresiva e
indigna de la inteligencia humana. Esto quiere decir que para la
Ilustración sólo entran en consideración aquellas actuaciones que
Weber llama «racionales respecto a valores» y «racionales respecto
a fines». Las actuaciones racionales respecto a valores son aquellas
que únicamente pretenden realizar una obligación ética, sin consi
derar las consecuencias de nuestra praxis. Serían semejantes a las
actuaciones éticas de Kant, motivadas por la pura obediencia al
deber. Finalmente, tenemos, en la terminología de Weber, las actua
ciones racionales respecto a fines. Estas serían las que se orientan
por el conocimiento de las consecuencias previsibles de nuestras
actuaciones en relación con los fines que nos hemos propuesto. En
ellas aparecería un nuevo tipo de justificación de nuestra praxis, que
podemos llamar «justificación técnica» de la misma.
95. Cf. M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 198 87,
pp. 565-567.
Una justificación puramente racional de nuestra praxis, como la

que pretende la Ilustración, prescinde de cualquier orientación afec
tiva o tradicional de la misma. Le quedan las justificaciones éticas y
las justificaciones técnicas de nuestra praxis, ambas dotadas de
racionalidad. Las justificaciones éticas sor racionales porque tras
cienden nuestros intereses y categorías, para ponerse en la perspec
tiva real de los intereses y categorías de todos los posibles implica
dos en nuestra praxis. Pero son insuficientes para una justificación
plena, porque chocan con la injusticia presente en el mundo que nos
rodea y que determina la situación a la que pretendemos ajustamos.
Son justificaciones que no tienen en cuenta las condiciones reales de
la historia humana y las posibilidades de su transformación. Las jus
tificaciones «técnicas» quieren superar esta deficiencia, porque pre
tenden ajustar nuestra praxis eligiendo los medios adecuados que
nos llevan a conseguir el fin que nos hemos propuesto. Para elegir
los medios adecuados necesitamos, obviamente, un conocimiento de
las leyes que rigen la naturaleza material y la historia humana. Una
praxis ajustada sería aquella que, fundada en el conocimiento de la
naturaleza y de la historia, elige aquellos medios que la llevan a con
seguir el fin que pretende. Sin duda, hay aquí una correspondencia
entre la acción y sus resultados. Sin embargo, esta correspondencia
no está garantizada por poderes religiosos superiores. La única ga
rantía de que una correspondencia entre nuestras acciones y sus
resultados es nuestro conocimiento técnico del mundo, al margen de
toda religión. La aparición de las modernas ciencias naturales y
sociales, independientes de toda religión y de toda metafísica, sería
justamente lo que hace posible descubrir las correspondencias pura
mente técnicas entre nuestras acciones y sus resultados. Serían las
leyes que rigen fácticamente el mundo natural y el mundo social96.
El descubrimiento de los puros medios que llevan a la consecu
ción de un fin no es ninguna garantía de que ese fin sea verdadera
mente racional. Para que un fin sea verdaderamente racional, tendrá
que estar éticamente justificado. Y esto significa que, del mismo
modo que las justificaciones puramente éticas resultan insuficientes,
también son insuficientes las justificaciones puramente técnicas.
Ambas justificaciones se necesitan mutuamente para alcanzar una
plena justificación racional de nuestra praxis. La genialidad de la
Ilustración consistió en haber unido ambas justificaciones raciona
96. Es una concepción de las ciencias sociales que se encuentra en el mismo K.

Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ókonomie, vol. 1, Berlin 1993,
pp. 25-28.
les en un solo proyecto prometeico. La justificación ética de nuestra

praxis solamente es posible en un mundo donde el verdugo no triun
fe sobre la víctima. La justificación técnica de nuestra praxis nos
indica cuáles son los medios adecuados para construir un mundo
verdaderamente justo. Una justificación puramente ética de nuestra
praxis nos llevaría a soñar puras utopías sociales sin tener en cuenta
los medios para llevarlas a cabo. Una justificación puramente técni
ca de nuestra praxis nos permitiría elegir los medios correctos («jus
tos») para conseguir cualquier fin, aunque este fin sea injusto. Sólo
si la justificación ética y la justificación técnica se unen en un solo
proyecto histórico, es posible aspirar a una plena justificación racio
nal de nuestra praxis. En este proyecto histórico, toda justificación
religiosa de nuestra praxis habría desaparecido, y de este modo
habríamos alcanzado una liberación del esquema de la ley mucho
más racional y convincente que la que nos ofrecían algunas religio
nes de liberación. La humanidad estaría a punto de conseguir su
emancipación plena y definitiva.
Ahora bien, ¿se liberó realmente la Ilustración del esquema de la

ley? En principio, los ilustrados pensaron que la humanidad era
capaz, por sí misma, de establecer sobre la tierra el reino de justicia,
de libertad y de igualdad que reclama nuestra razón práctica. Esto
sólo podría hacerlo, claro está, en la medida en que conociéramos
correctamente las leyes que rigen la historia. Estas leyes nos prome
tían, sin duda, una correspondencia entre nuestros esfuerzos ético-
políticos y la consecución de los fines que pretendíamos alcanzar. Y
esta correspondencia no estaría fundada en ningún poder divino,
sino únicamente en las leyes mismas de la historia. En cierto modo,
«las leyes de la historia» ocupan el lugar de los poderes divinos, por
que ellas nos garantizan la correspondencia entre nuestra praxis y
sus resultados. El proyecto prometeico de la Ilustración no parece
plenamente libre del esquema de la ley. En cualquier caso, las cosas
comienzan a complicarse cuando las mentadas leyes de la historia
muestran las dificultades de obtener el reinado definitivo de la liber
tad, de la justicia y de la fraternidad. ¿Por qué nuestro compromiso
con la justicia podía esperar obtener un resultado feliz? ¿Nos garan
tizaban las leyes de la historia una verdadera correspondencia entre
nuestros esfuerzos por la justicia y el triunfo definitivo de la misma?
¿No podía suceder que todos los grandes proyectos fracasaran, no
sólo a corto y a mediano plazo, sino también a largo plazo? ¿En qué
se funda la confianza ilustrada en un triunfo final de la justicia?
4.2. El fracaso y sus alternativas

Desde muy pronto, la Ilustración se encontró con que su pro
yecto se encontraba con más dificultades de las esperadas. Kant
comprobó que su admirada Revolución Francesa terminaba guilloti
nando a los propios revolucionarios. Marx asistió al fracaso de la
Comuna de París. Freud vio ahogarse sus sueños de una terapia
colectiva de la humanidad en los horrores de la Primera Guerra
Mundial. Más recientemente, los revolucionarios del mundo entero
han contemplado el hundimiento de la Unión Soviética, la «gran
patria del socialismo». Las resistencias de los poderosos eran mucho
mayores de lo esperado. Y el desinterés y la generosidad de los revo
lucionarios mucho menor de lo que creyeron sus admiradores. Sin
embargo, los fracasos repetidos de los proyectos históricos no aca
baron definitivamente con los sueños de la Ilustración, sino que
abren nuevas alternativas que se mantienen dentro de los márgenes
del proyecto ilustrado de alcanzar una justificación puramente racio
nal de nuestra praxis. Veámoslo brevemente.
4.2.1. La alternativa metafísica

Una primera alternativa ilustrada consistió en pensar que la libe
ración no era algo que dependiera de la buena voluntad de los pode
rosos o de la calidad moral de los revolucionarios. La liberación se
ría algo que sucedería por sí mismo, en virtud de una necesidad his
tórica inexorable. Nuestro conocimiento de las leyes que rigen la
historia, dijeron los ilustrados, nos muestra que las sociedades hu
manas van evolucionando sin que las personas se lo propongan
conscientemente. Así, por ejemplo, Kant dijo que las leyes que mue
ven la historia son tales que incluso un «pueblo de demonios» aca
baría gozando, al cabo del tiempo, de una sociedad perfecta. Las
personas pueden ser malas, pero las leyes de la historia nos condu
cen, como por una necesidad natural, hacia un mundo mejor”. Otros
grandes ilustrados, como Hegel o Marx, también sostuvieron que la
evolución hacia formas cada vez mejores de organización social no
dependía de la voluntad humana, sino de unas leyes rígidas que
gobiernan la historia. Para Hegel, la Razón absoluta es la que rige la
historia, por encima de la conciencia y de los buenos deseos de ios
individuos. La Razón es suficientemente astuta para llevar adelante
97. Cf. I. Kant, Zum ewigen Frieden, B 60-61; idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 385-411; E. Menéndez Ureña, La
crítica kantiana de la sociedad y de la religión, Madrid 1979, pp. 47 y 102.
sus planes, por mucho que los individuos se opongan a ellos98. Para
los marxistas, hay unas leyes dialécticas que rigen los movimientos
del universo por toda la eternidad. Estas leyes determinan la evolu
ción de la materia, desde las partículas elementales hasta las formas
más avanzadas de la vida. Y también rigen, en última instancia, la
evolución de las sociedades desde sus formas más primitivas hasta
la sociedad más perfecta de todas, la sociedad comunista99.
Ciertamente, este tipo de afirmaciones sobre una necesidad ine
xorable que conduce la historia hacia su plenitud tienen la ventaja de
compensar a los ilustrados de todos los fracasos y desilusiones. Al
final, la justicia, la libertad y la igualdad triunfarán por encima de
todos sus enemigos. No cabe duda de que la confianza en un triun
fo necesario de la propia causa puede ser enormemente motivador
de los que arriesgan su vida por ella100. Sin embargo, ¿está garanti
zada esa necesidad histórica inexorable? ¿Quién garantiza ese triun
fo final de la justicia? Obviamente, no pueden ser los dioses, de los
que la Ilustración ha prescindido. La única garantía tiene que venir,
entonces, de la estructura misma del mundo. Para Kant, es la natu
raleza la que garantiza el triunfo final de la justicia. Para los hege-
lianos, la Razón absoluta nos asegura la evolución universal de todos
los pueblos hacia una sociedad perfecta. Para los marxistas, la
garantía del triunfo final del socialismo está en las leyes eternas de
la materia. En todos los casos, son las estructuras racionales del uni
verso las que garantizan el triunfo final de la justicia. Esto significa,
en cierto modo, una supervivencia del esquema de la ley. Las leyes
eternas de la naturaleza, de la Razón o de la materia garantizan una
correspondencia entre nuestros esfuerzos sociopolíticos y sus resul
tados. Lo que sucede es que ahora se afirma que nuestras acciones
no son libres, sino que están sometidas a leyes históricas que nece
sariamente las conducen hacia su fin. El esquema de la ley ya no
habla de premios y castigos, sino de un fin necesario, hacia el que
las leyes de la historia van conduciendo nuestra actividad. De este
modo, el esquema de la ley se identifica con las leyes racionales que
rigen la historia de la humanidad.
98. Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, en sus
Werke (ed. E. Moldenhauer y K.M. Michel), cit., vol. 12, p. 49.
99. La idea reaparece incluso en algunos ilustrados como J. Habermas, para quien
hay un esquema de desarrollo evolutivo en las estructuras morales de las socie
dades humanas semejante a los estados que se dan en la evolución moral del
niño: cf. su Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 2. Frankfurt a.M.
1981, pp. 260.
100.Cf. A. Gramsci, Quademi del carcere, vol. 2 Tormo 1977, p. 1.388.
No cabe duda de que la idea de una necesidad histórica inexora

ble puede compensar las experiencias de los fracasos. Pero sólo
puede hacerlo en la medida en que se acepten las garantías que pro
porcionan las leyes eternas de la materia o la Razón que mueve la
historia. Cuando este tipo de creencias metafísicas se tambalean, se
pierde la seguridad en un triunfo necesario de la justicia al final de
los tiempos. Esto ha llevado a que, en ocasiones, la Ilustración revo
lucionaria haya tenido que volver a echar mano de las viejas reli
giones para sustentar la fe en la victoria final. De hecho, para mu
chas personas resulta tan difícil creer en los dioses como creer en
una historia que camina necesariamente hacia la victoria final. En
lugar de adoctrinar a las personas en las verdades eternas de la dia
léctica, resultaba más fácil echar mano de los mitos locales de los
pueblos. Así, por ejemplo, en el Perú, un grupo revolucionario utili
zó un mito según el cual, cuando Pizarro derrotó al Inca, lo despe
dazó y enterró sus pedazos por todo el país. Pero el Inca se va reu
nificando por debajo de tierra, para resurgir en el futuro y restaurar
su Imperio. El viejo mito se convierte entonces en la garantía del
triunfo final de un movimiento político moderno. Ni que decir tiene
que el cristianismo fue también interpretado de este modo. Así, por
ejemplo, algunos movimientos revolucionarios centroamericanos
fueron identificados como un nuevo Moisés, destinado a liberar a su
pueblo del faraón imperialista. De este modo, el Dios de la Biblia se
convirtió para muchos en el garante del triunfo final de ciertas revo
luciones. La Ilustración retornaba así a la religión, precisamente
para justificar su praxis revolucionaria según el esquema de la ley.
4.2.2. La Ilustración conservadora
Los fracasos continuados de la Ilustración revolucionaria lleva

ron a muchos ilustrados a perder la esperanza en un triunfo definiti
vo de la justicia, la libertad y la igualdad. Al hacer esto, los ilustra
dos ya no tienen necesidad de una confianza metafísica en las leyes
eternas de la dialéctica. Tampoco tienen necesidad de un regreso a
la religión. La Ilustración deja de ser revolucionaria, para hacerse
conservadora. Es algo que ha sucedido repetidamente desde Kant
hasta nuestros días. Sin embargo, la Ilustración conservadora no
renuncia a una justificación racional de nuestra praxis. Lo que suce
de es que las grandes exigencias éticas de justicia, libertad, e igual
dad se moderan. Los ilustrados conservadores ya no descubren en la
historia ninguna ley que nos lleve necesariamente hacia la sociedad
ideal. Pero eso no significa que la praxis social e histórica no esté

sometida a leyes. Una prueba de ello son las leyes que estudian los
economistas. La Ilustración conservadora piensa que nuestra praxis,
para ser racional, ha de renunciar a realizar los grandes ideales de
justicia. La experiencia misma ha mostrado que no funcionan. Sin
embargo, esto no quiere decir que tengamos que renunciar a un estu
dio racional de las consecuencias que tienen nuestras acciones. La
Ilustración conservadora abandona las acciones racionales respecto
a valores, pero no las acciones racionales respecto a fines101. Si que
remos obtener ciertos fines, tenemos que poner ciertos medios. Así,
por ejemplo si queremos que bajen los precios, tenemos que reducir
el gasto público. Las ciencias sociales nos indican cuáles son las
leyes que rigen la praxis humana. Y nuestra praxis estará racional
mente justificada en la medida en que se ajuste a esas leyes102.
Todo esto no significa que la Ilustración conservadora renuncie
totalmente a una justificación ética de nuestras acciones. Lo que no
desea la Ilustración conservadora es que la esperanza en una justifi
cación ética se ponga por encima del estudio sereno de las conse
cuencias que tienen nuestras acciones. Así, por ejemplo, un «técni
co» de la economía dirá que, por muchos pobres que haya en el país,
no se pueden elevar los gastos sociales sin tener en cuenta que eso
ocasionará inflación. La racionalidad ética se ha de someter a la
racionalidad de fines. Así como la Ilustración revolucionaria some
tió la justificación «técnica» de nuestra praxis a la justificación ética,
la Ilustración conservadora pretende someter la justificación ética de
nuestra praxis a una justificación «técnica». El argumento, genial a
su modo, es el siguiente: la justificación ética que no tiene en cuen
ta la relación entre medios y fines piensa que seguir el propio inte
rés es malo. Pero no es así. Si persigo el interés de los demás y gasto
mi dinero en limosnas, ello no trae más que un beneficio pasajero a
quienes reciben los donativos. En cambio, si persigo mis propios
«intereses» e invierto mi dinero en algo productivo (como una em
presa), a la larga no sólo me beneficio yo mismo, sino también los
101.En la terminología de Weber a la que antes nos referimos sin compromiso ulte
rior con sus ideas.
102. La «ilustración conservadora» no pretende caracterizar a un determinado pen
sador, sino ciertas posiciones sobre la justificación de la praxis humana que
pueden aparecer en diversos autores. A manera de ejemplo, podríamos men
cionar a R. Nozick, para quien la praxis justa no puede ser determinada a par
tir de conceptos morales apriorísticos, sino que consiste simplemente en el
resultado del libre ejercicio de los derechos inviolables de cada sujeto indivi
dual: cf. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford 1974.
demás, que tendrán un empleo fijo y ya no necesitarán pedir limos

na. Si tenemos en cuenta las leyes económicas -nos dice la
Ilustración conservadora-, descubriremos que el interés propio es en
realidad el interés ético, puesto que es el que hace mayor bien a
todos. El interés egoísta no está reñido con la ética, sino que es el
primer mandamiento ético de la Ilustración conservadora103104 .
Si observamos más atentamente los planteamientos de la
Ilustración conservadora, descubriremos en ellos una sutil presencia
del esquema de la ley. Porque, en realidad, ¿qué es lo que me garan
tiza que habrá una correspondencia entre mis acciones egoístas y los
buenos resultados económicos para todos? ¿Cómo sé que la perse
cución de mis intereses no traerá una catástrofe social para la huma
nidad, dividida entre un tercio enormemente rico y dos tercios enor
memente pobres? ¿Cómo sé que la búsqueda del interés de las pro
pias empresas no causará una hecatombe ecológica al planeta mu
cho antes de que mis propios beneficios comiencen a rebalsar hacia
otros? Para algunos, las ciencias económicas son suficientes para
garantizar que la búsqueda del interés propio tendrá un final benefi
cioso para todos. Sin embargo, no han faltado ilustrados que han
buscado algún tipo de garantías filosóficas. Cuando se habla de una
«mano invisible» que dirige la búsqueda del propio interés hacia el
bien, no deja de enunciarse una confianza metafísica en que, en el
fondo, el mundo tiene una estructura racional1**. Gracias a esa
estructura racional del mundo, es posible confiar en que la búsque
da del interés egoísta redundará en un bien generalizado. Por eso la
Ilustración conservadora tampoco desdeña la posibilidad de coque
tear con las viejas religiones. Ellas le pueden proporcionar la idea de
que el mundo está bien hecho y tiene una estructura racional. Pero,
por supuesto, eso es suficiente; las religiones no deben entrometer
se en lo que son cuestiones puramente técnicas, reservadas al juicio
científico de los economistas.
En cualquier caso, parecería que el esquema de la ley sigue fun
cionando. Poco importa que el garante de la correspondencia entre
las propias acciones y sus resultados sea una ciencia económica
«neutral», una metafísica de la «mano invisible» o una religión que
me asegure que el mundo tiene una estructura racional. En todos los
103. Pueden verse las reflexiones de Ph. van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa?
Introducción a la práctica de la filosofía política, Barcelona 1993, pp. 134-
154.
104. Era el trasfondo de las ideas de A. Smith: cf. R.L. Heilbroner, The Worldly
Philosophers, New York 19673, pp. 38-67; J.K. Galbraith, Historia de la eco
nomía, Barcelona 19937, pp. 71-86.
casos, la Ilustración conservadora recurre a una garantía de que

habrá una correspondencia entre mis acciones técnicamente correc
tas y su resultado finalmente exitoso. Buena muestra de este funcio
namiento del esquema de la ley es la lectura que la Ilustración con
servadora puede hacer de la historia. Quienes sufren la pobreza, el
desorden social y los desastres ecológicos son, en realidad, culpa
bles de su situación. Y lo son porque ignoran o no practican las «téc
nicas» necesarias para lograr un buen orden social105. No han segui
do los consejos de los economistas calificados, olvidando la impor
tancia del mercado, de la libre empresa, etc. Del mismo modo, los
ricos y poderosos han llegado a tal ventajosa situación debido a su
superioridad en el conocimiento y la aplicación de las medidas nece
sarias para el progreso. Todo esto, obviamente, es discutible desde
el punto de vista de la ciencia económica. Pero ésta es una cuestión
que no nos concierne aquí. Lo que importa es señalar que esta justi
ficación de la praxis humana, sea cierta o no desde el punto de vista
de la economía, se mueve en lo que hemos llamado «esquema de la
ley». No estamos necesariamente ante un esquema de la ley explíci
tamente religioso, sino ante un esquema de la ley secularizado. Pero,
como en las viejas religiones, el esquema de la ley es un poderoso
elemento de justificación de un orden social. En este caso, es la jus
tificación del orden social capitalista por parte de la Ilustración con
servadora106.
4.2.3. El fin de la Ilustración

Hemos visto que la Ilustración, de algúr modo, se propuso eli
minar el esquema de la ley para volver a una simple justificación
racional y ética de nuestra praxis. Sin embargo, el esquema de la ley
se resiste a desaparecer. En realidad, es difícil renunciar a una justi
ficación de nuestra acción en virtud de sus resultados. La justifica
ción racional de nuestra praxis se ha mostrado como una especie de
secularización de las justificaciones religiosas, cargadas con todas
105.F. Hinkelammert muestra cómo la deuda externa permite presentar a los paí
ses endeudados como culpables exclusivos de su deuda: cf. su libro Sacrificios
humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José de Costa Rica
1991, p. 90.
106. El llamado «neoliberalismo» constituye una buena formulación epocal de las
ideas más características de la ilustración conservadora: cf. L. de Sebastián,
Neoliberalismo global. Apuntes críticos de economía internacional, Madrid
1997. Cf. también R.H. Mora (ed.), Neoliberales y pobres. El debate conti
nental por la justicia, Santafé de Bogotá 1993.
sus deficiencias. Por eso no faltan en la actualidad las voces que pro
claman el final de la Ilustración. Es la llamada «postmodemidad».
Para los postmodemos, la verdadera renuncia a los frutos de la
acción humana sólo se logrará cuando ya no pretendamos someter la
praxis histórica de la humanidad a un orden racional. Solamente así
superaremos el esquema de la ley. En realidad, las fuerzas que mue
ven la historia no son puramente económicas y no se dejan someter
a los cálculos racionales que pretendían los ilustrados, tanto revolu
cionarios como conservadores. En el fondo de la historia hay fuer
zas irracionales, y son las que, en último término, orientan nuestras
decisiones. Se trata de los valores, los símbolos culturales y las pau
tas de conducta, que tanto varían entre los diversos pueblos. No es
posible someter la praxis humana a una justificación racional como
la que pretendía la Ilustración. Nuestras decisiones no se guían por
criterios morales abstractos ni por un cálculo económico racional.
En último término, la praxis humana se orienta por criterios que
están más allá de la racionalidad ilustrada. Son los criterios origina
rios de cada cultura y de cada «moral concreta»107.
No cabe duda de que estas críticas cumplen una indudable fun
ción positiva al llamar la atención sobre algunos elementos orienta
dores de nuestra praxis a los que el racionalismo de la Ilustración
apenas prestó atención alguna. De este modo, las críticas a la Ilus
tración han servido también para restaurar los derechos de las cultu
ras olvidadas y marginadas del planeta, muchas veces situadas al
borde de la extinción. Ahora bien, nuestro objetivo en este momen
to no es evaluar la llamada «postmodernidad» sino preguntamos
hasta qué punto aparece en ella una alternativa al esquema de la ley.
Indudablemente, la postmodemidad, siguiendo algunas indicaciones
de Nietzsche, ha llevado a cabo una revalorización de los aspectos
más lúdicos y gratuitos de la praxis humana. Cuando Nietzsche rein
trodujo el mito del «eterno retomo», quería subrayar precisamente
la necesidad de actuar como si nuestras acciones fueran eternas. Lo
que hagamos hoy es algo absolutamente valioso, porque se repetirá
por toda la eternidad. Y esto quiere decir que nuestras acciones no
se valoran por un sistema de premios y castigos en una presunta vida
más allá de la presente, sino simplemente por sí mismas, por su
belleza, por su gratuidad, por el gozo que ellas nos producen. La
107.En la llamada «filosofía de la liberación» latinoamericana estas ideas cultura-

listas han sido acogidas con entusiasmo y han tenido su repercusión en algu
na corriente de la teología de la liberación: cf. J.C. Scannone, Teología de la
liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la libera
ción, Salamanca 1976.
praxis tendría valor en sí misma, no por su calidad ética o por sus

resultados prácticos. Ya no necesitaríamos establecer una conexión
entre la acción y sus resultados, porque la acción sería valiosa por sí
misma. De este modo, el esquema de la ley sería superado definiti
vamente. Ya no serían necesarias las religiones que, de acuerdo con
el esquema de la ley, nos prometen una justicia de ultratumba, ha
ciéndonos desertar de la tierra. Pero tampoco sería necesario buscar
sustitutos ilustrados a la religión, destinados a aseguramos un triun
fo futuro de la justicia. La crítica de Nietzsche a la religión adquirió
una densidad inusitada en toda la modernidad, justamente porque
entrevio la similitud fundamental entre la justificación religiosa y la
justificación ilustrada de nuestra praxis108.
Ciertamente, Nietzsche ha criticado ciertos aspectos fundamen
tales del esquema de la ley, como es la idea de retribución. Sin em
bargo, habría que preguntarse si en su obra no sigue estando pre
sente una nueva versión del mismo. Para Nietzsche, la praxis es, en
último término, una expresión de nuestra fuerza vital. Por eso hay
actuaciones valiosas, que expanden la vida, y actuaciones carentes
de fuerza vital. La vida sirve para distinguir entre la fortaleza de los
aristócratas y la debilidad de los esclavos. Según Nietzsche, «la vida
consiste esencialmente en apropiación, agresión, violación de lo
extraño y de lo más débil, domesticación o, al menos, explota
ción»109. Los fuertes triunfan en el mundo, mientras que los débiles
buscan consuelo en la envidia y el resentimiento. El esquema de la
ley reaparece en la medida en que Nietzsche presupone que los fuer
tes realizarán acciones exitosas, mientras que los débiles serán opri
midos y explotados. Aquí nos encontramos también con la idea de
una correspondencia entre nuestras acciones vitales y sus resultados
exitosos. La nueva metafísica de la «vida» es, justamente, la encar
gada de garantizar esta nueva versión del esquema de la ley. Y el
esquema de la ley nos posibilita una relectura de la historia que
posee los mismos efectos ideológicos que las viejas creencias reli
giosas de antaño. Los que tienen éxito, poder y riqueza se lo deben,
en último término, a la fuerza vital de la que surge su praxis. En
cambio, los pobres y oprimidos son, de hecho, los auténticos culpa
bles de su propia situación, pues carecen de las energías vitales para
108.Cf. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en su Kritische Studien-Ausgabe,

cit., vol. 4, pp. 197-202. Sobre este problema puede verse A. Sánchez, La crí
tica de Nietzsche al cristianismo: crítica al esquema de la ley, tesis de licen
ciatura (Uca), San Salvador 1995.
109.F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bósey en ibid., vol. 5, § 259, p. 207.
ser unos auténticos triunfadores. El esquema de la ley reaparece en

la postmodemidad como una ideología de la vitalidad y del éxito.
La cultura «postmodema» se encuentra ciertamente bajo el es
quema de la ley. Tal vez es una cultura que, en muchos casos, ya no
se atreve a utilizar un esquema religioso de la ley religioso, ni tam
poco un esquema ilustrado. Pero es una cultura que también preten
de aseguramos la correspondencia entre nuestras acciones y sus
resultados. Lo normal, entonces, es un «retomo de los brujos». Las
diversas formas de magia, de la astrología y de la adivinación nos
garantizan, con independencia de la razón, una correspondencia en
tre nuestras acciones y sus resultados. Ciertos poderes cósmicos asu
men el lugar de los viejos dioses. La gimnasia, el yoga, el vegeta
rianismo, el naturismo, las dietas y otras muchas técnicas ascéticas
quieren garantizamos también la posesión de la energía vital que nos
conduce hacia el éxito110. La «Nueva Era», apelando a las leyes de la
naturaleza y uniéndose a ciertas ideas ecologistas, reintroduce el
esquema de la ley al margen de la religión tradicional. Son los nue
vos modos de justificación de nuestra praxis. Y con el esquema de
la ley viene también la lectura de la historia que ese esquema posi
bilita. El pobre, el desgraciado, el enfermo, es quien no ha sabido
orientar su vida de acuerdo con las nuevas técnicas. No se trata de
que estas explicaciones sean (o no) correctas. Lo importante es ob
servar que, en el esquema de la ley, la desgracia, la enfermedad, el
dolor y la muerte son culpa de quien los padece. Y eso nos tranqui
liza, porque nos da la confianza de que nosotros podemos escapar de
estas amenazas si cumplimos con las exigencias concretas del
esquema de la ley en nuestro tiempo.
Quien tenga alguna duda sobre la permanencia del esquema de
la ley en la cultura actual puede limitarse a observar someramente
los medios de comunicación de masas. Allí se encontrará con que
todas las películas, novelas e incluso noticiarios le afirmarán, de dis
tintos modos, en una convicción fundamental: a los buenos les va
bien, y a los malos les va mal. Tal vez la cultura postmodema no
tenga muchos dioses para garantizar esto. Pero tiene que creerlo, y
los garantes de la correspondencia entre las acciones y sus resulta
dos pueden ser simplemente unos medios de comunicación todopo
derosos. Para hacer el bien tenemos que sentir la seguridad de que al
final saldremos exitosos. Por eso nos intranquilizan los relatos que
«acaban mal». De este modo, el esquema de la ley sirve también en
HO.Cf. M. Kehl, New Age oder neuer Bund? Christen im Gesprdch mit
Wendezeit, Esoterik und Okkultismus, Mainz 1988.
la cultura postmodema para releer ideológicamente la historia. Si a

los buenos les va bien y a los malvados les va mal, eso significa que
aquellos a los que les va mal son en realidad malvados. La desgra
cia, nos dice el esquema de la ley, es autoculpable. La mayor ideo
logía en los medios de comunicación no consiste en el contenido de
uno u otro mensaje concreto, sino en el esquema fundamental que
nos transmiten. En el fondo, el esquema de la ley nos transmite la
confianza en que el mundo está organizado y funciona correctamen
te. Quien sufre, de algún modo se lo merece. Esto se puede apoyar
en informaciones científicas, religiosas o metafísicas. O puede ser
una afirmación gratuitamente repetida. No importa. Lo importante
es descansar sobre esa seguridad. El mundo funciona correctamen
te, según el infernal esquema de la ley. Es la mayor y más profunda
de las ideologías.
5. La universalidad del esquema de la ley

El recorrido por los distintos modos de la justificación de nuestra
praxis nos muestra una cierta universalidad del esquema de la ley.
La apertura de nuestra praxis determina la necesidad de su justifica
ción. En la medida en que la justificación puramente moral de nues
tra praxis resulta insuficiente, hacen su aparición diversas modalida
des del esquema de la ley. Son las justificaciones religiosas y las jus
tificaciones ilustradas de nuestra praxis. Ahora bien, hemos visto
que en algunas religiones el esquema de la ley es percibido como un
verdadero problema, y entonces surgen distintos intentos de liberar
nos del mismo. También en un contexto no religioso, especialmente
al final de la Ilustración, aparece una conciencia filosófica especial
mente clara sobre la necesidad de superar, si no el esquema de la ley
en su conjunto, sí al menos algunas dimensiones esenciales del mis
mo, tal como vimos en Nietzsche. ¿No sería posible algún tipo de
superación racional y filosófica del esquema de la ley? ¿No cabría la
posibilidad de que algunas personas se contenten con justificar su
praxis desde un punto de vista puramente ético, sin atender a los
resultados de nuestras acciones? ¿No podría haber personas que en
toda su vida nunca se encontrarán con el esquema de la ley como
modo fundamental de justificar su propia praxis?
La respuesta tiene que ser, en principio, negativa. Desde el puro
análisis inmanente de nuestra praxis, no se encuentra nada en ella
que posibilite una justificación de la misma al margen del esquema
de la ley. La apertura de nuestra praxis conlleva necesariamente la
necesidad de su justificación. Y esta justificación no se puede dar
por satisfecha con resultados meramente parciales. Quien trata de

vivir conforme a ciertos principios éticos, sin esperar nada a cambio,
tiene necesariamente que hacerse la pregunta por el sentido de una
justificación que, de hecho, no se ajusta a un mundo en el que con
frecuencia al malvado le va bien. Aquí cabe la posibilidad de suavi
zar las obligaciones éticas para adecuarse al contexto. Pero en este
caso se hace obvio que la propia justificación ética ha hecho conce
siones a los resultados y ha introducido, por tanto, una dinámica pro
pia del esquema de la ley. Quien, por el contrario, adopta una acti
tud radical y pretende cumplir con sus obligaciones éticas aunque el
mundo perezca, difícilmente puede liberarse de hacer alguna consi
deración sobre los resultados de esta actitud. La razón está en la
apertura de nuestra praxis. Si nuestra praxis está abierta, puede que
no nos ajustemos a un mundo de injusticia. Pero tendremos que jus
tificar este desajuste. Y esa justificación no puede hacerse de otro
modo que mostrando las consecuencias que tienen los actos heroi
cos de justicia que se realizan, a pesar de la injusticia del contexto.
De este modo, nuestra justificación incluye ya una consideración
sobre los resultados de nuestra praxis. La apertura de nuestra praxis
nos obliga a tener en cuenta, en cualquier intento de justificación de
la misma, sus posibles resultados, aunque estos resultados estén en
principio poco ajustados a nuestra situación.
La apertura de nuestra praxis nos empuja bajo el esquema de la
ley. Ciertamente, esa misma apertura indica que nuestra praxis po
dría no estar sometida al esquema de la ley. Pero la apertura de nues
tra praxis nos impone siempre la necesidad de una justificación
plena de la misma, y una interrupción de la pregunta por nuestra jus
tificación tendría, a su vez, que ser justificada. Por eso mismo, no se
ve cómo es posible una justificación plena de nuestra praxis al mar
gen de una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados.
No negamos, obviamente, que sea posible otra justificación de nues
tra praxis. Pero esa otra justificación no se deriva en modo alguno
de lo que nos encontramos en un análisis inmanente de la praxis
misma. La presencia de la gratuidad en algunas relaciones interper
sonales muestra, sin duda, la posibilidad de no ser justificados por
los resultados de nuestras acciones. Pero este dato no puede utili
zarse para mostrar la posibilidad de una autoliberación de la huma
nidad. Si la humanidad misma se autolibera, esta liberación sería un
resultado de la propia praxis, y seguiríamos bajo el esquema de la
ley111. No habría verdadera gratuidad. La gratuidad es un dato, pero
lll.R. Bultmann ha mostrado este problema, en una terminología existencialista:

es también un misterio, porque, si es verdadera gratuidad, no puede

ser resultado de la autojustificación individual o colectiva. Cierta
mente, puede haber nuevas justificaciones que no apelen a poderes
religiosos, a instancias metafísicas o a las ciencias. Los garantes reli
giosos habrán perdido relevancia. Pero no la ha perdido aquello que
ellos garantizaban: la correspondencia entre las acciones y sus resul
tados. Mientras esa correspondencia exista como medio de justifica
ción, nuevos poderes sociales, científicos o psicológicos -incluyen
do el «yo» divinizado (o el «nosotros» divinizado)- harán su apari
ción en la historia humana. El esquema de la ley podrá perder carac
teres religiosos y metafísicos, pero no puede desaparecer como
esquema fundamental para la justificación de nuestra praxis. En esto
consiste precisamente la universalidad del esquema de la ley.
Desde este punto de vista podemos releer la afirmación paulina
según la cual los paganos llevan la ley escrita en su corazón (Rom
2,14-15). Esta ley no tiene que ser solamente la ley moral. Los paga
nos llevan inscrita en su corazón la necesidad de justificar la propia
praxis. Y esa justificación, lejos de conformarse con las puras obli
gaciones éticas, nos empuja bajo el esquema de la ley. Los paganos
están bajo el esquema de la ley. Nuestras consideraciones, obvia
mente, se han limitado al «paganismo», es decir, a las «naciones»
fuera de la revelación judeocristiana. Después de una consideración
abstracta de la justificación moral, hemos visto que esa justificación
desemboca en una justificación religiosa o en una justificación ilus
trada, y que ambas están situadas fundamentalmente bajo el esque
ma de la ley, por mucho que no falten en las religiones o en las filo
sofías ilustradas algunas protestas contra ese modo de justificación
de nuestra praxis. Ahora nuestras consideraciones han de volverse
hacia esa religión judeocristiana. ¿Cómo se aborda en ella el pro
blema planteado por el esquema de la ley? Para responder a esta
cuestión capital tendremos que comenzar prestando atención al
modo concreto en que la religión de Israel ha tratado eso que aquí
hemos llamado el «esquema de la ley». Es lo que hemos de estudiar
en el siguiente capítulo.
si la existencia auténtica es lograda por nosotros mismos, no es verdadera

autenticidad; cf. R. Bultmann, «Die Entmythologisierung der neutestamentli-
chen Verkündigung ais Aufgabe», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und
Mythos, vol. 1, Hamburg 1951, pp. 15-48, especialmente pp. 31-40. A mi
modo de ver, el análisis praxeológico del esquema de la ley muestra más cla
ramente que la terminología existencialista la imposibilidad de una autolibe-
ración, pues ésta no sería otra cosa que un resultado con el que queremos jus
tificar nuestra praxis.
Capítulo Cuarto:
La religión de Israel
El problema de la justificación de la praxis humana nos ha puesto,

en el capítulo anterior, ante la justificación de la misma que se fun
damenta en el «esquema de la ley». Es la vía seguida por las reli
giones y por la Ilustración. La apertura de la praxis humana y la
existencia del mal en el mundo implican una insuficiencia de las jus
tificaciones puramente morales y nos imponen la necesidad de jus
tificar nuestra praxis en virtud de sus resultados. Sin embargo, este
tipo de justificación acaba convirtiéndose en un yugo que termina
por sancionar religiosa o metafísicamente el fracaso de los más
débiles. Ahora bien, nuestras consideraciones anteriores no incluye
ron un estudio de la religión de Israel. ¿Nos encontramos en ella
simplemente con. una vigencia del esquema de la ley, semejante a la
que encontramos en otras religiones? ¿O hay en la religión de Israel
alguna novedad importante con respecto al grave problema de la jus
tificación de nuestra praxis? Es lo que hemos de estudiar en este
capítulo.
1. El sentido de la pregunta
La expresión «religión de Israel» indica ya en cierto modo la pers

pectiva desde la que vamos a acercamos a los textos que los cristia
nos denominamos el «Antiguo Testamento». Los cristianos compar
ten con los creyentes judíos la convicción de que estos escritos tes
timonian la revelación de Dios a su pueblo a lo largo de la historia.
Sin embargo, la índole misma de nuestro trabajo no nos permite de
cidir todavía en qué sentido y por qué los escritos del Antiguo Tes
tamento pueden ser considerados como portadores de la auténtica
revelación de Dios. De momento, nos aproximamos a los escritos
canónicos de la religión judía del mismo modo en que nos hemos
aproximado a los textos de otras religiones. Simplemente, pretende
mos buscar la respuesta que esos escritos proporcionan al problema
LA RELIGIÓN DE ISRAEL 175
de la justificación de nuestra praxis. Sólo cuando hayamos estudia

do la respuesta específicamente cristiana al problema de la justifica
ción podremos decidir en qué sentido la religión de Israel forma
parte integrante de la fe cristiana. De hecho, esta perspectiva con
cuerda con la perspectiva general de esta investigación. Del mismo
modo que hemos sorteado la teología natural, recordando que la
mayor parte de los cristianos han accedido a Dios por medio de
Cristo, también hemos de sortear la idea de que para ser cristiano es
necesaria una previa aceptación de la religión de Israel1. El camino
habitual, después de la predicación paulina, es más bien el inverso:
la mayor parte de los cristianos hacen suyo el «Antiguo Testamento»
después de haber pasado, desde el ateísmo, el agnosticismo o el poli
teísmo, a la fe en Cristo.
Esto significa que, de momento, hemos de situamos ante los
escritos de la religión de Israel con la misma pregunta que hemos
planteado a otras religiones: la pregunta por el modo concreto de
justificar nuestra praxis. Dicho en otros términos, nos preguntamos
por la presencia del «esquema de la ley» en la religión de Israel. Pe
ro, si queremos permanecer abiertos a una posible acogida cristiana
de los escritos de esa religión como «Antiguo Testamento», no he
mos de centrar nuestra atención en la configuración concreta que la
religión de Israel adquirió en el judaismo rabínico y que pervive en
el judaismo actual. Más bien nos interesa la religión de Israel en la
medida en que forma un tronco común con el cristianismo. Por eso
nuestra investigación atenderá fundamentalmente a los escritos que
testimonian una historia común de la fe y que se encuentran recogi
dos en la Biblia hebrea. Otros testimonios literarios de la religión en
Israel, como puede ser el Talmud, no serán, por tanto, objeto direc
to de nuestras consideraciones. Este punto de vista, centrado en el
canon hebreo, viene a coincidir también con la perspectiva ecumé
nica de esta investigación, la cual nos inclina a fijamos preferente
mente en los textos de la Biblia hebrea, comúnmente reconocidos
por todas las confesiones cristianas. Los textos deuterocanónicos,
procedentes del canon griego de la Biblia, aunque sin duda son un
testimonio valioso sobre el desarrollo de la religión de Israel en el
ámbito helenista, no serán objeto preferente de nuestra investigación
sobre el modo concreto en que la religión de Israel responde al pro
blema de la justificación de nuestra praxis.
1. La lucha de Pablo contra la obligatoriedad de la circuncisión (Gal 5,6; 6,15)

subraya precisamente que para ser cristiano no es necesario pasar previa
mente por el judaismo.
La referencia al «canon» de la Biblia hebrea es también impor

tante por otro motivo. Y es que aquí nos interesan los escritos de la
religión de Israel en su estado actual, en cuanto que, como textos
definitivos, permiten una interpretación de conjunto. El método his-
tórico-crítico ha centrado su estudio en la génesis de los textos a par
tir de diversas fuentes. Ciertamente, esta perspectiva no carece de
importancia para nuestra investigación, puesto que nos permite en
tender muchos textos desde su contexto histórico2. Sin embargo, en
la medida en que nuestra pregunta se dirige a la «religión de Israel»,
nos interesa preferentemente la unidad estructural que se produce
cuando los escritos experimentan una redacción final y son inclui
dos en un «canon». El canon, aunque puede integrar perspectivas li
terarias y teológicas muy diversas entre sí, no deja, por otra parte, de
establecer entre esas diferentes perspectivas una unidad de sentido.
Es precisamente la posibilidad de establecer esa unidad de sentido la
que permite la asunción de escritos muy diversos en un único canon.
Por eso mismo, la unidad canónica de sentido constituye un criterio
para interpretar lo que esos textos nos quieren decir en su conjunto.
Si nos preguntamos por la postura de la religión de Israel ante el pro
blema de la justificación de nuestra praxis, nos estamos preguntan
do precisamente por esa unidad de sentido, y no tanto por sus com
ponentes aislados. Dicho en otros términos: aquí no nos pregunta
mos primariamente lo que el «yahvista» o el «elohista» pudieron ha
ber pensado sobre el problema que nos ocupa, sino más bien por la
respuesta que encontramos en el canon bíblico como un todo. Lo
cual no nos impide hacer referencias concretas a la situación histó
rica a la que un texto se refiere, en la medida en que son necesarias
para su interpretación. Como hemos visto, el significado del len
guaje es inseparable de la praxis a la que se refiere. Así, por ejem
plo, la diversidad de las referencias históricas en el libro de Isaías
nos obligará a considerarlo en tres partes diferenciadas. Pero la re
ferencia práxica se ha de subsumir en una perspectiva canónica, la
2. Cf. N. Lohfink, «Das Kónigtum Gottes und die politische Machi. Zur
Funktion der Rede vom Gottesreich bis zu Jesús von Nazaret», en Das
Jüdische im Christentum. Die verlorene Dimensión, Freiburg i.B. 1987, pp.
71-102, especialmente pp. 75-77. Allí sostiene la necesidad de poner la «his
toria de las tradiciones» en relación con su contexto político, económico y
social. Esto se entiende perfectamente desde nuestra perspectiva: la historia
humana no es sólo «historia de las tradiciones» (Überlieferungsgeschichte),
como piensan Gadamer y Pannenberg, sino un proceso práxico de apropia
ción de posibilidades, del cual, obviamente, las tradiciones orales o docu
mentales forman parte.
cual nos permite integrar los diversos textos en una visión de con
junto, ya que el significado del canon como un todo ha de buscarse
primariamente en referencia a la praxis religiosa que pretende ac
tualmente orientar, y no sólo a la praxis que orientó en el pasado. Y
nuestra pregunta por la justificación de nuestra praxis se dirige a la
religión de Israel en su resultado definitivo, y no a sus fuentes o
redactores previos3.
Los textos canónicos de la religión de Israel van a ser estudiados
desde las categorías que hemos desarrollado en los capítulos ante
riores. En este sentido, nuestra perspectiva no tiene todavía en cuen
ta, al menos de un modo metodológico y consciente, el testimonio
del Nuevo Testamento. Por eso la pregunta por la presencia del «es
quema de la ley» en la religión de Israel se sitúa en un plano distin
to al de las discusiones sobre el significado salvífico de la Torah para
los escritores del Nuevo Testamento, especialmente para Pablo.
Frente a la crítica paulina a la salvación mediante las «obras de la
ley», los especialistas en el Antiguo Testamento se han preguntado
repetidamente si Pablo ha entendido correctamente el carácter gra
tuito de la ley en el Antiguo Testamento. Así se ha señalado, por
ejemplo, que el decálogo no consiste en una simple enunciación de
deberes, sino que su formulación temporal apunta hacia un futuro,
hacia una promesa: no es un «debéis», sino un «seréis»4. Pero esto
no significa que el decálogo tenga una posición especial, separable
del resto de la Torah, como pretenden quienes introducen una dis
tinción entre «mandato» y «ley». En las discusiones sobre el papel
de la ley en Pablo, ha de tenerse en cuenta que el decálogo es parte
integrante de la Torah, y no un cuerpo ajeno, a salvo de todo posible
cuestionamiento5. Nuestra pregunta, en este momento, no se dirige a
3. Sobre la lectura canónica de la Escritura puede verse B.S. Childs, Biblical

Theology of the Oíd and New Testaments, Minneapolis 1993, pp. 67-79.
También N. Lohfink, «Was wird anders bei kanonischer Schriftauslegung?
Beobachtungen am Beispiel von Ps 6», en Studien zur biblischen Theologie,
Stuttgart 1993, pp. 263-293. Por supuesto, Childs y Lohfink se refieren al
canon cristiano completo, incluyendo el Nuevo Testamento. Aquí nos limita
remos al canon de la Biblia hebrea como principio estructural de lectura del
Antiguo Testamento.
4. Cf. H. Thielicke, Der evangelische Glaube, vol. 2, Tübingen 1973, pp. 240-
241, con alusiones a los nuevos trabajos sobre el Antiguo Testamento, con
cretamente a H.J. Kraus, Der Gottesdienst in Israel, Tübingen 1954, pp.
54ss.
5. Cf. N. Lohfink, «Kennt das Alte Testament einen Unterschied von “Gebot”
und “Gesetz”? Zur bibeltheologischen Einstufung des Dekalogs», en Studien
zur biblischen Theologie, cit., pp. 206-238. Su crítica se dirige a la distinción
la interpretación paulina de la Torah. Tampoco nos preguntamos in

modo recto por el significado de la «ley» en el Antiguo Testamento.
Lo que nos interesa primariamente es la presencia de lo que aquí
hemos llamado el «esquema de la ley» como estrategia para la jus
tificación de nuestra praxis. Por lo tanto, la Torah nos interesa en
este momento, no desde el punto de vista de su posición en el Nuevo
Testamento, sino únicamente desde la perspectiva de su posible rela
ción (¡no equivalencia!) con lo que aquí hemos llamado el «esque
ma de la ley».
Los estudios sobre la teología del Antiguo Testamento han afir
mado en ocasiones la existencia, en la religión de Israel, de un
esquema de pensamiento que ha dado en llamarse la «conexión entre
la acción y los resultados». Los estudios en lengua alemana hablan
de un Tun-Ergehen-Zusammenhang («conexión entre acción y resul
tado»), de una synthetische Lebensauffasung («concepción sintética
de la vida»), de un Tat-Schicksal-Zusammenhang («conexión entre
acción y destino») o de una schicksalwirkende Tatsphare («esfera de
acciones determinantes del destino»). En inglés, se habla en ocasio
nes de una act-result-connection (conexión entre acto y resultado)6.
Podemos traducir estos diversos términos por una «conexión entre la
acción y sus resultados». Antes de entrar en más detalles, conviene
comenzar señalando que lo que aquí llamamos «esquema de la ley»
no equivale a esta «conexión entre la acción y sus resultados». Por
eso mismo, todo lo que digamos en estas páginas sobre la posición
de la religión de Israel ante el problema planteado por el esquema de
la ley no puede considerarse como una aceptación de los estudios
que interpretan la religión de Israel desde esa conexión entre la
acción y sus resultados. Al menos hay dos obstáculos fundamenta
les para una identificación entre el «esquema de la ley» y la «cone
xión entre la acción y sus resultados»:
En primer lugar, la conexión entre la acción y sus resultados
suele entenderse entre los estudiosos como una conexión casi mecá
clásica entre Gebot y Gesetz, defendida por C. Westermann, Theologie des

Alten Testaments in Grundzügen, Gottingen 1978, pp. 157-158.
6. Cf. K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?», en (K.
Koch [ed.) Um das Prinzip der Vergeltung in Religión und Recht des Alten
Testaments, Darmstadt 1972, pp. 130-181; G. von Rad, Weisheit in Israel,
Neukirchen-Vluyn 1970, pp. 165-181: K.H. Fahgren, Sedaka nahestehende
und entgegengesetzte Begriffe ¿m Alten Testament, Uppsala 1932; R.L.
Hubbard, «Is the “Tatsphare” always a sphere?», en Journal of the
Evangelical Theological Society 25 (1982) 257-262; H.D. Preub, Theologie
des Alten Testaments, Stuttgart-Berlin-Kóln 1991, vol. 1, pp. 209-220.
nica, que solamente estaría relacionada con el Dios de Israel en la

medida en que éste es considerado como el creador del universo.
Pero, una vez que se ha producido la creación, la conexión entre la
acción y sus resultados funcionaría sin necesidad de intervenciones
personales de Yahveh. De este modo, Yahveh no sería, a pesar de las
apariencias, un Dios que amenaza continuamente con el castigo7.
Este tipo de interpretaciones han convertido en un punto de discu
sión la cuestión sobre si la conexión entre la acción y sus resultados
es inmediata o si, por el contrario, hay un espacio para la interven
ción histórica de Yahveh8. Indudablemente, hay textos en los que la
conexión es inmediata, sin necesidad de intervenciones divinas9.
Pero esto no legitima generalizaciones a todo el Antiguo Testa
mento. En cualquier caso, lo que aquí hemos denominado «esquema
de la ley» se diferencia de la conexión entre acciones y resultados en
que no sugiere necesariamente la existencia de una vinculación
mecánica, independiente de toda intervención divina actual. El «es
quema de la ley», en su versión religiosa, apela a una divinidad
como garante de la correspondencia entre la acción y sus resultados.
Por eso, en el esquema de la ley caben tanto las correspondencias
generales aseguradas por el creador como las intervenciones parti
culares que la divinidad puede realizar en la historia. El esquema de
la ley es más amplio que cualquier conexión mecánica entre la
acción y sus resultados.
En segundo lugar, a pesar de que el esquema de la ley tiene un
campo de significado mucho más amplio que la conexión entre la
acción y sus resultados, ello no significa que el esquema de la ley
pueda ser convertido en el criterio de interpretación de toda la reli
gión de Israel, tal como algunos estudiosos trataron de hacer con la
conexión entre la acción y sus resultados10. En realidad, la pregunta
por la actitud de la religión de Israel ante el esquema de la ley nos
7. Cf. K. Koch, Die Propheten, vol. 1, Stuttgart 19783, p. 211. K. Koch sostie
ne que la idea jurídica de retribución no es característica del Antiguo
Testamento hasta su traducción griega, mientras que lo característico del
Antiguo Testamento sería la «esfera de acciones determinantes de destino»,
independiente de toda intervención retributiva; cf. su «Gibt es ein
Vergeltungsdogma im Alten Testament?», cit., especialmente pp. 174-176.
8. Puede verse, por ejemplo, la discusión entre H. Graf Reventlow y K. Koch en
K. Koch (ed.), Um das Prinzip der Vergeltung in Religión und Recht des
Alten Testaments, cit., pp. 412-456.
9. Pr 11,21; 12,7; 14,22; 15,6; 26,27. etc.; cf. G. von Rad. Weisheit in Israel,
cit., pp. 171-172.
10. Cf. H.H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordnung. Hintergrund und
Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Tübingen 1968.
puede proporcionar algunas sorpresas interesantes. Atendamos a

aquellos «sumarios históricos» en los que el pueblo de Israel trató de
expresar lo nuclear de su fe. Uno de ellos, contenido en Dt 26,5-10,
fue interpretado por Gerhard von Rad como uno de los estratos más
antiguos del Pentateuco. En la actualidad, más bien se piensa que el
texto constituye un resumen final de toda la experiencia religiosa de
Israel y que, por tanto, su redacción es más bien tardía, por más que
se base en resúmenes históricos más antiguos, como el contenido en
Nm 20,14-21". Precisamente por ello, el mencionado texto no deja
de ser un buen criterio para poner a prueba cuál es la actitud de la
religión de Israel ante el esquema de la ley. En el texto, el israelita
confiesa lo siguiente: «Un arameo a punto de perecer fue mi padre,
el cual descendió a Egipto y habitó allí con pocos hombres, y allí
creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa; y los
egipcios nos maltrataron, y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros
dura servidumbre. Y clamamos al yhwh el Dios de nuestros padres;
y yhwh oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y
nuestra opresión, y yhwh nos sacó de Egipto con mano fuerte, con
brazo extendido, con grande espanto, y con señales y con milagros;
y nos trajo a este lugar, y nos dio esta tierra, tierra que fluye leche y
miel; y ahora aquí he traído las primicias del fruto de la tierra que
me diste, oh yhwh» (Dt 26,5-10).
El texto tiene una importancia fundamental, no sólo porque pre
senta la pobreza como resultado de la opresión, sino porque mues
tra que el Dios de Israel se ha puesto del lado de los oprimidos para
sacarlos de su situación. En el esquema de la ley, la pobreza apare
ce siempre como autoculpable. Y esto implica, como sabemos, que
el esquema de la ley cumple una función legitimadora del orden so
cial establecido. Aquí nos encontramos con algo más bien desesta
bilizador. El Dios de Israel, a diferencia de los dioses del Antiguo
Oriente, no se limita a ordenar a los ricos y a los poderosos que se
acuerden del huérfano y de la viuda. El texto nos muestra a un Dios
que interviene en la historia en favor de los oprimidos para que éstos
abandonen el sistema opresor y constituyan un orden social nuevo.
Se trata, obviamente, de una transformación que solamente es posi
ble mediante la «mano poderosa» de Dios, y que tiene por objetivo
el triunfo de la justicia (Dt 6,20-25) y la desaparición definitiva de
la pobreza (Dt 15,4)1112. Ahora bien, la intervención de Dios no corres
11. Cf. N. Lohfink, Option for the Poor. The Basic Principie of Liberation
Theology in the Light of the Bible, Berkeley 1986, pp. 34-35.
12. Cf. N. Lohfink, Option for the Poor, cit., pp. 33-47. También su texto sobre
ponde a unos méritos previos del pueblo hebreo, sino que tiene su
origen en una elección gratuita misericordiosa de Dios en favor de
los oprimidos (Dt 7,7-8). Esta experiencia fundamental de la reli
gión de Israel nos tiene que hacer sospechar, de entrada, que en ella
no vamos a encontramos con un simple refrendo del esquema de la
ley como respuesta al problema de la justificación de nuestra praxis.
Más bien parecería que en la religión de Israel vamos a hallar una
importante crítica a dicho esquema. Ahora bien, esta crítica no se va
a realizar desde una perspectiva politeísta, sino monoteísta. Y esto
entraña importantes novedades con respecto a la crítica del esquema
de la ley que hemos observado en otras religiones.
2. El Creador del cielo y de la tierra

El núcleo fundamental de la fe de Israel está en la liberación que
yhwh ha realizado en favor de los hebreos oprimidos en Egipto. Sin
embargo, el canon de la religión de Israel antepone a todas las narra
ciones sobre la opresión en Egipto, la liberación y la entrega de la
tierra prometida, unos relatos sobre la creación y sobre los orígenes
de la humanidad. El Dios de salvación, que actúa en la historia eli
giendo a Israel de entre los pueblos, es también un Dios creador.
Ciertamente, la creación no es el contenido fundamental de la fe de
Israel. Por eso mismo, no se puede separar la fe en la creación de la
experiencia histórica fundamental del Dios de Israel como un Dios
salvador que actúa en la historia. Sin embargo, la religión de Israel
ha enmarcado la liberación del pueblo elegido en una perspectiva
más amplia, que abarca a toda la humanidad desde la primera pare
ja humana y que proclama a yhwh como el creador del «cielo y de
la tierra»13. La fe en la creación de todas las cosas por Dios procla
ma de este modo que Dios puede realmente salvar, dando lugar a
algo nuevo en la historia. Y, al mismo tiempo, se afirma que sola
mente el Dios de Israel puede salvar, y no otros dioses. La concep
ción israelita de yhwh como creador está unida a la progresiva con
ciencia de la nulidad de otros dioses, que son incapaces de rea-lizar
en la historia las obras salvíficas que yhwh ha realizado en favor de
los oprimidos. De este modo, otros dioses como Ba’al, su-puesta-
mente encargados de mantener los ciclos naturales, son radicalmen
«Gott auf der Seite der Armen. Zur “Option für die Armen” im Alten Orient
und in der Bibel», en Das Jüdische im Christentum, cit., pp. 122-143.
13. Semitismo para referirse a todas las cosas.
te excluidos de la fe de Israel. El Dios de Israel no es solamente el

Dios del desierto y de la historia, sino también el Dios de la tierra
prometida, el Dios del universo entero y el Dios de toda la humani
dad14.
Es importante subrayar la radicalidad de la idea bíblica de crea
ción. Solamente Dios es el creador, lo cual se expresa mediante el
uso del verbo bara (crear), que únicamente admite a Dios por suje
to. Yhwh es el único creador, y no hay ningún otro dios junto a Él.
Los astros, en los que la antigüedad (¡y la actualidad!) ha querido
ver la sede de diversos poderes divinos, son considerados por el
texto bíblico como simples lumbreras creadas por Dios (Gn 1,14-
19). Frente al dualismo persa, la religión de Israel sostiene que tanto
la luz como las tinieblas proceden del único Dios (Is 45,7). La cre
ación es una obra exclusiva de Dios, que no sólo no presupone otros
dioses, sino que tampoco menciona ningún material previo que Dios
se hubiera limitado a ordenar, como sucede, por ejemplo, en la cos
mogonía que aparece en el Timeo de Platón15. El Dios de Israel es el
autor de todo lo creado. Aquí estamos ante algo más que una refle
xión filosófica sobre el «totalmente otro». Ciertamente, la idea de
creación que aparece en la religión de Israel salvaguarda la total
alteridad de Dios. La creación no es una emanación de la naturaleza
divina, como si alguna parte de la divinidad se hubiera desprendido
para crear el mundo. La idea de una creación «por la palabra»16 ase
gura precisamente la total soberanía y la total alteridad de Dios con
respecto a lo creado17. Pero la idea israelita de creación afirma mu
cho más que la total alteridad de Dios. La afirmación de Dios como
el único y exclusivo creador confirma y reafirma la soberanía radi
cal de Dios sobre toda la historia. Si Dios es el creador único y sobe
rano, Dios puede realizar en la historia una nueva creación, entendi
da como realización plena de la historia de salvación que él ya ha
iniciado con su pueblo. Justamente por eso, la idea de creación que
aparece en la’ religión de Israel tiene un carácter escatológico que
14. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Stuttgart 1991, pp.
259-274. También G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1,
Salamanca 1972, pp. 184-204.
15. La formulación «técnica» de una «creación de la nada» aparece, fuera ya del
canon hebreo, a partir de 2 Mac 7,28.
16. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.
17. Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 2, Góttingen 1991, pp. 27-
28; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., p. 192; H.D.
Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., p.265.
sólo resulta comprensible a partir de las experiencias históricas de

Israel con su Dios18.
En la historia de las religiones, solamente el monoteísmo de Is
rael ha tenido verdadera continuidad histórica, enlazando con el
cristianismo y con el Islam. Otros monoteísmos, como el de Zara-
tustra o el del faraón Amenofis iv Ekhnatón, no han prosperado his
tóricamente. Y este monoteísmo radical de Israel contiene ya en sí
mismo una actitud ante el esquema de la ley. El monoteísmo, enten
dido desde una idea radical de creación, dificulta en principio la idea
de una vigencia universal del esquema de la ley. El Dios creador, por
ser soberano sobre la naturaleza y la historia, no puede estar sujeto
a ninguna conexión mecánica entre la acción y sus resultados. Desde
el punto de vista de la religión de Israel resulta imposible cualquier
sometimiento radical de la divinidad al esquema de la ley, al estilo
de lo que sucede en la religión brahmánica. El Dios de Israel no
puede ser sometido al esquema de la ley, porque él es el creador de
todo el universo. Frente a todo intento de pensar la religión de Israel
a partir del esquema de la ley, hay que comenzar diciendo que la
idea radical de creación que aparece en esta religión impide cual
quier absolutización de dicho esquema. El Dios creador permanece
soberano sobre la naturaleza y sobre la historia, y por eso siempre
será capaz de conculcar dicho esquema de justificación, una vez que
ha aparecido en la historia humana. Incluso si el Dios de Israel se
compromete de alguna manera con el esquema de la ley, siempre
permanecerá su libertad soberana para retirar ese compromiso. Un
Dios radicalmente creador no depende de ningún esquema destina
do a orientar nuestra praxis.
Ahora bien, esta idea radical de creación presenta una dificultad
importante a la hora de pensar la presencia del mal en el mundo. El
mal que aparece en nuestra praxis es, como sabemos, un hecho posi
tivo, y no una simple negatividad. La religión de Israel no puede
atribuir la presencia del mal a un dios malo, concurrente con el dios
bueno, tal como sucede, por ejemplo, con Siva en la religión de la
India. El Dios de Israel es el autor y el responsable de toda la crea
ción, y todas las cosas creadas por él son «muy buenas»19. Pero
18. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., p. 271-273.
Aunque el conocimiento de Dios se entiende primariamente a partir de su
obra histórica, ello no obsta para que en ocasiones se nos hable también de
un conocimiento de Dios a partir de la creación (Is 40,12- 31), el cual difícil
mente puede separarse del conjunto de la experiencia de la fe israelita. Fuera
del canon hebreo está el importante texto de Sab 13,1-9.
19. Cf. Gn 1,4.10.12.18.21.25.31; Ec 3,11.
entonces, ¿de dónde proviene el mal? A diferencia de otras religio

nes de su entorno, la religión de Israel no puede atribuir el mal al
resultado de una lucha mítica entre los dioses, tal como sucede en la
epopeya del Enuma Elish. Tampoco se puede atribuir el mal a algu
na fatalidad independiente del único Dios o a la voluntad irracional
de los dioses, tal como parece suceder en el relato del Gilgamesh. Y
esto significa que el mal tenderá a ser entendido como consecuencia
de la libertad humana20. Para la religión de Israel el mal en la crea
ción es un resultado del pecado. Y este pecado se interpreta funda
mentalmente según el modelo histórico de una ruptura de la alianza
entre Dios y su pueblo21. El pecado es precisamente aquella mancha
que ensombrece la hermosa creación de Dios (Sal 104,35)22. Llega
dos a este punto, podríamos ya sospechar una primera posibilidad de
detectar una presencia positiva del esquema de la ley en la religión
de Israel: si el pecado es una ruptura de la alianza con Dios, ¿no se
podrá entender el mal como consecuencia de esa ruptura y, por
tanto, como una aplicación concreta del esquema de la ley? ¿No es
el mal del mundo el castigo divino que corresponde a las acciones
pecaminosas de los humanos? ¿No estamos ya, en el capítulo terce
ro del Génesis, ante la introducción clara del esquema de la ley?
Veamos esto más despacio.
3. El pecado fundamental de la humanidad

La narración sobre el pecado de los primeros padres, tal como apa
rece en el capítulo tercero del Génesis, constituye el fundamento
bíblico más importante para la doctrina teológica del pecado origi
nal23. Sin embargo, tanto la exégesis bíblica contemporánea como la
teología sistemática son conscientes hoy en día de las diferencias
entre el texto bíblico y la doctrina teológica tradicional, tal como fue
desarrollada a partir de Agustín de Hipona. De hecho, no se puede
encontrar en la Biblia ningún fundamento para la idea de una trans
misión «biológica» del pecado de los primeros padres al resto de la
humanidad. Sin embargo, esto no significa que muchos elementos
20. Lo que no obsta para que el mal también pueda ser atribuido ocasionalmen
te a yhwh; cf. Ex 4,24-26.
21. Cf. N. Lohfink, «La narración del pecado original», en Valores actuales del
Antiguo Testamento, Buenos Aires 1966, pp. 91-114.
22. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., pp. 261-262,
273-274.
23. Otro texto relevante es, por supuesto, el Salmo 51.
de la doctrina teológica clásica no puedan ser sugeridos por el

mismo relato bíblico24. Dado que nuestro punto de interés es la reli
gión de Israel, y no la teología clásica, tendremos que preguntarnos
aquí directamente por lo que el texto bíblico afirma sobre el pecado
de Adán. Sólo así podremos averiguar cuál es la relevancia de la
comprensión bíblica del pecado para los problemas planteados por
el «esquema de la ley» como modo de justificación de la praxis
humana25. Por ello, conviene recordar cuál es la posición del relato
sobre el pecado de Adán en el contexto canónico del texto bíblico.
Entre el capítulo tercero y el undécimo del libro del Génesis se nos
presenta a la humanidad entera bajo el signo del pecado y de la ene
mistad con Dios. Solamente a partir del capítulo duodécimo (o, más
concretamente, a partir de Gn 11,27) aparece el relato sobre la voca
ción de Abraham y, con ella, la irrupción de las bendiciones de Dios
en la historia. De este modo, la historia de la elección de Israel no
sólo se inserta en el contexto universal de la historia de la humani
dad desde la creación, sino que adquiere un significado en función
de todo el género humano: en Abraham van a ser benditas todas las
familias de la tierra (Gn 12,3)26.
3.1. El pecado de Adán y Eva

En este contexto, ¿qué es lo que se nos dice sobre el pecado hu
mano? Ciertamente, el libro del Génesis no nos habla de un primer
pecado que se iría transmitiendo al resto de la humanidad como una
epidemia biológica. El relato nos habla más bien de un pecado per
24. H. Haag (Biblische Schdpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre,

Stuttgart 1966) ha cuestionado radicalmente la continuidad entre el relato
bíblico y la doctrina del pecado original. Frente a él, J. Scharbert
(Prolegómeno, eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, Freiburg i.B. 1966)
subraya las continuidades. Un comentario a esta discusión, más cercano a la
posición de J. Scharbert, puede verse en N. Lohfink, «Das vorpersonale
Bóse. Das Alte Testament und der Begriff der Erbsünde». en Das Jüdische im
Christentum, cit., pp. 167-199.
25. El pecado de Adán tiene una estructura narrativa que se ha de traducir a cate
gorías sistemáticas. Esta traducción se ha intentado en distintas líneas, tales
como la histórica, la evolucionista, la sociológica o la personal (cf. U.
Baumann, Erbsünde? Ihr traditionelles Verstdndnis in der Krise heutiger
Theologie, Freiburg i.B. 1970, pp. 18Iss.). Aquí vamos a intentar una inter
pretación «praxeológica». que nos mostrará el pecado de Adán como estruc
tura fundamental de la praxis humana. Esta interpretación praxeológica no
excluye, sino que exige, la concreción de esa estructura fundamental de nues
tra praxis en distintas formaciones sociales.
26. Cf. N. Lohfink, «La narración del pecado original», cit., pp. 107-112.
sonal, seguido de otros pecados personales, los cuales se van acu

mulando hasta situar a la humanidad entera en enemistad con Dios.
La referencia a unos antepasados comunes revela un modo etiológi-
co de pensar, en el que se nos narra lo que siempre sucede allí donde
hay descendientes de ese antepasado común. Los nombres de estos
antepasados son significativos. Adán ('adam) significa «ser huma
no»27. «Eva» (jawwah) es asociado por el autor bíblico con el verbo
«vivir» (jayah), por ser ella la madre de todos los vivientes (Gn
3,20). Ello significa que el autor del relato no tenía la intención de
referimos una simple anécdota trágica sucedida en tiempos lejanos,
sino que pretendía poner de relieve un problema que concierne a la
«vida humana» de todos los tiempos28. El relato del primer pecado
nos dice que todo pecado humano, en cualquier momento de la his
toria, siempre tiene algo de común con lo que allí se nos relata.
Estamos, por tanto, ante una «teoría narrativa», en la que se nos pre
senta cuál es la estructura permanente del pecado humano29. Y esto
es muy importante, porque nos impide ignorar el texto bíblico como
si fuera una anécdota o un mito, carente de significado actual. Para
la religión de Israel, la creación es buena, y el pecado no obedece a
ninguna fatalidad cósmica. El pecado es algo que el ser humano ha
hecho libremente y que sigue haciendo de acuerdo con una misma
estructura. Es la estructura fundamental del pecado humano. Y esa
estructura la encontramos en el relato sobre el pecado de Adán y
Eva.
¿En qué consiste esa estructura? La respuesta del texto bíblico es
conocida: Adán y Eva, desobedeciendo la advertencia divina (Gn
2,16-17), comieron del árbol del conocimiento del bien y del mal,
porque pretendían ser como Dios (Gn 3,1-7). Este texto ha sido in
terpretado en formas muy diversas. Para algunos, el pecado de Adán
y Eva consistiría en una búsqueda de la inmortalidad mediante la
unión sexual30. Sin embargo, el texto nada dice al respecto. Cierta
mente, la religión de Israel rechaza la pretensión de superar los lími
tes de nuestra humanidad mediante algún tipo de unión sexual con
la divinidad (Gn 6,1-4). Pero el relato de la caída de Adán y Eva no
27. Puede haber también una referencia a la 'adamah, la tierra.

28. Como reconocen también estudiosos conservadores; cf. W.S. Lasor, D.A.
Hubbard, EW. Bush, Panorama del Antiguo Testamento. Mensaje, forma y
trasfondo del Antiguo Testamento, Buenos Aires-Grand Rapids 1995, p. 70.
29. Cf. N. Lohfink, «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament und der Begriff
der Erbsünde», cit., pp. 186-187.
30. Referencias en E.H. Maly, «Génesis», en (R.E. Brown - J.A. Fitzmyer - R.E.
Murphy) Comentario Bíblico San Jerónimo, Madrid 1971, pp. 72-73.
contiene ninguna referencia a estos problemas; por otra parte, el

amor sexual en cuanto tal aparece en la religión de Israel, sin duda,
como algo querido y ordenado por Dios (Gn 2,24). La serpiente, en
el Oriente antiguo, no era tanto un símbolo sexual cuanto un símbo
lo de la sabiduría, de la astucia (Mt 10,16) y de los poderes mági
cos31. Se podría pensar entonces en la belleza de los frutos y en el
placer que produce su degustación32. Pero Dios no ha prohibido al
ser humano disfrutar de la belleza y el placer de la comida, sino que
le ha puesto en una tierra llena de árboles deliciosos (Gn 3,9). La
prohibición divina no se refiere a la belleza y al placer en general,
sino a un árbol concreto: el árbol del conocimiento del bien y del
mal33. Otros han interpretado el pecado de Adán y Eva como la pre
tensión humana de conocer a Dios por nuestros propios medios, con
independencia de su Palabra. De este modo, el ser humano rebasa
ría los límites que Dios le ha puesto, queriendo ser como él34. Sin
embargo, el texto no habla propiamente del conocimiento de Dios,
sino del conocimiento del bien y del mal.
Esto nos lleva a otras interpretaciones, según las cuales la histo
ria del árbol indicaría la pretensión humana de decidir por sí mismo
lo que es bueno y lo que es malo35. Es cierto que el texto puede alu
dir a un sometimiento del bien y del mal a nuestra utilidad y a nues
tro gusto (Gn 3,6). Se trata, como hemos visto, de aquellas justifica
ciones de nuestra praxis en las que nos limitamos a adaptar las exi
gencias morales a nuestros propios intereses. Pero esto no significa
que el texto bíblico rechace la autonomía moral del ser humano. Una
cosa es conocer el bien y el mal, y otra muy distinta es someterlo a
nuestro gusto y utilidad. La expresión hebrea para «conocer»
(yada) connota también la idea de adquisición y de posesión. No es
un simple «conocimiento», sino un dominio práctico y efectivo. El
texto no afirma que Dios haya prohibido saber qué es bueno y qué
es malo. El árbol del conocimiento del bien y del mal no estaba
plantado en el fondo del mar, como sucede en la epopeya babilóni
ca del Gilgamesh, sino en el centro del jardín del Edén. El bien y el
31. En Babilonia, la sabiduría estaba directamente relacionada con el conoci

miento mágico: cf. W.G. Lambert, Babvloman Wisdoni Literalure, London
1960, p. 1.
32. Cf. J. Scharbert, Génesis 1-11, Würzburg 1983, p. 56.
33. Cf. C. Westermann, Génesis, vol. 1, Neukirchen-Vluyn 1974, p. 339.
34. Cf. G. von Rad, Génesis, Salamanca 1977, pp. 106-108, con una referencia
a la interpretación de D. Bonhoeffer.
35. Cf. R. de Vaux, La Genése, París 1951, p. 45. También H. Renckens,
Creación, paraíso y pecado original, Madrid 1969, p. 266.
mal aparecen como algo objetivo, que cualquiera puede ver (Gn
2,9). Pero una cosa es saber lo que es bueno y lo que es malo, y otra
cosa muy distinta es apropiarse del bien y del mal para dominarlos.
Esta apropiación está expresada en el acto de comer del árbol. Lo
que el texto prohíbe es «comer» del árbol del conocimiento del bien
y del mal (Gn 2,16-17; 3,2-3; 3,22). En concreto, la prohibición se
refiere a comer los «frutos» del árbol que está en medio del huerto
(Gn 3,3). El ser humano pretende comer de esos frutos y, de ese
modo, ser igual a Dios (Gn 3,5). Pero ¿qué significa «comer los fru
tos» de ese árbol? ¿Por qué ellos nos igualan a Dios? En hebreo, el
término «fruto» (peri), cuando se refiere a la praxis humana, signi
fica las consecuencias o los resultados de nuestras acciones36. En el
«dominio» del bien y del mal está incluida la posesión de las conse
cuencias, buenas o malas, de las propias acciones. Eso es lo que sig
nifica «comer los frutos» del árbol del conocimiento del bien y del
mal. Adán y Eva pretendieron hacer suyos los resultados de sus
acciones. El problema no está, por tanto, en la simple autonomía
moral. El pecado radica en que el ser humano pretende justificar su
praxis apelando a su propia capacidad de producir buenos resulta
dos. Así sería como Dios, capaz de hacer todas las cosas buenas37.
Pero observemos que, al querer hacerse dueños de los frutos del bien
y del mal, Adán y Eva introducen ese tipo de justificación de la pro
pia praxis que hemos denominado «esquema de la ley». En esto con
sistiría la esencia de su pecado38.
Pensemos más detenidamente lo que esto significa. Según el
relato del Génesis, todos los árboles deí jardín son obra de Dios, que
los ha hecho nacer de la tierra (Gn 2,9). Y todo lo que estos árboles
producen es un regalo de Dios al ser humano (Gn 2,16). Por eso, la
religión de Israel siempre consideró que los frutos de los árboles no
36. Cf. Pr 1,31; 11,30; 12,14; 13,2; 18,20-21; Is 3,10; Jer 17,10; 21,14; 32,19;
Miq 7,13.
37. En frase de E. Hirsch, «wie es lasterlich ist zu sagen, daB einer selbst sein
eigener Gott sei, sein Schópfer oder Erzeuger, so ist es auch lasterlich,
gerecht zu werden durch seine eigenen Werke»: citado por S. Kettling,
Typisch Evangelisch. Grundbegriffe des Glaubens, GieBen 1992^, p. 14.
38. Nuestra interpretación de Gn 3 no la hemos encontrado directamente corro
borada en ninguno de los comentarios del Antiguo Testamento a los que
hemos tenido acceso. Sin embargo, un dato a favor de nuestra lectura es que
tiene la virtud de conectar el «comer los frutos» con el «ser como dioses». De
todos modos, Westermann afirma que «en el “hacerse inteligentes” está
implicado un “llegar a tener éxito”, en la medida en que esto se refiere a un
autotrascenderse del ser humano mediante la transgresión de los límites que
le han sido impuestos» (C. Westermann, Génesis, vol. 1, cit., p. 340).
podían ser comidos antes de ser consagrados en alabanza a Dios, su

auténtico dueño, quien los ha regalado a su pueblo junto con la tie
rra (Lv 19,23-25). Contra lo que algunos teólogos han pensado, no
hay en el relato bíblico ningún «pacto de obras», según el cual Dios
hubiera impuesto al ser humano la necesidad de justificarse median
te ciertas acciones39. El ser humano está desnudo y no siente ver
güenza (Gn 2,25), porque no tiene nada que ocultar. Nada es obra
suya, sino que todo es un regalo, una gracia que proviene del crea
dor. Todas las acciones humanas, como labrar la tierra (Gn 2,15),
comer (Gn 2,16) y amar (Gn 2,24), están ya plenamente justificadas,
porque se derivan directamente de la acción creadora de Dios. Es
algo que también se subraya en el capítulo primero (Gn 1,28). Por
eso no hay necesidad de justificarse ante Dios mediante el propio
esfuerzo. Al contrario, la única prohibición es precisamente la de
comer del árbol del bien y del mal. Dicho en otros términos: la única
prohibición de Dios es la pretensión de justificamos a nosotros mis
mos mediante los frutos de nuestras buenas acciones. El ser huma
no ha rechazado la gratuidad (todos los árboles menos uno eran
regalo de Dios) para vivir de su propio esfuerzo. Y entonces nos
encontramos ante una constatación sorprendente: en la religión de
Israel, el esquema de la ley no es una institución divina. Al contra
rio, la introducción del esquema de la ley constituye el pecado fun
damental de la humanidad, donde se han torcido los designios origi
nales del Creador.
La introducción del esquema de la ley es un pecado de incredu
lidad. Adán y Eva no han creído las advertencias de Dios, sino que
han preferido creer a la serpiente (Gn 3» 1-5)40. La serpiente, aunque
simbolice en el antiguo Oriente la sabiduría y los poderes mágicos,
no es un dios, sino una criatura hecha por Dios (Gn 3,1 )41. El cono
39. Es lo que piensa L. Berkhof; cf. su Teología sistemática, cit., pp. 250-259.
Ello no obsta para que el texto de Gn 2-3 esté formulado según el esquema
de una alianza: cf. N. Lohfink, «La narración del pecado original», cit., pp.
101-107; L. Alonso Schókel, «Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-
3», en Bíblica 43 (1962) 295-316.
40. Cf. J. Calvino, Institución de la religión cristiana, Buenos Aires-Grand
Rapids 1988, II, 1, pp. 163-164. Puede verse la exposición de E. Jüngel, Das
Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen ais Zentrum des christli-
chen Glaubens, cit., pp. 114-125.
41. También se puede pensar que la serpiente representa también el hecho de que
el pecado nos lo encontramos como algo ya dado en la historia, como un mal
que no proviene solamente de nuestra libertad, sino como algo ya objetivado,
cf. N. Lohfink, «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament und der Begriff
cimiento del bien y del mal (da’at en Gn 2,9.17), otorgado por el

Dios creador, pasa a ser una sabiduría lograda por uno mismo (hask-
kil en Gn 3,6)42 y fundada en la palabra de la serpiente. Esta incre
dulidad tiene unos caracteres muy concretos. Creer a Dios signifi
ca creer que todas nuestras actividades (el trabajo, el alimento, el
amor...) están directamente justificadas por él, que nos ha creado.
Creer a la serpiente significa creer que nos justificamos por los fru
tos de nuestras buenas acciones. Ya no es Dios como creador quien
justifica nuestra praxis, sino que somos nosotros los que nos justifi
camos. Por eso, la promesa que la serpiente hace a Adán y Eva es
precisamente que ellos serán como dioses (Gn 3,5). Al justificarse
mediante el esquema de la ley, el ser humano se pone en el lugar de
Dios. O, mejor dicho, cree ponerse en su lugar. Pero lo que sucede
es otra cosa. En realidad, Adán y Eva han creído a la serpiente, por
que ésta les ha garantizado una correspondencia entre la acción y sus
resultados. El ser humano ha otorgado a la criatura un poder reli
gioso sobre su praxis. La paradoja del pecado consiste en que, que
riendo ser iguales a Dios, en realidad no hacemos más que someter
nos a una criatura. Al introducir el esquema de la ley, la palabra de
la serpiente garantiza la correspondencia entre la acción y sus resul
tados. Quien no se fía de Dios ha de preguntarse sobre qué poderes
descansa su praxis. Para la religión de Israel, la incredulidad es
siempre idolatría.
Desde esta perspectiva se puede entender el juicio de Dios sobre
el pecado fundamental de la humanidad. La prohibición de comer
del árbol estaba unida a la amenaza de una muerte fulminante en el
mismo día (Gn 2,17). Pero no es precisamente ese castigo el que
acontece43. Dios incluso se muestra misericordioso protegiendo al
ser humano caído con unas túnicas de piel (Gn 3,21). Es una mues
tra más de que Dios no pretendía relacionarse con nosotros según el
esquema de la ley. Lo que acontece son otros juicios divinos sobre
el pecado humano. En ellos, Dios no siempre aparece como sujeto
de un castigo, sino que se limita a declarar cuáles son las conse
cuencias del pecado humano (Gn 3,17-19). Pero otras veces es Dios
42. Se trata del infinitivo absoluto hif'il del verbo sakal, que en qal significa
«tener éxito». En hif'il tiene el sentido de «entender, acertar». De ahí la tra
ducción habitual de «alcanzar sabiduría».
43. Aunque se puede interpretar que Caín es el que sufre las consecuencias mor
tales del pecado de Adán. En cualquier caso, la verdadera consecuencia del
pecado no sería la muerte en cuanto tal, sino la muerte violenta: cf. N.
Lohfink, «Das Personaje Bóse. Das Alte Testament und der Begriff der
Erbsünde», cit., pp. 190-192.
mismo quien hace que surtan efecto las consecuencias del pecado
(Gn 3,15-16). Desde el punto de vista del esquema de la ley, Dios
aparece como aquel que garantiza la correspondencia entre el peca
do fundamental de la humanidad y sus terribles consecuencias. Por
supuesto, no era ésta la voluntad de Dios sobre la humanidad. Pero
quien quiere vivir según el esquema de la ley, justificando su praxis
por sus resultados, ha de experimentar, precisa y paradójicamente,
cuáles son los resultados del pecado fundamental de la humanidad.
La serpiente mentía. Ella es una criatura que no podía garantizar
ningunos resultados para la praxis humana. Dios es el verdadero
garante de la correspondencia entre la acción humana y sus resulta
dos. Pero lo es precisamente porque el ser humano ha introducido
ese dinamismo, no querido por Dios, como modo de justificación de
su propia praxis. El pecado de Adán pone sobre el rostro de Dios una
máscara que encubre su verdadera realidad44.
Propiamente, no hay en el texto ninguna maldición del ser hu
mano. En cambio, la serpiente sí es maldita por Dios (Gn 3,14). Y lo
es, porque ella ha sido puesta por el ser humano en lugar de yhwh4546 .
A ella se le quiso conceder el poder de garantizar la corresponden
cia entre la acción humana y sus resultados. Por tanto, la criatura ha
sido convertida por el ser humano en un poder religioso que se
opone a Dios. No es extraño que, tanto en el judaismo posterior
como en el cristianismo, la serpiente fuera identificada con el dia
blo44. El tentador, en esta perspectiva, no es un «ángel caído», sino
cualquier criatura vulgar que se arrastra sobre la tierra (Gn 3,14),
pero que es colocada por el ser humano en el lugar de Dios. La pri
mera consecuencia del pecado es la aparición, en la creación, de
poderes que pretenden sustituir a Dios. Al hacerlo, se convierten en
una amenaza para la humanidad misma que los ha creado, pues, aun
que prometen dar vida, no proporcionan más que destrucción (Gn
3,15). Pero esto no es todo. Todas las relaciones con Dios, al ser
colocadas bajo el esquema de la ley, han sido afectadas. Quien vive
bajo el esquema de la ley tiene que presentar ante Dios el resultado
de sus acciones. Lo normal, entonces, es sentirse desnudo por lo
malo o lo insuficiente de las propias acciones. De ahí viene el temor
44. Tomo la expresión literalmente de N. Lohfink, ibid., p. 197.

45. De este modo, el «primer pecado» de la humanidad enlaza con otros «peca
dos originales» de Israel, tales como el becerro de oro (Ex 32): cf. N.
Lohfink, ibid., p. 169.
46. Cf. Jn 8,44; Ap 12,9. N. Lohfink considera justificada esta identificación a
partir de las tendencias demonológicas que aparecen en el texto mismo del
Génesis: cf. ibid., p. 188.
y el deseo de esconderse de Dios entre los árboles del huerto (Gn

3,8-10). Una actitud muy frecuente en todos los tiempos. Pero el
temor nos delata: es justamente el indicio de que vivimos bajo el
esquema de la ley. «¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has
comido del árbol que yo te mandé no comieses?» (Gn 3,11).
Las relaciones entre los seres humanos también han sido afecta
das. Quien justifica su praxis mediante el esquema de la ley, tiene
que tratar continuamente de eludir su propia responsabilidad, encon
trando otros culpables: «la mujer que me diste por compañera me
dio del árbol, y yo comí» (Gn 3,12). Dios mismo parece culpable
por haberle dado a Adán aquella compañera. En realidad, la compa
ñera resistió inicialmente a la serpiente, cosa que no hizo Adán (Gn
3,1 - 2.6). El esquema de la ley introduce en la humanidad la nece
sidad de descargarse de las propias responsabilidades y de encontrar
culpables para los propios errores47. De este modo, la confianza entre
los seres humanos se rompe, y surge el deseo mendaz de ocultar ante
los demás la propia desnudez (Gn 3,7)48. No sólo eso. Quien vive
bajo el esquema de la ley puede utilizar a los demás para mejorar los
resultados de sus propias acciones. La mujer necesita al varón para
que su cuerpo produzca «frutos». Los «frutos del cuerpo» es preci
samente la expresión con que la Escritura se refiere con frecuencia
a los hijos49. Pero esa necesidad de la mujer es utilizada por el varón
para hacerse señor sobre ella (Gn 3,16). Surge la desigualdad entre
47. Los mecanismos del «chivo expiatorio», puestos de manifiesto por R. Girard
(La violence et le sacre, París 1972) tienen su origen en el esquema de la ley.
Sin embargo, creo que es inadecuado entender el vínculo social en términos
de mimesis. En cualquier caso, la imitación de los demás no es más que un
modo de solventar la indefinición instintual de nuestra praxis y presupone,
por tanto, el problema más radical de la justificación de la misma. Girard
depende en este punto de la teoría social, bastante cuestionable, de G. Tarde.
Sobre los límites de esta concepción puede verse X. Zubiri, Sobre el hombre,
cit., pp. 257-259. Naturalmente, esto no obsta para que, una vez surgido el
mecanismo del «chivo expiatorio», se pueda tratar de entender desde el
mismo una parte de la dogmática cristiana: cf. R. Schwager, Brauchen wir
einen Sündenbock? Gewalt und Erlósung in den biblischen Schriften,
München 1978; Jesús im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen
Erlósungslehre, Innsbruck 1990. También puede verse N. Lohfink, Violencia
y pacifismo en el Antiguo Testamento, Bilbao 1990, pp. 37-45.
48. Sobre el pecado como mentira puede verse E. Jüngel, Das Evangelium von
der Rechtfertigung ais Zentrum des christlichen Glaubens, cit., pp. 75-125.
En nuestra interpretación, el pecado fundamental de la humanidad no consis
te primariamente en mentira, sino que la mentira es una consecuencia de la
pretensión de justificarse en virtud de los resultados de la propia praxis.
49. Cf.Dt 7,13; 28,4.11.18; 30,9.
los seres humanos. El esquema de la ley da lugar a un sistema de uti

lizaciones mutuas que desvirtúa las relaciones iniciales de igualdad
(Gn 1,26) y de compañerismo (Gn 2,20-25) e introduce el dominio
de unos sobre otros. El designio de. Dios sobre la creación es torci
do por el pecado humano.
Viviendo en el esquema de la ley, toda la praxis humana queda
envenenada. Es lo que sucede también con el trabajo de Adán, el
«ser humano». El trabajo es, hasta nuestro tiempo, el ámbito donde
más claramente aparece el deseo humano de justificar la propia pra
xis por sus resultados. De hecho, el trabajo no es entendido por la
religión de Israel como un castigo, pues antes del pecado ya Dios
había puesto al ser humano «en el huerto del Edén, para que lo
labrara y lo guardase» (Gn 2,15). Pero el trabajo se convierte en un
dolor sin término cuando vivimos bajo el esquema de la ley (Gn
3,17), presionados por la necesidad constante de producir para jus
tificamos. Entonces descubrimos los límites de nuestra propia pro
ductividad y los límites de la productividad de la tierra (Gn 3,18). La
tierra misma está maldita por nuestra propia causa (Gn 3,17), como
bien muestra la destrucción del planeta por el frenesí productivo de
la humanidad. La vida humana, presionada por el afán de obtener
resultados, es una vida de sudor que únicamente termina con la
muerte (Gn 3,19). En ninguna parte se nos dice que el ser humano
fuera inmortal antes del pecado, como tampoco se nos dice que no
tuviera que trabajar. Más bien se nos dice que el ser humano fue cre
ado a partir del polvo, con lo que se insinúa su carácter radicalmen
te mortal (Gn 2,7)50. Lo que sucede es que, para quien vive bajo el
esquema de la ley, la vida misma se convierte en una carrera deses
perada para obtener resultados. Y el resultado final que se obtiene no
es otro que la muerte: «con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta
que vuelvas a la tierra, pues polvo eres y al polvo volverás» (Gn
50. Cf. W.S. Lasor, D.A. Hubbard, y F.W. Büsh, Panorama del Antiguo Testa
mento, cit., p. 77. El mismo nombre de Adán se ha relacionado con la tierra
(adamah), lo que señalaría de nuevo su carácter mortal. Es lo que parece
interpretar Pablo cuando nos dice, hablando de la muerte y la resurrección,
que «el primer hombre era de la tierra, terrenal» (1 Co 15,47). Por otra parte,
la muerte siguen experimentándola los que han sido liberados del pecado de
Adán (Heb 9,27). Lo decisivo no está en el hecho físico de morir, sino en el
tipo de muerte que se sufre. Bajo el esquema de la ley, la muerte es precisa
mente el resultado último de todos nuestros esfuerzos y, por tanto, es una ver
dadera fatalidad. Esta distinción entre la muerte física en general y la muer
te como resultado último de toda justificación bajo el esquema de la ley pare
ce reflejarse también en la afirmación deuterocanónica de que la muerte la
sufren los que pertenecen al diablo (Sab 2,24).
3,19) . Bajo el esquema de la ley, la muerte ya no es un simple carác

ter de la condición humana, sino que se convierte en el resultado
final de todos los esfuerzos. En este sentido, bien pudo decir Pablo
que «la muerte es la paga del pecado» (Rom 6,23)51. La praxis huma
na está radicalmente envenenada por el esquema de la ley.
Este envenenamiento radical de la praxis humana hay que to
marlo en toda su profundidad. «Praxis» no significa solamente la
acción exterior, sino el conjunto de todos los actos humanos y de sus
estructuras. El corazón mismo del ser humano está envenenado (Gn
6,5; 8,21). Este envenenamiento radical está expresado en el relato
de la expulsión del jardín del Edén (Gn 3,22-24). El pecado funda
mental del ser humano acarrea la ruptura de la comunión con Dios,
con los demás y con la naturaleza. Hemos perdido el paraíso. Pero
el texto nos dice algo más radical. Y es que el ser humano no puede
regresar por sus propias fuerzas al paraíso perdido. El camino al
árbol de la vida está cerrado (Gn 3,24). La razón es obvia: si el ser
humano pudiera restaurar la situación originariamente querida por
Dios, liberándose del esquema de la ley, esta liberación sería obra de
sus propias fuerzas. En este caso, el ser humano seguiría bajo el
esquema de la ley, justificándose a sí mismo mediante la correspon
dencia entre su acción liberadora y sus resultados. Y, por tanto, no
habríamos salido del pecado fundamental de la humanidad. La res
tauración del paraíso sería el resultado de nuestras propias acciones.
Fue el sueño de la Ilustración. La vuelta al designio originario de
Dios mediante el propio esfuerzo significa justamente que el ser
humano sigue queriendo comer de los frutos de sus acciones. Pero
entonces permanecemos bajo el esquema de la ley. Seguimos que
riendo ser iguales a Dios (Gn 3,22), cuando en realidad somos escla
vos de la idolatría. El envenenamiento de la praxis humana es tan
radical, que el ser humano no puede salir por sí mismo de la situa
ción que él ha originado.
3.2. Las dimensiones universales del pecado

De hecho, los capítulos 4-11 del Génesis nos muestran que el
intento humano de justificación de la propia praxis por sus resulta
dos no hace otra cosa que aumentar el mal sobre la tierra. No se trata
51. Esto no es todo. Como veremos, la violencia misma tiene su origen en el

esquema de la ley, de modo que el pecado descubre su profunda lógica homi
cida; cf. sobre esto N. Lohfink, «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament
und der Begriff der Erbsünde», cit., pp. 193. aunque utilizando fundamental
mente las categorías de R. Girard.
de una transmisión biológica del pecado, sino de una vigencia uni

versal del pecado fundamental de la humanidad, que ahora aparece
como un poder independiente de nuestra voluntad (Gn 4,7). Lo que
es fruto de la decisión individual adquiere formas sociales e históri
cas que se nos imponen52. Por eso, todos los pecados que aparecen
en los siguientes capítulos del libro del Génesis se puede interpretar
desde la estructura básica que nos proporciona el pecado de Adán.
De hecho, el capítulo cuarto del Génesis está íntimamente unido al
tercero, incluso desde el punto de vista literario53. Allí se nos mues
tra a Caín y a Abel presentando a Dios los frutos de su trabajo (Gn
4,3-4). Es interesante observar que Dios no ha instituido previamen
te ninguna ofrenda religiosa ni ha solicitado ningún sacrificio. Pero
los hijos de Adán y Eva inician una relación religiosa con Dios54.
Mediante la ofrenda del fruto de sus acciones a Dios, ambos preten
den justificar su propia praxis: Caín como labrador, y Abel como
pastor. La religión se inicia bajo el signo del pecado fundamental de
la humanidad, como un intento humano de justificar la propia praxis
mediante el esquema de la ley. Bajo el esquema de la ley, no cabe
duda de que el sacrificio cruento de Abel, por trasladar las culpas de
los propios pecados a una víctima inocente, tiene que ser necesaria
mente más eficaz que una simple ofrenda de cereales. Desde este
punto de vista se entiende que el sacrificio de Abel fuera más grato
a Dios que el de Caín (Gn 4,4-5)55. Se trata, obviamente, de una ima
gen de Dios condicionada por el esquema de la ley. Por supuesto, los
mejores resultados de las acciones cúlticas de Abel desatan la envi
dia de Caín. El esquema de la ley da origen a los terribles mecanis
mos de la rivalidad y de la competencia. El resultado final de la his
toria es conocido: la envidia de Caín por los mejores resultados de
la ofrenda de su hermano le conduce al asesinato de Abel (Gn 6,5-
8). El fruto del pecado es ciertamente la muerte: no sólo la muerte
como resultado final de todo nuestro trabajo, sino también la muer
52. Aquí puede considerarse el planteamiento de P. Schoonenberg, Theologie

der Slinde, Einsiedeln 1966.
53. Cf. N. Lohfink, «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament und der Begriff
der Erbsünde», cit., p. 190.
54. Los sacrificios indican en el texto «yahvista» que el trato directo con Dios se
ha terminado, cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2,
Stuttgart 1992, p. 232.
55. Como señala N. Lohfink, «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament und
der Begriff der Erbsünde», cit., pp. 193-195, utilizando las categorías de
Girard sobre la relación entre la violencia y el sacrificio. Sin negar esta rela
ción, aquí nos interesa subrayar que la violencia tiene su origen en el esque
ma de la ley, y no directamente en la socialidad humana.
te violenta como resultado de los mecanismos sociales del esquema

de la ley.
Así van apareciendo claras todas las dimensiones funestas del
esquema de la ley. El asesinato de Abel no proporciona a Caín el be
neplácito de Dios que había envidiado en su hermano. Al contrario,
la tierra cuyos frutos había ofrecido a Dios queda manchada por la
sangre, y Caín tiene que abandonarla (Gn 4.10-12). Sin embargo, el
esquema de la ley pide más. La correspondencia entre la acción y
sus resultados exige que el asesino sea asesinado (Gn 4,14). No es
éste el modo de proceder de Dios, que protege misericordiosamente
a Caín (Gn 4,15). En cambio, la lógica de la venganza está presente
en el ser humano que vive bajo el esquema de la ley. Los demás,
cuando me ofenden, han de recibir el merecido por sus acciones.
Pero la venganza desencadena una espirad de violencia que no tiene
límites. Una venganza siempre será seguida por otra venganza. Y
esto puede llevarse hasta el extremo. Un descendiente de Caín, La-
mec, lo proclama descaradamente ante sus mujeres después de ase
sinar a quien le había herido: «he matado a un hombre por herirme,
y a un muchacho por golpearme; si a Caín lo vengarán siete veces,
a mí tendrán que vengarme setenta y siete veces» (Gn 4,23). Con
cretado en la venganza, el esquema de la ley introduce en la huma
nidad un dinamismo imparable de muerte. Ciertamente, la vengan
za puede perder su carácter privado, para convertirse, mediante el
«monopolio del poder coactivo», en un privilegio exclusivo del esta
do. Pero esto no hace desaparecer la violencia, sino que, a lo sumo,
la controla56. El esquema de la ley sigue rigiendo lo más profundo de
la praxis humana y exigiendo una correspondencia entre las accio
nes y sus resultados.
La venganza no es el único modo en que se manifiesta el esque
ma de la ley. Quien vive de los frutos de sus acciones puede esperar,
como Nietzsche, que de su descendencia surja el Superhombre. Es
también la idea, propia de algunas religiones, de una superación de
los límites humanos mediante una unión sexual con seres divinos
(Gn 6,1-4). El texto bíblico habla de «hijos de Dios». Pero la expre
sión «hijo de» es un modo semita de designar la procedencia o el
carácter de una determinada realidad. Se trata, por tanto, de seres
con carácter «divino». Pero ya sabemos en qué consisten esas divi
nidades mediante las que el ser humano quiere justificar su praxis al
56. Cf. N. Lohfink, ibid., p. 196; cf. también «Der Gott der Bibel und der Friede
auf Erden», en Das Jüdische im Christentum, cit., pp. 200-216, especialmen
te pp. 200-205.
margen de Dios. De hecho, muchas religiones han buscado asegurar

la fecundidad mediante una unión sexual con la divinidad o median
te una fecundación de la tierra por los dioses. Así, por ejemplo, la
religión cananea pensaba que la lluvia era la fecundación de la tie
rra por el dios Ba’al. De este modo, el dios Ba’al se convertía en el
«amo» (eso significa su nombre) que garantizaba la corresponden
cia entre las acciones cúlticas y sus resultados, legitimando indirec
tamente a los reyes-sacerdotes encargados del ritual57. Los dioses
falsos prometen resultados falsos. Y su promesa no es otra cosa que
una variante del pecado fundamental de la humanidad, tal como nos
ha aparecido en el relato de los primeros padres. Paradójicamente, la
búsqueda de justificación por la propia fertilidad desemboca en un
diluvio tan descomunal que, en lugar de fecundar la tierra, la des
truye (Gn 7-9). De este modo, queda patente la fragilidad humana
ante unas fuerzas naturales que sólo Dios puede controlar. Sin em
bargo, esta historia de pecado culmina nuevamente en una palabra
de misericordia por parte de Dios, que promete que la destrucción
definitiva de la humanidad no será la respuesta de Dios al pecado
(Gn 9,11).
¿Cuál será, entonces, la solución al pecado? Es obvio que el cas
tigo no es el medio adecuado para liberar a la humanidad del esque
ma de la ley. Al contrario, quien es castigado sigue viviendo bajo la
lógica de una correspondencia entre la acción y sus resultados; sigue
viviendo, por tanto, bajo el pecado. El pecado continúa después del
diluvio. Los hombres siguen queriendo ser como Dios. Es lo que nos
cuenta el relato de la torre en la ciudad de Babel. Allí se nos mues
tra que el pecado fundamental de la humanidad no se concreta sola
mente en la praxis individual, sino también en la praxis de grupos
enteros. El esquema de la ley se encama en estructuras colectivas,
que quieren «tocar el cielo» mediante sus propias fuerzas. Obvia
mente, hay aquí una alusión al imperio babilónico, y a los edificios
que más sobresalían en sus ciudades58. Y también una alusión a la
pretensión, característica de todo imperio, de imponer su lengua y
sus costumbres a todas las naciones dominadas59. Los grandes pode
57. Cf. T. Veerkamp, Die Vemichtung des Baal: Auslegung der Kónigsbücher
(1.17-2.11), Stuttgart 1983, pp. 323-324.
58. Sobre la actitud del Antiguo Testamento ante las ciudades puede verse N.
Lohfink, «Die Vision einer menschlichen Stadt», en Das Jüdische im
Christentum, cit., pp. 31-47, especialmente pp. 31-39.
59. Cf. H.C. Uelinger, Weltreiche und eine Rede, Góttingen-Freiburg i.B. 1990.
La alusión a una diversidad de lenguas en Gn 10,5.20.31 impide considerar
Gn 11 como una simple etiología de la diversidad de lenguas, aunque ésta
res de la historia tratan no sólo de uniformar a los dominados, sino

también de hacer visible su dominio en grandes edificios, como pa
lacios, templos o rascacielos. Es importante observar que el relato
bíblico también nos muestra cuál es la lógica interna de estos impe
rios. El secreto de la voluntad humana de poder es la pretensión de
recibir reconocimiento por los grandes resultados que producen las
propias acciones (Gn 11,4). El poder económico, político, religioso
o administrativo nos garantiza la posibilidad de producir resultados
cada vez mayores y más espectaculares. Es, de nuevo, la ilusión de
querer ser como dioses, justificándonos mediante los resultados que
producen las propias habilidades o los modernos poderes técnicos
(Gn 11,3). Nuevamente, detrás de la voluntad humana de poder y de
todas sus grandes construcciones se esconde el esquema de la ley.
Sin embargo, las pretensiones humanas de prestigio y de reconoci
miento no pueden acarrear más que división. Los que quieren poder
y admiración desean, implícitamente, que los demás sean súbditos y
admiradores, pero ya no compañeros. La voluntad imperial de uni-
formación termina causando la ruina y la disgregación de la huma
nidad (Gn 11,6-9). Son las consecuencias últimas de la introducción
del pecado en la historia humana.
En definitiva, en la religión de Israel nos encontramos con el sor
prendente diagnóstico de que la estructura última del pecado huma
no no es otra que el esquema de la ley. El Dios único de Israel no só
lo queda entonces, como creador, por encima de ese esquema, sino
también en franca oposición al mismo. Esto, sin duda, confiere a la
religión de Israel un lugar excepcional en la historia de las religio
nes, sobre el que tendremos que volver en el último capítulo. De
momento, baste con decir que el pecado fundamental de la humani
dad no nos aparece como una epidemia biológica, sino como la
estructura fundamental de todo pecado. Se trata ciertamente de una
estructura de nuestra praxis que, desde el punto de vista de la reli
gión de Israel, se opone a la voluntad de Dios. La raíz última de este
pecado no está en un defecto de la creación, sino en el carácter abier
to y libre de la praxis humana. Esta apertura determina la necesidad
de justificar nuestra praxis. Y esta necesidad de justificación desem
boca, de hecho, en el esquema de la ley, puesto que no disponemos
por nosotros mismos de otro modo de justificar nuestra praxis. El
relato del Génesis deja claro que, prescindiendo de Dios, no hay otro
hubiera sido la intención originaria del relato; su inserción canónica en un

conjunto más amplio pone en primer término la pretensión imperial de uni
formar lingüísticamente a los dominados.
modo de justificar nuestra praxis más que por sus mismos resulta
dos60. Esto no obsta para que el pecado fundamental de la humani
dad, como estructura general de nuestra praxis, adquiera diversas
concreciones históricas que se transmiten por socialización. Al
nacer, nos encontramos en un mundo que está regido por diversas
formas concretas del esquema de la ley, asociadas a distintas estruc
turas sociales, religiosas y culturales. Lo cual no significa una impo
sibilidad humana de realizar acciones buenas desde el punto de vista
ético. Lo que sí significa es la imposibilidad de liberamos por noso
tros mismos del esquema de la ley. El esquema de la ley aparece
entonces como el «mal antepersonal» que nos acecha (Gn 4,7) y que
está en el origen de todos los males que afligen a la humanidad61.
3.3. La elección de Abraham

La religión de Israel, interrogada desde una perspectiva «praxe-
ológica», nos ha mostrado que, desde su punto de vista, el esquema
de la ley constituye el pecado fundamental de la humanidad, es
decir, la estructura universal de todo pecado concreto y personal. Y
esta estructura no sólo tiene un carácter universal, sino que se con
creta en estructuras sociales e históricas, tales como las representa
das en el relato sobre la torre de Babel. Sin embargo, el Génesis
subraya también la misericordia divina y su voluntad de restaura
ción. Dios tuvo misericordia de Adán y Eva (Gn 3,21), de Caín (Gn
4,15) y de los supervivientes del diluvio (Gn 9,1-17). Pero después
del episodio de la torre de Babel parece faltar una palabra de gracia.
En realidad, lo que sucede es que esta palabra de gracia no es otra
60. Esta raíz del pecado fundamental de la humanidad en la apertura misma de

nuestra praxis es lo que posibilita que se hable en el dogma católico de una
transmisión del pecado «por propagación, no por imitación» (DS 1.513), sin
que ello imponga la necesidad de entender esa propagación como una epide
mia biológica. Para P. Knauer (Der Glaube kommt vom Hóren. Ókumenische
Fundamentaltheologie, cit., pp. 175-176) el «pecado original» no es otra cosa
que la natural falta de fe. Desde nuestro punto de vista, el pecado original no
equivale a la situación «natural» del ser humano, que es la de una praxis
abierta. Pero esa praxis abierta se sitúa necesariamente bajo el esquema de la
ley si no encuentra otro modo de justificación. En cualquier caso, la falta de
fe tiene una estructura práxica muy precisa, que no es otra que el «esquema
de la ley».
61. Desde esta perspectiva se podría interpretar la negación de la libertad huma
na en ciertas tradiciones teológicas: no sería la negación de la libertad para
hacer el bien moral (cf. la posición del clásico calvinista L. Berkhof,
Teología sistemática, cit., p. 296), sino la negación de que la liberación del
esquema de la ley pueda ser un resultado de nuestras acciones.
que la historia que Dios mismo comienza en favor de Abraham y su

descendencia, pues con ella se pretende una bendición, no sólo para
un pueblo concreto, sino para toda la humanidad (Gn 12,3).
Esta historia se inicia humildemente con los relatos sobre aque
llos nómadas semitas que, procedentes de Harán, se instalan en el
territorio de Canaán, posiblemente a comienzos del segundo milenio
antes de Cristo. En ellos sitúa la religión de Israel tanto sus orígenes
religiosos como sus orígenes étnicos. Es importante subrayar que,
según el relato del llamamiento de Abraham, la elección y la pro
mesa no se fundan en ningún mérito previo del patriarca62. No podía
ser de otra manera. La salvación del pecado fundamental de la hu
manidad no puede ser, como vimos, un resultado de la praxis huma
na. Ella solamente puede provenir de la libre iniciativa de un Dios
que quiere reconciliarse con una humanidad descarriada. Por eso,
cuando Dios hace un pacto con Abraham en señal de su promesa
(Gn 15,8-21), a Abraham no se le pide inicialmente nada a cambio.
Sólo yhwh se compromete unilateralmente a hacer de Abraham un
gran pueblo. Las obligaciones de Abraham aparecen solamente en
un capítulo ulterior (Gn 17,1.9-14)63. De este modo, la libertad de la
gracia divina queda subrayada radicalmente. Sin embargo, ya desde
un principio es posible que el ser humano dé una respuesta adecua
da a la iniciativa de Dios. Esta respuesta no es otra que la fe.
Abraham «creyó a yhwh, y le fue contado por justicia» (Gn 15,6)64.
No se trata ya de la justicia de quien se justifica por los resultados
de sus acciones. La justicia de Abraham es su ajustamiento con la
iniciativa de Dios. Y este ajustamiento no es otro que la fe en la pro
mesa. Naturalmente, esta fe impregna la praxis de Abraham a lo
largo de toda su vida. Abraham es presentado precisamente co
mo paradigma de fe, incluso en las pruebas más difíciles, que
parecen invalidar la promesa divina de una gran descendencia
(Gn 22,1-19)65.
62. Cf. G. VON Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., pp. 218-229.
Aunque aquí no aparece la palabra hebrea para «elección», la idea de la
misma esta perfectamente presente en el relato Gn 12,1-4, cf. H.D. Preub,
Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., p. 31.
63. Desde el punto de vista de la crítica histórica, el texto de Gn 15 es de origen
«yahvista», mientras que el de Gn 17 es «sacerdotal» y pertenece a un esta
dio posterior. Desde el punto de vista «canónico», basta con constatar la dis
tancia entre ambos textos.
64. Cf. G. von Rad, «La imputación de la fe como justicia», en Estudios sobre
el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, pp. 123-127.
65. Más adelante tendremos que tratar detenidamente cuál es el significado de la
fe como modo nuevo de «ajustamiento» de la praxis humana. De momento,
La promesa de Dios se renueva a los descendientes de Abraham:

a Isaac (Gn 26,2-4), a Jacob-Israel en dos ocasiones (Gn 28,13-14;
35,11-12) y a José y sus hijos (Gn 48,1-6). En la historia de José,
vendido por sus hermanos, aparece una importante ruptura del
esquema de la ley. En José puede más el amor a su familia que el
deseo de venganza por lo que sus hermanos le han hecho. Por eso la
historia acaba en el perdón y en la reconciliación (Gn 45,1-28). El
perdón consiste justamente en interrumpir el círculo infernal de las
venganzas, renunciando a otorgar a los demás las consecuencias
merecidas de sus acciones. La lógica de la venganza, surgida del
esquema de la ley y brutalmente proclamada por Lamec, es rota por
el perdón. Ahora bien, el ser humano no puede liberarse por sí
mismo del esquema de la ley, porque esta liberación sería un resul
tado más de sus acciones, y por ella pretendería justificarse. Si el
perdón es una ruptura del esquema de la ley, no es nada extraño que
el judaismo considerara el perdón de los pecados como un privile
gio exclusivo de Dios66. En este sentido, el perdón no puede ser con
siderado como un mérito humano, sino como algo que sólo tiene
sentido a la luz de la fidelidad de Dios a su promesa, la cual está por
encima de todos los pecados individuales (Gn 45,5-8). Esa fidelidad
se va a poner de manifiesto cuando los hebreos sean sometidos en
Egipto al duro yugo de la esclavitud.
4. La experiencia fundamental de Israel

La liberación de la esclavitud en Egipto constituye la experiencia
fundamental que el pueblo de Israel tiene con respecto a su elección
por Dios67. Es la elección gratuita, no basada en la lógica del esque
ma de la ley, y a la que solamente se puede responder adecuada
mente con agradecimiento y alabanzas (Ex 15,21). Ello no obsta
para que, desde el punto de vista del canon bíblico actual, la libera
ción de la esclavitud sufrida en Egipto pueda ser entendida como
una fidelidad de Dios a sus promesas en favor de Abraham y de su
descendencia. La verdad, para la religión de Israel, consiste, ante
todo, en la fidelidad de una persona a su palabra. En la fidelidad de
Dios a sus promesas se muestra que el Dios de Israel es el Dios ver
quede indicado solamente que la fe va a ser la gran alternativa de Dios al

esquema de la ley.
66. Cf. Os 11,9 e Is 43,25, adonde posiblerr ente hacen referencia Me 2,7 y para
lelos.
67. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., pp. 43-51.
dadero. De este modo, la relación promesa-cumplimiento adquiere

un carácter central para la fe de Israel68. Esta relación no se mueve
en el marco de lo que hemos llamado «esquema de la ley». En el
esquema de la ley, los poderes religiosos garantizan una correspon
dencia entre la acción y sus resultados. Aquí no sucede esto. El Dios
de Israel toma la iniciativa de un modo radical. El no se presenta co
mo un simple garante de los resultados de la acción humana. Por el
contrario: el Dios de Israel aparece en los relatos del Génesis como
alguien que se compromete a actuar en el futuro, cuando los des
cendientes de Abraham sean esclavizados (Gn 15,13-16). Y el Dios
de Israel, efectivamente, actúa cuando llega la ocasión. Natural
mente, todo esto tiene, como veremos, consecuencias para la justifi
cación de la praxis humana, pero de un modo distinto de como la
justifica el esquema de la ley.
4.1. La liberación de la esclavitud

Es importante subrayar que, según el testimonio bíblico, la
pobreza de los hebreos en Egipto es una consecuencia directa de la
opresión (Ex 1,8-15)69. Como dice el famoso «resumen histórico» de
la fe de Israel: «un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual
descendió a Egipto, y habitó allí con pocos hombres, y allí creció y
llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa; y los egipcios nos
maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servi
dumbre» (Dt 26,5-7). La pobreza, desde el punto de vista de la reli
gión de Israel, no es el resultado de una fatalidad natural ni de una
maldición de los dioses. El plan del único Dios en la creación no era
la pobreza, sino la abundancia. La pobreza solamente se explica por
el pecado humano. Sin embargo, el texto también deja claro que la
pobreza no es culpa de los propios israelitas, como podría interpre
tarse desde el esquema de la ley. El texto bíblico afirma que la po
breza de los israelitas está causada por la opresión a que son some
tidos en Egipto. Desde la perspectiva que hemos ganado en el libro
del Génesis, podríamos decir que la pobreza obedece, en último tér
mino, al pecado fundamental de la humanidad, concretado en es
tructuras colectivas de opresión tales como las que los egipcios
imponen a los hebreos. Sin embargo, la fe de Israel confiesa también
que Dios no permanece indiferente ante la pobreza que causa el
68. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1972^, pp. 123-179.

69. Cf. N. Lohfink, «Gott auf der Seite der Armen», cit., p. 133; Optionfor the
Poor, cit., p. 39.
pecado humano, sino que atiende a los clamores de su pueblo: «y

clamamos a yhwh el Dios de nuestros padres; y yhwh oyó nues
tra voz y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión»
(Dt 26,7).
El Dios de Israel rescata a su pueblo de la opresión. Es muy
importante reflexionar sobre el modo concreto en que el Dios de
Israel lleva a cabo esa liberación. En este punto, la religión de Israel
difiere decisivamente de otras religiones de su entorno. En el An
tiguo Oriente era usual que los dioses exigieran a los ricos que se
preocuparan por los pobres, tal como puede verse en el capítulo 125
del Libro de los muertos de la religión egipcia. Especialmente, se
entendía que el rey era el responsable de socorrer a los pobres, para
que «el fuerte no despojara al débil de sus derechos y para que el
huérfano y la viuda recibieran lo que les corresponde», tal como
señala el mesopotámico Código de Hammurabi. Todo esto se basa
ba en la convicción de que los dioses tenían un amor especial por los
pobres. Así, por ejemplo, el dios egipcio Amón era designado como
«padre del huérfano y esposo de la viuda»70. Ahora bien, toda esta
preocupación de los ricos, de los reyes y de los dioses por los pobres
no ponía en entredicho los sistemas sociales de las respectivas socie
dades. Las civilizaciones vecinas de Israel pensaban que sus siste
mas sociales eran parte del orden del universo querido por los dio
ses. Por tanto, el cuidado por los pobres, lejos de cuestionar el orden
social, más bien lo reafirmaba. La protección de los pobres servía
para perpetuar el sistema, evitando las situaciones extremas que po
dían llevar a revueltas sociales71.
Ciertamente, muchas de las ideas de las religiones del Antiguo
Oriente sobre el cuidado de los pobres son compartidas por la reli
gión de Israel72. Sin embargo, la solución del Dios de Israel a la
opresión de los israelitas es muy distinta de la propuesta por otras
religiones. Se trata de una solución que, sin duda, pone en entredi
cho las estructuras opresivas del imperio egipcio. Pero antes de des
cribimos la solución propia del Dios de Israel, el libro del Éxodo se
encarga de señalamos el fracaso de otras soluciones. Así, por ejem
plo, la «resistencia pasiva» de las parteras hebreas solamente consi
gue que los propios egipcios se encarguen de matar a los primogé
nitos (Ex 1,15-22). Más adelante, la hija del faraón se compadece
70. Referencias a estos textos del Antiguo Oriente, en N. Lohfink, «Gott auf der
Seite der Armen», cit., pp. 129-131.
71. Cf. N. Lohfink, Option for the poor, cit., 1986, pp. 16-32.
72. Cf. Sal 72; Pr 19,17; 29,14; Is 11,3-5; Jer 22,16; etc.
del «huérfano», es decir, del Moisés recién nacido, y lo adopta como

hijo suyo (Ex 2,1-10). Esto es sin duda laudable, y le salva la vida a
Moisés. No sólo eso. La providencia se servirá de la compasión de
la hija del faraón para salvar al pueblo de Israel por otros medios,
distintos de la pura caridad individual. Pero en el texto resulta claro
que la misericordia de la hija del faraón hacia Moisés, tomada por sí
misma, no transforma la situación general de los israelitas, los cua
les siguen sometidos a la esclavitud (Ex 2,23). Ahora bien, es impor
tante observar que, desde el punto de vista de¡ texto bíblico, tampo
co soluciona nada el camino «terrorista» que adopta el mismo Moi
sés antes de ser llamado por Dios. Cuando ve a un egipcio golpean
do a un hebreo, Moisés interviene y asesina al agresor (Ex 2,11-22).
En el marco del esquema de la ley, el crimen de Moisés, una vez
descubierto, ha de tener por consecuencia la correspondiente repre
salia por parte del faraón (Ex 2,15). Para evitar este castigo, Moisés
tiene que huir a Madián. Desde el punto de vista bíblico, el recurso
de Moisés a la violencia no ha tenido ninguna consecuencia libe
radora, y los israelitas siguen en la misma situación de opresión
(Ex 2,23)73.
En el Horeb, Moisés es encargado por C ios de una misión li
beradora en favor de todo su pueblo (Ex 3,10) Inicialmente, no con
sigue grandes éxitos. Si la compasión y el terrorismo no lograron
cambiar la situación de los israelitas, las negociaciones con los egip
cios resultan contraproducentes. En la primera entrevista con el fara
ón, éste afirma que el trabajo de los israelitas es necesario para el
imperio egipcio (Ex 5,5), de modo que no sólo rechaza las solicitu
des de Moisés y Aarón, sino que además ordena endurecer las con
diciones laborales de los israelitas (Ex 5,6-9). Los israelitas culpan
de ello, no al faraón, sino a Moisés y Aarón (Ex 5,15-21). El siguien
te paso son las presiones de las plagas que Dios ordena contra los
egipcios. Es interesante observar que las diez plagas descritas en Ex
7-11 no logran hacer cambiar la decisión del faraón. Ciertamente,
éste vacila en ocasiones, pero finalmente permanece en su terca
voluntad de no acceder a las peticiones de Moisés74. La historia de
las plagas nos muestra un imperio egipcio al borde del colapso, ase
diado por el hambre, el desorden económico y la muerte. Sin embar
go, el sistema no cede, sino que se endurece (Ex 10,28). Algunos
podrían pensar que la actuación correcta en esas circunstancias ha
bría sido que Moisés se hubiera aprovechado de su prestigio ante los
73. Cf. N. Lohfink, «Gott auf der Seite der Armen», cit., p. 133-134.
74. Cf. Ex 7,24; 8,15[ 11].19[15].32[28]; 9,7.12.35; 10,20.27.
funcionarios y el pueblo egipcio (Ex 11,3.8) para provocar la caída

del faraón. Así podría haber introducido un sistema económico que
beneficiara a los pobres. Sin embargo, conviene recordar aquí una
experiencia pasada: cuando José, el hijo de Jacob, fue encargado de
las finanzas de un faraón anterior, logró salvar muchas vidas en el
tiempo del hambre; pero el precio había consistido en que todos los
campesinos perdieran su ganado y sus tierras, que pasaron a ser
posesión del estado egipcio (Gn 47,13-26). Fue una solución inge
niosa, pero limitada. La solución de Dios para la esclavitud de Israel
no era ni la reforma del sistema egipcio ni la revolución política. Los
planes de yhwh eran otros75.
4.2. La sociedad alternativa

El camino de yhwh consistía en crear una sociedad alternativa.
Esta sociedad no había de construirse a partir de las ruinas de la
anterior, sino fuera de Egipto, en la tierra que yhwh había prometi
do a los patriarcas. Por eso estamos justamente ante un «éxodo»,
ante una salida, y no ante una reforma social. La nueva sociedad se
crea al margen de la sociedad antigua, como una sociedad alternati
va constituida por los antiguos oprimidos. Esta sociedad está abier
ta también a los que no son israelitas. Las pocas veces que el
Pentateuco nos había de la existencia de otros pueblos oprimidos en
Egipto, es para decimos que también ellos salieron con los descen
dientes de Jacob-Israel76. El pueblo hebreo, aunque poseía orígenes
remotos en la era patriarcal, se constituye como pueblo por la acción
de Dios en el Éxodo. Pero no basta con salir de Egipto y atravesar el
Mar de los Juncos para formar la nueva sociedad. El texto bíblico
nos dice que la salida tenía originariamente como fin adorar a Dios
libremente en el desierto77. Y es que sin una conversión sincera de
los oprimidos al Dios verdadero es imposible construir una nueva
sociedad. La adoración solicitada al faraón se convierte en un canto
de alabanza por la destrucción de los opresores (Ex 15,1-18). El pue
blo ya no podrá adorar a otros dioses (Ex 20,3; Dt 5,7). Pero la his
toria no termina aquí. Si el objetivo fuera únicamente la adoración,
los israelitas no habrían pasado del oasis de Elim78. El pueblo de
75. Sobre el fracaso de las distintas vías para superar la pobreza puede verse N.
Lohfink, Optionfor the Poor, cit., pp. 39-42.
76. Cf. Ex 12,38; Nm 11,4; puede verse N. Lohfink, ibid., p. 38.
77. Cf. Ex 5,3.5-23; 6,1; 7,14-15.25; 9,1.
78. Cf. Ex 15,1-27. Sobre este punto puede verse N. Lohfink, «Gott auf der Seite
der Armen», cit., p. 135.
Dios no se queda adorando en el oasis, sino que se dirige hacia una

tierra prometida, en la que no se han de repetir las injusticias de
Egipto79. Sin embargo, el camino es largo. Los relatos bíblicos insis
ten en que el pueblo de Israel pasó cuarenta años en el desierto (Nm
14,33). La ruta entre Egipto y Canaán podía recorrerse en unos días.
Los cuarenta años tienen un fin muy preciso: era necesario consti
tuir una comunidad nueva antes de llegar a la tierra prometida. Una
comunidad de fe dotada de un nuevo orden social que se expresa en
la ley de Moisés80.
Cuando un niño hebreo preguntaba a su padre por el sentido de
la ley de Moisés, la respuesta no podía ser o¿ra que recordar la escla
vitud en Egipto y la liberación que Dios había realizado en favor de
su pueblo (Dt 6,20-25). La ley está al servicio de una nueva socie
dad, reunida en tomo al Dios de Israel, en la que no se van a repetir
las injusticias de Egipto. La liberación de la esclavitud en Egipto
sirve de recordatorio constante para que dentro de Israel no haya
opresión: «no oprimas al extranjero, pues vosotros fuisteis extranje
ros en Egipto» (Ex 23,9). La ley de Israel desarrolla explícitamente
una legislación social destinada a hacer desaparecer la pobreza (Dt
15,4)81. Este es, precisamente, el sentido de instituciones como el
perdón de las deudas cada siete años (Dt 15,1-6), la prohibición del
préstamo con interés82 o la recuperación de las propias tierras cada
cincuenta años (Lv 25,8-12)83. Los huérfanos, las viudas y los ex
tranjeros ya no serán pobres, y se prevén remedios para el siempre
posible empobrecimiento individual (Dt 15,11)84. Esto incluye la
sustitución de los tributos que otros pueblos pagaban a sus reyes por
un impuesto destinado a los pobres (Dt 14,28-29)85. Del mismo
79. Cf. Ex 22,21; Lv 19,34; Dt 24,17-18; 27,19.

80. Cf. N. Lohfink, Option for the Poor, cit., pp. 9-10.
81. Cf. N. Lohfink, «Armut in den Gesetzen des Alten Orients und der Bibel»,
en Studien zur biblischen Theologie, cit., pp. 238-259. También su texto sobre
«Das deuteronomische Gesetz in der Endgestalt - Entwurf einer Gesellschaft
ohne margínale Gruppen», en Studien zum Deuteronomium und zur deutero-
nomistischen Theologie, Stuttgart 1995, pp. 205-218.
82. Cf. Dt 23,19[20]-20[21].
83. Sobre la diferencia entre el Deuteronomio y la «ley de santidad» en Lv 17-
26, puede verse N. Lohfink, «Armut in den Gesetzen des Alten Orients und
der Bibel», cit., pp. 254-259.
84. Cf. N. Lohfink, «Das deuteronomische Gesetz in der Endgestalt - Entwurf
einer Gesellschaft ohne margínale Gruppen», cit., pp. 215-216.
85. Se trata, según E Crüsemann, del «primer impuesto social conocido»; cf. su
Die Thora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes,
München 1992, p. 254.
modo, la tierra prometida se debía convertir en un lugar de refugio

para los esclavos que huyeran de otras naciones86, y los esclavos isra
elitas tenían que ser liberados periódicamente87. Otras medidas esta
ban destinadas a asegurar una relación adecuada con el medio am
biente, permitiendo el descanso de la tierra (Lv 25,1-7). La ley de
Israel, especialmente el Deuteronomio, diseña los principios de una
sociedad altamente igualitaria gobernada por la ley escrita de Dios.
La introducción de la monarquú queda encomendada a la decisión
del pueblo, y además el poder del rey habrá de estar limitado, para
que no se haga superior a sus compatriotas. Así aparece ya en el
Deuteronomio la idea «moderna» de una división de poderes (Dt
16,18 - 18,22)88. De esta manera, Israel podrá ser un modelo para
todas las naciones: «los pueblos reconocerán que en vosotros hay
sabiduría y entendimiento, ya que, cuando conozcan estas leyes, no
podrán menos que decir: “¡Qué nación sabia y entendida es esta gran
nación!” Porque ¿qué nación hay tan grande que tenga los dioses tan
cerca de ella como tenemos nosotros a yhwh nuestro Dios cada vez
que lo invocamos? ¿Y qué nación hay tan grande que tenga leyes y
decretos tan justos como toda esta enseñanza que yo os presento
hoy?» (Dt 4,6-8)89.
La verdad del Dios de Israel y su diferencia con los ídolos se
percibe precisamente en la grandeza de sus ordenamientos para
Israel. Ahora empezamos a vislumbrar en qué sentido la descenden
cia de Abraham es bendición para todas las naciones (Gn 12,3). El
pueblo de Israel será modelo de una sociedad justa bajo el señorío
del único Dios. Justamente por ello, Israel ha de ser santo como Dios
es santo (Lv 11,44-45; 19,2). Del mismo modo en que lo sagrado
86. Cf. Dt 23,15[16]-16[17],

87. Cf. Ex 21,1-11; Lv 25,25-54; Dt 15,12-18.
88. Cf. N. Lohfink, «Die Sicherung der Wirksamkeit des Gotteswortes durch das
Prinzip der Schriftlichkeit der Tora und durch das Prinzip der
Gewaltenteilung nach den Ámtergesetzen des Buches Deuteronomium (Dt
16, 18 - 18,22)», en Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomischen
Literatur, Stuttgart 1990, pp. 305-323. Puede verse también su trabajo
«Kónnte es von der Bibel her auch ein gewaltenteiliges Kirchenregiment
geben?», en Unsere grofien Wórter. Das Alte Testament zu Themen dieser
Jahre, Freiburg i.B. 1977, pp. 57-75; cf. también sus reflexiones en Unsere
neuen Fragen und das Alte Testament. Wiederentdeckte Lebensweisung,
Freiburg i.B. 1989, pp. 52-74.
89. Por supuesto, según la moderna cótica bíblica, muchas de estas leyes pueden
pertenecer a un estrato posterior a la caída de Jerusalén y tener un carácter
más bien utópico. Ello no obsta para que en el presente canon de la Biblia
hebrea describan el sentido profundo de la liberación de Egipto como cons
titución de una nueva sociedad alternativa.
está separado de lo profano, Israel ha de separarse de las naciones

(Lv 20,22-26). No se trata de un aislacionismo político, sino de un
modelo alternativo de sociedad. Israel está destinado a ser el testi
monio viviente de que es posible una forma más justa e igualitaria
de sociedad. Por eso mismo, el pueblo de Israel tiene, con respecto
a las demás naciones, una función que consiste precisamente en ben
decirlas, tal como hace un personaje sagrado. Y esto significa enton
ces que el pueblo de Israel no es otra cosa que un reino de sacerdo
tes en favor de toda la humanidad: «Vosotros habéis visto lo que yo
hice con los egipcios, y cómo os he traído adonde yo estoy, como si
vinierais sobre las alas de un águila. Así que, si me obedecéis y cum
plís mi pacto, seréis mi pueblo preferido entre todos los pueblos,
pues toda la tierra me pertenece. Vosotros me seréis un reino de
sacerdotes, un pueblo consagrado a mí» (Ex 19,4-6).
La nueva situación de justicia es descrita por el libro del Deu-
teronomio como sabiduría (jokmah)^. Pero ya no se trata de un saber
alcanzado por uno mismo al margen de Dios (Gn 3,6), sino de una
sabiduría que no es otra cosa que la ley que Dios ha dado a su pue
blo (Dt 4,6). Este pueblo, que goza ahora de una ley justa y sabia,
recibe una tierra de la que «mana leche y miel» (Ex 3,8; Dt 26,15).
Es importante observar que la leche y la miel, en el mundo antiguo,
eran la comida de los dioses9091. La liberación que Dios ha operado en
la historia ha llevado a su pueblo a una sociedad nueva que tiene
caracteres paradisíacos. El ser humano ha comenzado a ser devuel
to al jardín del Edén. Esta gran obra liberadora diferencia al Dios de
Israel de cualquier ídolo. Al liberar a los oprimidos, Dios consigue
manifestar su gloria (Ex 14,4.17-18). El Salmo 82 es particularmen
te significativo a este respecto, pues señala que la diferencia entre el
Dios de Israel y los dioses de los otros pueblos consiste precisa
mente en que estos últimos no han podido hacer justicia al afligido,
al menesteroso y al necesitado (Sal 82,3-4). Por eso los demás dio
ses caerán como cualquier gobernante (Sal 82,7)92. Todo esto con
fiere particular significado a la revelación del nombre de Dios a
Moisés. El Dios liberador se identifica como el mismo Dios de
Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,6). Su nombre es yhwh (posiblemen
te pronunciado Yahweh'), «el que es» (Ex 3,14-15). Aunque este
90. Cf. N. Lohfink, Optionfor the Poor, cit., p. 45.

91. Cf. ibid., p. 43, siguiendo a H.C. Usener.
92. Cf. H.-W. Jüngllng, Der Tod der Gdtter. Eme L'ntersuchung zu Psalm 82,
Stuttgart 1969. De la misma opinión es M.E Tate, Word Theological
Commentary. Psalms 51-100, Dallas 1990, pp. 328-342.
nombre podía ser conocido anteriormente (Gn 4,26), a partir de la

liberación de Egipto adquiere un significado especial. Cuando el
Dios de Israel se presenta a Israel diciendo «yo soy el que soy» (Ex
3,14), no se trata solamente de una evasiva. Tampoco se trata de una
lección de ontología93. Lo que la expresión posiblemente significa
es: «yo soy el que estoy verdaderamente presente»94. Lo que dife
rencia a Israel de todas las naciones es precisamente la presencia
cercana y efectiva de ese Dios que acompaña por el desierto al pue
blo al que ha liberado de la esclavitud (Ex 40,34-38; Nm 9,15-23).
Es importante subrayar que esta obra liberadora es experimenta
da inequívocamente como una gracia de Dios. Es el grito de admi
ración que pregunta: «¿Ha habido algún dios que haya escogido a un
pueblo de entre los demás pueblos con tantas pruebas, señales, mila
gros y guerras, desplegando tan gran poder y llevando a cabo tales
hechos aterradores como los que realizó ante vosotros y por voso
tros yhwh vuestro Dios en Egipto?» (Dt 4,34)95. Cuando algunas
teologías quieren presentar la liberación de Egipto como pura obra
humana, falsean necesariamente un punto esencial de la religión de
Israel. Si la liberación fuera pura obra humana, los israelitas estarí
an justificándose por los resultados de sus propias acciones. Para
Israel, Dios ha intervenido, por más que esa intervención pueda ser
virse de fenómenos naturales. En cualquier caso, el Dios que puede
separar las aguas del Mar de los Juncos (Ex 14,21) es el Dios que
separó inicialmente todas las aguas (Gn 1,7), el Señor del cielo y de
la tierra96. Este Dios ha actuado gratuitamente, y no porque haya
algún mérito previo en Israel: «no por ser vosotros más que todos los
pueblos os ha querido yhwh y os ha escogido, pues vosotros erais el
más insignificante de todos los pueblos; sino por cuanto yhwh os
amó y quiso guardar el juramento que jure a vuestros padres, os ha
sacado yhwh con mano poderosa, y os ha rescatado de la servidum
bre, de la mano del faraón rey de Egipto» (Dt 7,7-8). No hay méri
tos previos de Israel, a partir de los cuales éste pudiera esperar el
93. La interpretación de Ex 3,14 en términos ontológicos (Dios como el Ser por

excelencia) se encuentra ya en el filósofo judío Filón de Alejandría: cf. De
opifice mundi, 2, 8. La idea fue seguida por la escolástica medieval y ha mar
cado profundamente el pensamiento cristiano hasta el siglo xx.
94. Cf. W.S. Lasor - D.A. Hubbard - F.W. Bush, Panorámica del Antiguo
Testamento, cit., p. 135.
95. Cf. N. Lohfink, Option for the Poor, cit., pp. 42-43.
96. La idea de una separación del caos inicial aparece en varias cosmogonías del
Antiguo Oriente.
éxito de sus acciones (Dt 9,6). La liberación de la esclavitud se

funda en la promesa gratuita de Dios, y no en el esquema de la ley.
A una elección gratuita, en virtud de una promesa gratuita, sólo
se le puede dar una respuesta adecuada: la confianza. La fe en la
palabra de Dios es el modo correcto en que Israel puede correspon
der a su elección. Sin embargo, el pueblo de Israel va a fallar en esa
confianza. Desde el principio se suceden las murmuraciones, en las
que se proclama: «más nos vale ser esclavos que morir en el desier
to» (Ex 14,12). Esta desconfianza se repite a lo largo de todo el
camino hacia la tierra prometida. Incluso antes de entrar en ella, los
israelitas están a punto de regresar a Egipto (Nm 14,1-19). La infi
delidad llega a su punto máximo cuando os israelitas sustituyen la
confianza en Dios por la confianza en un producto de sus manos. La
adoración del becerro de oro (Ex 32,1-35; Dt 9,7-29) rompe radi
calmente la confianza en yhwh (Ex 32,19). Los israelitas quisieron
que otro, en lugar de Dios, garantizara el resultado de su salida de
Egipto. Pero es importante observar que los israelitas en esta oca
sión no adoran dioses extraños, como hicieron posteriormente (Nm
25,2). El becerro no era un nuevo dios, sino una representación de
yhwh (Ex 32,5). Pero, precisamente por ratarse de una imagen de
Dios, era un producto de las manos humanas (Ex 32,2-4). La idola
tría no consiste primeramente en la adoración de otros dioses. Eso
es simple politeísmo. En el caso de la idolatría, el Creador no es sus
tituido por una criatura cualquiera (como hicieron Adán y Eva), sino
por el producto de nuestras manos. La idolatría lleva a su extremo el
pecado fundamental de la humanidad, puesto que el resultado de
nuestras acciones (una imagen) se constituye en el garante de la
correspondencia entre otras acciones nuestras (como el culto a la
imagen) y sus consecuencias ulteriores97. Por ello, una disposición
fundamental del pacto entre yhwh y su pueblo es precisamente la
prohibición de toda imagen (Ex 20,4; Dt 5,8). El verdadero Dios es
cercano, pero no manipulable (Ex 33,12-23).
Es interesante observar que, según el texto bíblico, la falta de
confianza de Israel fue castigada por yhvtí desde un principio (Ex
32,35). Las murmuraciones y las rebeldías de los israelitas son la
razón de que una generación entera tenga que vagar por el desierto
sin alcanzar a ver la tierra prometida (Nm 14,1-38; Dt 1,34-35).
Incluso Moisés es incluido en el castigo por confiar más en el poder
de su propio bastón que en la palabra de Dios (Nm 20,11-12). Es
97. Como comenta el discurso de Esteban sobre el episodio del becerro de oro:
«se alegraron en la obra de sus manos» (Hch 7,41).
como si, a pesar de toda la gracia manifestada por yhwh hacia su

pueblo, el esquema de la ley siguiera en vigor. Seguiría habiendo
una correspondencia entre ciertas acciones humanas y sus conse
cuencias. Y Dios sería precisamente el garante de esa corresponden
cia. Hemos visto que la introducción del esquema de la ley consti
tuye para la religión de Israel el pecado fundamental de la humani
dad. Este esquema fundamental, como vimos, envenenaba incluso
las relaciones humanas con Dios. No obstante, parecería que la
acción liberadora de Dios en favor de Israel no eliminó definitiva
mente el pecado fundamental de la humanidad, de manera que el
pueblo de Israel seguiría interpretando sus relaciones con Dios
según el esquema de la ley. Es lo que hemos de ver a continuación.
4.3. La permanencia del pecado fundamental
En el Horeb-Sinaí, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob hizo

un pacto (berit) con su pueblo. Con frecuencia se han señalado las
similitudes entre la estructura de los tratados entre señor y vasallo
del antiguo Oriente y la estructura del pacto de Dios con su pueblo
tal como aparece en el libro del Éxodo (19-24) y en el conjunto del
libro del Deuteronomio9899 . Esto ya significa una diferencia entre el
pacto con Abraham y el pacto mosaico. Como vimos, en el pacto
abrahámico se subrayaba la iniciativa gratuita de Dios, quien se
compromete con Abraham sin pedir nada a cambio (Gn 15,1-21)".
Sin duda, el pacto mosaico sigue siendo una iniciativa gratuita de
Dios (Ex 34,10). No obstante, el nuevo pacto subraya más clara
mente las obligaciones que el pueblo contrae con respecto a Dios. Se
trata de obligaciones destinadas a posibilitar una praxis «justa»
(tsaddiq), tanto con respecto a los demás como con respecto a la tie
rra y con respecto a Dios mismo. La elección entraña una obliga
ción. Sin embargo, la presencia de obligaciones en el pacto no sig
nifica que Israel se encuentre en la situación de un simple vasallo. El
pacto no se basa en un sometimiento violento de Israel por su señor,
sino en su liberación. En el origen del pacto está la elección amoro
98. Cf. J.A. Thompson, The AncientNear Easter Treaties and the Oíd Testament,
London 1964. Sobre la discusión actual de estas posiciones puede verse H.D.
Preub, Theologie des Alten Testamenís, vol. 1, cit., pp. 103-104.
99. Algunos textos relativos al pacto con Abraham (Gn 17,1.9-14) mencionan las
obligaciones contraídas por éste. Es posible que la teología «sacerdotal» haya
subrayado más este aspecto, mientras que originariamente el pacto indicara
solamente una obligación unilateral: cf. H.D. Preub, ibid., pp. 79-82.
sa y gratuita de Dios (Dt 7,6). El pacto tampoco consiste en un «con

trato» en el sentido moderno de la expresión, pues en este caso el
compromiso de Dios habría estado sujeto a que Israel cumpliera el
pacto. Sin embargo, aunque el pueblo no cumpla sus compromisos,
la relación establecida por el pacto no se rompe definitivamente (Dt
4,25-31). Por supuesto, todo esto constituye una indicación clara de
que el pacto de Dios con su pueblo no se deja reducir estrictamente
al «esquema de la ley». Veamos esto más detenidamente.
El pacto de Israel con su Dios establece una correspondencia
general entre el comportamiento del pueblo y las consecuencias,
buenas o malas que se derivarán del mismo100. Si Israel cumple con
las obligaciones que contrae, tendrá la bendición de la tranquilidad,
la felicidad y el bienestar. En caso contrallo, Israel afrontará la mal
dición de Dios, concretada en una terrible catástrofe nacional, que,
en último término, equivale a una vuelta a la esclavitud de Egipto
(Lv 26,1-38; Dt 28,l-68)101. Se trata de advertencias que usualmen
te acompañan a la legislación del Antiguo Oriente (aparecen, por
ejemplo, en el Código de Hammurabi) y que el texto bíblico también
hace suyas102. Ciertamente, nos hallamos ante una correspondencia
entre la acción y sus resultados, garantizada por Dios. Lo cual nos
permite hablar de una presencia clara del «esquema de la ley» en la
religión de Israel. Pero hay que ser muy cauteloso para percibir
correctamente en qué consiste este esquema. No se trata aquí de
decir que, en lugar de una retribución divina, lo que tenemos es algo
así como una correspondencia cuasi-natura\ y mecánica, que Dios
simplemente se limita a completar103. En ambos casos, estaríamos
100. Aunque la lista de bendiciones y maldiciones no aparece en los textos origi

nariamente relacionados con el Sinaí (cf. H.D. Preub, ibid., p. 76), sí forma
parte de la comprensión canónica del pacto tal como se expresa en textos
tales como Lv 26 ó Dt 27-28.
101. Según la exégesis histórico-crítica, estos textos proceden de un tiempo pos
terior a la caída de Jerusalén en el año 587 a.C. y constituyen, por tanto, una
interpretación a posterior! de lo tácticamente sucedido. Pero ello no obstaría
en absoluto para que puedan ser considerados en nuestra investigación, pues
nosotros nos preguntamos solamente por la presencia del esquema de la ley
en la religión de Israel, tal como se encuentra expresada en su resultado final
canónico.
102. Cf. G. Braulik, Deuteronomium 1-16:17, Würzburg 1986, p. 6.
103. Es la estrategia, ya mencionada, de K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma
im Alten Testament?», cit., pp. 174-180. Sin embargo, todo el derecho de
Israel no parece derivar de órdenes naturales, sino más bien de la voluntad
obligante de Dios: cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1,
cit., pp. 97-98.
ante variantes del esquema de la ley, pues el Dios creador de los

órdenes naturales también sería el garante de una correspondencia
entre la acción y sus resultados. Lo que hay que subrayar más bien
es que, en la religión de Israel, la correspondencia entre la acción
y sus resultados se da en un marco de gracia. El Dios que ha libe
rado a su pueblo de la esclavitud no sólo le concede una tierra para
que pueda vivir en ella, sino que además le otorga una Ley que con
tiene las instrucciones (Torah) que el pueblo necesita para vivir en
justicia. La Ley permite la santidad de Israel como sociedad alter
nativa en medio de todos los demás pueblos (Dt 7,6). En este senti
do, la Ley de Israel es, ante todo, un regalo inmerecido que permite
una praxis «justa» con respecto a Dios y con respecto a los demás
israelitas. El ajustamiento a la voluntad divina, posibilitado por la
ley, es para la religión de Israel una gracia de yhwh104.
En la religión de Israel, el esquema de la ley solamente tiene
cabida en el marco de la acción gratuita de Dios en favor de su pue
blo. Y esto significa, en concreto, que en la religión de Israel la idea
de una correspondencia entre la acción y sus resultados no cumple
la función de proporcionar a los israelitas un medio para alcanzar la
bendición divina. No se trata de que la obediencia a la ley consiga
las bendiciones, mientras que la desobediencia acarrea los castigos.
La perspectiva es totalmente distinta. Ante todo, la Ley expresa para
Israel la elección gratuita de Dios. Todas las críticas al viejo plante
amiento de von Rad no invalidan su llamada de atención sobre este
aspecto central de la Torah105. Ahora bien, la elección divina implica
una obligación para el pueblo elegido. Es lo que expresa el prólogo
del Decálogo (Ex 20,2). Las bendiciones de Dios reclaman un reco
nocimiento y una respuesta por parte de Israel. Cuando Israel cum
ple con las obligaciones que ha contraído en el pacto con Dios, per
manece dentro del ámbito de las bendiciones divinas. Cuando Israel
en su conjunto, o el individuo en particular, dejan de cumplir la ley,
entonces ellos mismos se excluyen de ias bendiciones divinas, dejan
de ser Israel y se sitúan a sí mismos bajo la maldición106. Desde este
104. Cf. N. Lohfink, «La ley y la gracia», en Valores actuales del Antiguo
Testamento, cit., pp. 169-195; G. Braulik, «Gesetz ais Evangelium.
Rechtfertigung und Begnadigung nach der deuteronomischen Tora», en
Zeitschrift für Theologie und Kirche 79 (1982) 127-160.
105. Cf. G. VON Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., pp. 281-295.
La crítica a la interpretación de von Rad de la Ley como pura parénesis ha
sido elaborada por W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980, pp.
95-124.
106. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Tesiaments, vol. 1, cit., pp. 100-102.
punto de vista, la bendición no constituye una recompensa mereci

da como pago a la observancia de la ley. La bendición significa, sim
plemente, permanecer y gozar del don salvífico preexistente, espe
cialmente de la tierra donada por Dios a Israel. Del mismo modo, la
maldición no es la negación de un don que se tendría que haber con
seguido por el propio esfuerzo, sino, simplemente, la pérdida de un
bien salvífico preexistente107. Ciertamente, esto significa una perma
nencia del esquema de la ley, pues hay sin duda una corresponden
cia, garantizada por Dios, entre la acción humana y sus resultados.
Pero esta permanencia del esquema de la ley tiene lugar en un marco
de gracia. Ciertamente, la introducción del esquema de la ley impi
de ver el verdadero rostro de Dios. Y, sin embargo, la religión de
Israel ha experimentado, en la elección y en la liberación de Egipto,
que el rostro de Dios no puede corresponder con la máscara que el
pecado le ha impuesto108. Por eso mismo, el marco de gracia experi
mentado por Israel está abierto hacia una plena y definitiva revela
ción de Dios.
Esta dualidad entre la experiencia fundamental de la gracia y la
permanencia del esquema de la ley se expresa, en cierto modo, en la
figura de Moisés. En el Pentateuco, Moisés es interpretado como
profeta, intercesor, legislador, intérprete de la ley, vidente y media
. La Ley proviene ciertamente de Dios, pero es Moisés quien la
dor109110
pone ante el pueblo de Israel (Dt 4,44). Cuando el pueblo desobe
dece la voluntad de Dios, Moisés intercede por él ante Dios y obtie
ne el perdón o, al menos, la reducción del castigo1 °. Obviamente, el
perdón o la reducción del castigo indican el hecho de que la religión
de Israel no percibe a yhwh actuando plenamente según el esquema
de la ley. Sin embargo, las actuaciones libres, gratuitas y misericor
diosas de Dios resultan particularmente accesibles para Moisés, y no
para el pueblo en su conjunto. Es como si la relación con un Dios
107. Cf. N. Lohfink, «La ley y la gracia», cit., p.177.

108. N. Lohfink, como vimos, habla de una máscara que Dios se tiene que poner
por causa del pecado: cf. «Das Personaje Bóse. Das A te Testament und der
Begriff der Erbsünde», cit., p. 197.
Una lista de las distintas interpretaciones de Moisés que aparecen, no en el
texto bíblico, sino en la crítica histórica del mismo (figura mítica, fundador
de religión, reformador, fundador de un pueblo, fundador de una liga, teólo
go, mago, legislador, profeta, sacerdote, carismático, etc.), puede verse en H.
Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen.
vol. 1, Góttinsen 1984, pp. 110-112.
110. Cf. Ex 32,11-13; Nm 12,9-15; 14,13-16, etc.
que perdona sólo fuera posible para Moisés111. La relación de mise

ricordia tiene lugar mediante un mediador. De este modo, se podría
decir que la figura de Moisés ilustra fehacientemente el hecho de
que, para la religión de Israel, el esquema de la ley, tal como apare
ce en el pacto mosaico, no representa la relación plena de la huma
nidad con Dios, tal como habría sido posible fuera del pecado fun
damental. El verdadero rostro de Dios no es accesible para el con
junto del pueblo, sino solamente, y de un modo imperfecto, para
Moisés (Ex 33,11.20.23). La figura del mediador, leída desde nues
tra pregunta por el esquema de la ley, ilustra la permanencia del mis
mo en la religión de Israel. El pueblo está ciertamente en un marco
de gracia creado por la intervención liberadora de Dios. Pero en este
marco de gracia la relación de Dios sigue regulada por el esquema
de la ley. Precisamente por ello son necesarios los sacrificios.
4.4. La necesidad de los sacrificios

El culto en la religión de Israel consiste, ante todo, en una nueva
experiencia de la comunidad con Dios posibilitada por la elección.
Las fiestas, el sábado, la circuncisión, los sacrificios y la oración no
consisten en recursos humanos para establecer por la propia fuerza
una relación con Dios, sino más bien en modos de actualizar, cele
brar y mantener la elección que Dios ha realizado por su propia ini
ciativa. Por eso no es extraño que la religión de Israel excluya la
magia, la adivinación o la prostitución sagrada. El culto mismo de
Israel es una institución divina, en la que el Antiguo Testamento ve
incluso la culminación de la obra creadora y liberadora de Dios112.
Desde este punto de vista, resulta injusto entender la vida cúltica de
los hebreos como un medio para adquirir la propia salvación. Del
culto de Israel ha de decirse lo mismo que hemos dicho de la Ley en
general: ésta no es el medio para conseguir la gracia, sino la con
creción histórica de la elección divina, por más que el incumpli
miento de la Ley signifique el abandono del marco de gracia que
Dios ha creado, y que no es otro que Israel mismo como pueblo ele
gido. El culto israelita es en sí mismo una gracia de Dios, que cele
111. Cf. Ex 3,6; 19,20-21; 24,12-18; Dt 5,22-33; etc.

112. Es la perspectiva de lo que en la teoría documental del Pentateuco se deno
mina «fuente sacerdotal»: cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments,
vol. 1, cit., pp. 73 y 292. Desde nuestra perspectiva «canónica», basta con
constatar que el Antiguo Testamento, en su estado actual, integra esa pers
pectiva del culto.
bra y actualiza la elección de Israel como su pueblo113. Desde el

punto de vista «canónico» desde el que estamos considerando la re
ligión de Israel, no nos interesa primariamente la prehistoria del
culto judío, sino más bien su resultado estructural, tal como se en
cuentra plasmado en la Biblia hebrea, especialmente en el libro del
Levítico. Aunque ese resultado estructural pudiera estar determina
do por la conciencia de culpa surgida tras la catástrofe y el exilio,
ello no obsta para que ese resultado pertenezca al modo concreto en
que la actividad cúltica es entendida y organizada en la religión de
Israel114. Y a esa actividad cúltica pertenecer indudablemente los
sacrificios.
Un problema ineludible, a la hora de analizar los sacrificios, es
el hecho de que el Antiguo Testamento apenas aclara cuál es la fun-
damentación concreta de los mismos115. Ciertamente, en la religión
de Israel aparecen los tres grandes tipos de sacrificios que se pueden
detectar en la historia de las religiones: oblaciones u ofrendas, sacri
ficios de comunión y sacrificios expiatorios116. Para explicar su sen
tido general, puede aludirse a la función que los sacrificios desem
peñan para combatir la violencia. Desde esta perspectiva, tanto los
sacrificios sangrientos como la institucionalización de la venganza
tendrían un origen común, que el Antiguo Testamento habría expre
sado en el relato sobre Caín y Abel (Gn 4,1-24)117. Lo que aquí nos
importa subrayar es que estas formas de resolver el problema de la
violencia se fundamentan en el esquema de la ley. La venganza se
funda en la idea de una correspondencia entre la acción del ofensor
y los resultados que éste debe obtener. En la medida en que esta
correspondencia aparece garantizada por la ley de Dios, nos encon
tramos con que la institucionalización de la venganza dentro de unos
límites concretos (Nm 35,9-28; Dt 19,1-14) constituye una expre
sión religiosa inequívoca del esquema de la ley. La llamada «ley del
114. Un difícil intento de reconstruir la historia del culto hebreo puede verse en
H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., pp. 232-243.
Aunque algunos textos (Am 5,25; Jer 7,23-24) se han utilizado para sugerir
un tiempo sin sacrificios, esto parece improbable incluso desde el punto de
vista del método histórico-crítico: cf. H.D. Preub, ibid., vol. 1, p. 111.
115. Sobre el problema de la interpretación de los sacrificios puede verse G. von
Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., pp. 317-323.
116 .Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., p. 258.
117. Cf. N. Lohfink, «Der Gott der Bibel und der Friede auf Erden», cit., pp. 202-
205; también «Das vorpersonale Bóse. Das Alte Testament und der Begriff
talión»118 tiene aquí su lugar propio. Ahora bien, ¿en qué medida los
sacrificios de Israel pueden ser considerados como expresiones con
cretas del esquema de la ley? En ausencia de una teoría veterotesta-
mentaria general sobre los sacrificios, hemos de considerar algunas
de sus categorías fundamentales, para determinar hasta qué punto se
expresa en ellos el pecado fundamental de la humanidad.
Un típico sacrificio de oblación son las llamadas «ofrendas ve
getales» (minjah). El oferente presentaba los alimentos. Una parte se
quemaba y otra era consumida por los sacerdotes (Lv 2,1-16; 6,7-
11). Posiblemente, el término minjah designaba originariamente las
ofrendas en general, fueran cruentas o incruentas (Gn 4,3-4); pero en
el libro del Levítico dicho término designa específicamente las
ofrendas de flor de harina, aceite e incienso. Es posible que el ori
gen de estos sacrificios esté en la pretensión religiosa usual de ali
mentar a los dioses; pero esta idea es rechazada por la religión de
Israel (Jue 13,16; Sal 50,12-13). Sin embargo, las ofrendas a Dios
eran cocidas (Jue 6,19-20; 1 S 2,13) y saladas (Lv 2,13), y se habla
de un «pan» o «alimento» de Dios (Lv 21,6.8.17; 22,25). Por eso no
es extraño que este sacrificio se pudiera interpretar como un medio
de conseguir la benevolencia divina. Esto se expresa con bastante
claridad en el hecho de que la parte de la ofrenda que era quemada
sobre el altar recibía el nombre de «memorial» (‘azkkarah: Lv 2,
2.9.16; 5,12), en el sentido de que debía de despertar en Dios un
recuerdo benévolo hacia el oferente119. Todo esto nos sitúa en el
marco del esquema de la ley. Hay una correspondencia entre la
acción cúltica y sus resultados. Dios mismo, al instituir los sacrifi
cios, es el garante de esta correspondencia. Y esta garantía la ha esta
blecido Dios al liberar a Israel y al establecer un pacto con su pue
blo. Y esto significa de nuevo que, en la religión de Israel, el esque
ma de la ley opera en un marco de gracia: por encima de cualquier
don de los seres humanos a Dios, está el don mismo de Dios, que ha
otorgado a su pueblo la posibilidad de relacionarse con él mediante
los sacrificios.
El término zaevaj designaba originariamente los «sacrificios de
comunión» de la religión de Israel. La idea básica era la de una
comida en común, que creaba una alianza de los seres humanos
entre sí, y de éstos con sus dioses (Ex 34,15; Gn 31,44-54). Es posi
ble que en un principio este sacrificio incluyera la idea de que Dios
118. Cf. Ex 21,23-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21.

119. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., pp. 260-261; G.
von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., pp. 324-325.
mismo era comensal; pero la religión de Israel rechaza esta concep

ción: se come ante Dios, pero no con él (Ex 24,9-11). En el Levítico,
los sacrificios de comunión son completados usualmente con el tér
mino shelamim y suelen ser traducidos como «sacrificios de paz»
(zaevaj shelamim). En los «sacrificios de paz», la sangre del animal
se rociaba sobre el altar. La grasa se quemaba, mientras que el resto
del animal se consumía en un banquete (Lv 3,1-17; 7,11-21.28-36).
Lo cual, posiblemente, denota no sólo una asociación a otros tipos
de sacrificios, como los holocaustos, sino también una transforma
ción de su sentido originario. El sacrificio de paz se ofrecía en diver
sas situaciones: como acción de gracias (todah: Lv 7,12), en cum
plimiento de una promesa, o como sacrificio voluntario (Lv 7,16).
Esta variedad de circunstancias dificulta una interpretación unívo
ca120. El término que se traduce por «paz» proviene del verbo sha-
lam, que contiene la idea de una equiparación, una nivelación o una
restitución, de modo que «se queda en paz». Cuando el oferente
ponía su mano sobre la víctima (Lv 3,2), posiblemente indicaba que
el animal sacrificado se ofrecía en lugar de la propia vida: quien ha
estado en un gran peligro devuelve a Dios aquello que Dios mismo
le ha dado. Y esto significa que los sacrificios de paz no son ajenos
a la idea de una correspondencia entre la acción humana y sus resul
tados. Ciertamente, esta correspondencia no designa el intento hu
mano de conseguir la gracia de Dios mediante el propio esfuerzo.
Cuando se trata de una acción de gracias, es claro que la actuación
de Dios antecede a la actuación humana. Igualmente, quien hace una
promesa en una situación de necesidad respeta la libertad de Dios
para actuar en su favor. Un sacrificio voluntario puede ser algo per
fectamente gratuito por parte del oferente. Esta gratuidad se expre
sa especialmente en el banquete final con que concluye el sacrificio.
Sin embargo, dentro de este marco de gracia, parecería que el sacri
ficio de paz no es totalmente ajeno a la idea de una correspondencia
entre la acción humana y los resultados benéficos que ha tenido o
puede tener la acción de Dios. De nuevo nos encontramos con un
esquema de la ley envuelto en un ámbito de gratuidad.
En el libro del Levítico, los sacrificios de oblación y los sacrifi
cios de comunión han sido fuertemente asimilados a los sacrificios
expiatorios. En la idea de expiación, como vimos, se hace particu
larmente presente el esquema de la ley: a ciertas acciones humanas
les ha de corresponder un resultado negativo; pero este resultado
120. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., pp. 259-260; G.
von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., 325-326.
negativo se puede obviar haciéndolo recaer sobre un objeto sustitu

torio que sufre el castigo correspondiente a las propias culpas. Sin
embargo, también la expiación es concebida por Israel en un marco
de gracia. Dios mismo es quien ha instituido los sacrificios y quien,
en último término, posibilita la expiación121 Pero ello no obsta para
que, dentro de ese marco de gracia, el esquema de la ley opere con
toda claridad. Es lo que sucede, por ejemplo, en el holocausto
('olah). En este sacrificio, el animal era consumido totalmente por
el fuego, y su sangre se rociaba sobre el altar (Lv 1,1-17; 6,1-6).
Según el Levítico, «la sangre paga por la vida» (Lv 17,11). Parece
que inicialmente este sacrificio no estaba unido a la idea de expia
ción, sino más bien a un efecto calmante del humo sobre la divini
dad (Gn 8,20-21). La imagen de un «humo agradable a yhwh» per
manece en los holocaustos diarios de los corderos, pero ya no se les
da explícitamente el sentido de un calmante (Ex 29,38-46; Nm 28,1-
8). También aparece la misma imagen en los holocaustos que se
mencionan en el Levítico (Lv 1,9.17). Pero en este libro los holo
caustos tienen un sentido decididamente expiatorio. El oferente
pone la mano sobre el animal que se va a sacrificar, el cual no tiene
ningún defecto (Lv 1,4; 16,24). El gesto no indica un traslado mági
co de la culpa, sino más bien una sustitución del oferente por la víc
tima, que carga con las consecuencias del pecado122. De este modo
se consigue la expiación (kapper) de los pecados (Lv 1,4)123. El
verbo kapar, del que proviene la terminología para la expiación,
significaba originariamente «cubrir» (también cubrir los pecados),
pero en el lenguaje cúltico adquiere el sentido técnico de una
«expiación»124.
Otros sacrificios israelitas tienen un prepósito muy semejante al
de los holocaustos. Los llamados «sacrificios por el pecado» (jatht-
ha’t) estaban también al servicio de la expiación125. También aquí
nos encontramos con una imposición de manos en señal de una sus
titución del oferente por la víctima (Lv 4,4). Las diferencias con los
121. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., p. 253.
122. Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, cit., pp. 341-342.
123. Es el infinitivo constructo pi'el del verbo kapar.
124. Es interesante observar que fuera del Levítico solamente Dios es sujeto de las
expiaciones (Dt 32,43; Jer 18,23; Sal 65,4; 78,38; 79,9), mientras que en este
libro son los sacerdotes los que realizan la expiación; cf. W. Kornfeld,
Levitikus, Würzburg 1983, pp. 13-16. Esto parecería indicar una acentuación
del protagonismo humano en la expiación.
125. Cf. Lv 4,1-5,13; 6,24[ 17]-30[23]. El término utilizado significa tanto el peca
do como el sacrificio por el mismo.
holocaustos consisten en una confesión oral del oferente antes del

sacrificio (Lv 5,5), en el tipo de víctimas que se ofrecen, en el rito
más complicado con la sangre y en el destino de las diversas partes
del animal126. El sacrificio por el pecado se utilizaba para expiar las
transgresiones cúlticas, para las purificaciones que exigía la investi
dura de los sacerdotes, para las purificaciones del día de la «gran
expiación» o para eliminar otros tipos de impureza127. Junto a los
«sacrificios por el pecado», también tenían un carácter expiatorio
los llamados «sacrificios por la culpa» (‘asham), en los cuales se
sacrificaba un camero sin tacha128. El término significa tanto la culpa
como la redención de la misma. Se trata ce culpas asociadas con
fraudes y delitos contra la propiedad. Por eso los «sacrificios por la
culpa» exigen una restitución de lo defraudado, añadiendo un quin
to más. Aunque no se menciona una imposición de manos, el libro
del Levítico interpreta estos sacrificios como expiaciones realizadas
por el sacerdote (Lv 5,16.18.26). Finalmente, hay que mencionar la
celebración anual del «día de la expiación» (yom kippurim)129. En
ese día, el sumo sacerdote realizaba varios ritos ante el «propiciato
rio» o «expiatorio» (kapporaet, es decir, la «cubierta» del arca de la
alianza), se ofrecían holocaustos y sacrificios por el pecado y, final
mente, se ejecutaban los ritos relativos al chivo expiatorio. Este rito
era una especie de «sacrificio por el pecado» (Lv 16,9), que incluía
la confesión oral de los pecados, la imposición de manos y el aban
dono del chivo en el desierto (Lv 16,8-10.20-22). Y esto significa
que, aunque el rito del chivo puede haber tenido originariamente el
sentido de un simple alejamiento de las culpas, en el libro del Le
vítico ha asumido claramente el carácter de una expiación130.
En definitiva, los sacrificios de Israel muestran la permanencia
del esquema de la ley en el nuevo orden creado por Dios. Cierta
mente, el esquema de la ley no es la Ley misma, porque esta última
es, ante todo, una institución producida por la intervención gratuita
de Dios para que el pueblo elegido pueda vivir conforme a su volun
tad, siendo una sociedad santa entre todos los demás pueblos. Pero
dentro de este marco de gracia sigue funcionando la idea de una
correspondencia, garantizada por Dios, entre las acciones humanas
126. Cf. Lv 4.5-12; 6,29[22]-30[23],

127. Cf. Lv 4,27-35; Nm 15,27-29; Ex 29,14-15; Lv 8,14-17; Lv 16,16; Nm 6,10-
11; Lv 12,6.
128. Cf.Lv 5,14-6,7; 7,1-10.
129. Cf. Lv 16,1-34; 23,27-32; Nm 29,7-11.
130. Cf. H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2, cit., pp. 252-253;
263.
y sus resultados. En la medida en que el pueblo elegido sigue sien

do pecador, son necesarias acciones que liberen al pueblo de ese
pecado. Y esto exige precisamente la presencia de los sacrificios,
especialmente de los sacrificios expiatorios. En la medida en que los
sacrificios siguen siendo necesarios, es necesario también un sacer
docio. Todavía los patriarcas realizaban ellos mismos sus propios
sacrificios y construían sus propios altares131. La liberación de la es
clavitud constituye a todo Israel en un pueblo sacerdotal, destinado
a servir de intermediario entre las bendiciones de Dios y el resto de
la humanidad (Ex 19,4-6). Pero, en la medida en que Israel sigue
bajo el esquema de la ley, necesita él mismo de un servicio sacerdo
tal. El pueblo se hace pecador, y el pecado acarrea una separación
respecto del ámbito de santidad que Dios mismo ha creado. Por eso
mismo, los sacerdotes de Israel no sólo asumen la realización de los
sacrificios, sino que ellos mismos tienen que instruir al pueblo sobre
la diferencia entre lo sagrado y lo profano. De este modo aparece, en
el pueblo sacerdotal, un servicio especializado de mediadores entre
Dios y su pueblo: los levitas, y más concretamente los aarónidas132.
Esto parece exigir incluso que, dentro del pacto de Dios con su pue
blo, aparezca un nuevo pacto especial de Dios con los sacerdotes
(Nm 25,10-13). La permanencia del sacerdocio es, en último térmi
no, un signo claro de la permanencia del pecado fundamental de la
humanidad en el seno de Israel. La crítica profética al sacerdocio no
deja de expresar una disconformidad, en lo profundo de la fe de
Israel, con este proceso133.
5. La perspectiva profética
Los profetas de Israel insisten en que la presencia del Dios liberador
no se encuentra primariamente en el culto, sino en la historia. En la
historia ha tenido lugar la intervención gratuita de Dios, que ha libe
rado a su pueblo de la esclavitud. Y ese Dios continúa interviniendo
en la historia de Israel. Ahora bien, los profetas no van a llamar sola
mente la atención sobre el carácter gratuito de la intervención de
Dios. También van a señalar que Dios interviene en la historia cas
tigando a su pueblo por la infidelidad al pacto que sus padres con
131. Cf. Gn 12,7-8; 13,4.18; 15,9-10; 21,33, etc.

133. Un primer síntoma de resistencia al sacerdocio especializado lo tenemos ya
en Nm 16,1-47(17,12].
trajeron en el desierto. La perspectiva profética no está libre del es

quema de la ley. Al contrario, el esquema de la ley es, como sabe
mos, un instrumento muy adecuado para juzgar los hechos históri
cos. La desgracia histórica puede ser leída como el resultado, queri
do por Dios, de un comportamiento incorrecto con respecto a la
voluntad divina. Sin embargo, hemos visto que el esquema de la ley
es insertado por el Pentateuco (los cinco libros de la Torah) en un
marco de gracia. El objetivo de los siguientes apartados será preci
samente evaluar el esquema de la ley en la lectura que Israel hace de
su propia historia a partir del establecimiento en Canaán. En este
sentido, la estructura misma de la Biblia hebrea coincide con los
intereses de nuestra investigación. La Biblia hebrea considera los
libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes como pertenecientes al
canon de los profetas. Son los «profetas anteriores», seguidos a con
tinuación por los «profetas posteriores» (Isaías, Jeremías, Ezequiel
y los doce profetas menores). No hay diferencia entre «libros histó
ricos» y «libros proféticos»134. Esta unidad del canon profético nos
permite planteamos la pregunta por la presencia del esquema de la
ley en la interpretación que la religión de Israel hizo de su propia
historia a partir de la entrada en la tierra prometida.
5.7. El establecimiento en Canaán

El libro de Josué, que narra la conquista de la tierra prometida,
se abre con unas palabras de Dios a Josué, el nuevo caudillo de Is
rael después de Moisés, según las cuales el cumplimiento de toda la
ley es la condición para que toda su empresa llegue a buen fin (Jos
1,1-9). Aquí, obviamente Dios es el garante de una correspondencia
entre el cumplimiento de la ley y el éxito militar. Sin embargo, es
importante observar que el esquema de la ley se da de nuevo en un
marco de gracia. Por eso precisamente yhwh recuerda a Josué que
la tierra es el don prometido (Jos 1,2-3), y que él nismo acompaña
rá a Josué en sus empresas guerreras (Jos 1,5). La gracia antecede al
esquema de la ley, que no enuncia entonces un medio para conseguir
el beneplácito de Dios, sino simplemente las condiciones para man
tenerse en el ámbito de la elección135. Desde el esquema de la ley así
entendido, es perfectamente comprensible que las derrotas militares,
134. A diferencia de lo que sucede en la Septuaginta y en las ediciones, tanto pro

testantes como católicas, que siguen el esquema de esta última.
135. El método histórico-crítico atribuye los libros de Josué, Jueces, Samuel y
Reyes a una misma escuela «deuteronomista». para la cual la iniciativa
corresponde a la elección gratuita de Dios, aunque el pueblo puede salirse de
como la acaecida en el sitio de Hai, se expliquen como consecuen

cia de la desobediencia respecto a algunos mandatos de yhwh (Jos
7,11), La ley de Moisés ordenaba la destrucción de todo lo conquis
tado (Nm 21,2; Dt 13,16[17])136, y algunos israelitas habían tomado
botín. Cuando los culpables son castigados (Jos 7,25), la conquista
de Hai tiene éxito (Jos 8,1-29). Del mismo modo, la supervivencia
de algunos pueblos cananeos, como los gabaonitas (9,1-27), se
explica por una decisión apresuradí de Josué, que no consultó a
yhwh (Jos 9,14). El esquema de la ley da cuenta plenamente de los
acontecimientos de la toma de Canaái. Del mismo modo, Josué pro
clama antes de su muerte que, si no se cumplen los mandatos de
yhwh, los pueblos cananeos no desaparecerán, sino que permanece
rán en la tierra prometida como una trampa que terminará llevando
a Israel al desastre (Jos 23,12-13).
El libro de los Jueces comprende el primer período de perma
nencia de los israelitas en Canaán, antes del establecimiento de la
monarquía, entre los siglos xm y xi a.C. El término que se suele tra
ducir por «juez» (shofet) se refiere a los caudillos carismáticos que,
en tiempos de crisis, eran designados para dirigir al pueblo de Israel
contra sus enemigos. En la tierra prometida no están solamente los
israelitas. También están otros pueblos que yhwh ha dejado para
«poner a prueba» la fidelidad de Israel (Jue 2,22 - 3,1). Con estos
pueblos estallan diversos conflictos. Y el libro de los Jueces explica
estos conflictos siguiendo un mismo esquema, que se repite con
ligeras variantes en cada una de las crisis (Jue 2,11-19; 3,7-11; etc.).
En primer lugar, los israelitas «hacen lo malo a los ojos de yhwh»,
saliéndose del ámbito de gracia que El ha creado al liberar a su pue
blo de la esclavitud. El pecado no siempre se menciona, pero pare
ce consistir normalmente en el olvido de yhwh y en la adoración de
dioses paganos (Jue 3,7)137. En segundo lugar, Dios envía a un pue
blo enemigo, que oprime a los israelitas. En tercer lugar, los israeli
tas claman a Dios. Entonces Dios, en cuarto lugar, hace surgir un
«juez» para liberar a su pueblo. En quinto lugar, el opresor es derro
tado. Finalmente, el pueblo goza de la paz. Ciertamente, aquí apare
ce el esquema de la ley, puesto que se enuncia una correspondencia,
ese marco de gracia por la desobediencia: cf. N. Lohfink, «La ley y la gra
cia», cit., pp. 178-185.
136. Naturalmente, estas leyes mosaicas podrían ser consideradas como expresio
nes del pecado fundamental de la humanidad, y no como la auténtica volun
tad de Dios.
137. Este pecado parece estar motivado er ocasiones por el matrimonio de los
israelitas con mujeres extranjeras que adoraban a otros dioses (Jue 3,1-6).
fundada en Dios, entre el pecado de Israel y el castigo a manos de

otras naciones. Pero cuando Israel clama a yhwh, éste responde en
viando un libertador. Por encima del esquema de la ley está la fide
lidad de Dios, su perdón y su misericordia. La gracia antecede,
enmarca y supera al esquema de la ley133.
La primera etapa de la historia de Israel en la tierra prometida es
ajena a la institución estatal. Posiblemente el país de Canaán estaba
organizado en diversas ciudades-estado, con su templo y con su rey,
que explotaban a la población campesina y que, en último término,
permanecían sometidas a Egipto. La llegada de «Israel» supuso una
reestructuración radical del país. Las investigaciones arqueológicas
confirman una repentina y violenta «desurbanización» de Canaán
139 El poder de las ciudades-estado fue elimi
hacia el año 1200 a.C.138
nado, los dioses cananeos (especialmente Ba’al) fueron destronados,
y en su lugar apareció una sociedad altamente igualitaria, cuyo
único Dios y Señor era yhwh (Jue 8,23), el que había liberado a los
hebreos de la esclavitud en Egipto. Esta sociedad no tenía formas
estatales y carecía, por tanto, de reyes, de ciudades amuralladas y de
templos. Tampoco tenía un ejército permanente. Era lo que los etnó
logos llaman una sociedad segmentaria y acéfala, tal como las que
todavía hoy pueden encontrarse en algunos lugares de África y de
América Latina. La función de los «jueces» se agotaba en su lide
razgo en períodos de crisis, sin pretender constituir una institución
estatal permanente. El intento de Abimelec de convertirse en rey de
Israel es fuertemente condenado por el libro de los Jueces, donde se
nos relata una parábola claramente antimonárquica (Jue 9,7-15). Sin
embargo, la presión de los filisteos, un pueblo que se establece en la
costa de Canaán al final del segundo milenio, condujo progresiva
mente a que los israelitas sintieran la necesidad de dotarse a sí mis
mos de formas estatales permanentes. Durante más de cuatro siglos,
Israel adoptó un sistema estatal monárquico, que terminó con la
conquista de Jerusalén por los babilonics en el año 587 a.C.140
138. La historia del voto de Jefté, que ofrece a su hija y termina sacrificándola,
puede leerse, desde el punto de vista del contexto canónico del relato, como
una crítica a aquellas promesas que se hacen sin que Dios las solicite (Pr
20,25) y que contradicen la prohibición expresa de Dios (Lv 18,21; 20,1-5;
Dt 18,9-14).
139. Cf. N. Lohfink, «Die Vision einer menschlichen Stadt», cit., pp. 36-37.
140. Cf. N. Lohfink, «Die davidische Versuchung», en Kirchentraume. Reden
gegen den Trend, Freiburg i.B. 1982, pp. 91-111. Cf. también su texto «Das
Kónigtum Gottes und die politische Macht. Zur Funktion der Rede vom
Gottesreich bis zu Jesús von Nazaret», cit. especialmente pp. 85-87.
5.2. La institución de la monarquía
No es extraño que la institución monárquica sea considerada con

ojos enormemente críticos por la religión de Israel. En el primer
libro de Samuel, los israelitas piden tener una monarquía permanen
te, tal «como tienen todas las naciones» (1 S 8,5). La introducción
de un sistema estatal está unida al deseo de asemejarse a los demás
pueblos y entraña, por tanto, el peligro obvio de que Israel deje de
ser una sociedad alternativa y una bendición para el resto de la
humanidad. Desde el punto de vista de yhwh, el deseo de tener un
estado equivale a las traiciones que Israel comete cuando sigue a
otros dioses, puesto que yhwh no era solamente el único Dios de
Israel, sino también su único gobernante (1 S 8,8). Cuando yhwh,
finalmente, accede a las peticiones de pueblo, no deja de advertir a
los israelitas de todas las consecuencias que entraña la institución
estatal: la sociedad igualitaria desaparecerá para dar paso a profun
das opresiones e injusticias sociales (I S 8,9-21). Desde la perspec
tiva de la religión de Israel, la institución estatal constituye, a lo
sumo, un mal menor, el cual no es estrictamente necesario en Israel
y, en caso de introducirse, ha de estar sujeto a estrictas limitaciones
(Dt 16,18 - 18,22). A esto hay que añadir que la monarquía comien
za mal en Israel. No se trata únicamente del fracaso de Abimelec en
la época de los jueces. Tampoco Saúl, el primer rey elegido por Dios
y ungido por el profeta Samuel, logra fundar una dinastía. Este fra
caso se interpreta desde el «esquema de la ley». En primer lugar,
Saúl violó los derechos sacerdotales de Samuel, realizando por su
cuenta unos sacrificios (1 S 13,8-14). En segundo lugar, Saúl no
cumplió el mandato divino de destruir todo lo conquistado al ene
migo (1 S 15,1-35). Ésta parece ser la razón principal de su fracaso.
Pero también hay que añadir otros comportamientos irregulares,
como el asesinato de varios sacerdotes (1 S 22,6-23) o la consulta a
una adivina (1 S 28,1-25), algo prohibido por la ley (Dt 18,11). Saúl
es rechazado por yhwh y muere luchando contra los filisteos en el
monte Guilboa (1 S 31,1-13).
El ascenso de David es entonces imparable. David era el verda
dero elegido de yhwh. Es importante subrayar que, desde el punto
de vista del texto bíblico, la elección de David es gratuita y no se
basa en sus méritos previos. Dios incluso se salta los derechos de
progenitura y, por medio de Samuel, designa al menor de los hijos
de Jesé de Belén (1 S 16,1-13). Posteriormente, por medio del pro
feta Natán, Dios le promete a David una descendencia que consoli
dará su trono para siempre (2 S 8-16). Se trata de una promesa que
la religión de Israel interpretará como referida a un futuro Mesías

que saldrá de la estirpe de David. Esta promesa, aunque tiene por
ocasión la buena voluntad de David, quien quería construir un
Templo para el arca de yhwh (2 S 17,1-3), supera los méritos de
David. Dios promete en virtud de su fidelidad al pueblo que sacó de
Egipto (2 S 7,6), de modo que el marco de gracia desborda la apli
cación del esquema de la ley. David representa para la religión de
Israel el modelo de rey creyente, que nunca desvió su corazón hacia
otros dioses. Ello no obsta para que David fuera pecador y para que
su pecado fuera castigado, aunque no en estricta correspondencia
con la gravedad de su culpa (2 S 11,1 - 12,25). El sucesor de David,
Salomón, construye el Templo para yhwh y lleva al reino de Israel
a su etapa de mayor esplendor. Pero este esplendor está unido a la
imposición de fuertes cargas sobre sus súbditos y al inicio de la con
centración de la riqueza en pocas manos (1 R 5,13-18; 9,15-23). A
diferencia de su padre David, Salomón se va tras los dioses de sus
esposas y concubinas y no sigue fielmente a yhwh (IR 11,1-6). De
este modo, el rey rompe la alianza que Dios había hecho con su pue
blo. Pero, por consideración a David, yhwh pospone el castigo hasta
sus descendientes. El castigo fue la división del reino a su muerte (1
R 11,11-13). El esquema de la ley puede actuar, no sobre el culpa
ble, sino sobre las generaciones posteriores.
5.3. El reino de Israel

A la muerte de Salomón, el estado se divide. En el reino del Sur,
prácticamente reducido a la tribu de Judá, permanecerán los sucesi
vos descendientes directos de David. En el reino de Israel, al Norte,
no se logrará estabilizar una línea dinástica, y el país vivirá en con
tinuos sobresaltos políticos. A esto se une la ruptura con el Templo
de Jerusalén, que determina la decisión de introducir imágenes de
Dios y nuevos santuarios, como los dos becerros de oro que cons
truye Jeroboam para los templos de Betel y de Dan (1 R 12,25-33).
La evaluación de los reyes de Israel por los «profetas anteriores» es
invariablemente negativa. Todos hicieren lo malo a los ojos de
yhwh. Esta maldad consiste, ante todo, en la infidelidad religiosa,
que tras la construcción de los dos becerros es continuada mediante
la introducción de nuevas divinidades, como Aserá o Astarté (1 R
14,15). De este modo se espera que el producto de las manos y de
las decisiones humanas garantice las bendiciones que Dios había
prometido (1 R 12,32-33). El proceso llega a su culminación en el
tiempo de Jezabel, la esposa fenicia del rey Ahab, gran impulsora
del culto a Ba’al. Es el momento de la famosa pugna del profeta

Elias con los profetas de Ba al sobre el monte Carmelo (1 R 18,20-
45). A esta infidelidad religiosa se une la injusticia social, dañando
así un elemento esencial del pacto de Dios con su pueblo. Es lo que
aparece en el episodio de Nabot, quien se niega a vender sus tierras,
que, en último término, pertenecen a yhwh (Lv 25,23), y es enton
ces asesinado por la ambiciosa reina (1 R 21,1-29). Cuando el reino
de Israel se hunde ante los asirios, hacia el año 721 a.C., los histo
riadores bíblicos interpretan la derrota definitiva de Israel como el
castigo merecido por su ruptura del pacto (2 R 17,7-23). El esque
ma de la ley es la clave para interpretar el fracaso del reino del
Norte141.
Dos grandes profetas actuaron en el reino de Israel antes de la
catástrofe: Amos y Oseas. Amos es conocido por sus valientes de
nuncias de la injusticia social que imperaba en el reino de Israel. Sus
escritos reflejan el surgimiento, en el seno de Israel, de una clase
adinerada y de una clase pobre (Am 5,10-15; 6,4-5). Los ricos lle
van una vida de lujo y ostentación (Am 3,12.15; 5,11; 6,4-6), y sus
mujeres viven como «vacas de Basán» (Am 4,1), mientras que los
pobres son oprimidos (Am 2,6-8; 5,11; 6,3-6) e incluso vendidos
como esclavos (Am 2,6-8)142. Estas injusticias significan una infide
lidad a Dios, y por eso van unidas a la idolatría (Am 2,8) y consti
tuyen, en definitiva, una ruptura del pacto (Am 2,5). El pueblo de
Israel ya no puede buscar una falsa seguridad en el hecho de haber
sido elegido por Dios. Precisamente porque yhwh ha elegido a los
israelitas de entre todas las naciones de la tierra, les exigirá más (Am
3,2). Dios no ha respondido a la infidelidad con un castigo, sino que
ha sido paciente y misericordioso (Am 4,6-12), y por dos veces per
dona a su pueblo (Am 7,1-6). Pero yhwh ya no va a perdonar más
(Am 7,8). En el «día de yhwh» (Am 5,18-20), Israel va a ser trata
do como los demás pueblos (Am 9,7), sufriendo un castigo inevita
ble (Am 8,4-9,10). Todo esto revela una lectura de la historia según
el esquema de la ley143. Sin embargo, es claro que para Amos el
141. Cf. N. Lohfink, «La ley y la gracia», cit., pp. 178-185; G. von Rad, «La teo
logía deuteronomística de te historia en los libros de los reyes», en Estudios
sobre el Antiguo Testamente, cit., pp. 177-189.
142. Cf. G. von Rad. Teología a el Antiguo Testamento, vol. 2, Salamanca 1972,
pp. 173-174; H.D. Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 2. cit.,
pp. 93-95.
143. Para K. Koch se trata de una conexión mecánica entre acciones y resultados:
cf. Die Propheten, vol. 1, ci., p. 23. Pero más bien habría que hablar de una
correspondencia histórica que Dios, en último término, garantiza y ejecuta.
esquema de la ley se inscribe dentro de la elección amorosa por un

Dios que es capaz de perdonar. Por eso es coherente, desde el punto
de vista de la fe israelita, que al final del libro aparezcan unas pala
bras esperanzadas sobre la restauración futura del pueblo elegido
(Am 9,11-15)144.
Si Amos subraya la ruptura del pacto, Oseas señala la ruptura de
Israel con el amor personal de Dios. La idolatría religiosa se aseme
ja a la prostitución y al adulterio145. Esto no constituye solamente una
alusión a las experiencias personales del profeta con su esposa (Os
1,2-3,5), sino también al carácter mismo de la idolatría: Israel espe
ra que Ba’al le conceda la fertilidad, y por eso participa en cultos
que incluyen la prostitución sagrada (Os 4,11-19). A esto hay que
añadir no sólo los robos, falsedades y homicidios (Os 4,1-3), sino
también la corrupción de los sacerdotes, quienes en realidad están
interesados en que el pueblo siga pecando, pues viven precisamente
de los sacrificios expiatorios (Os 4,4-10). Además, Oseas denuncia
diversas situaciones políticas, tales como la elección de reyes sin
consultar a yhwh (Os 8,4), o las alianzas con Asiria y con Egipto
(Os 12,1). Todas estas actuaciones significan que Israel ha sido pro
fundamente ingrato con su Dios, olvidándose del amor que le mos
tró en su juventud, cuando le sacó de Egipto (Os 11,1-7; 13,4-5). El
pueblo ha sido infiel a su pacto (Os 6,7; 8,1). Por esa profunda infi
delidad, Israel tendrá que regresar a Egipto, puesto que Dios va a
permitir su destrucción completa en manos de sus enemigos146. Hay
una correspondencia, sostenida por Dios, entre las acciones de Israel
y sus consecuencias (Os 4,19)147. Sin embargo, el esquema de la ley
no es la última palabra, yhwh es Dios, y no hombre, y por ello es
capaz de perdonar (Os 11,8-9). De ahí que, más allá del castigo,
quede esperanza para una reconciliación de Israel con su Dios148.
144. Algunos estudiosos niegan la posibilidad de que los profetas anteriores al exi
lio hayan hecho profecías esperanzadas. En cualquier caso, aquí nos interesa
el modo concreto en que la religión de Israel, en su forma canónica, inter
pretó el período al que nos estamos refiriendo. Y parte de esa interpretación
son las promesas de restauración futura.
145. Cf. J. Jeremías, Der Prophet Hosea, Góttingen 1983, pp. 24-31.
146. Cf. 4:19: 8,6-7.10.13-14; 9,1-14; 11,5-6; 12,2(3].14(15]; 13,7-16(14,1].
147. Aunque no es una correspondencia mecánica, como parece pensar K. Koch,
Die Propheten, vol. 1, cit., p. 176; Puede verse G. von Rad, Teología del
Antiguo Testamento, vol. 2, cit., pp. 179-183: H.D. Preub, Theologie des
Alten Testaments, vol. 1, cit., pp. 216-217.
148. Cf. Os 2,14-23(16-25]; 14,1-8(2-9].
5.4. El reino de Judá
La evaluación de los libros de los Reyes es mucho más benigna

con respecto al reino de Judá que con respecto al reino del Norte. Es
cierto que, después de la división de los dos reinos, también en Judá
se introducen santuarios y altares en los que se practican todos los
cultos de las religiones paganas (1 R 14,22-24). Y también comien
zan las derrotas militares (1 R 14,25-28). Algunos reyes de Judá, co
mo Asá, reciben una evaluación positiva, comparándolos con el
modelo de David, el fundador de la dinastía. Pero siempre se les
reprocha no haber quitado los santuarios de los lugares altos (1 R
15,11-15). Tan sólo dos reyes de Judá reciben una evaluación total
mente positiva, debido a sus reformas religiosas tendentes a purifi
car el culto a yhwh: Ezequías (2 R 18,3-6) y, especialmente, Josías
(2 R 22,2; 23,25). En el caso de Ezequías, su fidelidad religiosa es
una buena explicación de su resistencia exitosa frente a los asirios
tras la caída del reino del Norte (2 R 18,7 - 19,37). Ahora bien, el
motivo principal de la salvación de Jerusalén no es la bondad de
Ezequías. sino la fidelidad de Dios a sus promesas (2 R 19,34). En
último término. Dios no se mueve por el esquema de la ley, sino por
su amor gratuito, tal como se muestra también en el caso de la enfer
medad de Ezequías (2 R 20,3.6). Por otra parte, el esquema de la ley
presenta algunas dificultades a la hora de interpretar ciertas situa
ciones. Así, por ejemplo. Ezequías es sustituido por el rey Manasés,
que reconstruye los santuarios, practica la hechicería y llega incluso
a hacer quemar a sus hijos (2 R 21,1-8). Sin embargo, el reinado de
Manasés es largo y exitoso. En cambio, el piadoso rey Josías, que se
vuelve a yhwh de todo corazón (2 R 23,25 ■ y realiza una importan
te reforma religiosa (2 R 23,4-24), muere joven combatiendo al fara
ón Necao. El esquema de la ley no funciona mecánicamente. La
única explicación posible es que yhwh estaba todavía enojado por
las ofensas de Manasés (2 R 23,26-29). La transmisión del pecado a
las siguientes generaciones (Ex 20,5-6) permite seguir interpretando
la historia humana según el esquema de la ley. En cambio, los suce
sores de Josías no plantean ningún problema de interpretación. Ellos
siguieron «haciendo lo malo a los ojos de yhwh» (2 R 23,37; 24,20),
y el reino de Judá acaba siendo destruido por los babilonios. Se ini
cia la época del exilio (2 R 23,31 - 25,30).
El profeta Miqueas desarrolló su ministerio posiblemente aún
antes de la caída del reino de Israel. Miqueas subraya la semejanza
entre el pecado de Israel y el de Judá (Miq 1,5.9). Se trata de la ido
latría (Miq 1,5-7) y de la injusticia social (Miq 2,1-2; 3,1-4; 6,9-12).
Particular objeto de reprensión son los profetas falsos, que por dine
ro proporcionan una falsa seguridad al pueblo, diciéndole que yhwh
está con ellos, cuando en realidad no tienen la experiencia del
Espíritu de Dios (Miq 2,1-6; 3,5-8). Todo esto constituye un olvido
de los grandes hechos que yhwh llevó a cayo en favor de su pueblo
(Miq 6,3-5). Las desgracias que vendrán sobre el reino de Judá son
el castigo correspondiente a su infidelidad (Miq 2,3-5; 3,6.12; 6,13-
15). El anuncio de una destrucción de Jerus alén hasta convertirla en
ruinas (Miq 3,12) causó tal impacto entre sus contemporáneos, que
todavía un siglo después, poco antes de la catástrofe, los judíos
recordaban el mensaje de Miqueas (Jer 26.18). La correspondencia
entre los pecados y su castigo no cierra la puerta a un mensaje de
esperanza, especialmente para el «resto» de Israel'49. El fundamento
de la esperanza es que yhwh es capaz de perdonar (Miq 7,18-20). Y
el perdón consiste justamente en la ruptura de la correspondencia
entre la acción y sus resultados. Si la verdadera relación con Dios no
transcurre según el esquema de la ley, los sacrificios expiatorios son
inútiles: lo que se requiere es una autentice, conversión (Miq 6,6-8).
En el libro de Miqueas, Dios está claramente por encima del esque
ma de la ley149
150.
El profeta Isaías151 denuncia tanto la dolatría (Is 1,29; 2,6-9)
como la injusticia social (Is 1,21-23; 5,7; 10,2) con la que el pueblo
ha roto el pacto, fallando en su misión histórica de ser luz para las
naciones. Unos llevan una vida superficial (Is 3,16-26), otros se
creen altos y elevados como los cedros del Líbano (Is 2,11-22). Los
ricos viven en el lujo, en las embriagueces y en la opresión (Is 5,8-
15). El pueblo ha abandonado al Santo de Israel (Is 1.4), y esto le
lleva a su propia destrucción (Is 1,4-7; 3,9-11; 5,24; etc.). Judá se
puede comparar con una viña, a la que Dios cuidó con un amor espe
cial. Pero la viña no ha producido nada, y por eso va a ser abando
149. Cf. Miq 2,12,13; 4,1-8; 5,7-9; 7,8,17.

150. Aunque algunos sostienen que los mensajes de esperanza de Miqueas son
posteriores, ello no obsta para considerarlos parte integrante del modo «canó
nico» en que la religión de Israel interpreta esta etapa histórica.
151. El libro de Isaías se suele dividir en tres grandes bloques, atendiendo a las
etapas históricas a las que se refiere (Is 1-39: 40-55; 56-66). Como nuestra
exposición va siguiendo el hilo del desarrollo histórico, tendremos en cuenta
cada uno de los bloques por separado, aunque sin entrar en discusiones sobre
autores y fecha de composición. En este sentido, no tomamos el texto com
pleto de Isaías como una unidad, sino que nos preguntamos cómo la religión
de Israel, en su resultado canónico (la Biblia hebrea), evalúa cada uno de los
períodos históricos que aquí nos interesan.
nada a su propia suerte (Is 5,1-7). El esquema de la ley le sirve a

Isaías para interpretar la historia y el destino de Judá. Incluso algu
nos acontecimientos políticos son interpretados a la luz del esquema
de la ley. Si la expedición de Asiria contra Jerusalén en tiempo de
Ezequías fracasó, fue simplemente porque los asirios se propasaron,
excediendo el castigo que Judá se merecía (Is 10,5-15). Por eso el
pueblo no debe poner su confianza en sí mismo, sino en el Dios que
liberará al «resto» que cree en él (Is 10,20-22). Aquí aparece algo
nuevo, distinto del esquema de la ley. Isaías denuncia la pretensión
de Judá de confiar en sus propias fuerzas, creyendo que así se sal
vará. Esto sucede cuando los gobernantes conciertan «pactos» con
otras naciones (Is 30,1-5), o cuando piensan que los sacrificios vací
os les pueden salvar (Is 1,10-20). En realidad, ningún estado, ni
siquiera el estado judío, puede salvar al pueblo152. Sólo Dios puede
evitar la catástrofe. El pueblo tiene que arrepentirse (Is 1,18-20) y
creer. Si no cree, no subsistirá (Is 7,9). La correspondencia entre las
propias acciones y sus resultados ha sido sustituida por la corres
pondencia entre nuestra fe y la actuación misericordiosa de Dios153.
Así puede Isaías confiar, más allá de los desastres históricos inmi
nentes, en una futura acción liberadora de Dios (Is 9,2[l]-7[6]). De
este modo, la esperanza se deposita en un descendiente del rey
David, que restablecerá el temor de Dios y hará justicia a los pobres
del país (Is 11,1-10). Si el esquema de la ley mira al pasado, la fe en
un Dios que está por encima de ese esquema va abriendo la espe
ranza hacia el futuro.
Pero la esperanza también se va ampliando geográficamente.
Tanto Amos como Isaías habían dirigido oráculos, no sólo contra el
pueblo elegido, sino también contra las naciones vecinas (Am 1,3 -
2,5; Is 13-23154). En esta perspectiva, el pueblo judío podía ir abrién
dose a la comprensión de su Dios como un Dios de todas las nacio
nes. También en el profeta Sofonías encontramos esta perspectiva
universal. Sin embargo, en él aparecen acentos novedosos. Contra
los escépticos que decían que «yhwh no hará nada, ni bueno ni
malo», Sofonías anuncia la venida del «día de yhwh» sobre toda la
tierra (Sof 1,2 - 2,3). Se trata obviamente, ce un castigo por los
pecados del pueblo, tanto de idolatría (Sof 1,4-5) como de injusticia
152. Cf. N. Lohfink, «Das Kónigtum Gottes und die politische Macht», cit., pp.
71-102.
153. Cf. K. Koch, Die Propheten, vol. 1, cit., p. 254.
154. No es claro que todos los oráculos de estos capítulos sean obra del «primer
Isaías».
social (Sof 1,11). Es interesante observar que Sofonías excluye de

este juicio divino a un grupo, compuesto por «todos los humildes de
la tierra» que siguen fieles a Dios (Sof 2,3). El término denota tanto
la humildad religiosa ante Dios como la pobreza económica (Is 1,4).
En segundo lugar, Sofonías muestra que Dios ya ha comenzado la
destrucción de las naciones paganas, con el fin de que Jerusalén, ciu
dad opresora e infiel, se arrepienta (Sof 2,4-3,7). Pero Jerusalén no
escucha las llamadas a la conversión (Sof 3,6-7). De ahí el anuncio
de una destrucción de toda la tierra (Sof 3.8). Sin embargo, no es
esto lo que sucede. En lugar del esquema de la ley, aparece la mise
ricordia de Dios. Y lo que se nos anuncia es que todos los pueblos
invocarán el nombre de yhwh y peregrinarán desde los confines del
mundo conocido hacia Jerusalén (Sof 3,9- 3). Pero de esta ciudad
serán eliminados todos los orgullosos (Sof 3,11), y en medio de
Jerusalén quedará un «pueblo humilde y pobre» (‘ani wacial), es
decir, un «resto de Israel», que «no hará injusticia ni dirá mentira»
(Sof 3,12-13). Surge así el canto agradecido de una Jerusalén puri
ficada y liberada por yhwh (Sof 3,14-18). Es como si la esperanza
del pueblo elegido comenzara a trasladarse a los humildes de todos
los pueblos155.
Esto no elimina el convencimiento de que Dios, aunque es
paciente, no deja de castigar al culpable. Es lo que nos dice expre
samente el profeta Nahum (Nah 1,3) ante la conquista de Nínive,
capital de Asiria, por Babilonia, la nueva potencia mundial. Nahum
no puede dejar de interpretar estos acontecimientos a la luz del
esquema de la ley: la caída de Nínive es la consecuencia de su polí
tica cruel y opresora para con todos los demás pueblos (Nah 3,4).
Los asirios habían destruido el reino de Israel (2 R 17,3-6) y habían
puesto en serias dificultades al reino de Judá (2 R 18,13-37). La
derrota de Asiria por Babilonia es, por tanto, un motivo de celebra
ción para Nahum. Sin embargo, la nueva potencia mundial fue la
que, a la larga, acabó con el reino de Judá. Por eso la situación del
profeta Habacuc es más compleja. En primer lugar, Habacuc se
queja ante Dios porque no castiga las injusticias y los crímenes que
se comenten en Judá (Hab 1,2-4). La respuesta de Dios, dentro del
esquema de la ley, es que el castigo vendrá pronto por medio de los
babilonios (Hab 1,5-11). La nueva queja del profeta también se
mueve en el esquema de la ley, pues Habacuc pregunta cómo es
posible que la justicia de Dios sea ejecutada por un pueblo tan cruel
como el babilonio (Hab 1,12-17). La respuesta de Dios es doble. Por
155. Cf. N. Lohfink, Option for the poor, cit., pp. 59-63.
LA RELIGION DE ISRAEL 233
una parte, los justos serán preservados de la catástrofe (Hab 2,4). Por
otra, los opresores que destruyen naciones se destruyen mutuamen
te, de modo que el destino de los babilonios será el mismo que el de
quienes cometen injusticias e idolatrías en Judá (Hab 2,5-20). Todo
esto se mueve en el esquema de la ley. Sin embargo, cuando Haba-
cuc nos dice que «el justo por su fe vivirá» (Hab 2,4), está ponien
do el acento, como Isaías, en la confianza en Dios, y no en los pro
pios merecimientos. Por otra parte, el libro de Habacuc se cierra con
una oración que subraya la soberanía de Dios sobre la historia y la
esperanza de una acción salvadora de Dios en el futuro (Hab 3,1-
19). De nuevo se nos sugiere que el señorío de Dios está por encima
de cualquier aplicación mecánica del esquema de la ley.
La actividad del profeta Jeremías transcurre entre las reformas
religiosas de Josías y los últimos días del reino de Judá. Contra
todos los falsos profetas (Jer 28,1-17), Jeremías anuncia la inminen
te destrucción de Judá a manos de los babilonios. El motivo no es
otro que la infidelidad del pueblo al Dios que los había guiado por
el desierto (Jer 2,2-3). Por todas partes impera la mentira, la violen
cia y la opresión de los pobres por parte de los poderosos (Jer 5,26-
29; 22,13-17). Jeremías subraya que el pueblo elegido tiene un cora
zón especialmente rebelde (Jer 5,23) y duro (Jer 11,8; 16,2), en el
que el pecado está escrito con cincel de hierro y punta de diamante
(Jer 17,1), de tal modo que los habitantes de Judá no son capaces de
hacer lo bueno, como tampoco el leopardo puede cambiar las man
chas de su piel (Jer 13,23). Por eso ha dado la espalda a quien los
liberó de la esclavitud (Jer 2,27; 7,24) y se ha prostituido sirviendo
a otros dioses (Jer 3,1; 13,10), llegando incluso a sacrificar sus pro
pios hijos a los ídolos (Jer 7,30-31). El pueblo ha abandonado la
fuente de agua viva y ha construido sus propias cisternas, pozos
rotos que no conservan el agua (Jer 2,13). Todo ello hace que el pue
blo se encamine hacia un destino terrible (Jer 2,14-19.26-37). Tras
el fracaso de la expedición asiria en tiempos de Ezequías, algunos
pensaban que el Templo de yhwh nunca caería en manos enemigas.
Pero Jeremías anuncia que el Templo no ofrece ninguna seguridad
mientras permanezca la injusticia (Jer 7,1-15). Jeremías, como
Miqueas, llega a predecir la destrucción del Templo (Jer 7,14). El
castigo sobre Jerusalén será tan terrible que incluso los que sobrevi
van desearán la muerte (Jer 8,3). Aunque Jeremías actúa como inter
cesor por Los pecadores, éstos no se han convertido, y la catástrofe
sucederá inevitablemente (Jer 18,20-21). Todo esto constituye, ob
viamente, una interpretación de la historia según el esquema de la
ley. Sin embargo, no es ésta la única perspectiva que aparece en el
profeta Jeremías156. Por una parte, el profeta descubre que su fideli

dad a yhwh no es ninguna garantía de éxitc personal. Jeremías sufre
la incomprensión y la persecución por sus incómodas denuncias157,
de modo que él no queda excluido del sufrimiento de su propio pue
blo (Jer 16,1-13; 38,1 - 43,13). Por otra parte. Jeremías es capaz de
pronunciar un mensaje de esperanza, simbolizado para sí mismo en
la compra de un terreno en Anatot (Jer 32,1-44). El exilio en
Babilonia será largo (Jer 29,4-7), pero un ruevo éxodo tendrá lugar,
y los exiliados retomarán a la tierra (Jer 16,14-18; 24,5-7). Dios hará
entonces con su pueblo un nuevo pacto, distinto del que hizo en el
pasado (Jer 31,1-34; 32,37-41). Aquí se supera radicalmente el
esquema de la ley, puesto que la conversión deja de ser, como en
profetas anteriores (Os 3,5; Is 7,3), una exigencia de Dios al pueblo.
Si los pecadores no pueden convertirse por sí mismos (Jer 13,23),
sólo la intervención gratuita de Dios podrá liberarlos de su pecado158.
Dios pondrá su Ley, su Torah (su instrucción), en los corazones y en
las mentes de todos los creyentes (Jer 31,33), de modo que éstos ya
no necesitarán de ningún mediador para conocer a Dios. Será un
conocimiento alcanzado por el puro perdón y por la pura gracia de
yhwh (Jer 31,34)159.
5.5. El tiempo del exilio

Con la caída de Jerusalén en manos de los babilonios (587 a.C.),
la historia del pueblo de Israel como estado independiente llega a su
fin. Tras el tiempo del exilio, Israel nunca más volverá a disfrutar de
una independencia plena, sino que permanecerá fundamentalmente
sometido, como entidad autónoma, a los imperios persa, macedonio
y romano. Sólo en el siglo xx el movimiento sionista ha logrado res
tablecer el proyecto davídico de un estado nacional. El tiempo del
exilio constituyó un momento decisivo para que Israel reflexionara
sobre las causas de su fracaso. Muchas de las tradiciones teológicas
judías alcanzaron en este tiempo una formulación definitiva. La des
trucción de Jerusalén puso de manifiesto les límites de la institución
estatal y las responsabilidades que ésta había tenido en la catástro
156. Esto lo reconoce incluso el mismo K. Kocfi, Die Propheten, vol. 1, cit.,
p. 269.
157. Cf. Jer 11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18.
158. Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 2, cit., p. 269.
159. Sobre el sentido de la «nueva» alianza y su continuidad con la antigua, puede
verse N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum
christlich-jüdischen Dialog, Freiburg i.B. 1989, especialmente pp. 59-67.
fe160. En esta lectura se aplica sin duda el «esquema de la ley»: la

injusticia social y la infidelidad religiosa que los reyes introdujeron
fueron las causas de la pérdida del favor divino y del consiguiente
desastre nacional. Pero el esquema de la ley no sólo se aplica a Is
rael, sino también a otros pueblos. Después de la catástrofe, el pro
feta Abdías anuncia el juicio de Dios contra Edom, el pueblo her
mano de Israel (Abd 10). La razón está en que los edomitas habían
sido miembros de la coalición contra Babilonia, pero después se
unieron al invasor y tomaron parte en el saqueo de Jerusalén (Abd
11-14). Por eso, en el día del Señor, el fnego del Señor devorará a
los edomitas, mientras que Israel recuperará sus tierras (Abd 15-18).
Se trata de profecías que se enmarcan fundamentalmente en el
esquema de la ley, aunque no dejan de anunciar la misericordia de
Dios para con su pueblo (Abd 17).
El profeta Ezequiel había formado oarte de los deportados a
Babilonia en el año 597, una década antes de la caída definitiva de
Jerusalén. Ya entonces Ezequiel advertía, como los profetas anterio
res a él, que el pueblo terminaría mal a causa de sus propios peca
dos (Ez 4,17). Ciertamente, Dios ha tenido la iniciativa al elegir a
Israel para situarlo en el centro de la historia (Ez 5,5), pero el pue
blo ha sido infiel a la alianza, y esto le shúa fuera del ámbito de las
bendiciones divinas161. En este sentido, Dios es el garante de la co
rrespondencia entre la infidelidad del pueblo a su alianza y la entra
da en efecto del castigo (Ez 5,11-13). Por supuesto, este castigo tam
bién alcanzará a las demás naciones, enemigas de Israel (Ez 25,1 -
32,32). Los ataques se dirigen especialmente contra aquellos gober
nantes que, como el príncipe de Tiro, prebenden ser dioses y adquie
ren así las características demoníacas que tenía la serpiente del para
íso (Ez 28,1-19). Aunque Ezequiel condena tanto la idolatría como
la injusticia social de su pueblo (Ez 22, -4), su acento recae sobre
todo en la infidelidad religiosa (Ez 8,7-18), posiblemente por la
necesidad de mantener la identidad de ur pueblo derrotado y pobre.
La gloria de Dios ha abandonado su Templo por causa de las idola
trías de Israel (Ez 9,3; 10,19; 11,23). Para Ezequiel, la historia de
Israel ha sido una cadena de fracasos, que tenían que conducir nece
sariamente a la catástrofe (Ez 16,1-43; 23,1-49). Una vez que ha
160. Cf. N. Lohfink, «Die davidische Versuchung», cit., pp. 98-101. Aunque
se afirme la completa autoría mosaica del Deuteronomio, es obvio que la
redacción final de los profetas anteriores tuvo que hacerse después de la
catástrofe.
161. Cf. N. Lohfink, «La ley y la gracia», cit., pp. 189-193.
sucedido la catástrofe, el pueblo era muy consciente de su responsa

bilidad y pensaba que su existencia, cargada de pecados, carecía de
sentido (Ez 33,10). Por eso, aunque Ezequiel reconoce que los
padres pecadores influyen en la conducta de sus hijos (Ez 16,44-47),
subraya sobre todo la responsabilidad individual: Dios es justo, y
cada cual le dará cuenta de sus propios pecados (Ez 18,1-20; 33,10-
20)162. Dios no quiere que el pecador muera, sino que se arrepienta y
viva: esto abre ya la posibilidad de una conversión de los pecadores,
que alejará el peso de la culpa (Ez 18,21-32). Pero la verdadera
esperanza de Ezequiel se sitúa claramente al margen del esquema de
la ley. El pueblo pecador no se convertirá por sus propias fuerzas,
sino que Dios mismo pondrá en los israelitas un corazón nuevo (Ez
36,26). La razón no está en los méritos de los israelitas, sino en la
fidelidad de Dios a sí mismo (Ez 36,22). Dios reconoce que no todos
los mandamientos de la ley mosaica eran buenos (Ez 20,25) y pro
mete hacer un pacto eterno con su pueblo (Ez 16,60-62; 34,25;
37,26). Sin embargo, Ezequiel piensa todavía en una renovación del
pacto antiguo, de modo que el cambio de los corazones tiene por
objeto cumplir con la ley (Ez 11,19-20). Por eso su visión de la
Jerusalén futura, cuando la gloria de Dios regrese al Templo, inclu
ye la restauración del sistema de sacrificios (Ez 43,1-27), el cual
estará liberado de toda supervisión por parte del «príncipe» (nasi),
cuyo poder económico deberá ser controlado estrictamente (Ez
45,7-9; 46,16-18)163. Aunque las referencias de Ezequiel al futuro se
refieren claramente al restablecimiento de la nación tras el exilio,
muchas de ellas permiten entrever, más allá de las circunstancias
concretas del retorno, la esperanza mesiánica en un nuevo David que
reinará para siempre (Ez 34,23; 37,24), e incluso la esperanza esca-
tológica en un Dios capaz de resucitar a los muertos (Ez 37,1-14).
En los profetas del exilio, la esperanza en el retomo a la tierra pro
metida y las alusiones escatológicas están todavía indiferenciadas.
Los capítulos 40-55 del libro de Isaías se refieren a la época del
exilio con un mensaje de esperanza para un pueblo pobre y abatido
162. Mientras que Ex 20,5 insiste en la influencia del pecado sobre las generacio
nes venideras, tanto Dt 24,16 como Jer 31,29 insisten en la responsabilidad
individual. Este último aspecto es el que Ezequiel quiere subrayar en este
momento. Sobre esto puede verse J. Bottéro, «Le Dieu de la Bible». en (J.
Bottéro - M.A. Ouakin - J. Moingt) La plus belle histoire de Dieu, París 1977,
pp. 13-45; especialmente las pp. 41-42.
163. Cf. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in der alttestamentlichen Zeit,
Góttingen 1992, pp. 446ss.
(Is 42,18-25; 51,17-23)164. Es indudable que en estos capítulos

encontramos una interpretación de la historia según el esquema de
la ley: el pueblo de Israel tiene el castigo correspondiente a sus peca
dos (Is 42,25). Sin embargo, el profeta anuncia que el castigo ya se
ha cumplido con creces, por lo que se inicia un nuevo período de
consolación (Is 40,1-2). Y esa consolación ya no se basa en los méri
tos del pueblo, sino en el amor infinito del Señor (Is 54,7-8). Dios
va a iniciar un nuevo éxodo hacia la tierra prometida, de modo que
la fe de Israel no ha de mirar tanto al pasado como al futuro (Is
43,16-21). En Jerusalén, Dios va a construir una nueva sociedad, en
la que no habrá miedo, injusticia ni opresión (Is 54,11-14). La nueva
Jerusalén va a ser una bendición para todas las demás naciones. Esto
lo expresan los cantos sobre el «Siervo del Señor», que en el libro
de Isaías se refieren al pueblo de Israel en su conjunto165. Todas las
naciones han sido enemigas y opresoras de Israel, que ha soportado
con mansedumbre los golpes de sus enemigos (Is 50,4-6; 53,8-9).
Pero en realidad el Siervo del Señor está cumpliendo una misión dis
puesta por Dios en favor de toda la humanidad. Para llevar a cabo su
plan de salvación, Dios se sirve también del rey persa Ciro, el ven
cedor sobre Babilonia, a quien el profeta no duda en considerar
como «ungido» por Dios (Is 45,1). Los dioses de las naciones, que
eran pura nadería (Is 41,29; 45,5), son destronados. Se hunde
Babilonia, el centro mundial de poder (Is 46-47), y se inicia una
peregrinación de todos los pueblos a Jerusalén (Is 45,14; 52,13-15).
De este modo, el siervo del Señor es exaltado (52,13-15; 53,10-12),
e Israel se convierte en un modelo que va a traer justicia, luz y sal
vación a todas las naciones (Is 42,1.4; 49,6; 51,4-5; 55,4-5). El
mundo entero va a ser transformado por la actuación de Dios en
favor de su pueblo166. Es interesante observar que la misión del sier
vo se interpreta en algunos textos como un sufrimiento sustitutorio,
al cargar con los pecados y las rebeldías de otros pueblos (Is 53,4-
5). El sufrimiento sustitutorio se mueve, obviamente, en el esquema
de la ley: alguien debe sufrir el castigo correspondiente a una culpa.
164. Como ya hemos indicado, no entramos aquí en la cuestión sobre si estos capí
tulos han de atribuirse al mismo Isaías que vivió en Judá en el siglo vm o a
un nuevo profeta («Deuteroisaías») que escribe para los exiliados dos siglos
después, y cuyos mensajes fueron añadidos a los del primer Isaías. Nuestro
propósito es solamente estudiar el modo en que la religión de Israel, en su
resultado canónico, interpreta la época del exilio, i’ los capítulos 40-55 de
Isaías pertenecen a la interpretación de esta época.
165. Cf. Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12.
166. Cf, N. Lohfink, Option fcr the poor, cit., pp. 64-70.
Sin embargo, este sufrimiento sustitutorio puede insertarse en el

marco de una acción gratuita de Dios en favor de todos los pueblos.
Esto resultará más claro cuando los cantos del siervo del Señor sean
aplicados a Jesucristo167.
5.6. El retorno a la tierra prometida
Los persas concedían a los pueblos dominados una amplia liber

tad religiosa y una relativa autonomía política. El rey Ciro autorizó
la reconstrucción del Templo y el regreso de los exiliados (Esd 1,1-
4), y Artajerjes permitió la reconstrucción de las murallas de Je-
rusalén (Neh 2,1-10). Muy posiblemente, es en esta época cuando
los escritos sagrados de la religión de Israel comienzan a adquirir su
unidad canónica. Además de las propias necesidades de la religión
de Israel, puede haber intervenido aquí un impulso exterior. Los per
sas exigían una formulación escrita de las leyes de aquellos pueblos
que disfrutaban de una autonomía restringida dentro de su imperio.
En este sentido, es interesante observar que el canon hebreo de la
Biblia comienza a tomar forma precisamente en el momento en que
la religión de Israel ha adoptado una forma de vida en la que no se
da ninguna identidad entre la comunidad religiosa y el estado. No es
extraño, en esta perspectiva, que la Biblia hebrea haya excluido al
gunos libros deuterocanónicos en los que se expresa más claramen
te la voluntad de unir la vida religiosa con la vida estatal. Y tampo
co es extraño que el judaismo haya podido sobrevivir durante siglos
con el canon hebreo, en una forma sinagogal, cuando la vinculación
con la tierra prometida y el Templo resultó imposible168.
Algunos profetas, como Ageo y Zacarías, actuaron en esta época
inicial del retomo a la tierra prometida. El profeta Ageo se caracte
riza por una ferviente llamada a continuar con la reconstrucción del
Templo, interrumpida por la hostilidad de los samaritanos (Esd 4,1-
24) y por las malas condiciones económicas (Ag 1,6). La interpreta
ción de la situación por Ageo se mueve típicamente en el esquema
de la ley: las malas cosechas se deben precisamente al retraso en la
construcción del Templo (Ag 1,9-11). En cambio, si los retomados
reconstruyen el Templo, Dios mostrará su gloria (Ag 1,8). Sin em
bargo, para Ageo es claro que las bendiciones divinas sobrepasan los
167. Sobre la interpretación cristológica del Siervo del Señor puede verse Jn
12,38; Hch 8,32-33; Rom 10,16; 15,12; 1 P 2,22-25; Ap 5,6.
168. Cf. N. Lohfink, «Die dávidische Versuchung», cit., p. 101.
merecimientos del pueblo (Ag 2,6-9). El Señor permanece fiel a sus

promesas mesiánicas, que parecen encamadas en el gobernador
Zorobabel, descendiente de David (Ag 2,20-23). El profeta Zaca
rías, contemporáneo de Ageo, también interpreta la historia de
acuerdo con el esquema de la ley: la injusticia social fue la causa del
destierro (Zac 7,8-14). Pero por encima del castigo está la fidelidad
del Señor a sus promesas, que siguen en vigor. El Señor hará pere
grinar a todas las naciones hacia una Jerusalén en la que reinarán la
paz, la justicia y las bendiciones de Dios (Zac 8,1-23). Ahora bien,
es obvio que ni el Templo reconstruido fue el diseñado por Ezequiel,
ni los gobernadores de una pequeña provincia del imperio persa
cumplieron las expectativas del definitivo rey mesiánico, ni los gen
tiles peregrinaron hacia Jerusalén. Por eso la acción definitiva de
Dios se va distinguiendo del regreso a la tierra prometida, para
situarse en un futuro todavía no realizado (Zac 9,1 - 11,21).
La tercera parte del libro de Isaías (Is 56-66) se refiere a esta
época de la historia de Israel169. Allí se critica a los malos gobernan
tes (Is 56,9-12) y se denuncian múltiples infidelidades religiosas (Is
57,4-9; 58,1-14; 65,4; 66,3). Frente a la desesperanza de un pueblo
que no ha visto llegar la era mesiánica, el profeta tiene un mensaje
claro: el pecado de Israel es lo que provoca el retraso de la salvación
definitiva (Is 59,9-10). Sin embargo, también hay un mensaje de
esperanza. A veces este mensaje parece moverse en el esquema de
la ley: así como el pueblo ha sufrido doble castigo, tendrá también
doble restauración (Is 61,7). Pero la fidelidad de Dios a sus prome
sas trasciende el esquema de la ley. Israel es ahora un pueblo pobre
(Is 61,1-7), al que Dios promete gratuitamente la creación de un
cielo nuevo y una tierra nueva (Is 65,17; 66,22). Entonces Jerusalén
se convertirá en la luz de todos los pueblos, que peregrinarán hacia
ella (Is 60,1; 62,2). En esta perspectiva, volcada hacia el futuro, las
desgracias que siguen sucediendo no se tienen que interpretar ya
necesariamente como un simple castigo. Ante una plaga de langos
tas, el profeta Joel no pone el acento en el pecado del pueblo como
causante de la misma (J1 2,13-14), sino que insiste en que las des
gracias son un anuncio del inminente día del Señor (J1 1,15; 2,1). La
invitación a la conversión (J1 2,12-17) es sobrepasada por la invita
ción a la alegría y a la confianza (J1 2,21). Ciertamente, las naciones
serán juzgadas por su enemistad con Israel (J1 3,2-16(4,2-16]). Pero
169. No entramos aquí en cuestiones de autoría y fecha de composición, sino que

nos contentamos con adquirir una idea general sobre el modo en que la reli
gión de Israel interpreta esta época.
al mismo tiempo Dios promete derramar su Espíritu «sobre toda

carne», es decir, sobre toda la humanidad, sobre mujeres y varones
(J1 2,28-32(3,1-5]). Sin embargo, la era mesiánica no termina de lle
gar. El libro de Malaquías refleja una cierta crisis cel esquema de la
ley entre el pueblo judío. Ante el retraso de la era mesiánica, muchos
pensaban que Dios se había olvidado de ellos (Mal 2,17) y que era
inútil ser justo, puesto que a los malvados les iba bien (Mal 3,14-15).
Contra esta desesperanza, el libro de Malaquías afirma clara y pri
meramente el amor gratuito de Dios por su pueblo (Mal 1,2-3). Pero
ese amor gratuito no excluye una justicia de Dios según el esquema
de la ley. Dios reprueba tanto la infidelidad religiosa como las nue
vas injusticias sociales (Mal 3,5). En realidad, muchas naciones
honran al Señor mejor que su propio pueblo (Mal 1,11). Pe- ro
quienes de veras sirven a Dios no deben desesperar: en el día
del Señor, después de la reaparición del profeta Elias, los malvados
serán destruidos y los buenos saltarán de alegría (Mal 3,17 -
4,3(3,21]).
En definitiva, la perspectiva profética considera el esquema de la
ley dentro de un marco de gracia. Por supuesto, el esquema de la ley
no está presente cuando los profetas se limitan a líamar la atención
al pueblo o a sus gobernantes sobre las posibles consecuencias ca
tastróficas de ciertas actuaciones. Para que se pueda hablar de «es
quema de la ley» es necesario que esa correspondencia se entienda
como garantizada por Dios y como destinada a justificar nuestra pra
xis. Pero no cabe duda de que, en este sentido preciso, el esquema
de la ley pervive en la religión de Israel. La comprensión funda
mental del Dios de Israel como un Dios no manipulable convive con
la imagen de un Dios que garantiza la correspondencia entre nues
tras acciones y sus resultados. Ahora bien, la permanencia del es
quema de la ley implica la posibilidad permanente de la idolatría.
Un Dios que garantiza la correspondencia entre la acción y sus
resultados puede ser interpretado como un Dios con el que se puede
negociar según las reglas de nuestro mismo pecado. Y entonces Dios
puede ser fácilmente convertido en un ídolo, leyendo sus actuacio
nes en la historia según nuestro propio esquema de autojustificación.
En este caso, el éxito y el fracaso mundanos son interpretados como
consecuencias deducibles del buen o el mal comportamiento de los
seres humanos. De este modo, el Dios que garantiza el esquema de
la ley puede ser fácilmente utilizado para legitimar las diferencias
sociales. En el esquema de la ley, los ricos aparecen corno merece
dores de su riqueza, y los pobres como merecedores de su pobreza.
Desde luego, éstas no son las intenciones fundamentales de la reli
gión de Israel. Las críticas de los profetas a la idolatría y a la injus

ticia social lo muestran fehacientemente. Sin embargo, la religión de
Israel no ha desterrado totalmente de sí misma el peligro que ella
critica. En la medida en que sobreviva el esquema de la ley, la ido
latría y la injusticia social fácilmente pueden encontrar una legiti
mación religiosa, aunque ésta se dirija contra las intenciones más
auténticas del Dios bíblico.
6. Crisis y esplendor del esquema de la ley
La tercera parte del canon de la Biblia hebrea está compuesta por los
«escritos», en los que encontramos una cierta continuidad con las
reflexiones proféticas sobre la historia. Así, por ejemplo, en el libro
de las Lamentaciones se reconoce el pecado que ha causado la des
trucción de Jerusalén a manos de los babilonios (Lm 1,8.14.20;
3,42; 4,6). Este reconocimiento se mueve, obviamente, en el esque
ma de la ley: Dios ha sido justo al tratar al pueblo de esa manera (Lm
1,18). Sin embargo, el autor del libro de las Lamentaciones subraya
que el amor del Señor no tiene fin y que, por tanto, sigue siendo
posible poner la confianza en El (Lm 3,21-24). La misericordia ante
cede y sobrepasa al esquema de la ley. Del mismo modo, los libros
de Esdras y Nehemías reflexionan sobre el regreso a la tierra pro
metida tras el exilio. Al hacerlo, no dejan de aplicar a la historia
pasada el esquema de la ley: las desgracias que ha tenido el pueblo
en el pasado se deben a su infidelidad al Señor (Neh 1,5-9; 9,1-37).
El que hace el mal puede esperar un castigo correspondiente. Del
mismo modo, el que hace el bien puede esperar una recompensa
divina (Neh 5,19; 13,14). De ahí que las medidas políticas y religio
sas que tomaron los nuevos líderes de Israel estuvieran encaminadas
a evitar que se repitieran los pecados y su correspondiente castigo.
Para evitar la infidelidad religiosa se prohíben estrictamente los
matrimonios con extranjeros y extranjeras170. También se toman me
170. Cf. Esd 9,1-10,44; Neh 10,30[31]; Neh 13,1-3.23-31. Sin embargo, el libro
de Ester nos recuerda que el matrimonio de una mujer judía con un rey
extranjero (Est 2,1-18) salva al pueblo de un interno de exterminio en Persia.
El libro de Rut, posiblemente escrito en esta época, afirma que David era des
cendiente de una moabita (Rut 4,18-22). El libro de Jonás posiblemente alu
de a la cautividad babilónica (Jon 1,17[2,1]) como resultado del fracaso de
Israel en predicar la conversión a los pueblos paganos. Se trata de textos que
contrarrestan el excesivo separatismo del primer momento tras el retomo del
exilio.
didas contra los abusos religiosos de los sacerdotes (Neh 13,4-14) y

contra la reaparición de las diferencias sociales dentro del pueblo
elegido (Neh 5,1-13). La restauración de los sacrificios expiatorios
es buena muestra de que el esquema de la ley sigue en vigor171. Sin
embargo, el esquema de la ley funciona dentro del marco del amor
y de la misericordia de un Dios que perdona y que permite el rena
cimiento de su pueblo (Neh 1,9; 9,27.31). Por eso, la renovación del
pacto mediante la lectura pública de la ley no debe ser motivo de
tristeza, sino de gozo en el Señor (Neh 8,7-11). Ese gozo es preci
samente la fuerza del pueblo elegido (Neh 8,10).
Sin embargo, en los «escritos» aparecen también algunas refle
xiones nuevas sobre la historia que, de alguna manera, ya rebasan las
categorías fundamentales de los profetas. Es lo que sucede, por
ejemplo, con el libro de Daniel, que en la Biblia hebrea no forma
parte del canon profético. Este libro contiene alusiones al período
que va desde la cautividad babilónica hasta la aparición de los rei
nos helenistas172. El pequeño pueblo de Israel aparece ahora rodeado
de los grandes imperios mundiales, que se suceden unos a otros, vol
viéndose cada vez más inhumanos y bestiales. Ciertamente, la his
toria pasada de Israel se interpreta según el esquema de la ley: el
pueblo sufrió por su infidelidad al pacto (Dt 9,1-19), mientras que la
fidelidad personal a la religión de los padres es recompensada por
Dios173. Esta aplicación del esquema de la ley no difiere de la lectu
ra profética de la historia. Sin embargo, el libro de Daniel se distin
gue de los profetas en que no cuenta con que la historia presente sea
un escenario suficiente para la justicia divina. La intervención de
Dios en la historia no significará solamente el castigo de los impe
rios paganos174, sino que esa intervención implicará también el «final
de los tiempos» (Dt 8,17). Dios establecerá un reino que durará para
siempre (Dt 2,44), el cual será entregado al «hijo del hombre» y al
«pueblo del Altísimo», que ahora, sin ninguna alusión a formas esta
tales, asume la función de ser una sociedad alternativa frente a todos
los imperios del mundo (Dt 7,13-27)175. Finalmente, los muertos re
sucitarán, unos para vida eterna y otros para reprobación eterna (Dt
171. Cf. Esd 3,1-7; Neh 10,32[33]-39[40].

172. No entramos en la discutida cuestión sobre fecha de composición de este
libro. Nos basta con investigar su interpretación del período histórico al que
se refiere.
173. Cf. Dt 1,8-16; 3,19-30; 6,1 [2]-28[29].
174. Cf. Dt 2,36-45; 7,1-28; 8,1-27; 11,2-45.
175. Cf. N. Lohfink, «Das Kónigtum Gottes und die politische Machí», cit.,
pp. 95-99.
12,1-3). Es importante caer en la cuenta de que la resurrección per

sonal evita toda ideología que, sirviéndose del esquema de la ley,
declare a los derrotados de la historia como condenados por Dios.
Ahora bien, aunque la resurrección final cuestiona gravemente la
aplicación histórica del esquema de la ley, no cuestiona el esquema
de la ley en sí mismo, que pasa a ser aplicado más allá de la histo
ria, en el juicio final de Dios sobre la misma. Solamente el señorío
de Dios sobre toda la creación está más allá del esquema de la ley.
El esquema de la ley puede aplicarse nc sólo a la historia en su
conjunto, sino también a la vida cotidiana. El libro de los Prover
bios, que recoge en varias colecciones la milenaria sabiduría de Is
rael, muestra que las correspondencias entre la acción y los resulta
dos abarcan prácticamente todos los aspectos de la vida humana.
Los castigos purifican el corazón (Pr 20,30); quien encuentra espo
sa encuentra el bien (Pr 18,22); el testigo veraz salva vidas (Pr
14,25); el corazón alegre embellece el rostro (Pr 15,13); el mucho
hablar produce miseria (Pr 14,23)... Esta relación entre la acción y
los resultados se puede aplicar también a la actividad social: los dili
gentes obtienen prosperidad (Pr 10,4; 12,11), mientras que los hol
gazanes solamente alcanzan la pobreza'76. La misma corresponden
cia se puede encontrar en un ámbito moral y religioso: al justo le va
bien, mientras que a los malvados les va mal176177. Esta corresponden
cia entre la acción y sus consecuencias no es mecánica, como a
veces se ha pensado. Aunque no siempre se le mencione explícita
mente, Dios es el garante de la correspondencia entre la acción y sus
resultados178. Precisamente por eso, el temo:: de Dios es el principio
de toda la sabiduría (Pr 1,7). La libertad soberana de Dios está por
encima de todo cálculo humano (Pr 16,9). Ciertamente, el esquema
de la ley, tal como se formula en los Proverbios, puede ser utilizado
de un modo ideológico para decir que el pobre es culpable de sus
desgracias, debido a su pereza o a su maldad. Sin embargo, el libro
de los Proverbios pone algunos límites importantes al esquema de la
ley. La venganza, como manifestación extrema del esquema de la
ley, queda excluida (Pr 24,29). Incluso se ordena hacer bien a los
enemigos, aunque esta orden es sancionada mediante el esquema de
176. Cf. Pr 6,6-11; 13,4; 19,15; 24,30-34.

177. Cf. Pr 11,21.31; 12,7; 13,13; 14,22; 15,6; 26,2".
178. Cf. Pr 12,2; 16,5; 18,10; 20,22; 24,12. Aunque en ocasiones hay conexiones
en las que no se menciona a Dios (Pr 11,21; 12,7; 14.22; 15,6; 26,27, etc.),
esto no legitima generalizaciones a todo el Antiguo Testamento; cf. G. von
Rad. Weisheit in Israel, cit., pp. 165-181, y H.D. Preub, Theologie des Alten
Testaments, vol. 1, cit., pp. 209-220.
la ley (Pr 25,21-22). La pobreza no siempre es autoculpable, pues el

justo puede sufrir desgracias pasajeras (Pr 24,16 ■. De hecho, la
pobreza puede estar relacionada con la opresión por parte de los
malvados (Pr 14,31; 22,16.22; 29,7). Del mismo modo, la riqueza no
es necesariamente un signo de que se tiene una buena relación con
Dios (Pr 15,16). El marco de gracia envuelve toda aplicación del
esquema de la ley, pues la religión de Israel sabe bien que el Señor
es un defensor de los pobres (Pr 22,23). El libro de los Proverbios
no sólo invita a tener compasión de los pobres (Pr 14,21), sino que
incluso señala que quien presta al pobre presta al mismo Dios (Pr
19,17). Cuando Dios, por amor, hace suya la suerte de los pobres,
estamos ante un lenguaje que trasciende el esquema de la ley.
Esta perspectiva de los Proverbios encaja con las concepciones
generales de la religión de Israel acerca del esquema de la ley, tal
como nos aparecieron en la Ley y en los profetas. Pero entre los
«escritos» nos encontramos con cuestionamientos explícitos con
respecto a la validez del esquema de la ley. El autor del libro del
Eclesiastés no puede aceptar una conexión fácil entre ciertas accio
nes humanas y el éxito en la vida. Él ha probado la sabiduría, el pla
cer y las grandes obras, y ha llegado a la conclusión de que todo el
esfuerzo humano no es más que pura futilidad (Ec 1,12-2,11). Todos
los esfuerzos humanos acaban en la muerte, que es lo único que
podemos predecir179. Aunque Dios hizo perfecto al hombre (Ec
7,26), por todas partes reina la injusticia y la opresión, hasta el punto
de que parece más deseable la suerte de los muertos o de los que
todavía no han nacido (Ec 3,16-4,7). El destino del opresor no es
más deseable, pues su vida también carece de sentido y acaba en la
muerte (Ec 5,8[7]-17[16]). En este contexto, no se puede decir ale
gremente que a los justos les va bien, mientras que a los malvados
les va mal. Lo que sucede muchas veces es todo lo contrario (Ec
8,10-14). En cualquier caso, todo termina en el cementerio (Ec 9,1-
3). El esquema de la ley, aunque tiene alguna validez (Ec 10,8-9.18)
carece de valor para orientar la vida humana en su conjunto. Al
gunos podrían pensar que la mejor solución ante la falta de sentido
es el suicidio. Esto pensaron algunos filósofos antiguos, como He-
gesías y Séneca, y también algunos sabios babilonios180. Pero el con
sejo del Eclesiastés consiste en disfrutar de los pequeños gozos de la
vida y de los beneficios del trabajo, acogiendo todo ello como un
179. Cf. Ec 3,1-21; 8,7-9; 9,11-12.

180. Cf. W.G. Lambert, Babylortian Wisdom Literatura cit., pp. 145-149.
don de Dios181. De hecho, la crisis del esquema de la ley no tiene que

hundir la fe en Dios. Lo único que se ha hundido es la pretensión
humana de poder controlar la correspondencia entre las acciones y
sus resultados, disponiendo así de un camino fácil hacia el éxito en
la vida. Precisamente por eso, la crítica del Eclesiastés puede cul
minar con una invitación a acordarse del Creador (Ec 12,1-8).
El libro de Job afrenta directamente el problema del esquema de
la ley. Ya en la prosa del libro (Job 1,1-2,13; 42,7-17) se indica que
el sufrimiento humano no se ha de leer necesariamente según el
esquema de la ley. El sufrimiento de Job no es un castigo, sino una
prueba pasajera. Es una idea que aparecía en el libro de los Pro-ver-
bios (Pr 24,16). Sin embargo, ya en la prosa de Job encontramos
algunas novedades importantes. Por una parte, aparece Satán inci
tando a Dios a poner a prueba a su siervo Job. El razonamiento es
interesante: si Job sufre, maldecirá a Dios (Job 1,11), ya que, según
el esquema de la ley, la desgracia es el síntoma del alejamiento de
Dios. Como en el relato del Génesis, el poder demoníaco se carac
teriza por utilizar el esquema de la ley para enemistar a los seres
humanos con Dios. Por otra parte, el texto nos muestra que los cons
tantes sacrificios expiatorios de Job no son capaces de alejar las des
gracias (Job 1,5). No obstante, el mensaje decisivo del libro se
encuentra en su parte poética (Job 3,1-42,6). En ella, los tres amigos
de Job interpretan su sufrimiento de acuerdo con el esquema de la
ley: si Job sufre, es porque algo ha hecho. Afirmar lo contrario sería
desafiar al Todopoderoso (Job 15,25). A diferencia de otros relatos
sapienciales del mundo oriental, el mal no se puede atribuir a unos
dioses maléficos ni a la ira arbitraria de Marduk182. La única posibi
lidad, para los amigos de Job, es pensar que Job ha pecado y que
debe arrepentirse. Job protesta frente a esa interpretación y se queja
a Dios por sus sufrimientos. Job no afirma estar sin pecado, pero sí
sostiene decididamente que sus desgracias sobrepasan con mucho
sus posibles pecados (Job 23,1-7; 27,1-6; 31,l-40)183. Esto, unido a
los sacrificios iniciales, es una muestra de que Job se relacionaba
con Dios según el esquema de la ley. Con todo, las quejas de Job no
constituyen una rebeldía, pues no abandona la esperanza de ver a un
Dios que hará suya su causa (Job 19,25-27). Ahora bien, la mani
festación de Dios al final del libro echa por tierra todos los cálculos
181. Cf. Ec 2,24; 3,12; 4,22; 5,18[17]; 8,15; 9,9.

182. Sobre el «Job babilonio» y la «Teodicea babilonia» puede verse W.G.
Lambert, Babylonian Wisdom Literature, cit., pp. 33-91.
humanos según el esquema de la ley. El Señor es el Creador de todas

las cosas y, en cuanto tal, no está sometido a los cálculos de sus cria
turas (Job 38,1 - 40,2; 40,6 - 41,34(26]). Job se arrepiente de haber
querido sujetar a Dios a los propios criterios (Job 40,3-5; 42,1-6). Es
interesante observar que el texto final, en prosa, nos presenta a Job
ofreciendo holocaustos por el pecado de sus amigos (Job 42,8). Pero
hay que observar que, según el texto poético, el pecado de los ami
gos no era otro que querer someter la libertad de Dios al esquema de
la ley. En el libro de Job, tal como hoy lo conocemos, hay una obvia
tensión interna184. Los sacrificios expiatorios tienen su origen en el
esquema de la ley. Cuando un holocausto se ofrece: para expiar el
pecado de medir a Dios según el esquema de la ley, la lógica de los
sacrificios está anunciando su propio fin.
Sin embargo, la religión de Israel no logra liberarse definitiva
mente del esquema de la ley. Al final de los «escritos», nos encon
tramos precisamente con los libros de las Crónicas, en los que se nos
presenta una relectura de la historia de Israel hasta el tiempo del
regreso del exilio en el marco más amplio de la histeria de la huma
nidad desde Adán. Y esta relectura se realiza claramente desde el
esquema de la ley. Los cronistas pretenden subrayar que a los reyes
de Israel y Judá les fue bien cuando obedecieron a Dios, mientras
que sufrieron todo tipo de desgracias cuando fueron infieles185186 . Co
mo a David y a Salomón les ha ido muy bien, los cronistas no se
detienen a contamos el pecado de David con Betsabé, ni tampoco
las infidelidades religiosas de Salomón. A diferencia de los relatos
de los libros de los Reyes, los cronistas no insisten en una transmi
sión del pecado de los padres a los hijos. Y esto implica la necesi
dad de encontrar en el comportamiento de cada individuo las razo
nes de sus éxitos y de sus fracasos. Desde este punto de vista, los
éxitos del impío rey Manasés sólo se pueden entender si tuvo una
conversión temporal (2 Cr 33,12-16). En cambio, la muerte final de
Josías combatiendo a los egipcios es responsabilidad de la impru
dencia del mismo Josías, que desoye una advertencia de Dios por
medio del faraón Necao (2 Cr 35,20-25)'86. Aquí nos encontramos
con las peores consecuencias del esquema de la ley: al que le fue
bien (Manasés) no se le puede considerar totalmente malo; al que le
184. Aunque la prosa sea más antigua que el texto poético, es obvio que el autor
final del libro pretendió una unidad, que es la que aquí nos interesa.
185. Cf. 2 Cr 21,1-20; 25,1-27; 27,1-9.
186. Más ejemplos de esta perspectiva del cronista pueden encontrarse en H.D.
Preub, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, cit., pp. 214.
fue mal (Josías) hay que buscarle alguna culpa. Sin embargo, la
intención de los cronistas al aplicar el esquema de la ley a su lectu
ra de la historia es subrayar que el Señor es un Dios justo, atento a
lo que sucede en la historia y en quien el pueblo puede poner su con
fianza (2 Cr 15,2.7; 16,9). La llamada a la confianza (2 Cr 20,20)
puede dejar una puerta abierta para trascender el esquema de la ley.
Sin embargo, el final del canon hebreo nos deja bien claro que el
esquema de la ley no ha desaparecido definitivamente de la religión
de Israel.
7. Conclusión
En su conjunto, la religión de Israel ha mostrado una posición enor

memente crítica con respecto al esquema de la ley. No se trata sola
mente de los cuestionamientos parciales del esquema de la ley que
aparecen, por ejemplo, en la idea de una intervención histórica gra
tuita de Dios o en la idea de perdón. El cuestionamiento del esque
ma de la ley es más radical. Para la religión de Israel, el esquema de
la ley constituye nada menos que el pecado fundamental de la huma
nidad. El esquema de la ley no es querido por Dics, sino que repre
senta un sistema religioso de autojustificación introducido por el ser
humano. Es el pecado de Adán. Esto lo puede afirmar la religión de
Israel gracias a su radical concepto de Dios. El Dios del monoteís
mo, por su total trascendencia, no sólo está por encima de todas las
cosas creadas, sino que también puede estar por encima del esque
ma de la ley. El esquema de la ley no tiene por qué ser la última pala
bra de Dios sobre la historia.
Sin embargo, la historia de Israel nos muestn. a Dios actuando
según el esquema de la ley. La Ley de Israel no sólo constituye una
instrucción (Torah) sobre el modo en que Israel la de vivir, como
sociedad alternativa, en medio de todos los pueblos. La Torah tam
bién incluye bendiciones y maldiciones según el esquema de la ley.
La Ley puede afirmar, confiada en la garantía divina, que quien
cumpla sus preceptos tendrá vida (Lv 18,5). Los éxitos y los fraca
sos en la historia del pueblo elegido pueden ser interpretados desde
esta perspectiva. La supervivencia del esquema de la ley es, en últi
ma instancia, lo que explica la tendencia continua a que la idolatría
y la injusticia social aparezcan de nuevo en el seno del pueblo ele
gido. Sin embargo, el esquema de la ley está siempre envuelto en un
marco de gracia. Es el marco de la elección divina., que ha elegido a
Abraham y su descendencia como bendición para todos los pueblos

de la tierra, y que ha intervenido en la historia rescatando a Israel de
la esclavitud. La Ley misma, como expresión del pació de Dios con
su pueblo, es ante todo una gracia de Dios, destinada a fundamentar
una sociedad fraternal en la que no se hagan presentes la idolatría y
la injusticia social que se derivan del esquema de la ley. Este marco
de gracia es justamente el que posibilita el que el pecado de Israel
sea sobrepasado por el perdón, y el que las esperanzas de Israel se
vayan dirigiendo progresivamente hacia una intervención salvífica
de Dios al final de los tiempos. En virtud de este marco de gracia,
los hijos de Israel pueden afirmar la realidad de un Dios misericor
dioso que no se rige según el esquema de la ley.
La pervivencia del esquema de la ley en un marco de gracia
podría ser interpretada de diversas maneras. Por una parte, podría
decirse simplemente que el pecado fundamental de la humanidad no
nos permite contemplar el verdadero rostro de Dios, que permanece
parcialmente oculto para Israel. Por otra parte, podría hablarse, de
un modo más especulativo, de una «pedagogía divina» hacia Cris
to187. Dios se habría adaptado al esquema de la ley precisamente para
ir liberando progresivamente a la humanidad de ese esquema. En el
caso de Israel, donde aparece una especial conciencia sobre el amor
gratuito de Dios a los presuntamente reprobados por el esquema de
la ley, Dios habría utilizado el esquema de la ley para mantener al
pueblo en el marco de gracia que Él había creado, abriendo así la
posibilidad de una futura superación del pecado fundamental de la
humanidad. Pero estas consideraciones especulativas rebasan el
ámbito de esta investigación, que sólo pretendía preguntarse por la
posición de la religión de Israel ante los problemas planteados por el
esquema de la ley. En cualquiera de las interpretaciones es claro que
la religión de Israel está marcada por una ambigüedad entre la idea
de que el verdadero Dios se opone al esquema de la ley, y la perma
nencia de dicho esquema como modo de justificar nuestra praxis.
Esta dualidad se expresa, según vimos, en la figura de Moisés como
mediador. Mientras que el pueblo en su conjunto está más clara
mente situado bajo el esquema de la ley, el mediador se encuentra
con un Dios de perdón y de misericordia. El pueblo elegido, desti
nado a mediar entre la humanidad y Dios, necesita a su vez de
mediadores destinados a conseguir, mediante un sistema sacrificial,
el restablecimiento de una relación auténtica con Dios. La aparición
187. Aquí se podría integrar la idea de una «mayéutica histórica» de A. Torres

Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987.
de un sacerdocio especializado en el seno del pueblo elegido es la

muestra clara de que el pecado fundamental de la humanidad no ha
sido definitivamente superado. En este sentido, el análisis de la reli
gión de Israel confirma un viejo adagio de la teología cristiana: el
pacto mosaico no elimina el pecado fundamental de la humanidad
(Hch 13,38).
Ahora bien, la permanencia de esta ambigüedad respecto del
esquema de la ley tiene por consecuencia e que la religión de Israel
apunte más allá de sí misma. La intervención de Dios en el Éxodo
será superada por una intervención definitiva de Dios al final de los
tiempos. Las ideas relativas a un nuevo pacto, a una Ley de Dios
escrita directamente en los corazones, a una efusión final del Es
píritu, a un Mesías y a un pueblo mesiánico, reflejan la conciencia
que la religión de Israel tiene sobre el carácter incompleto de la sal
vación. Los judíos actuales, que aún esperan al Mesías, saben bien
que en «la Ley, los profetas y los escritos» aún no ha sido pronun
ciada la palabra definitiva de Dios sobre la historia. La explicación,
desde nuestro punto de vista, es la permanencia del pecado funda
mental de la humanidad. El pecado fundamental de la humanidad no
puede ser eliminado por los esfuerzos humanos. En ese caso, la eli
minación del esquema de la ley y la nueva forma de justificar nues
tra praxis sería un resultado de dicha praxis, y seguiríamos, por
tanto, bajo el esquema de la ley. El pecado fundamental de la huma
nidad sólo puede ser eliminado por una nueva intervención libera
dora de Dios que supere su intervención en Egipto. Los hijos de
Abraham pueden esperar confiados en esa intervención, pues saben
que el Dios verdadero está por encima del esquema de la ley. La
reduplicativa santidad de Dios consiste precisamente en su separa
ción respecto de nuestro pecado. Los cristianos, que también pre
tenden ser descendientes de Abraham, afirman que la intervención
definitiva de Dios ya se ha producido en Jesucristo. Es lo que tene
mos que estudiar en el siguiente capítulo.
Capítulo Quinte:
La praxis humana ante Cristo
Hemos estudiado en los dos capítulos anteriores el problema de la

justificación de la praxis humana bajo el esquema de la ley. Se trata
de un problema que afecta tanto a los «gentiles» como a los judíos.
Sin embargo, en la religión judía hemos encontrado, al menos insi
nuada, la esperanza de una superación del esquema de la ley me
diante una futura acción liberadora de Dios en la historia. Pues bien,
el cristianismo pretende que esa acción liberadora ya se ha dado en
Jesucristo. Lo que tenemos que hacer en el resto de este libro es tra
tar de entender esa pretensión cristiana, para después extraer de ella
todas sus consecuencias. Pero antes de hacerlo conviene que tome
mos conciencia de la situación en que nos han dejado los capítulos
anteriores.
1. El punto de partida
En el capítulo anterior analizábamos las actitudes de la religión de

Israel ante el esquema de la ley. Ahora bien, este análisis de la reli
gión de Israel no presupone necesariamente la aceptación de los
contenidos de esa religión concreta. Hemos llevado a cabo un análi
sis que resulta comprensible para personas que pertenecen a otras
religiones o que son herederas de la Ilustración en sus diversas for
mas de deísmo, de ateísmo o de agnosticismo. Simplemente, hemos
mostrado cuál es la posición de la religión de Israel ante el esquema
de la ley, del mismo modo en que anteriormente habíamos mostra
do la aparición del esquema de la ley en los diversos movimientos
religiosos de la India o en diversas tendencias de la Ilustración. Pero
nuestro análisis, por más que pueda delatar cierta sintonía del autor
con la religión de Israel, no nos conduce todavía a aceptar la religión
de Israel como revelación de Dios. El problema del valor cristiano
del Antiguo Testamento todavía no ha side planteado. Y es un pro
blema que sólo podremos plantear una vez que hayamos estudiado
en qué consiste la revelación cristiana.
LA PRAXIS HUMANA ANTE CRISTO 251
Esto significa que nuestro análisis de la fe cristiana no puede

presuponer todavía la verdad de las afirmaciones del Antiguo Testa
mento. Aunque esas afirmaciones sean momentos esenciales de la fe
del lector cristiano (o judío), nuestro estudio de la praxis humana no
ha demostrado aún la verdad de los mismos. Y esto significa que,
desde el punto de vista de esta investigación, nuestro punto de par
tida es enormemente modesto. No partimos de la situación del judío
que ya cree en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Tampoco
podemos presuponer la fe en el Dios de Jesucristo. Esto, que en prin
cipio puede parecer una desventaja, es en realidad una ventaja. Y es
que el objetivo de este capítulo no consisie primariamente en pre
guntarse por el significado de Cristo para la religión de Israel. Esa
pregunta, sin duda importante, tendremos que hacérnosla más ade
lante. En este capítulo nos interesa algo más general, que es, con
cretamente, la relevancia de Cristo para la praxis humana en gene
ral. Por más importante que sea la relación entre la religión de Israel
y la fe cristiana, lo cierto es que no todas las personas llegan a la fe
cristiana pasando previamente por el judaismo. Aquí nos interesa,
ante todo, analizar el camino de los gentiles hacia la fe cristiana.
Sólo en un segundo momento nos preguntaremos por el significado
especial de la religión de Israel para esta fe.
Nuestro punto de partida, así considerado, se reduce a unos po
cos elementos que se derivan de un análisis de nuestra praxis. Por
una parte, nuestra praxis está sujeta a una obligación ética. No se
trata solamente de los bienes y males elementales que aparecen en
nuestras acciones, ni de la moral concreta que guía nuestras actua
ciones. La actividad humana, en la elección entre diversas posibili
dades, está obligada por el imperativo de poner sus propios intereses
y criterios al mismo nivel que los intereses y criterios de los demás.
La praxis humana está sujeta al imperativo de la razón ética. Por otra
parte, el análisis de nuestra praxis nos he mostrado su apertura. Y
esta apertura implica una necesidad de justificación. Y nuestra pra
xis, dejada a sí misma, no puede justificarse más que por lo que es
y lo que produce. De ahí la universalidad del esquema de la ley co
mo modo concreto de justificar la praxis humana. Esta universalidad
abarca tanto a los gentiles como a los judíos. Como hemos visto, la
religión de Israel, aunque enormemente crítica frente al esquema de
la ley, no llega a proclamar su desaparición en el seno del pueblo
elegido. El esquema de la ley tiene una validez universal.
En nuestra praxis está presente también la paradoja de la alteri-
dad. La alteridad radical de todo lo que se actualiza en nuestros
actos es precisamente lo que concede a nuestra praxis un carácter
personal. Lo más otro es precisamente lo más propio y específico.

Esta paradoja, como vimos, abre la pregunta por su fundamento real.
Es la búsqueda de la realidad que explica esa paradoja que aparece
en nuestra praxis. Dicha búsqueda puede recorrer distintas rutas, que
van desde el politeísmo hasta el monoteísmo o el panteísmo. Esta
búsqueda puede obtener también respuestas negativas, como en el
ateísmo. O se puede negar agnósticamente la posibilidad de respon
der a esa pregunta, rechazando, por tanto, su misma pertinencia.
Desde el punto de vista del análisis de nuestra praxis solamente
podemos decir que la alteridad radical en nuestra praxis nos hace
preguntamos por la realidad en la que se funda toda alteridad, y que,
por tanto, nos pone ante la pregunta por el «totalmente otro», sea
cual sea la respuesta que se obtenga a esa pregunta, o sea también
que esa pregunta sea considerada como improcedente. El análisis de
nuestra praxis nos muestra la raíz de la pregunta por el totalmente
otro, pero no aporta en sí mismo una respuesta. Al poner la praxis
humana ante Cristo, dejamos deliberadamente abierta esta plurali
dad de posibles respuestas, pues todas ellas van a ser radicalmente
alteradas por la fe cristiana.
En muchos casos, aquello que se considera como fundamento de
la paradoja de la alteridad cumple la función de garantizar una co
rrespondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Los dioses
del politeísmo, el Dios del monoteísmo, o la ley cósmica del pante
ísmo desempeñan frecuentemente la función de garantizar una co
rrespondencia entre la acción humana y sus resultados. En la Ilus
tración, otras instancias como la Naturaleza, la Razón, la Historia o
la Vida desempeñan también este papel de garantes. Lo hemos visto
sobradamente. Y esto coloca la praxis humana «bajo la ira divina».
Por supuesto, la expresión «ira» y la expresión «divina» han de to
marse en el sentido más amplio de la expresión1. No se trata necesa
riamente de una ira entendida antropomórficamente, y el carácter
«divino» se extiende a todas las instancias que cumplen esa función
de garantes de una correspondencia entre nuestras acciones y sus
resultados, aunque sean instancias seculares. Lo que se quiere decir
es, simplemente, lo siguiente: desde el punto de vista del esquema
de la ley, quien no cumple las condiciones impuestas por el mismo
se halla amenazado por el castigo o por e1 fracaso histórico. Inver-
1. Un sentido más concreto, una vez alcanzada la perspectiva explícitamente cris

tiana, puede encontrarse en E. Jüngel., Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen ais 'Zentrum des christliches Glaubens, cit.,
pp. 51-57.
sámente, quien experimenta el fracaso biográfico o histórico sola

mente puede entender su situación como consecuencia de su fallo a
la hora de cumplir aquellas condiciones que, de acuerdo con el
garante religioso o secular, aseguraban la obtención de los resulta
dos esperados. Y esto significa que, bajo el esquema de la ley, la
praxis humana está situada bajo una maldición, se interprete ésta
en términos religiosos o seculares. Esta maldición no es otra co
sa que el fracaso biográfico o histórico, y su interpretación como
autoculpable.
Esta maldición no consiste en que las condiciones impuestas por
el esquema de la ley sean irrealizables. En muchos casos, aquellas
acciones que debemos realizar si queremos obtener los resultados
apetecidos son perfectamente factibles para un ser humano normal y
responsable. Esto puede decirse incluso de la religión de Israel. A
veces se ha interpretado a Pablo diciendo que para él resultaba im
posible cumplir la Ley de Israel2. Sin embargo, Pablo dice expresa
mente que él era intachable en el cumplimiento de la Torah (Flp
3,6)3. El problema no está en que la Ley no se pueda cumplir. El pro
blema, más bien, consiste en que, por mucho que la cumplamos, ello
no nos libra del esquema de la ley. Siempre seguimos bajo la ame
naza de que, si no la cumplimos, nos encontraremos con los temi
bles resultados que ello acarrea. E, inversamente, mientras perma
necemos bajo el esquema de la ley, hemos de interpretar todo fraca
so histórico o biográfico como autoculpable. Por mucho que cum
plamos la Ley, nuestra praxis no se libera de la maldición del esque
ma de la ley, sino que más bien lo confirma. Esta situación es preci
samente la que Pablo trata de explicar cuando dice que el pecado (es
decir, el esquema de la ley) se sirve de la Ley (es decir, de la Torah
de Israel) para mantenemos bajo su mortal tiranía (Rom 7,10-13).
Se trata de una experiencia que no se limita a Israel, sino que es per
fectamente aplicable a toda praxis situada bajo el esquema de la ley.
2. Cf H. Lietzmann, An die Galater, Tübmgen 197l4, *p.* *19;* E.W. Burton, A

Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians,
Edinburgh 1975, p. 164; R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments,
Tübingen 19849 p. 263.
3. La crítica a la posición tradicional puede verse en K. Stendhal, «The Apostle
Paul and the Introspective Conscience of the West»: Harvard Theological
Rewiew 56 (1963) 199-215. Normalmente, quienes sostienen la imposibilidad
de cumplir la ley lo hacen porque, de lo contrario, no podrían explicarse por
qué ese cumplimiento de la ley no produce, según Pablo, la justificación. Pero
parece más bfolico decir que el cumplimiento de la ley solamente produce la
justificación prometida por el pacto mosaico, la cual no nos saca del esquema
de la ley.
Cualquier mandato moral, ético o religioso utilizado bajo el esque

ma de la ley en cualquiera de sus muchas versiones, seculares o reli
giosas, nos mantiene bajo la «maldición».
Finalmente, es importante recordar que no nos es posible libe
ramos por nosotros mismos de esa maldición. Como hemos señala
do anteriormente, si la liberación del esquema de la ley fuera un
resultado de nuestros esfuerzos, seguiríamos pretendiendo una justi
ficación por los resultados de nuestras accijnes. La praxis humana,
dejada a sí misma, no se puede justificar más que mediante el esque
ma de la ley. Por supuesto, cabe preguntarse hasta qué punto la pra
xis humana está simplemente «dejada a sí misma» o, por el contra
rio, Dios vela siempre por toda praxis humana, aunque no sea explí
citamente cristiana. Nuestro análisis de la religión de la India y, por
supuesto, de la religión de Israel nos suscita sin duda esta pregunta.
Es posible que la liberación que tenemos en Cristo esté ya actuando
de algún modo fuera del ámbito explícito ce la fe cristiana. De mo
mento, no es posible responder a esa pregunta. Sólo cuando conoz
camos en qué consiste la liberación cristiana, podremos preguntar
nos si esa liberación está presente fuera del cristianismo. Por ahora
nos basta con constatar que la praxis humana, por sí misma, no
puede justificarse más que por sus propios resultados. Esto la sitúa
irremisiblemente bajo el esquema de la ley, del que no puede salir
como resultado de sus propios esfuerzos. Lo cual es suficiente para
delimitar nuestro punto de partida y para entender en qué consiste,
desde un punto de vista praxeológico, la redención cristiana. Es lo
que hemos de ver en los siguientes apartados4.
2. El acceso a Jesucristo
En la teología de los últimos dos siglos abundan los intentos de
reconstruir la figura «histórica» de Jesús de Nazaret5. Se trataría de
regresar al «auténtico» Jesús, prescindiendo de todo lo que las doc
trinas teológicas han ido añadiendo a su figura desde los primeros
años del cristianismo hasta el día de hoy. Como es sabido, los Evan
4. De este modo, la estructura de nuestra exposición se asemeja a la estructura de

la epístola a los Romanos: después de presen ar a judíos y gentiles bajo la
cólera de Dios (Rom 1,1 - 3,20), se expone la redención cristiana (Rom 3,21
- 8,39); sólo después se trata de determinar en qué consiste la especial posi
ción de Israel en la historia de la salvación (Rom 9 - 11).
5. Una introducción a estos problemas puede verse en G. Theissen y A. Merz,
Der historische Jesús. Ein Lehrbuch, Góttinger 19972. Una visión general del
gelios no fueron escritos como relatos a sépticos de un presunto his

toriador neutral, sino como mensajes destinados a suscitar y mante
ner la fe de las primeras comunidades cristianas. Por eso se viene
pensando, desde finales del siglo xvm, en la conveniencia de pres
cindir de todos los presuntos añadidos teológicos de los evangelis
tas, para así alcanzar la verdadera realidad del Jesús humano6. La
aplicación del método histórico-crítico nos permitiría eliminar todas
las adherencias mitológicas o teológicas para quedamos con la ima
gen verdadera del Jesús que recorrió los caminos de Galilea en el
siglo primero. Es lo que se suele expresar en la distinción entre el
«Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» El primero sería el auténti
co Jesús, mientras que el segundo sería, en el mejor de los casos, una
interpretación doctrinal del mismo. Sin embargo, la reconstrucción
del Jesús histórico no es tarea tan fácil. Los diversos intentos de
alcanzar al auténtico Jesús de Nazaret cargan necesariamente con
los presupuestos del historiador. Así, por ejemplo, los kantianos
encontraron en Jesús de Nazaret al campeón de la verdadera moral;
los teólogos del romanticismo se encontraron con un Jesús románti
co; los teólogos liberales vieron en Jesús al predicador de un senti
miento religioso más elevado; etc.7 Es algo semejante a lo que su
cede cuando algunas teologías de la liberación se encuentran con
un Jesús zelota. Las reconstrucciones históricas tienen el peligro
de conducimos, no al «Jesús histórico», sino a una imagen de su
reconstructor.
La dificultad de reconstruir mediante el método histórico-crítico
condujo inicialmente a desvalorar la importancia de la historia real
de Jesús, para señalar que lo verdaderamente importante para la fe
cristiana es el Cristo que encontramos en la predicación. Es la posi
ción que aparece en Martin Káhler y que encuentra su exposición
más madura en la teología de Rudolf Bultmann. Sin embargo, estas
posiciones corren el peligro de desembocar en un fideísmo que
minusvalore la relevancia de la humanidad concreta de Jesús para la
fe cristiana. De hecho, los mismos discípulos de Bultmann se han
contexto social de Jesús puede encontrarse en E.W. Stegemann y W.

STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfange im Judentum und die
Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 19972, pp. 95-216.
6. Cf. H.S. Reimarus, «Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger», en (G.E.
Lessing [ed.] Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten, Berlín 18955,
pp. 1-127.
7. Cf. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Hamburg 1966;
J.L González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Santander
1984, pp. 29-21.
ido mostrando más optimistas que su maestro con respecto a las

posibilidades de alcanzar algún conocimiento histórico sobre Jesús8.
Y también han aparecido recientemente nuevos intentos de recons
truir la figura histórica de Jesús de Nazaret9. Sin entrar a valorar cada
uno de estos intentos, se puede constatar en la actualidad que los
representantes del método histórico-crítico disponen de un consen
so mínimo sobre los datos históricamente accesibles con respecto a
Jesús. Se trataría del bautismo por Juan, el éxito inicial de su predi
cación, ciertos hechos excepcionales conceptuados como milagros y
exorcismos, la predicación en parábolas, la crítica de la Ley y del
Templo, la referencia al reinado de Dios y a Dios mismo como
Ahba, la exigencia de conversión, de seguimiento y de confianza en
Dios, la elección y envío de algunos de sus seguidores, la persecu
ción creciente, la pasión y la muerte en la cruz10.
Por supuesto, estos resultados siempre están condicionados por
los presupuestos filosóficos y teológicos de los diversos exegetas. El
consenso entre ellos no es una garantía, sobre todo si se tiene en
cuenta que los mismos exegetas pueden pertenecer a un mismo
ámbito cultural que, en conjunto, comparte una misma visión del
mundo. No sólo eso. El mismo método histórico-crítico no carece de
presupuestos filosóficos, los cuales, sin duda, condicionan sus resul
tados11. De hecho, este método sólo puede admitir como histórica
mente verosímil aquello que es coherente con lo que sucede en nues
tra historia actual12. Así, por ejemplo, el relato sobre el nacimiento
virginal de Buda no puede ser admitido como histórico, porque en
la actualidad nadie nace virginalmente del costado de su madre. Esto
8. Cf. P. Althaus, Der sogenannte Kerygma und der historische Jesús, Gütersloh
1958; E. Kasemann, «Das Problem der listorischen Jesús»: Zeitschrift für
Theologie und Kirche 51 (1954) 125-153; E. Fuchs, «Die Frage nach dem his-
torischen Jesús»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 53 (1956) 210-229; G.
Ebeling, «Die Frage nach dem historischen Jesús und das Problem der
Christologie»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 56 (1959) 14-30.
9. Cf. J.M. Robínson, A New Quest of the Historical Jesus. London 1959; E.
Fuchs, Studies of the Historical Jesus, London 1964; N. Perrín,
Rediscovering the Teaching of Jesus, London 1967; L.E. Keck, A Future for
the Historical Jesus, London 1964; J.J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking
the Historical Jesus, 2 vols., New York 1991 y 1994; J.D. Crossan, Jesús:
vida de un campesino judío, Barcelona 1994.
10. Cf. J.I. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 19876, pp. 45ss; H.
Koster, Introducción al Nuevo Testamento, cit., pp. 578-588.
11. Cf. G.E. Ladd, Crítica del Nuevo Testamento, Una perspectiva evangélica, El
Paso 1990, pp. 137-155.
12. Cf. W. Pannenberg, «Systematisch-theologisch», cit., pp. 658-674, especial
mente p. 659.
significa, de entrada, una imposibilidad de admitir como «histórico»

aquello que se presenta como único y excepcional. El problema,
obviamente, es que la fe cristiana afirma que en Jesús sucedió algo
único y excepcional. La posibilidad de captarlo con el método his-
tórico-crítico es, de entrada, muy pequeña, por los mismos presu
puestos de ese método. Y ello significa cue lo que el método histó-
rico-crítico denomina «histórico» no es necesariamente todo aquello
que formó parte de una praxis histórica determinada, sino tan sólo
aquellos aspectos de la praxis histórica que son alcanzables con tal
método. El método histórico-crítico lleva a cabo necesariamente una
limitación drástica de los contenidos de lo que puede ser considera
do como «histórico». Esta limitación constituye una ventaja, en
cuanto que nos sirve para mostrar a tocas las personas, con inde
pendencia de su fe, qué es lo que puede saberse científicamente so
bre Jesús. Lo que sí constituye un error es pensar que la realidad de
Jesús tiene que limitarse necesariamente a lo que la ciencia históri
ca considera el «Jesús histórico». Si en la realidad histórica de Jesús
sucedió algo único y excepcional, el Jesús real de la historia es nece
sariamente más que el Jesús «histórico»13 *15.
El problema, obviamente, consiste en mostrar cómo podemos
alcanzar de un modo razonable una realidad que no es accesible al
estudio científico de la historia. No es, ciertamente, la tarea propia
de la historiografía científica, sino de la teología fundamental. Ahora
bien, de momento aún no pretendemos una justificación de los con
tenidos fundamentales de la fe cristiana. Esto vendrá más adelante.
Tampoco estamos queriendo alcanzar un conocimiento científico de
un presunto «Jesús histórico» situado más allá del testimonio de los
textos del Nuevo Testamento. Lo que pretendemos ahora es algo
más modesto. Se trata, simplemente, de ver qué significa Jesucristo
para una praxis situada bajo el esquema de la ley. Si nos dirigimos a
los textos del Nuevo Testamento, es precisamente desde este punto
de vista. Y nos encontramos ciertamente con que los textos del
Nuevo Testamento no son exposiciones de historiografía científica,
sino que están escritos desde la perspectiva de la fe. Ahora bien, la
perspectiva de la fe ciertamente incluye un cúmulo de afirmaciones
sobre Jesucristo que no podemos presuponer en este momento. Se
13. De ahí la necesidad de diferenciar entre el Jesús real de la historia y el Jesús

científicamente accesible con el método histórico. Por eso se ha hablado en
ocasiones de un «Jesús terreno», a diferencia de un «Jesús histórico». De lo
contrario, no queda claro qué se entiende exactamente por «histórico», cf. J.
Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de
Nazare t, Madrid 19932, p. 62.
trata, por ejemplo, de la afirmación de su filiación divina, de su

señorío, de su mediación única, etc. Sin embargo, entre esas afirma
ciones hay una que nos interesa especialmente. La fe cristiana pien
sa que en Jesucristo ha tenido lugar una liberación definitiva del
pecado de Adán (Rom 5,12-21). Si hemos mostrado en el capítulo
anterior que para la religión de Israel ese pecado de Adán no es otro
que el esquema de la ley, podemos legítimamente plantear la si
guiente hipótesis: cuando la fe cristiana afirma que Jesucristo nos
libera del pecado, ello significa, traducido a nuestra terminología,
que Jesucristo es para la fe cristiana aquel que nos libera del esque
ma de la ley.
Si esto es así, nuestro acercamiento a los textos del Nuevo
Testamento no tiene por qué limitarse a un hipotético «Jesús histó
rico», el cual, por definición, no puede pretender abarcar completa
mente al Jesús real de la historia tal como lo considera la fe cristia
na. Los textos del Nuevo Testamento consideraron a Jesús como
aquel que nos libera del poder del pecado, introducido por Adán. Si
nosotros nos preguntamos por Jesús desde el punto de vista de la
liberación de ese pecado, esto significa que nuestra perspectiva es
semejante a la del Nuevo Testamento. Y no tenemos, por tanto, nece
sidad de ir «más allá» de los textos bíblicos para limitamos a unos
datos «históricamente verosímiles». Los primeros cristianos no
escribieron libros de historiografía científica, sino que escribieron
sobre Jesús desde la experiencia de que él era quien les había libe
rado de la tiranía del pecado fundamental de ia humanidad. Si noso
tros nos preguntamos por el significado de Jesucristo con respecto al
esquema de la ley, estamos considerando a Cristo desde un punto de
vista que es casi equivalente al de los escritores neotestamentarios.
Así como ellos seleccionaron aquellos datos de la historia real de
Jesús que eran relevantes para mostrar su poder para liberamos del
pecado fundamental de la humanidad, del mismo modo nosotros nos
preguntamos por aquellos aspectos de la historia de Jesús que son
relevantes con respecto a los problemas planteados por el esquema
de la ley. Lo cual no significa, obviamente, rechazar o ignorar los
datos que el método histórico-crítico considera como verosímiles.
Pero esos datos habrán de ser considerados desde el punto de vista
de su relevancia para liberamos del esquema de la ley.
Sin embargo, la semejanza de perspectiva con los escritos del
Nuevo Testamento no puede reducirse a una identidad. Y ello por
dos razones fundamentales. En primer lugar, porque los escritos del
Nuevo Testamento no sólo afirman que Jesús nos libera del pecado,
sino que enuncian todo un cúmulo afirmaciones sobre su realidad
que sólo son comprensibles desde la fe. Su filiación divina, su

mesianidad, su nacimiento virginal, su resurrección, su ascensión al
cielo, etc., constituyen afirmaciones que en este momento todavía
no podemos considerar como justificadas y que, por tanto, tendre
mos que poner entre paréntesis al hablar sobre Jesucristo. En segun
do lugar, los escritos del Nuevo Testamento proclaman a Jesús como
aquel que nos libera del pecado fundamental de la humanidad. Pero
la teología fundamental tiene que mostrar en los siguientes aparta
dos que, de hecho, esto es así. Tendremcs que mostrar que Jesús nos
libera realmente del esquema de la ley. Y sólo cuando hayamos mos
trado esto, podremos pasar a indicar en qué consiste la fe cristiana y
en qué sentido se pueden considerar como justificados sus enuncia
dos fundamentales. La filiación divina de Jesús, su resurrección y
todos los demás contenidos de la fe cristiana solamente adquirirán
su verdadera significación cuando hayamos mostrado que Jesucristo
nos libera del pecado fundamental de la humanidad y nos posibilita
un modo nuevo de justificar una praxis radicalmente transformada.
De este modo queda esbozado el sentido fundamental de nues
tro acercamiento a Jesús. En primer lugar, no nos acercamos a la rea
lidad personal de Jesús, porque el misterio de su realidad última sólo
nos será accesible desde la fe. De momento, tendremos que prescin
dir provisionalmente de aquellos aspectos de su realidad que única
mente son accesibles a la fe, para limitamos al testimonio que el
Nuevo Testamento nos proporciona sobre aquellos aspectos de su
vida que son relevantes desde el punto de vista de la liberación del
esquema de la ley. Partimos, como diría Lutero, del oficio y de la
obra de Cristo14. Dicho en otros términos: nos acercamos a la praxis
de Jesús para preguntamos en qué medida esa praxis es liberadora
respecto del esquema de la ley. Y esto significa, en segundo lugar,
que, aunque sólo tenemos en cuenta aspectos históricamente verosí
miles de la praxis de Jesús, nuestro intento no consiste en alcanzar
un presunto «Jesús histórico» al margen del testimonio bíblico. Nos
acercamos más bien al Jesús que nos es presentado en aquellos rela
tos del Nuevo Testamento que nos hablan gozosamente de una libe
ración del poder del pecado. Nuestra perspectiva, aunque no es
todavía la perspectiva del creyente, tampoco es una perspectiva pu
ramente «histórica» en el sentido de la historiografía científica. Por
14. «Cristo no se llama Cristo porque tiene las dos naturalezas. ¿Qué importancia
tiene eso para mí? Él lleva este nombre glorioso y consolador como conse
cuencia de su oficio y de la obra que ha emprendido», citado por T.M.
Lindsay, La reforma en su contexto histórico, Terrassa 1985, p. 498.
eso consideramos más atinado hablar de «Jesucristo», y no simple

mente del «Jesús histórico». No es todavía el «Cristo de la fe», sino
el Jesús terreno, el Jesús que caminó por las calles de Nazaret, pero
considerado desde un punto de vista que no es «neutral» o «científi
co». Lo consideramos precisamente desde la afirmación de que en
su praxis se hizo manifiesta una liberación con respecto al esquema
de la ley. No hablamos, por tanto, ni del Jesús histórico ni del Cristo
de la fe. Hablamos más bien de la praxis redentora de Jesucristo.
3. La praxis redentora de Jesucristo

Uno de los rasgos de la praxis de Jesucristo que más impactó a sus
contemporáneos fueron las «señales» o «milagros» que realizó. Ob
viamente, se pueden explicar estos milagros acudiendo a la suges
tión psicológica o a otras razones. Pero las distintas explicaciones
presuponen justamente que tales hechos se producen. En la actuali
dad, tanto en las iglesias cristianas como fuera de ellas acontecen
hechos semejantes a los que nos narran los Evangelios. Por eso, la
veracidad de este tipo de relatos no debería causar grandes proble
mas. En cambio, no tiene mucho sentido insistir en que tales hechos
rompen las leyes de la naturaleza. En realidad, las leyes de la natu
raleza eran bastante desconocidas para los contemporáneos de Jesús.
Para ellos, los milagros no eran rupturas de las leyes de Newton o de
Einstein. Los milagros eran, ante todo, lo que el Evangelio de Juan
denomina «señales»15. Pero señales ¿de qué? Cuando Juan el Bau
tista envía unos mensajeros a preguntarle a Jesús si él era «el que
había de venir», Jesús responde: «Id y haced saber a Juan las cosas
que oís y veis. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son lim
piados, los sordos oyen, los muertos son lesucitados, y a los pobres
se les anuncia el evangelio; y bienaventurado el que no halle tropie
zo en mí» (Mt 11,2-6; Le 7,18-23). Los milagros son señales de que
algo nuevo está irrumpiendo en la historia. Analicemos esto más
detenidamente.
¿Qué son los ciegos, los cojos, los leprosos, los sordos, los muer
tos y los pobres, desde el punto de vista de las estructuras funda
mentales de nuestra praxis? Los Evangelios nos lo dicen claramen
te. Para los discípulos de Jesús, una ceguera de nacimiento indicaba
que el mismo ciego o sus padres habían pecado (Jn 9,1-2). Cuando
unos galileos son asesinados por Pilato en el Templo, los contempo-
15. Cf. Jn 2,11; 2,23; 3,2; 4,54; 6,2; 6,14; etc.

ráneos de Jesús piensan que su muerte es indicio de que aquellos

desdichados habían cometido algún pecado (Le 13,2). Cuando una
torre cae sobre dieciocho personas, la catástrofe se relaciona con
alguna culpa de los accidentados (Le 13,4). Desde el punto de vista
del esquema de la ley, las distintas desgracias humanas son autocul-
pables. Este modo de pensar llega hasta nuestro tiempo: el enfermo
no ha hecho deporte, y el pobre no sigue los consejos de los econo
mistas de cuello blanco. Los ciegos, los cojos, los leprosos, los
muertos y los pobres son los condenados por el esquema de la ley.
El esquema de la ley condena a todos los desgraciados de este
mundo, haciendo caer sobre ellos la causa misma de su desgracia. El
esquema de la ley es un poder opresor de todos los que sufren. En
cambio, «Jesús de Nazaret... pasó haciendo el bien y sanando a
todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch
10,38). El «diablo» designa precisamente a aquel poder o poderes
que utilizan el esquema de la ley para acusar o calumniar (eso sig
nifica diabállo) a los que sufren. No son únicamente poderes espiri
tuales. También los poderes políticos, económicos o sociales pueden
desempeñar esta función (Ef 6,12)16. Las distintas «serpientes» que
aparecen en la historia pretenden garantizar, en lugar de Dios, la
correspondencia entre la acción humana y sus resultados. De este
modo, los adversarios de Dios (eso significa «Satán») pueden legiti
mar el sufrimiento humano, declarándolo autoculpable. Los mila
gros de Jesús, al beneficiar a todos los presuntos culpables de sus
propias desgracias, rompen con este poder opresor del esquema de
la ley. Éste es el sentido profundo de las expulsiones de demonios,
tan frecuentes en el Nuevo Testamento (Me 1,34.39; 7,24-30, etc.).
Los milagros de Jesús no proclaman primariamente la ruptura de
las leyes de la naturaleza, sino la ruptura con el esquema de la ley.
La ruptura del esquema de la ley es buena noticia para todos los
derrotados de la historia. Jesús proclama que los pobres son «evan
gelizados», es decir, que reciben una buena noticia (Mt 11,5; Le
7,22). Desde aquí podemos comenzar a entender la preferencia de
Jesús hacia los pobres. No se trata de que los pobres sean más bue
nos que los ricos. Los pobres no son elegidos por su superioridad
moral. Con frecuencia, la degradación moral entre los pobres alcan
za extremos mayores que entre los acomodados. Los pobres no son
idealizados, sino evangelizados. Ellos pueden recibir con especial
alegría la buena noticia, debido a su particular situación con respec
tó. Cf. H. Berkhof, Cristo > los poderes, Grand Rapids 1985, pp. 21-30.
to al esquema de la ley. Por una parte, los pobres son condenados

por el esquema de la ley, que los proclama culpables de su propia
situación. El mundo funciona correctamente, y el que sufre desgra
cias es responsable de las mismas. Es la ideología conservadora de
todos los tiempos. Pero, por otra parte, los pobres, al ser condenados
por el esquema de la ley, no están tan prisioneros del mismo como
los poderosos. Los fuertes y poderosos pueden presentar su propio
bienestar como resultado de sus propias acciones. Los pobres tienen
bastante con sobrevivir. No pueden presentar su bienestar inexisten
te como resultado de sus propios méritos. Esto no los libera total
mente del vano intento de justificar la propia praxis por sus resulta
dos. Mientras no exista otro camino de justificación, todos estamos
bajo el pecado fundamental de la humanidad. Solamente Cristo no
tuvo pecado (2 Co 5,21; Heb 4,15). Los pobres son pecadores. Pero,
por ser condenados por el esquema de la ley y por no poder fácil
mente justificarse por el mismo, los pobres pueden entender el men
saje de Jesucristo como una buena noticia. Los milagros de Jesús en
favor de los pobres ponen en crisis a todos los poderes satánicos que
legitiman su situación a lo largo de la historia.
Jesús mismo interpretó los milagros como señal de que el poder
de Satanás era derrocado por el reinado de Dios (Me 3,23-27; Mt
12,28)17. Con la llegada del reinado de Dios, Satanás cae como un
rayo (Le 10,18). ¿Qué es el reinado de Dios? No se trata propia
mente de un «reino», sino de un «reinado». Ésta es la mejor traduc
ción del término griego (basileía), con el que se designa, ante todo,
el acto mismo de reinar, más que el territorio sobre el que se reina.
El «reinado» de Dios no es primariamente un lugar, una zona o un
ámbito, sino, sobre todo, el señorío de Dios que reina. El Evangelio
de Mateo utiliza la expresión «reinado de los cielos». Pero el térmi
no «cielos» no designa un lugar ni un estado de ultratumba. «Cie
los» era la expresión que los judíos piadosos utilizaban para evitar
pronunciar el nombre de Dios. El «reino de los cielos», traducido
correctamente, es el «reinado» o el «señorío» de Dios mismo. No es
un lugar en las nubes. Y Jesús sostiene que el reinado de Dios está
irrumpiendo en la historia. La liberación de los ciegos, cojos, lepro
sos, etc., es el signo de que el reinado de Dios está comenzando con
Jesucristo (Le 11,20). Cuando los fariseos le preguntan cuándo ha de
venir el reinado de Dios, Jesús responde diciendo que «el reinado de
Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: “aquí está” o “allí está”;
17. Cf. G. Lohfink, La iglesia que Jesús quería. Dimensión comunitaria de la fe

cristiana, Bilbao 1986, pp. 22-23.
porque el reinado de Dios está entre vosotros» (Le 11,20-21). La

realidad del reinado de Dios se expresa en las sorprendentes pará
bolas de Jesús acerca del mismo18. Él reinado de Dios no llega como
resultado de los esfuerzos humanos, sino que es pura iniciativa de
Dios (Me 4,26-29). La propia justificación ética o religiosa no tiene
nada que ver con su reinado. El publicano, colaborador de las auto
ridades romanas, es justificado, mientras que el irreprochable fariseo
no alcanza la justificación (Le 18,9-14). La justificación que Jesús
proclama parece no tener nada que ver con el esquema de la ley.
Cuando Dios reina, hay que desprenderse de la lógica de una retri
bución justa. Todos reciben por igual, con independencia de su
tiempo de trabajo (Mt 20,1-16). Y es que el amor de Dios supera
todas las expectativas humanas de retribución, como bien muestra la
parábola del hijo pródigo (Le 15,11-32) El reinado de Dios rompe
con todos los cálculos humanos según el esquema de la ley. Por eso
las parábolas de Jesús son siempre sorprendentes con respecto a
nuestras ideas convencionales sobre la justicia (Le 16,1-8).
En la mentalidad bíblica, el señorío o reinado de Dios exige
siempre un pueblo. Este pueblo no es otro que el mismo pueblo de
Israel, que Jesús pretende convocar en un último llamamiento esca-
tológico19. La petición, en el padrenuestro, de que «venga tu reino»
está indisolublemente unida a que Dios; santifique su nombre (Le
11,2-4; Mt 6,9-13). En el lenguaje bíblico, el que Dios santifique su
nombre sólo puede significar una cosa: que Dios restablezca y reúna
a su pueblo disperso y pecador, dándole un corazón nuevo y un espí
ritu nuevo para vivir según la voluntad de Dios (Ez 36,20-30;
20,41.44). La elección de los doce (Me 3,14) alude simbólicamente
a esta convocación final de las doce tribus de Israel. La diversidad
de los convocados, que incluye a colaboradores con los romanos (Mt
10,3) y a rebeldes zelotas (Le 6,15) alude precisamente a esta inten
ción de reunir a todo Israel, y no sólo a un resto del mismo20. Esto
no implica una exclusión de los paganos, sino únicamente un orden
de prioridades (Me 7,27). La conversión y la renovación de Israel
será justamente el signo que iniciará la anunciada peregrinación de
las naciones hacia Jerusalén (Me 11,17). Pero cuando el pueblo de
Israel rechaza a Jesús, éste no abandona su voluntad comunitaria,
18. Cf. G.R. Beasley-Murray, Jesús and the Kingdom of God, Grand Rapids
1986.
19. Cf. A.N. WiLDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesús, Cambridge
1958.
20. Es interesante observar que Jesús nunca alude en los Evangelios al «resto» o
«remanente» de Israel, sino que pretende convocar a todo el pueblo de Dios.
sino que se centra en la «pequeña manada» de sus discípulos, a quie

nes está entonces destinado el reinado de Dios (Le 12,32). Estos dis
cípulos no son solamente los doce, sino un grupo más amplio de per
sonas que le siguen, y de quienes conocemos también algunos nom
bres21. El sentido de este grupo de discípulos no es otro que la reco
lección definitiva de la abundante cosecha, es decir, la reunión de
Israel en los tiempos escatológicos (Le 10,2). A este grupo de discí
pulos, en cuanto representantes de todo Israel (Mt 4,23-5,2; Le 6,17-
20), es precisamente al que se dirigen las instrucciones recogidas en
el Sermón del Monte, con las que Jesús propone una praxis radical
mente liberada del esquema de la ley22.
Con Jesús la praxis humana es sometida a una sacudida radical.
En lugar de la retribución y de la venganza, se introduce una ruptu
ra radical del esquema de la ley: «A cualquiera que te hiera en la
mejilla derecha, vuélvele también la otra; y al que quiera ponerte
pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa; y a cualquiera que
te obligue a llevar carga por una milla, ve con él dos» (Mt 5,39-41)23.
Jesús reconoce que la Ley de Moisés había sido necesaria por la
dureza del corazón humano, sometido al esquema de la ley. Pero
ahora apela al inicio de la creación, a la voluntad de Dios antes de la
introducción del pecado fundamental de la humanidad (Me 10,5-9).
La ruptura con el esquema de la ley nos remite al «paraíso original».
Jesús no niega la validez de los mandamientos de la Ley mosaica,
pero se sitúa soberanamente por encima de ellos (Me 2,28) y relati-
viza su cumplimiento a la intención profunda de los mismos (Me
2,27). En cualquier caso, la Ley de Moisés no es interpretada según
el esquema de la ley, de modo que su cumplimiento no es condición
para entrar en el ámbito de la soberanía de Dios (Mt 5,19). Sin
embargo, en Jesús se cumple la intención fundamental de la Ley y
de los profetas (Mt 5,17), la cual no era otra que liberarnos del peca
do fundamental de la humanidad. Jesús hace suyo el mandamiento
mosaico de amar al prójimo como a uno mismo (Me 12,31; Lv
19,18). Pero aquel mandamiento, con toda su importancia, todavía
podía ser interpretado en el esquema de la ley. Si solamente amamos
a los que nos aman, hacemos lo mismo que los pecadores y que los
paganos (Mt 5,46-47), y seguimos bajo el esquema de la ley. El
21. Cf. Le 24,18; Hch 1,23; Le 8,1-3; Me 15,40-41.

22. Sobre la comunidad de Jesús puede verse el libro de G. Lohfink, La iglesia
que Jesús quería, cit., pp. 17-49.
23. Ciertamente, Jesús admite que en el mundo funciona el esquema de la ley, pero
esto no significa que sus discípulos deban someterse al mismo (Mt 26,52).
LA PRAXIS HUMANA ANT3 CRISTO 265
mandamiento de Jesús rompe radicalmente con el esquema de la ley:

«Amad a vuestros enemigos, bendecid a ios que os maldicen, haced
bien a los que os aborrecen y orad por les que os ultrajan y os per
siguen» (Mt 5,44)24.
El amor a los enemigos como ruptura radical del esquema de la
ley no es resultado de los esfuerzos humanos, sino que tiene su razón
de ser en un Dios que hace salir el sol sobre justos e injustos (Mt
5,45). Si el discípulo ha de sustituir la venganza por el perdón, ello
se funda últimamente en que Dios también ha actuado así con su
pueblo (Mt 18,21-35). Dios es el que posibilita la nueva praxis de
Jesús al margen del esquema de la ley. Por eso no tiene sentido la
pretensión religiosa de ganarnos a Dios por nuestros sacrificios.
Ante Dios tenemos que decir: «Siervos inútiles somos, pues lo que
debíamos hacer hicimos» (Le 17,10). Por su parte, Jesús no ofrece
ninguna garantía de éxito o de bienestar a quienes le siguen. Al con
trario: Jesús rompe con todas las seguridades familiares (Le 14,26),
y a sus seguidores les anuncia la persecución e incluso la pérdida de
la propia vida (Me 8,34-35). Estamos ante algo muy distinto de las
viejas enseñanzas sapienciales sobre el modo de lograr una vida exi
tosa. Por eso, aunque la praxis redentora de Jesús es señal de que el
reinado de Dios ha llegado a nosotros, Jesús se resiste a proporcio
nar señales a quienes se las exigen25. Si Jesús les diera una señal,
estaría confirmando el esquema de la ley. La señal sería la garantía
divina de que el seguimiento de Jesús producirá buenos resultados.
Pero eso no los liberaría del esquema de la ley. Si no hay previa
mente una confianza gratuita en Jesús, independiente de toda señal,
no se producen los milagros (Mt 13,58; Me 6,5). Solamente así los
milagros pueden ser señales de una ruptura del esquema de la ley. Si
Jesús hubiera caído en la tentación de confirmar su misión median
te milagros, habría situado su praxis bajo el esquema de la ley y, por
tanto, bajo el dominio de Satanás. Habría convertido las piedras en
pan, habría alcanzado poder político y religioso, pero no habría roto
con el dominio del pecado. Es lo que nos enseñan los relatos sobre
las tentaciones de Jesús en el desierto (Mt 4,1-11; Le 4,1-13)26.
24. Por supuesto, esta ruptura del esquema de la ley (con respecto a los enemigos)
ya se iniciaba en el Antiguo Testamento (Ex 23,4). De todos modos, es intere
sante observar que, en la religión de Israel, la orden de hacer bien al enemigo
estaba sancionada con el esquema de la ley: cf. Pr 25,21-22.
25. Cf. Mt 12,39; 16,4; Me 8,11-12; Le 11,29; 16,1.
26. Más adelante tendremos que preguntamos por el sentido de las advertencias de
juicio que también aparecen en la praxis de Jesús.
La eliminación del esquema de la ley hace aparecer nuevas rela

ciones entre los discípulos. Como sabemos, el esquema de la ley no
sólo presenta a los pobres y fracasados como culpables de su situa
ción, sino que también desencadena un ansia irrefrenable de poder y
de dominación. Quien solamente puede justificarse por los resulta
dos de sus acciones necesita conseguir y aumentar constantemente
su capacidad de producir resultados. Los demás sólo pueden ser para
él súbditos y admiradores. Pero al desaparecer el esquema de la ley,
desaparecen las relaciones de dominación en el círculo de los discí
pulos: «Los que son tenidos por gobernantes de las naciones se ense
ñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero no
es así entre vosotros, sino que el que quiera hacerse grande entre
vosotros será vuestro servidor, y el que de vosotros quiera ser el pri
mero será siervo de todos» (Me 10,42-43). Obviamente, la entrada
en esta nueva forma de relación significa una ruptura con las viejas
relaciones, incluso con las relaciones familiares (Le 12,52-53). Pero
el discípulo pertenece ahora a una nueva familia, que compensa
todas las pérdidas (Me 10,29-30). Esto mismo se aplica a Jesús, para
quien no hay otra madre y otros hermanos que aquellos que se sitú
an bajo la voluntad de Dios (Me 3,33-35). Es interesante observar
que cuando se menciona la pérdida de hermanos, hermanas, madre,
padre y tierras27, se habla de la ganancia de nuevos hermanos, her
manas, madres y tierras, pero no de la ganancia de nuevos padres.
No se trata de una omisión casual. En la comunidad de los discípu
los, a diferencia de lo que sucede fuera de ella, han desaparecido las
relaciones patriarcales, pues solamente Dios reina: «No llaméis
padre vuestro a nadie en la tierra, porque uno es vuestro Padre, el
que está en los cielos» (Mt 23,9). Con la desaparición del esquema
de la ley desaparecen en la comunidad de tos discípulos todos los
títulos de dominación: solamente Cristo es el maestro y el señor
(rabí: Mt 23,8-12). Esta comunidad fraterna de los discípulos
de Jesús es la sal de la tierra, la ciudad sobre el monte (Mt 5,13-16),
el Israel escatológico que atraerá todas las naciones hacia sí
(Is 2,l-4)28.
La independencia radical de Jesús con respecto al esquema de la
ley lo convertía en un personaje difícil de situar en las categorías
27. La pérdida de la esposa se menciona solamente en Le 18,29, pero no en los

manuscritos más representativos para Me 10,29 □ Mt 19,29. Sin embargo, es
posible que la «casa» en Me y Mt incluya, de acuerdo con la mentalidad semí
tica, a la esposa.
28. Cf. G. Lohfink, La iglesia que Jesús quería, cit., pp. 49-82.
religiosas y sociales de su tiempo. Jesús no encajaba en las ideas clá

sicas sobre el sacerdote, sobre el maestro de la sabiduría o sobre el
profeta. Para muchos de sus contemporáneos, su vida al margen del
esquema de la ley le hacía aparecer como «un hombre comilón y
bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11,19). No
obstante, la categoría de profeta fue posiblemente la más utilizada
por sus contemporáneos para interpretar la praxis de Jesús29. Pero
hemos visto que la predicación profética, a pesar de situarse en un
marco de gracia, mantenía todavía el esquema de la ley. Por eso se
puede decir que en Jesús había algo irás que un profeta30. La predi
cación profética llegó hasta Juan el Bautista; después de él comien
za la predicación del reinado de Dios (Mt 11,13; Le 16,16). Por eso
resulta preferible interpretar a Jesús desde la figura del Hijo del
Hombre que había de aparecer al final de los tiempos (Mt 26,64), tal
como lo había anunciado Daniel (Dt 7,13-14). Ahora bien, la difi
cultad de los contemporáneos de Jesús para entender su praxis no
era puramente teórica. La novedad de una praxis al margen del
esquema de la ley no sólo resultaba incomprensible, sino también
peligrosa. Las estructuras básicas de la desigualdad y de la domina
ción están fundadas, como hemos visto, en el esquema de la ley. De
ahí que la auténtica comprensión de Jesús no pueda tener lugar sin
tener en cuenta el conflicto en que se vio inmerso con las autorida
des de su tiempo31. A Jesús se le acuse de pretender destruir el Tem
plo (Me 14,58), de blasfemar (Me 14,64) y de proclamarse rey de los
judíos (Me 15,2). No se trata de acusaciones arbitrarias, sino que,
por el contrario, recogen con rigor los motivos del conflicto. En este
sentido, las acusaciones con Jesús son, por vía negativa, una buena
caracterización de su actividad. Veámoslo más detenidamente.
a) La blasfemia no consiste propiamente en que un hombre pro

clame ser el Ungido de Dios, es decir, el Mesías (hebreo) o el Cristo
(griego). El Mesías esperado era un ser humano, descendiente de
David. Incluso el rey persa Ciro había sido proféticamente califica
do como «ungido» de Dios (Is 45,1). Los judíos de aquel tiempo
esperaban un Mesías fundamentalmente político, tal como está des
crito en diversas obras de carácter apocalíptico. Aunque algunos tex
29. Cf. Mt 16,14; Me 8,28; Le 9,19; 24,19.

30. Cf. Mt 11,9; 16,16; Me 8,29; Le 7,26; 9,20.
31. Cf. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, Santander 1986. Sin embargo, este
conflicto no aparece aquí relacionado con las estructuras fundamentales de la
praxis humana.
tos se refieren a un Mesías semi-divino32, la concepción más difun

dida del Mesías lo representaba como un rey que aniquilaría a los
tiranos, destruiría los imperios y castigaría a los paganos33. El escán
dalo no está en las pretensiones mesiánicas de Jesús. Probable
mente, Jesús ni siquiera reclamó para sí el título de Mesías, sino que
prefirió el de Hijo del Hombre34. En cualquier caso, lo decisivo no
está en que Jesús mismo haya reclamado un determinado título, sino
en que sus contemporáneos interpretaron su misión a la luz de esos
títulos y de otros semejantes. Y el escándalo surge cuando alguien
que ha sido interpretado de ese modo aparece ahora plenamente de
rrotado y entregado en manos de sus enemigos. Desde el punto de
vista del esquema de la ley, esto constituye una verdadera blasfemia
contra Dios. Quien ha sido designado por Dios para desempeñar una
función soteriológica decisiva al final de la historia no puede ser un
pobre fracasado. En este sentido, las blasfemias de Jesús recorren
toda su vida. No se puede declarar bienaventurados a los pobres, a
los que tienen hambre y a los que lloran (Le 6,20-21) sin ofender al
Dios que, según el esquema de la ley, los ha castigado. Ciertamente,
los contemporáneos de Jesús sabían que Dios puede cancelar el fun
cionamiento del esquema de la ley perdonando los pecados. Pero si
Jesús mismo proclamaba el perdón de los pecados, esto solamente
podía entenderse como una blasfemia contra Dios (Mt 9,3; Me 2,7;
Le 5,21). Para Jesús, las curaciones en favor de pobres, enfermos y
marginados eran precisamente un signo de la cancelación del esque
ma de la ley y, por tanto, un signo de su capacidad para perdonar los
pecados (Mt 9,6; Me 2,10; Le 5,24). En cambio, quienes permane
cen bajo el esquema de la ley solamente pueden interpretar los mila
gros de Jesús como obra de Belcebú (Mt 12,24; Le 11,15).
b) La praxis redentora de Jesús representaba, sin duda, una ame

naza para la supervivencia del Templo de Jerusalén. Los cuatro
Evangelios nos relatan un conflicto agudo de Jesús con el Templo35.
No cabe duda de que la llamada «purificación del Templo» no sólo
tenía significado religioso, sino también político y económico. El
32. El libro de Henoc se refiere a un Hijo del Hombre celestial que también es
designado como Mesías: cf. 1 Henoc 48,2.6.10; 52,4.
33. Es lo que puede observarse en los Salmos de Salomón (17,1-46) o en otros tex
tos de carácter apocalíptico (4 Esd 7,26-35; 11,1 - 12,51; 13,1-58; Apocalipsis
sirio de Baruc 72ss).
34. Cf. O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 1998,
pp. 171-197.
35. Cf. Mt 20,12-17; Me 11,15-19; Le 19,45-48; Jn 2,13,22.
Templo era el centro del culto, de la política y de las finanzas de

Israel. Sin embargo, no se puede reducir la purificación del Templo
a una simple «toma política» del mismo. Él significado es mucho
mayor. Si con la praxis redentora de Jesús se cancela el esquema de
la ley, todo el sistema de sacrificios queda en entredicho. Hemos
visto que los sacrificios de Israel delataban la permanencia del es
quema de la ley después del pacto mosaico. La correspondencia
entre la acción y sus resultados exigía el sacrificio de una víctima
para lograr la expiación de los propios pecados. Cuando Jesús cues
tiona el esquema de la ley, está poniendo en peligro la permanencia
del Templo36. Es importante observar que este enfrentamiento de
Jesús con el Templo es más radical que el que se dio en los profetas.
Los profetas cuestionaron la falsa seguridad que daban unos sacrifi
cios puramente exteriores a quienes no estaban dispuestos a cumplir
todas las exigencias sociales y espirituales de la Ley. Por eso mismo,
los profetas siguieron interpretando la historia de Israel a la luz del
esquema de la ley. Jesús cuestiona radicalmente el esquema de la
ley. Por eso, su crítica no se dirige solamente a la falta de miseri
cordia de los sacerdotes y levitas (Le 10,31-32). El cuestionamiento
de Jesús afecta a todo el sistema religioso de su tiempo, incluyendo
a los escribas y fariseos (Mt 23,1-36). Ciertamente, la vida religiosa
de estos grupos no estaba centrada en los sacrificios del Templo,
sino en el cumplimiento de la Ley. Cumpliendo la Ley de Moisés,
los escribas y fariseos esperaban las bendiciones divinas y el reco
nocimiento humano. Justamente por ello, permanecían bajo el
esquema de la ley. También los escribas y fariseos tenían que entrar
en conflicto con Jesús. La praxis redentora de Jesús entra en con
flicto con cualquier sistema religioso edificado sobre el esquema de
la ley.
c) La causa final de la ejecución de Jesús es su pretensión de ser

rey de los judíos. Jesús acepta esta pretensión ante Pilato (Me 15,2),
y la inscripción en la cruz confirma que ésta fue la causa de su con
dena37. En realidad, las autoridades judías no tenían poder para con
denar a muerte (Jn 18,31), de modo que sólo una acusación que
afectara directamente al poder romano podía ser suficiente para
ajusticiar a Jesús. Las ejecuciones de Estaban y Santiago, en los
Hechos de los Apóstoles, no constituyen ninguna prueba de que los
judíos tuvieran capacidad de ordenar una ejecución. En el primer
36. Cf. Mt. 26,61; 27/0; Me 14,58; 15,29; Jn 2,19; 4,20-24.

37. Cf. Mt 27,37; Me 15,26; Le 23,38; Jn 19,19.
caso, se trata de un linchamiento (Hch 6,8-8,2), mientras que el

segundo se produjo en un momento en que el puesto de gobernador
romano estaba vacante (Hch 12,2). Aunque Pilato se haya lavado las
manos en señal de inocencia (Mt 27,24), hay una obvia responsabi
lidad romana en el ajusticiamiento de Jesús. Sin la interpretación de
la praxis de Jesús como una rebeldía contra Roma, Jesús nunca
habría sido ejecutado. Algunos han tratado de reducir los motivos de
la ejecución de Jesús a una cuestión puramente religiosa, de modo
que solamente las autoridades judías habrían sido responsables. Es
lo que sostiene, por ejemplo, la Carta de Pilato, un escrito apócrifo
donde se trata de eximir de toda culpa al gobernador38. Pero tampo
co se puede pretender que Jesús murió como un puro rebelde políti
co, al margen de su enfrentamiento con el sistema religioso judío.
Tal vez la relación entre su enfrentamiento con las autoridades judí
as y las romanas esté bien expresado en el siguiente pasaje del
Evangelio de Juan: «Los principales sacerdotes y los fariseos reu
nieron el sanedrín y dijeron: “¿Qué haremos? Porque este hombre
hace muchas señales. Si le dejamos así, todos creerán en él, y ven
drán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación”.
Entonces Caifás, uno de ellos, sumo sacerdote aquel año, les dijo:
“Vosotros no sabéis nada; ni pensáis que nos conviene que un
hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación perezca”»
(Jn 11,47-50). Las señales de Jesús, precisamente por ser cuestio-
nadoras del esquema de la ley, representaban un peligro tanto
para el poder judío como para el poder romano. Veamos esto más
detenidamente.
Como mostramos en el capítulo tercero, el esquema de la ley es
la más poderosa de las ideologías. Es una ideología incrustada en
nuestra misma praxis, que nos asegura que a los buenos les va bien
y a los malos les va mal. O también, dicho inversamente, que a quie
nes les va mal son malos, mientras que a quienes les va bien son bue
nos. Si alguien introduce en la historia un dinamismo que contradi
ce el esquema de la ley, está rompiendo la más poderosa de las ide
ologías. El pobre no es culpable de su propia situación. El que llora
no es merecedor de su sufrimiento. Y, del mismo modo, el rico no es
merecedor de su riqueza, ni el que está saciado es merecedor de su
hartura, ni el que ríe es merecedor de su dicha (Le 6,24-26). El
esquema de la ley justifica la desigualdad y la dominación. No cabe
duda de que la praxis redentora de Jesús constituía un poderoso
cuestionamiento de la más poderosa de las ideologías. El análisis de
38. Cf. H. Koster, Introducción al Nuevo Testamento, cit., p. 581.

Caifas no es incorrecto: el movimiento de Jesús no sólo cuestionaba

el sistema religioso, sino que podía conducir también a graves agi
taciones sociales y políticas. Estas agitaciones no tenían su origen en
que Jesús, encaramado en el pináculo del Templo, se hubiera dedi
cado a recomendar a Heredes o a Piíato cómo debían gobernar. El
peligro de Jesús para el orden social y político fue más radical.
Jesús, al iniciar una praxis al margen del esquema de la ley, estaba
llevando a cabo la auténtica reunificación de Israel. Esta reunifica
ción se iniciaba justamente con aquellos que, liberados por los sig
nos de Jesús, iniciaban una vida individual y colectiva al margen del
esquema de la ley. El diagnóstico de Caifás era correcto: Jesús podía
dar lugar a una praxis colectiva que, al cuestionar el esquema de la
ley, echaba por tierra los fundamentos más sólidos del orden esta
blecido. Es algo que no sólo se aplica a la Palestina del siglo i, sino
a cualquier momento de la historia de la humanidad. Por eso mismo,
el Nuevo Testamento interpreta que han sido «los príncipes de este
mundo» y «los ricos» en general quienes han crucificado a Cristo (1
Co 2,8; St 5,6).
Esto no significa que a Jesús se le pueda situar en la línea de los
movimientos revolucionarios del nacionalismo judío39. El que en su
grupo hubiera algún zelota40 no es ninguna prueba del zelotismo de
Jesús. En su movimiento había también publicanos, colaboradores
con la ocupación romana. Los zelotas pensaban que mediante el
cumplimiento estricto de la ley iban a alcanzar la liberación nacio
nal de Israel. Jesús, en cambio, no pretende fundar ningún estado na
cional, ni recomienda a sus discípulos que se molesten en luchar por
la independencia (Me 13,14). Jesús quería reunificar al verdadero
Israel, y para ello no necesitaba ninguna institución estatal41. El esta
do está siempre ligado a la dominación (1 S 8,1-22; Me 10,42). La
conquista y el mantenimiento del poder estatal requieren siempre el
empleo de la violencia. Los zelotas no dudaban en hacerlo (Hch
21,38), mientras que Jesús propone a sus discípulos una renuncia ra
dical a la violencia (Mt 5,39-42). Cuando el Evangelio de Mateo
dice que «quienes pelean a espada, a espada perecerán» (Mt 26,52),
no está legitimando la represión de los violentos. Lo que señala, por
39. Cf. O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Barcelona 1980.

40. Cf. Mt 10,4; Me 3,19; Le 6,15.
41. Cf. G. Lohfink, La iglesia que Jesús quería, cit., pp. 17-38. También puede
verse O. Cullmann, El estado en el Nuevo Testamento, Madrid 1966, pp. 39-
64. Pero en este último texto no se considera la perspectiva «eclesiológica» de
G. Lohfink. También puede verse J.H. Toder, The Politics of Jesús, Grand
Rapids 1994-’, pp. 21-75, 149-153.
el contrario, es que la violencia y la contra-violencia generan un

dinamismo imparable de represalias. Y es que la violencia y la con
tra-violencia se fundan en el esquema de la ley y lo confirman. No
son éstas las únicas diferencias entre el movimiento de Jesús y el
movimiento de los zelotas. Los zelotas, en estricta aplicación del
esquema de la ley, pensaban que el fracaso político era la muestra de
que el propio movimiento no era de Dios. Según el esquema de la
ley, el propio fracaso siempre es autoculpable y no puede llevar más
que a la desmovilización (Hch 5,35-39). En cambio, quien no vive
bajo el esquema de la ley puede mantener sus pretensiones incluso
en la derrota. Es justamente lo que hizo Jesús, que no niega ser el
Mesías (Me 14,62), el rey de los judíos (Me 15,2)42. Justamente por
ello, el movimiento de Jesús es más difícil de erradicar que el movi
miento de los zelotas. Para quienes han sido liberados del esquema
de la ley, el fracaso histórico no confirma una reprobación por par
te de Dios. En realidad, la superación práctica de la más profunda
y más concreta de todas las ideologías convierte a Jesús en el
más radical de los revolucionarios. Cuando el pueblo, los sumos
sacerdotes y el mismo Pilato prefieren liberar, no a Jesús, sino al
rebelde Barrabás, están optando conjuntamente por mantener el
orden establecido, en cualquiera de sus múltiples interpretaciones
(Me 15,6-15)43.
Jesús fue finalmente ejecutado en la cruz como un rebelde o un
esclavo. Su movimiento parecía estar derrotado. Aunque sus discí
pulos vieron en él algo más que a un profeta, no parecen haber sido
liberados plenamente del esquema de la ley. Alguien al que recono
cían como Mesías no podía terminar en la cruz. De este modo, los
discípulos tentaban a Jesús del mismo modo que lo había hecho
Satanás (Mt 16,22-23). Hasta el último momento, parecen haber
42. Aunque la respuesta de Jesús también podría inteipretarse, en Mt 26,64 («tú

lo has dicho»), como una evasiva e incluso como una negación de todo mesia-
nismo político, cf. O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, cit., pp.
178-180. En cualquier caso, el empleo del título de «Hijo del hombre» para
referirse a sí mismo (Mt 26,64) muestra que Jesús no interpreta su derrota
como una desaprobación divina de su misión.
43. Barrabás es llamado lestés en Jn 18,40, al igual que los dos hombres crucifi
cados junto con Jesús (Mt 27,38; Me 15,27). El término no significa solamen
te «ladrón», sino que también es utilizado por el historiador judío Josefo para
referirse a los rebeldes contra Roma. La condena de Jesús fue ciertamente
injusta, en el sentido de que una condena a muerte requería, tanto en el dere
cho judío como en el romano, un levantamiento armado. Pero no fue una con
dena inmotivada, puesto que Jesús representaba una amenaza real para los
poderes establecidos: cf. J.H. Yoder, The Politics of Jesús, cit., pp. 49-50.
pensado en defender a Jesús con espadas (Mt 26,51; Me 14,47; Le

22,38). Cuando Jesús es finalmente ejecutado, sus discípulos se dis
persan y le niegan (Me 14,50.66-72). El fracaso de Jesús significa,
en el esquema de la ley, la reprobación definitiva de un ministerio
aparentemente querido por Dios (Le 24,19-20). Los discípulos de
Jesús parecen no haber sido plenamente liberados del esquema de la
ley. En realidad, esta liberación solamente era posible mediante la
muerte y resurrección de Jesucristo. La liberación decisiva de la
humanidad tuvo lugar en el Calvario. Vamos a ver por qué.
4. La crucifixión de Cristo
La crucifixión de Cristo constituye un punto de referencia ineludi
ble para la fe cristiana. Sin embargo, no han faltado en la historia del
cristianismo intentos para eludir el significado central de este hecho.
Son las diversas formas de enemistad con la cruz de Cristo (Flp 3,
18). Una forma de enemistad con la cruz de Cristo apareció en el
gnosticismo. Para los gnósticos, lo esencial del cristianismo es el
nuevo conocimiento (gnósis) que ha aparecido con Jesús. Lo que
nos libera es un mensaje, y no la obra de Cristo en la cruz. En el si
glo n, un gnóstico llamado Basílides sostenía que Jesús vino sim
plemente a revelamos nuestro origen divino, para así liberamos de
la cárcel de la materia. El conocimiento de nuestro origen equival
dría a nuestra liberación. Desde esta perspectiva, lo esencial no es
que Cristo haya muerto en la cruz, sino que haya retomado a su ver
dadero origen celestial, preparando el camino que también nosotros
habremos de seguir. La crucifixión de Cristo resulta algo más bien
inservible en su sistema, e incluso molesto. Por eso inventó una
ingeniosa historia. Según Basílides, el que murió realmente en la
cruz no fue Cristo, sino Simón de Cirene. Cuando Simón ayudó a
Cristo a llevar la cruz (Me 15,21), los romanos lo confundieron con
Cristo, quien logró escapar mientras Simón era ejecutado. Pero hay
también formas modernas de gnosticismo. Como hemos visto, no
faltan en la teología contemporánea algunos planteamientos según
los cuales lo relevante del cristianismo es que en él encontramos una
nueva visión de la totalidad del universo y de la historia. En estos
planteamientos, el interés se centra en la resurrección, porque en ella
tendríamos un adelanto del final de la historia. El cristianismo sería
salvífico porque, al disponer de una concepción de la historia que
incluye su final escatológico, nos puede proporcionar una visión
más completa de la totalidad. Y quien tiene una visión más comple

ta de la totalidad puede lograr una identidad personal más plena, en
la que, en definitiva, consiste la salvación. De nuevo, la salvación se
asocia al conocimiento, y la crucifixión de Cristo parece pasar a un
segundo plano44.
Otra forma de relativizar el significado de la crucifixión de Cris
to puede denominarse «espartaquista». Como es sabido, Espartaco
fue el dirigente de una rebelión de los esclavos romanos, que tras
varios éxitos iniciales fue finalmente ejecutado por las autoridades
en el año 71 antes de Cristo. Desde una perspectiva «espartaquista»,
la cruz de Cristo no tiene especial significado salvífico. La muerte
de Jesús sería una simple repetición de lo que siempre sucede en la
historia: los poderosos suelen acabar con los líderes que buscan la
liberación de su pueblo. Lo sucedido en la cruz de Cristo no diferi
ría esencialmente de lo sucedido en cualquier otra ejecución de un
líder popular. Esta opinión tiene la ventaja de que no convierte la
cruz de Cristo en un drama intemporal, al margen de su contexto his
tórico. Pero no logra mostrar por qué la cruz tiene un significado sal
vífico. El espartaquismo puede combinarse, en sus variantes cristia
nas, con la aceptación de la resurrección de Cristo. Pero en esta pers
pectiva la resurrección no significaría mucho más que una confir
mación divina de las luchas liberadoras de Jesucristo. Dios, al resu
citar a Jesús, habría demostrado su apoyo a las grandes tareas eman
cipadoras de la humanidad. Pero, como ocurre con en el gnosticis
mo, tampoco aquí se ve por qué la crucifixión de Cristo puede tener
para nosotros un carácter salvífico. Al igual que en el gnosticismo,
la muerte de Cristo en la cruz no puede ser otra cosa que una mala
noticia, desprovista de poder redentor para nuestra praxis. Desde la
perspectiva espartaquista, solamente la resurrección es buena noti
cia, porque nos anima a seguir luchando contra los poderosos. Pero
el esquema de la ley parece no salir afectado de todo esto. El espar
taquismo, aunque hable de liberación, no parece tener mucho que
decir sobre nuestra más profunda esclavitud: la esclavitud con res
pecto al esquema de la ley. Dado que la dominación, la desigualdad
y el ansia de poder tienen como raíz última el esquema de la ley, el
44. Cf. W. Pannenberg, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., pp. 349-366.

Pannenberg, obviamente, no es un gnóstico y acepta el significado salvífico de
la cruz, pero hace depender este significado de la interpretación que Jesús
mismo dio de su muerte: cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol., 2,
cit., pp. 479-480. El acontecimiento salvífico tiende a situarse en un plano
meramente hermenéutico.
espartaquismo suele estar condenado a repetir y justificar las mis

mas injusticias sociales que condena en otros45.
Frente al espartaquismo y al gnosticismo, es esencial mostrar
que la cruz de Cristo, aunque tuvo, como vimos, sus razones histó
ricas bien concretas, tiene también para nosotros un significado sal-
vífico. La teología fundamental tiene que indicar por qué con la
muerte de Cristo ha tenido lugar nuestra más profunda liberación: la
liberación con respecto al esquema de la ley. Tratemos entonces de
analizar qué es lo que sucedió en la cruz. Jesús, antes de su arresto,
le había pedido a Dios, a quien llamaba Abba (papá, padre), que le
liberara de la muerte, si ésa era su voluntad (Me 14,36). Cuando
Jesús es clavado en la cruz, recita el verso primero de un Salmo (Sal
22,1), en el que expresa su soledad y su angustia: «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34; Mt 27,46). En el
Evangelio de Marcos y en el de Mateo, éstas son las últimas pala
bras inteligibles de Jesús. En otros Evangelios, Jesús pide al Padre
que perdone a sus verdugos (Le 23,34), expresa la conciencia de que
su misión ha culminado (Jn 19,30) y muere entregando confiada
mente su espíritu al Padre (Le 23,46). No vamos a intentar aquí una
reconstrucción histórica de los detalles46. Pero sí tenemos que subra
yar dos cosas absolutamente claras. En primer lugar, que la palabra
de perdón resulta absolutamente coherente con la praxis redentora
de Jesús. Hasta el final de su vida, Jesús no se rige por el esquema
de la ley, y muere perdonando. Jesús no pide un castigo para los
malvados. En segundo lugar, también es obvio que la intervención
liberadora de Dios no se produjo. Efectivamente, Jesús murió en la
cruz como si hubiera sido abandonado por Dios. Dios no intervino,
ni para castigar a los malvados, ni para liberar al justo. Por de pron
to, esto es lo que sucedió en la cruz.
Conviene que meditemos sobre esto más detenidamente. Para
algunos, Dios no podía, de hecho, intervenir. Podría pensarse que el
mundo, en cuanto creado, ya es totalmente dependiente de Dios, de
modo que no habría lugar para intervenciones ulteriores de Dios en
la historia47. Pero pongámonos en el punto de vista de Jesús. Para él,
45. Cf. Ch. Sugden, «Jesús Christ: Saviour and Liberator», cit., pp. 88-89.
46. Puede verse F. Bovon, Les derniers jours de Jesús, Neuchátel 1974.
47. Desde nuestro punto de vista, la pregunta filosófica por un fundamento último
nos conduce tan sólo al totalmente otro, sin que sea posible determinar en qué
modo este «totalmente otro» puede hacerse presente en el mundo. La idea
misma de creación no es de carácter filosófico o religioso general, sino una
idea propia de la religión de Israel, adoptada y transformada por la fe cristia-
como para cualquier otro fiel judío de su tiempo, la intervención de

Dios en la historia era posible, y por eso la solicita en Getsemaní
(Me 14,36). Pero tal intervención no se produjo. Esto, sin duda, ad
mite muchas interpretaciones. Pero antes de entrar en ellas pense
mos una cosa: si realmente hay un Dios todopoderoso, y este Dios
hubiera intervenido a favor de Jesús, ello no habría significado nin
guna confirmación de la misión de Jesús. Al contrario: una inter
vención del Dios de Israel habría confirmado el esquema de la ley.
Dios habría mostrado que a los justos les va bien, porque él los pro
tege. Si Dios hubiera rescatado a Jesús de la cuz, ciertamente habría
mostrado que Jesús era un hombre justo, o incluso que era el Mesías.
También habría mostrado su rechazo a las autoridades opresoras de
Judea y de Roma. Pero habría confirmado el esquema de la ley. Los
gnósticos y los espartaquistas habrían aplaudido al ver a Dios resca
tando a Jesús. Pero, en este caso, solamente Jesús habría sido libe
rado. Nosotros seguiríamos bajo el esquema de la ley. Al salvar a
Jesús, Dios habría mostrado que los justos son liberados de la muer
te: pero, al mismo tiempo, con su intervención Dios habría indicado
también que todos los que no son liberados de la muerte (incluyen
do Espartaco) no han sido lo bastante justos para merecer una inter
vención liberadora de Dios. Todos los pobres, los enfermos, los mar
ginados, los explotados y los perseguidos de todos los tiempos no
habrían sido tan buenos como para merecer el rescate que mereció
Jesús. Todas las víctimas de la historia habrían tenido el destino que
Ies correspondía, por no ser justas o, al menos, por no ser tan justas
como Jesús. En cambio, Jesús, el justo, habría sido liberado. Todos
seguiríamos bajo el esquema de la ley.
En el Calvario, Dios no confirmó el esquema de la ley, como
pretendían los enemigos de Jesús (Me 15,29-31). Pero, entonces,
¿qué significa la cruz de Jesús? ¿Qué sentido tiene este terrible
silencio de Dios? ¿Cómo interpretar lo sucedido? Ante Cristo muer
to en la cruz y ante el aparente silencio de Dios, caben fundamen
talmente tres caminos de interpretación. El primero de ellos puede
estar representado por las autoridades judías que pidieron la conde
na de Jesús. Si Jesús muere en la cruz, su muerte confirma que Dios
le ha rechazado. Jesús era un blasfemo o, al menos, no era tan justo
como para merecer un milagro. En cualquier caso, resulta claro en
esta interpretación que Jesús no era el Mesías. Desde el punto de
na. A la luz de esa fe es como habrá que determi nar los modos concretos en
los que Dios interviene en el mundo.
vista del esquema de la ley, la crucifixión de Jesús muestra su aban

dono por parte de Dios. Jesús era un impostor. Pero fue desenmas
carado y ejecutado. Su fracaso representa una maldición por parte de
Dios. Pablo cita en la epístola a los Gálatas un pasaje del Deute-
ronomio que declara maldito al que cuelga de un madero (Dt 21,23;
Gal 3,13). La ley mosaica funciona aquí perfectamente como
«esquema de la ley»: el que es derrotado y ejecutado es un maldito
de Dios. Jesús sufrió la maldición de la ley. Su fracaso es precisa
mente la muestra de que, en el esquema de la ley, la víctima es siem
pre culpable. En cambio, los que triunfaron sobre Jesús pueden leer
su éxito como la confirmación divina de su actuación. El castigo fue
justo, y el esquema de la ley funciona correctamente en la historia.
Posiblemente, también los partidarios de Barrabás, de Teudas y de
Judas el Galileo (Hch 5,36-37) interpretaron así los acontecimientos
históricos. Los derrotados en la historia son los rechazados por Dios.
De este modo, los poderosos pueden seguir durmiendo tranquilos.
El mundo sigue sometido al esquema de la ley.
Una segunda línea de interpretación puede estar representada
por la mirada pagana de Pilato, que se lava las manos para distan
ciarse de la ejecución que él mismo ordenaba (Mt 27,24). Como
interpretación de la muerte de Jesús, la pos ción de Pilato implica
que. en el fondo, es Dios mismo quien se lava las manos. Contra lo
más central de la fe israelita, muchos paganos pensaban que Dios no
interviene en la historia. Algunos filósofos, como Teodoro el Ateo,
habían negado la existencia de los dioses. Otros pensaban que los
dioses no se interesaban por el mundo. Los estoicos pensaban que
Dios no era otra cosa que la razón (Lógos) que rige el universo con
necesidad inexorable, de manera que en este mundo cerrado no
queda lugar para intervenciones excepcionales de un Dios personal.
Al parecer, Epicuro había afirmado con agudeza lo siguiente: «O
bien Dios no quiere eliminar el mal, o no puede; o puede pero no
quiere; o no puede y no quiere; o quiere y puede. Si puede y no quie
re, es malo, lo cual, naturalmente, debería ser extraño a Dios. Si no
quiere ni puede, es malo y débil y, por tanto, no es ningún Dios. Si
puede y quiere, lo cual sólo es aplicable a Dios, ¿de dónde proviene
entonces el mal o por qué no lo elimina?»4 Es una consideración
que está en la raíz de casi todo escepticismo religioso. Cuando Jesús
le dice a Pilato que ha venido a dar testimonio de la verdad, Pilato
48. Texto recogido en Lactancio, De ira Dei, XIH, 20-21, y citado por J.A.
Estrada. La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997,
p. 107.
le responde escépticamente: «¿Y qué es la verdad?» (Jn 18,37-38).

Naturalmente, este escepticismo se une muchas veces a actitudes
oportunistas ante los dramas históricos. Pilato condena a Jesús «que
riendo dar gusto al pueblo» (Me 15,15).
Conviene señalar que estas actitudes ante la cruz no pertenecen
a un pasado lejano en la historia. De hecho, la interpretación de
Jesús como un impostor justamente condenado representó durante
siglos la postura del judaismo rabínico, especialmente después de la
ruptura entre la sinagoga y la iglesia, hacia finales del siglo i49. La
posición pagana ante la cruz de Cristo tiene, obviamente, muchos
seguidores en la actualidad. Jesús habría sido un buen hombre, un
líder espiritual, un dirigente político que, como tantas buenas perso
nas a lo largo de los tiempos, terminó siendo ejecutado por los pode
rosos. Dios no interviene en la historia de un modo comprensible
para nosotros, o no interviene en absoluto, o no es bueno, o simple
mente no existe. Y ahí se acaba todo. Obviamente, la interpretación
del destino de Jesús por el judaismo rabínico apuesta decididamen
te por el esquema de la ley, olvidando en cierto modo dimensiones
esenciales de la fe de Israel. Pero también es obvio que la posición
pagana no nos salva del esquema de la ley. De hecho, el paganismo
actual fácilmente termina juzgando a Jesús de acuerdo con el esque
ma de la ley. Para algunos, Jesús fue culpable de su propio desastre
por no haberse incorporado al movimiento revolucionario de los
zelotas. Para otros, Jesús no tuvo en cuenta las leyes que rigen el
mundo social y político y cayó en un extremismo religioso y ético.
Si hubiera sido más moderno o más «postmoderno», no habría ter
minado tan mal. En cualquier caso, Jesús sería culpable de igno
rancia o de ingenuidad. Como tantos otros Quijotes a lo largo de
la historia, Jesús sería el responsable de sus propias desgracias. Son
las muchas variantes, ya conocidas, del esquema de la ley en el
paganismo.
Pero hay un tercer modo de interpretar lo sucedido en el Cal
vario. No se trata de una posición puramente teórica. Como las ante
riores interpretaciones, se trata de una actitud práctica ante la cruz
de Jesucristo. Es la más atrevida de todas las posiciones posibles,
pero es la única que nos puede liberar del pecado fundamental de la
humanidad. Desde el punto de vista de la fe cristiana, «Dios estaba
en Cristo reconciliando el mundo consigo, no tomándoles en cuenta
49. En el Talmud babilónico, Jesús aparece como autoculpable de su destino:

«Que no prodúzcanos ningún hijo ni discípulo que se desgracie a sí mismo
como Jesús el Nazareno» (Ber. 17b; Sanh. 103a).
a los hombres sus pecados» (2 Co 5,19). Según la fe cristiana, el

Dios único de Israel estaba en la cruz, colgando del madero. El
Evangelio de Marcos culmina en la confesión de fe del centurión ro
mano: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (Me 15,39).
En los labios de un pagano estaría naciendo la afirmación central de
la fe cristiana. Dios se habría identificado con Jesús de un modo que
ni las autoridades judías ni las romanas pudieron imaginar. De lo
contrario, no habrían crucificado al Señor de la gloria (1 Co 2,8). El
Dios trascendente, el absolutamente otro, el Creador del cielo y de
la tierra, estaba en la cruz de Cristo. El que no permitía ser manipu
lado estaba colgando de un madero. El que había prohibido hacer
imágenes de su persona se había identificado con Jesús de Nazaret.
Estamos ante algo radicalmente insólito: Dios mismo ha sufrido la
maldición de la ley. Son verdaderamente «cosas que ni ojo vio, ni
oído oyó, ni corazón humano imaginó, pero que Dios ha preparado
para los que le aman» (1 Co 2,9). Aquí tenemos una auténtica y defi
nitiva liberación del pecado fundamental de la humanidad. Pero
antes de intentar explicar por qué, convendría que el que esto lee y
el que el que esto escribe se detuvieran a meditar para sí mismos
sobre la gravedad de lo que acabamos de afinnar.
5. La alternativa cristiana
La alternativa cristiana, como vemos, realiza afirmaciones que supe

ran lo que hasta aquí habíamos considerado como probado. Nuestro
análisis de la praxis humana y de su configuración en las religiones
únicamente nos había mostrado la presencia universal del esquema
de la ley, la imposibilidad humana de liberarse del mismo y la remi
sión de la alteridad presente en nuestra praxis hacia lo totalmente
otro, sin prejuzgar que eso totalmente otro tenga o no realidad.
Ahora nos encontramos con una afirmación mucho más exigente. La
alternativa cristiana afirma la realidad de un Dios totalmente otro, la
identidad de ese Dios con el Dios de Israel y la identificación de ese
Dios totalmente otro con Jesús de Nazaret. Estas afirmaciones son,
sin duda, atrevidas e inusitadas. Pero ellas son las que nos liberan
del esquema de la ley. La opción por la alternativa cristiana es la
posibilidad que se nos ha abierto en la historia de liberamos radi
calmente del pecado fundamental de la humanidad. Se trata, cierta
mente, de una opción arriesgada. Como opción, no puede ser el
resultado de un razonamiento deductivo. En ese caso, no estaríamos
ante una opción de fe. Pero se trata, como veremos, de una opción
razonable. La opción consiste en aceptar, con todas sus consecuen

cias, que Dios estaba en Cristo reconciliandc al mundo consigo.
Es la afirmación central del cristianismo. El objetivo de este apar
tado será mostrar, ante todo, que la alternativa cristiana nos libe
ra del esquema de la ley. Solamente entonces podremos ir mostran
do la razonabilidad de esa opción y sus consecuencias teóricas
y prácticas.
Supongamos que hay un Dios único, tal como afirmaba la reli
gión de Israel, y que ese Dios único se ha identificado con el desti
no de Jesús de Nazaret. En este caso, el esquema de la ley habría
sido definitivamente desacreditado por Dios. La razón es clara. El
esquema de la ley necesita un garante de la correspondencia entre
las acciones y sus resultados. En la religión de Israel, este garante es
Dios mismo o alguien que se pone a sí mismo en el lugar de Dios.
En otras religiones y cosmovisiones puede haber otros dioses o ins
tancias que garanticen esa correspondencia. De acuerdo con el es
quema de la ley, el fracaso histórico es autoculpable. Desde este
punto de vista, lo sucedido en el Calvario es algo inaudito. El que
tenía que garantizar la correspondencia entre la acción y sus resul
tados es precisamente quien experimenta un fracaso radical, que ter
mina en la muerte más ignominiosa. El presunto garante del esque
ma de la ley se ha convertido en la víctima de dicho esquema. No se
trata tan sólo de que Jesús de Nazaret, que no tenía pecado, haya
sido considerado como pecador (2 Co 5,21). Lo decisivo es que en
Cristo estaba Dios mismo (2 Co 5,19). Si Dios sufre las consecuen
cias que, según el esquema de la ley, corresponderían a los pecado
res, el esquema de la ley ya no puede justificar nuestra praxis ante
Dios. Si Dios mismo sufre el castigo del pecado, el esquema de la
ley no sólo no es garantizado por Dios, sino que se ha vuelto radi
calmente inservible ante Él. Dios ha cancelado el esquema de la ley,
mostrando su radical oposición a lo que la religión de Israel consi
deraba como el pecado fundamental de la humanidad. No se trata,
obviamente, de una imposible auto-salvación. La liberación del
esquema de la ley es claramente una iniciativa de Dios. La aparente
pasividad de Dios en el Calvario habría sido en realidad su más acti
va intervención.
Es importante subrayar que la alternativa cristiana exige la afir
mación de un Dios único, tal como lo había sostenido la fe de Israel.
Si, además del Dios de Jesús, hubiera otros dioses, éstos podrían
mantener la vigencia de la ley en sus respectivos ámbitos de poder.
La liberación plena del esquema de la ley exige un Dios único, sobe
rano de toda la realidad. Sin un Dios que sea verdaderamente todo
poderoso, no hay liberación del esquema de la ley. Siempre habría

otros ámbitos de la realidad, sostenidos por otros dioses o instancias
secularizadas, donde el esquema de la ley seguiría en vigor. La afir
mación de nuestra liberación respecto del pecado fundamental de la
humanidad exige la afirmación de un Dios único y soberano sobre
toda la realidad. El Dios que puede liberamos del esquema de la ley
es un Dios único y todopoderoso. Es justamente el Dios de Israel,
creador y soberano del universo y de la historia. Pero lo sucedido en
el Calvario, de ser cierto, nos revela mucho más de lo que sabía
Israel: el Dios todopoderoso se ha identificado con el despojo y la
impotencia de Cristo en la cruz. Dios no ha permanecido ajeno al
destino de los oprimidos por el esquema de la ley, sino que ha car
gado con su suerte, precisamente para liberarlos. Esto solamente se
explica por un amor inusitado. El Dios cristiano es un Dios perso
nal, lleno de amor y misericordia. Y un amor tal que llega hasta el
extremo de dar la vida por los pecadores (Rom 5,7-8; Jn 15,13). El
Dios que se revela en Cristo rompe todas las imágenes de Dios de la
metafísica y de las religiones. El verdadero rostro del Dios de Israel
se despoja de la máscara que le había puesto el pecado fundamental
de la humanidad. El Dios cristiano ya no ouede ser considerado
como un garante del funcionamiento corréete del esquema de la ley.
El Dios revelado en Cristo es un Dios en conflicto radical con dicho
esquema. Es el Dios que ha anulado definitivamente el esquema de
la ley. Al hacerlo, todas las imágenes de Dios han quedado también
anuladas. En Cristo se ha descubierto qué quiere decir realmente la
palabra «Dios».
Ahora bien, ¿tiene realidad este Dios o no es más que un sueño
cristiano? De momento, estamos ciertamente ante un postulado.
Pero se trata de un postulado racional. Como vimos en el capítulo
segundo, la razón orienta nuestra praxis preguntándose por la reali
dad que la trasciende. Esta pregunta se da justamente cuando nues
tra praxis se encuentra ante diversas posibilidades. Puestos ante la
cruz de Cristo, tenemos tres alternativas. Dos de ellas nos mantienen
en el esquema de la ley. La alternativa cristiana nos libera del esque
ma de la ley, pero implica una intelección inusitada de la realidad,
precisamente porque exige una idea nueva sobre la realidad del Dios
que nos libera. Esta idea es sin duda razonable, en el sentido de que
no contradice ninguno de los datos de nuestra experiencia del
mundo. El Dios cristiano, lejos de ser un dato del mundo, sigue sien
do el totalmente otro respecto del mundo. Por eso la realidad del
Dios cristiano resulta compatible con el hecho de que la paradoja de
la alteridad en nuestros actos nos lance a la. búsqueda del totalmen
te otro más allá de nuestra praxis. Este totalmente otro tenía que ser
otro, como vimos, con respecto a la alteridad radical de las cosas en
nuestra praxis y a la alteridad real de las cosas con independencia de
la misma. Pues bien, la total alteridad de Dios se muestra ahora, en
la alternativa cristiana, precisamente cuando Dios desborda todas las
representaciones de las religiones y de la filosofía. Un Dios que
garantiza el esquema de la ley no es un Dios totalmente otro, sino un
Dios con el que se puede negociar y que, por tanto, siempre puede
ser convertido en un ídolo manejable. En cambio, un Dios que de
esta forma inusitada nos libera del esquema de la ley es un Dios
totalmente otro, y justamente por ello es el Dios que más satisfa
ce las pretensiones racionales de total alteridad. El Dios que se ha
identificado con Jesucristo sigue habitando en una luz inaccesible
(1 Ti 6,16).
Esto no significa, obviamente, que el Dios cristiano pueda ser
objeto de una demostración racional, como resultado final de un
raciocinio conforme a las reglas de la lógica. Este tipo de construc
ciones pueden conducimos a un concepto o a una entidad metafísi
ca, pero no al Dios totalmente otro. Y solamente un Dios totalmen
te otro es plenamente racional. El verdadero Dios solamente puede
ser alcanzado por la razón si él mismo decide soberanamente reve
larse a sí mismo. Y esta revelación ha tenido lugar en Cristo. En ella
aparece algo inaudito: un Dios crucificado. Como bien señala Jün-
gel, «la razón es racional cuando capta que sólo puede pensar a Dios
como Dios, si se le piensa como un Dios que se revela a sí mismo»50.
Esto no constituye, obviamente un fideísmo, sino algo perfectamen
te coherente con las exigencias de la razón. Para la razón humana.
Dios sólo puede pensarse como alguien totalmente otro. Cualquier
construcción racional de artilugios metafísicos reduce a Dios a un
objeto mundano y merma, por tanto, su total alteridad. El Dios esbo
zado en la hipótesis cristiana es un Dios que no contradice las exi
gencias de la razón. Sin embargo, a este Dios no se le puede mani
pular en un experimento científico destinado a probar su realidad51.
Como veremos más adelante, esto no excluye una experiencia indi
recta de la verdad del Dios cristiano. Por el momento, basta con
señalar que el Dios que postula la fe cristiana no es irracional. En
cuanto que respeta la total alteridad de Dios, la hipótesis cristiana es
incluso más razonable que otras alternativas.
50. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., p. 211.

51. Sobre el experimento como manipulación puede verse X. Zubiri, Inteligencia
y razón, cit., pp. 247-249.
En cualquier caso, hay una diferencia radical entre la alternativa

cristiana y las otras alternativas que se nos han presentado ante la
cruz de Cristo, pues estas últimas nos dejan en el esquema de la ley.
De momento, nuestra praxis, al encontrarse con Cristo, ha sido pues
ta ante una alternativa radical: o el Dios que se revela en Cristo o la
permanencia del esquema de la ley. La fe cristiana consiste en una
opción por Cristo y en contra del esquema de la ley. Se trata, sin du
da, de una opción racional entre distintas posibilidades, y no de una
simple decisión arbitraria. Es racional, porque incluye una intelec
ción de lo que es la realidad con independencia de nuestra praxis.
También las otras opciones pueden ser racionales. Pero la opción
cristiana se diferencia de toda otra opción en que nos saca del esque
ma de la ley. Hay una oposición radical entre el Dios de Jesús y el
esquema de la ley. Esto es precisamente lo que significa, en último
término, el tema bíblico de la ira de Dios sobre el pecado. No se trata
solamente de una oposición de Dios a ciertos hechos aislados; se
trata de una oposición entre Dios y el pecado fundamental de la
humanidad, en cuanto estructura última de todo pecado. Ante la cruz
de Cristo, tenemos que elegir. Si queremos seguir el camino del
esquema de la ley, tropezaremos con Cristo, la piedra de tropiezo
(Rom 9,32). Si sentimos alguna simpatía por la misión de Jesús, no
podremos seguir a gusto en el esquema de la ley. Desde el punto de
vista del esquema de la ley, Jesús es un maldito por Dios o, al me
nos, un idiota. Ante la cruz de Cristo tenemos que optar entre el Dios
de Jesús o el rechazo de Jesús. Permanecer en el esquema de la ley
equivale a decir: «anatema sea Jesús» (1 Co 12,3).
El conflicto entre el esquema de la ley y la liberación realizada
en Cristo está expuesto magistralmente por Pablo en la carta a los
Gálatas: «Es evidente que por la ley ninguno se justifica para con
Dios, porque “el justo por la fe vivirá”. Y la ley no es de fe, sino que
dice: “el que hiciere estas cosas vivirá por ellas”. Cristo nos redimió
de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición. Porque está
escrito: “maldito todo el que es colgado de un madero”, para que en
Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzara a los gentiles, a fin
de que por la fe recibiéramos la promesa del Espíritu» (Gal 3,11-13).
Pablo no está diciendo que la Ley no se pudiera cumplir, y que por
eso fue necesario un nuevo modo de justificación, por la fe. La ten
sión que hay en el texto es muy distinta. Pablo contrapone dos citas
bíblicas. Por un lado, la Ley afirma que «el que hiciere estas cosas
vivirá por la ellas» (Lv 18,5). En cambio, el que no las hace es mal
dito (Dt 27,26). Pero, por otra parte, la religión de Israel también
afirmaba que «el justo por su fe vivirá» (Hab 2,4). Aquí aparecen
dos modos distintos de justificación. En realidad, se trata de una ten

sión que recorre toda la historia de la religión de Israel, tal como
vimos. ¿Cómo resolver la aparente contradicción? Pablo la resuelve,
como era normal en la práctica de los rabinos, acudiendo a una ter
cera cita: «Maldito todo el que es colgado de un madero» (Dt 21,23).
Esta cita no consiste en una armonización de las dos anteriores. Al
contrario, Pablo conduce ambos caminos de justificación a su con
traposición dramática en el Calvario. La justificación por el esque
ma de la ley declara a Jesús maldito, porque ha terminado como un
fracasado, colgado del madero. Ante la cruz de Cristo tenemos que
optar. Si optamos por el esquema de la ley, estamos declarando a
Cristo maldito y estamos haciendo inútil lo sucedido en la cruz (Gal
3,1-4; 4,9-11). Pero si Dios estaba en Cristo, algo nuevo ha sucedi
do, declarando inútil la justificación por la ley y abriendo para todos
un nuevo camino de justificación.
6. Dios estaba en Cristo
Si la alternativa cristiana es razonable y promete liberamos del es

quema de la ley, resulta esencial para nuestra investigación mostrar
todas las implicaciones de esa alternativa. Como iremos viendo en
este capítulo y en el siguiente, las afirmaciones fundamentales del
cristianismo no son otra cosa que una explicitación de lo que ya está
implícito en la alternativa cristiana. El cristianismo no es un conjun
to barroco de verdades arbitrariamente amontonadas en la Escritura,
en los credos o en los libros de teología. El cristianismo es la expli
citación práctica y teórica de la alternativa por el crucificado. De ahí
la profunda coherencia de las afirmaciones fundamentales de la fe
cristiana. Esto podemos comenzar a comprobarlo si analizamos las
afirmaciones cristológicas fundamentales.
6.1. Divinidad y humanidad

La liberación del esquema de la ley requiere que Dios mismo se
haya identificado con Jesús de Nazaret. Para la fe cristiana, Cristo es
Dios, por más que, como vimos, solamente en Cristo se nos mani
fiesta qué significa realmente ser Dios52. Dicho en términos neotes-
tamentarios: en Cristo «habita corporalmente toda la plenitud de la
52. Cf. J. Sobrino, Cristología desde América Latina, México 1977, p. 164.
divinidad» (Col 2,9). Aunque la afirmación de la divinidad de Cristo

resultaba de difícil formulación en un trasfondo judío, se abre paso
con suficiente claridad en el Nuevo Testamento (Heb 1,8-9; Jn 1,1;
20,28)53. Jesús no era un «hijo de Dios» entre otros, sino «el» Hijo
de Dios en un sentido excepcional, incomparable con el de cualquier
discípulo (Jn 20,17). El Evangelio de Juan llega incluso a identificar
a Jesús con el «Yo soy» de Dios en el Antiguo Testamento (Jn 8,
24.28; 13,19; 18,5). Se trata de una cuestión decisiva desde el punto
de vista de nuestra liberación. Si Dios no estaba en Cristo, no hemos
sido reconciliados con Él. Si Dios no ha sufrido las consecuencias
del esquema de la ley, no hemos sido liberados del mismo. Para
nuestra liberación es esencial que Dios estuviera en el Calvario y
que, de algún modo que escapa a nuestra comprensión, padeciera el
destino de Cristo. Para que haya liberación no basta con que Dios se
identificara moralmente con Cristo, apoyando su causa. Si Dios no
se identificó realmente con Cristo, estamos todavía bajo el pecado54.
Solamente si Dios sufre las consecuencias del pecado fundamental
de la humanidad, es posible afirmar confiadamente que toda funda-
mentación divina del esquema de la ley ha sido radical y definitiva
mente anulada ante Dios y para Dios. Aquí no basta con decir que
Cristo era bueno, que era buenísimo, que se preocupaba de los
pobres, o que se abrió mucho a Dios55. Tampoco basta con decir que
la divinidad de Cristo es una simple regulación de nuestro lengua
je56. Si Dios no estaba realmente en Cristo, tendremos sin duda un
53. Los mencionados textos son considerados por R.E. Brown como pasajes en
los que con toda seguridad hay una afirmación de la divinidad de Jesús. Otros
pasajes (Tit 2,13; Rom 9,5; 1 Jn 5,20; 2 P 1,1; Jn ■ ,18) pueden considerarse
como probables, cf. R.E. Brown, An Introduction to New Testament
Christology, New York - Mahwah 1994, pp. 171-195. También O. Cullmann,
Cristología del Nuevo Testamento, cit., pp. 391-400.
54. En este sentido se puede interpretar la afirmación bíblica, derivada del culto
sacrificial, según la cual la liberación del pecado exige el derramamiento de
sangre (Heb 9,22).
55. «El “ser Dios” de Jesús no constituye una prolongación de su “ser hombre”.
Tampoco es un aditamento al “ser hombre” alcanzado por Jesús. Es una afir
mación que afecta a este hombre verticalmente, desde arriba. No es que le
quite o que le añada nada, sino que cualifica de Dios la totalidad de este hom
bre Jesús»: cf. D. Bonhoeffer, Quién es y quién fue Jesucristo, Barcelona
1971, p. 78.
56. Diferimos en este punto de G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religión
and Theology in a Postliberal Age, cit., pp. 80-81. Lindbeck utiliza la filosofía
del segundo Wittgenstein para entender el significado de las expresiones de fe,
señalando que ellas tienen una constitutiva referencia a una forma de vida. Sin
negar que la significación no puede ser separada de la praxis, hay que afirmar
buen ejemplo moral, pero no hemos sido liberados del pecado fun
damental de la humanidad.
Por otra parte, la fe cristiana afirma que Cristo era verdadero
hombre57. Se trata de una afirmación que, al igual que la anterior, no
siempre ha resultado fácil de aceptar. Los docetistas, por ejemplo,
sostenían ciertamente que Dios estaba en Cristo. Pero esta presencia
consistiría simplemente en que Dios habría utilizado un cuerpo
humano para venir al mundo y hablamos. La humanidad de Cristo
no sería más que una apariencia. Cristo no habría sido realmente un
ser humano. Sin embargo, la afirmación de que Cristo era verdade
ro hombre, en todo igual a nosotros menos en el pecado, es esencial
para la fe cristiana58. Si Cristo no hubiera sido verdadero hombre, no
habríamos sido liberados del pecado fundamental de la humanidad.
La liberación del esquema de la ley no es una teoría, sino un hecho,
algo que sucedió fácticamente en el Calvario. Para que hayamos
sido liberados del esquema de la ley, es necesario que Dios mismo
sufriera las consecuencias de ese modo de justificar la praxis huma
na. Pero para sufrir las consecuencias del esquema de la ley, Dios
tiene que haberse hecho plenamente humano. Dios tiene que haber
sufrido el rechazo del pueblo. Dios tiene que haber sufrido la con
dena de los sumos sacerdotes. Dios tiene que haber sufrido los lati
gazos y las injurias. Dios mismo tiene que haber sufrido como todos
los condenados por el esquema de la ley. En definitiva, Dios mismo
tiene que haber sufrido el abandono de Dios en la muerte59. Y esto
sólo puede sufrirlo alguien que es verdaderamente hombre. Si Dios
no se hubiera hecho verdadero hombre, todo lo sucedido en el
Calvario sería una farsa. Dios no habría sufrido realmente las con
secuencias del esquema de la ley. Seguiríamos bajo el pecado fun
damental. La fe cristiana afirma que Jesús era verdadero Dios, y que
Jesús era verdadero hombre (Flp 2,6-11). Ninguna de las dos afir
maciones puede ser menoscabada sin negar al mismo tiempo su obra
liberadora.
Dios y hombre verdadero. La opción por la alternativa cristiana
incluye un intento de entender la realidad, no sólo de Dios, sino tam
bién de Cristo. La fe cristiana no afirma la divinidad y la humanidad
que el lenguaje tiene también una pretensión de referencia a la realidad, cf. A.

González, Estructuras de la praxis, cit., pp. 116-124.
57. Utilizamos el término «hombre» en el sentido propio y originario de la expre
sión, que no es el de «varón», sino el de «ser humano».
58. Cf. 1 Ti 2,5; Hch 3,22; Gal 4,4; Heb 2,14.17-18; 4,15.
59. Veremos que esta afirmación es decisiva para entender la doctrina cristiana de
la Trinidad.
de Cristo como resultado de algún tipo de especulaciones metafísi

cas. Se trata de algo muy distinto. Es la praxis liberadora de Jesu
cristo, incluyendo en ella su muerte en la cruz, la que exige una
comprensión de su realidad. La comprensión de la praxis nos lanza
siempre a la realidad que la posibilita. Para entender la praxis libe
radora de Jesucristo es necesario entender su realidad como verda
dero Dios y como verdadero hombre. Y esto significa que las verda
des fundamentales de la fe cristiana nc se pueden reducir a puras
afirmaciones sobre nuestra existencia. Si Cristo no fue verdadero
Dios y verdadero hombre, aún está vigente el esquema de la ley. El
adversario de Dios no ha sido derrotado, y seguimos en el pecado.
Para entender nuestra liberación hay que afirmar decididamente que
Dios se identificó realmente con Cristo. Si esta identificación fuera
un mito del que se pudiera prescindir, el cristianismo no podría pre
tender liberamos del esquema de la ley. Todo intento de reducir la fe
cristiana a un proceso puramente existencial o subjetivo fracasa pre
cisamente en este punto: sin una real identificación de Dios con
Cristo no hay liberación del esquema de la ley.
¿En qué consiste esta identificación? La identificación quiere
señalar que la unidad de Dios con Jesús de Nazaret no es el resulta
do de una consideración especulativa, sino un hecho salvífico de
parte de Dios. Dios no se «identificó» con un hombre en abstracto,
sino con un judío concreto, Jesús de Nazaret, que vivió en un mo
mento determinado de la historia y desaiTolló una praxis concreta en
Palestina. El término «identificación» tiene la ventaja de señalar
tanto el aspecto dinámico (la identificación como acto) como la
identidad real entre Dios y Jesús60. El que esta identificación sea
dinámica no nos obliga, por supuesto, a hacer nuestra una cristolo
gía adopcionista, según la cual Jesús solamente habría llegado a ser
Hijo de Dios a partir de determinado momento histórico. La identi
ficación de Dios con Jesucristo atañe a :oda su realidad, y no sólo a
un determinado momento de su biografía. Esta identificación no
consiste en una mezcla de la humanidad con la divinidad, en la que
aparecería una tercera realidad que no sería divina ni humana61. Para
60. El término lo hemos tomado de E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, cit.,
pp. 258, 284, 297-299, 446-448, 495-499. Por supuesto, el uso de esta termi
nología no nos compromete con la metafísica de la negatividad utilizada por
Jüngel.
61. El arrianismo, al negar la divinidad de Cristo, acaba por convertirlo en uña
especie de superhombre, distinto tanto de Dios como de los hombres: cf. A.
Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1, Freiburg i.B.
1979, pp. 356-385.
que haya liberación del esquema de la ley es esencial que no este

mos ante una mezcla, sino ante un verdadero Dios y un verdadero
hombre. Y esta verdadera divinidad y esta verdadera divinidad no
son dos realidades separadas, sino que designan una única persona:
la persona de Cristo. Por eso es esencial que no haya mezcla, pero
tampoco separación62. Solamente esta afirmación doble de la huma
nidad y de la divinidad de Jesucristo es coherente con nuestra libe
ración del esquema de la ley. Cualquier menoscabo de uno de los
dos términos de esa afirmación indica con bastante probabilidad que
el mensaje liberador del cristianismo se ha oscurecido y que el
esquema de la ley se está introduciendo de nuevo, tal vez con un
ropaje y una fraseología aparentemente cristianas. En cambio, el
mantenimiento de esta afirmación fundamental nos permite enten
der otras afirmaciones fundamentales sobre Cristo.
6.2. Resucitado de entre los muertos
Pensemos, ante todo, en la resurrección de Cristo. Si Dios se

identificó con Jesucristo, la muerte no tiene poder sobre él (Rom
6,9). El Dios todopoderoso no está sometido a la muerte. Si Dios
se identificó con Jesucristo, la muerte ya no lo podía retener (Hch
2,24)63. La opción cristiana, en su momento de intelección racional
de la realidad, incluye constitutivamente la afirmación de que Cristo
ha resucitado. Dicho inversamente: si Cristo no resucitó, la fe cris
tiana es incoherente y carece de sentido (1 Co 15,14). Ninguna igle
sia viva puede reprimir este mensaje. Sin embargo, es importante
entender claramente qué es lo que se afirma con la resurrección de
Cristo. Algunas veces se presenta la resurrección como una inter
vención de Dios con tres días de retraso. Dios habría intervenido, no
en la cruz, sino unos días después, y de este modo habría declarado
justo a Jesús, confirmando su praxis y su mensaje64. No cabe duda
62. Es lo que aparece en la definición del Concilio de Calcedonia, en el año 451

(DS 310-302). El término griego para «separar» (khorízo) puede denotar no
sólo la separación física u ontológica, sino también la distinción intelectual.
En cualquier caso, la identificación de Dios con Cristo llega hasta el punto de
que se puede llegar a afirmar que unus ex Trinitate passus est (DS 401).
63. Por eso no podemos decir con R. Bultmann que la resurrección expresa el sig
nificado de la cruz (cf. «Neues Testament und Mythologie», cit., p. 44ss), sino
que la resurrección es consecuencia de la realidad que ya había en la cruz: la
identificación de Dios con Jesús.
64. Cf. U. Wilckens, Das biblische Auferstehungszecgnis historisch untersucht
und erkldrt, Stuttgart-Berlin 1974, pp. 118-121; J. Sobrino, Cristología desde
de que Dios se declaró en favor de Jesús. Pero esa declaración no es

otra cosa que su identificación con él, con toda su historia, y espe
cialmente con su muerte en la cruz. Cuando se habla de la resurrec
ción como confirmación, hay que decir qué es exactamente lo que
ha sido confirmado. Si la resurrección se interpreta como una con
firmación de que Cristo era un hombre bueno injustamente conde
nado, Dios estaría mostrando públicamente con ello que solamente
los justos son salvados, mientras que otros muchos desdichados a lo
largo de la historia no fueron lo suficientemente buenos para mere
cer una intervención divina. El único justo habría sido rescatado,
mientras que todos los demás fracasados y derrotados de la historia
no habrían llegado a merecer un rescate semejante. Jesús se habría
salvado de la muerte, pero todos seguiríamos bajo el esquema de
la ley65.
Él sentido de la resurrección de Jesús es muy distinto, pues no
confirma el esquema de la ley, sino más bien su destrucción, inicia
da ya en la praxis misma de Jesús. Ante todo, hay que observar que
el Nuevo Testamento no nos narra nunca el hecho mismo de la resu
rrección66. La resurrección, como tal, no tiene testigos. Solamente
hay testigos de la tumba vacía y de las apariciones del resucitado67.
Por supuesto, las autoridades judías y romanas no son testigos de
nada. Éllas pueden contentarse diciendo que la tumba está vacía
porque los discípulos han sustraído el cadáver (Mt 28,11-15). Ante
las autoridades que crucificaron a Jesús, no hay ninguna confirma
ción de que Jesús era un justo delante de Dios68. Si Dios hubiera ac
tuado de este modo, habría caído en la tentación de mostrar que
Jesús merecía ser salvado de la muerte, a diferencia de todos los des
dichados que no merecieron esa intervención. Dios habría confir
mado el esquema de la ley. Por eso mismo es esencial a la afirma
América Latina, cit., p. 202; un cierto cambio de énfasis en J. Sobrino, Jesús

en América Latina. Su significado para la fe y para la cristología, Santander
1982, p. 242.
65. Esto ya lo entrevia de algún modo S. Kierkegaard: cf. J.M. Valverde,
«Kierkegaard: la dificultad del cristianismo», en (M. Fraijó [ed.]) Filosofía de
la religión, Madrid 1994, pp. 265-290, especialmente pp. 288-289.
66. El relato del hecho mismo de la resurrección sólo aparece parcialmente en
escritos apócrifos, como el Evangelio de Pedro (vv. 34-49), compuesto hacia
el año 150 en Siria; cf. L. Boff, Jesucristo v la liberación del hombre, Madrid
19872, p. 480.
67. Cf. Mt 28,1-15; Me 16,1-8; Le 24,1-11; Jn 20,1- 8; Hch 1,3; 9,3-8; 1 Co 15,5-
8; Gal 1,12.
68. Contra lo que pareciera insinuar W. Pannenberg, Systematische Theologie,
vol. 2, cit., pp. 385-386.
290 TEOLOGÍA DE LA PRAXIS EV/iNGÉLICA
ción cristiana de la resurrección el que ésta no sea susceptible de

confirmación científica. La resurrección no es un dato accesible a la
historiografía científica, que pudiera ser utilizado para demostrar su
error a las autoridades judías y romanas, y ambién a todos los incré
dulos de la historia. Esto no se debe solamente a los límites del
método histórico-crítico, sino a una profunda razón teológica. Si la
resurrección de Cristo fuera demostrable científicamente, ella no
nos hubiera liberado del esquema de la ley. La resurrección de Jesús
podría emplearse como señal que demostrara la utilidad de creer y,
con ello, la permanencia del pecado fundamental de la humanidad.
La liberación del esquema de la ley exige que la resurrección no se
convierta en una simple intervención retrasada de Dios en favor del
justo. Los responsables de la muerte de Jesús tendrán que creer, no
por la presentación de pruebas científicas, sino por el testimonio de
la predicación cristiana (Hch 3,12-26).
El método histórico-crítico no puede aceptar ningún dato que no
guarde analogía con la experiencia actual. Si en la actualidad los
muertos no resucitan, el historiador científico no puede considerar
como dato histórico una resurrección del pasado. Cuando algunos
exegetas y teólogos, usando el método histórico-crítico, niegan la
historicidad de la resurrección, lo único que verdaderamente pueden
negar es que la resurrección sea accesible a una demostración cien
tífica69. Pero ello no debería significar una negación de la realidad
histórica de la resurrección. Se trata de dos cosas muy distintas y
que con frecuencia se confunden. Puede que Pedro usara siempre
una túnica amarilla, pero este hecho, de ser real, ya no es accesible
al método histórico-crítico, porque no hay (que yo sepa) documen
tos que lo atestigüen. Lo realmente sucedido en la historia humana
no equivale a lo accesible por medio del método histórico70. El méto
do histórico-crítico, por sus mismos presupuestos, no puede aceptar
ni lo que carece de testimonio documental ni lo que no guarda ana
logía con nuestra experiencia presente. Pero eso no demuestra que
un hecho determinado no haya tenido lugar en la historia. No todo
hecho es un hecho positivo, en el sentido de un hecho observable por
cualquiera. Un sentimiento o una visión puede ser solamente acce
sible a una persona (Hch 9,7), pero ello no significa que tal visión
no haya tenido lugar. Del mismo modo, nc todo hecho positivo es un
hecho científico, en el sentido de ser asumióle en el sistema con
69. Cf. W. Trilling, Jesús y los problemas de sv historicidad, Barcelona 1970,

p. 169.
70. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. 3, t. 2, pp. 106-107.
ceptual de una ciencia71. El sistema conceptual de la ciencia históri

ca prohíbe aceptar como dato científico el testimonio de la resurrec
ción. Pero esto no niega la posibilidad de que la resurrección sea un
hecho. No es lo mismo un hecho positivo que un hecho científico.
La fe cristiana parece afirmar que algunas apariciones del resucita
do fueran hechos positivos, observables por cualquiera (1 Co 15,6).
Esto no significa, sin más, que fueran hechos «históricos», en el sen
tido de accesibles a la ciencia histórica. Pero podrían ser hechos
históricos reales, en el sentido primario de hechos sucedidos en la
historia.
Para la fe cristiana estas limitaciones del método histórico no
constituyen algo que se deba lamentar. Al contrario. Para la fe cris
tiana es esencial que la resurrección no sea accesible a la demostra
ción científica. Si, por ejemplo, el análisis científico de una «sábana
santa» demostrara que allí estuvo el cuerpo de Jesús y que ese cuer
po resucitó, ciertamente tendríamos una prueba ante la que tendrían
que plegarse todos los incrédulos de la historia. Pero tendríamos
también la confirmación del esquema de la ley. Dios habría interve
nido, con tres días de retraso, declarando justo a Cristo y, al mismo
tiempo, declarando justamente olvidados a odos los derrotados de
la historia. El esquema de la ley habría sido confirmado. La fe cris
tiana no se equivoca al ignorar los relatos de a resurrección que apa
recen en los evangelios apócrifos, contentándose con afirmar el
hecho de la tumba vacía y el hecho de las apariciones del resucita
do. La tumba vacía puede ser aceptada sin muchas dificultades como
un hecho científico en el sentido de la ciencia histórica72. Las apari
ciones, en cuanto «visiones» de los discípulos, y el surgimiento de
la fe en la resurrección también son perfectamente aceptables desde
el punto de vista científico73. Lo que la ciencia histórica no puede
71. Sobre los distintos tipos de hechos puede verse A. González, Estructuras de
la praxis, cit.. pp. 69, 118-119, 163. Allí se distingue entre hechos primordia
les (los actos que integran nuestra praxis), hechos actuales (las cosas actuali
zadas en nuestra praxis), hechos positivos (los que resultan accesibles para
cualquiera) y hechos científicos (fijados con respecto al sistema conceptual de
una ciencia). La falta de distinción entre distintos tipos de hechos conduce a
que se piense que sólo la ciencia puede determinar lo que es un hecho: cf. W.
Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968, p. 121.
72. Cf. D.P. Fuller, «The Resurrection of Jesús and the Historical Method»:
Journal of Bible and Religión 34 (1966) 18-24. Con respecto a la tesis de R.
Pesch de que la tumba vacía es una convicción posterior a las apariciones,
puede verse W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 2, cit., p. 398-402.
73. Lo que desborda los límites de la ciencia histórica es la afirmación de que las
apariciones son revelación de Dios (lo que está implícito en el término ópht-
aceptar como científico es el hecho mismo de la resurrección y la

consiguiente realidad de las apariciones. Pero en ello coincide con
los intereses de la fe cristiana, puesto que, si la resurrección fuera
demostrable científicamente, el esquema ce la ley seguiría siendo
válido ante Dios. Todo intento de probar directa o indirectamente la
accesibilidad científica de la resurrección menoscaba el sentido fun
damental de lo sucedido en la muerte y resurrección de Jesucristo74.
Si para la fe cristiana es esencial que la resurrección no sea un
hecho científico, también lo es que la resurrección sea un hecho real.
Si Dios no se identificó realmente con Jesucristo, no hay liberación
del esquema de la ley. Es importante observar que para la fe cristia
na esta identificación no puede ser meramente moral, sino que tiene
que ser real. No se trata simplemente de que Dios simpatizara con la
causa de Cristo. Dios tiene que haberse identificado realmente con
la realidad de Jesús. Y esta realidad incluye su cuerpo. Si Dios se
identificó con Cristo, su cuerpo no puede ser retenido por la muer
te, porque la muerte ya no tiene poder sobre él. La muerte ha sido
devorada en la victoria (1 Co 15,54). El dualismo de raigambre pla
tónica ha conducido a algunos exegetas y teólogos a pensar que lo
importante es que Dios se hubiera identificado con «la causa de
Jesús», de modo que su cuerpo sería irrelevante. Lo importante sería
solamente que «la causa de Jesús sigue adelante»75. Ahora bien, el
cuerpo no es un añadido a la realidad humana, sino un momento
esencial y constitutivo de la misma. Si Dios no se identificó con la
realidad completa de Jesús (incluyendo su cuerpo), no hay libera-
he, «fue visto») y que algunas apariciones fueron hechos positivos. La ciencia
histórica solamente puede admitir las visiones en cuanto hechos análogos a
otras visiones que se dan en la actualidad, prescindiendo de cuál sea la reali
dad de lo visto.
74. En este sentido, la fe cristiana debería rechazar toda pretendida demostración
científica de la resurrección, tanto las que parten de presuntas pruebas direc
tas (la «sábana santa», por ej.) como las que parten de unos presuntas necesi
dades indirectas por parte de un historiador que solamente podría entender la
historia si dispusiera de una visión de la totalidad, la cual sólo sería posible
mediante la resurrección, tal como trata de hacer Pannenberg: cf. sus
Grundfragen systematischer Theologie, vol. 1, cit., pp. 42, 153-158; 221; Id.,
Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, pp. 64-140. Pannenberg parece
haber moderado su posición en su Systematische Theologie, vol. 2, cit., p. 405.
75. Cf. W. Marxsen, «Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theologis-
ches Problem», en (W. Marxsen - U. Wilckens - G. Delling - G. Geyer) Die
Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesús Christus,
Gütersloh 19687, pp. 9-40, especialmente en p. 30. También en esa línea, H.R.
Schlette, Epiphanie ais Geschichte, München 1966, p. 64.
ción del esquema de la ley. Para la fe cristiana es esencial que el

supuesto garante del esquema de la ley haya cargado realmente en
la cruz con las consecuencias del mismo. Si Dios no estaba real y
corporalmente en Cristo (somatikós: Col 2,9), el esquema de la ley
no ha sido cancelado, y seguimos bajo el pecado fundamental de la
humanidad. La resurrección expresa justamente el hecho de que
Cristo, con su cuerpo, pertenece realmente a Dios, y no a la muerte.
La muerte de Jesús en la cruz pone a prueba la identificación de
Dios con él: o Jesús desaparece corroído por los gusanos, o Jesús
pertenece eternamente a Dios. Esta pertenencia eterna de Jesús a
Dios no implica la creación de un segundo cuerpo celestial76, sino la
transformación real de su único cuerpo en un «cuerpo espiritual»,
por más que esta transformación escape a nuestras categorías empí
ricas (1 Co 15,35-50). Para la fe cristiana, Cristo ha resucitado real
y corporalmente77.
En la alternativa cristiana, la resurrección corporal de Cristo
tiene que ser considerada como un hecho real. Ahora bien, es impor
tante subrayar que estamos ante un hecho sui generis. No es un
hecho en el sentido de un momento de nuestra praxis ni en el senti
do de algo actualizado en ella. Tampoco parece un hecho positivo,
en el sentido de un hecho accesible a cualquiera, ya que el hecho
mismo de la resurrección, a diferencia de las apariciones, no tuvo
ningún testigo. Mucho menos se puede decir que la resurrección sea
un hecho científico. Se trata de otra cosa: de un hecho escatológico.
Es un hecho escatológico porque Dios mismo, el fundamento del
universo y de la historia, aparece en la historia humana78. Lo último
de la historia se hace presente en la historia. No es que Jesús haya
resucitado porque lo último de la historia aparece en la historia, sino
al revés: porque Jesús ha resucitado, lo último de la historia ha apa
recido en ella79. En este sentido, la resurrección, como hecho real y
76. Es lo que afirma M. Brandle, «MuBte das Grab leer sein?»: Orientierung 31
(1967) 108-112. En este caso, Dios no se habría identificado plenamente con
la realidad de Jesús, que incluye su cuerpo. El esquema de la ley seguiría en
vigor.
77. Cf. J. Pixley, La resurrección de Jesús, el Cristo, Managua 1997, p. 109.
78. En este sentido, la resurrección no sólo tiene por sujeto a Cristo, sino a Dios
mismo que le resucita, tal como indica el uso de los términos griegos para
«resurrección» (egeíro, anístemi): cf. W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca
1976, pp. 175-177.
79. No partimos, como W. Pannenberg, de la necesidad hermenéutica de la esca-
tología para entender la historia (cf. sus Fundamentos de cristología, cit., p.
95), sino que partimos de la identificación real de Dios con Cristo, y ésta nos
conduce a la escatología.
escatológico, es un hecho histórico. No es histórico en el sentido de

que sea accesible a la historiografía científica80; es histórico en el
sentido de que pertenece al dinamismo práxico de apropiación y
entrega de posibilidades. La resurrección de Jesús altera radical
mente las posibilidades abiertas a sus discípulos, derrotados y desa
nimados, que ahora descubren la novedad radical que la cruz de
Cristo implica para la praxis humana. Las apariciones, en este sen
tido, designan ante todo el descubrimiento gozoso de lo realmente
sucedido en el Calvario. Es el descubrimiento de que Dios estaba en
Cristo, destruyendo el pecado fundamental de la humanidad. En
cuanto que la resurrección atañe realmente al cuerpo de Cristo, no
es extraño que algunos relatos presenten las apariciones como he
chos positivos, en el sentido de que cualquier persona presente
podría ver y tocar su cuerpo resucitado (1 Co 15,6; Jn 20,19-29)81.
Pero lo decisivo para la fe no es la positividad de las apariciones,
sino el hecho real, histórico y escatológico de la resurrección corpo
ral de Jesucristo.
Esto es precisamente lo que expresa el Evangelio de Juan en la
frase de Jesús al incrédulo Tomás: «porque me has visto, Tomás,
creiste; bienaventurados los que no vieron y creyeron» (Jn 20,29).
Aquí se nos dice claramente que lo decisivo de la resurrección sólo
puede ser accesible en la fe. De lo contrario, la realidad de la resu
rrección fácilmente podría ser utilizada como una confirmación del
esquema de la ley. Ya no se trataría de una confirmación pública ante
las autoridades judías, sino de una confirmación privada, solamente
accesible a unos discípulos privilegiados. Tomás, cuando pide ser
uno de esos privilegiados, todavía sigue moviéndose en el esquema
de la ley. En cambio, precisamente los que creen sin ver son los que
pueden tener acceso al verdadero significado de la resurrección. Por
eso son bienaventurados. El hecho de que Jesús murió en la cruz no
ofrece dudas históricas. Pues bien, la fe consiste justamente en creer
que ese crucificado era el Hijo de Dios, que Dios se identificó real
mente con él. Solamente quien cree de ese modo, sin pruebas, puede
descubrir el verdadero significado del hecho pascual, que es preci
samente la destrucción del esquema de la ley. Si Dios estaba en
Cristo crucificado, el esquema de la ley ha sido radicalmente anula
80. Sobre ios dos sentidos de historicidad puede verse W. Pannenberg,

Systematische Theologie, vol. 2, cit., p. 403.
81. Pero, obviamente, no se podía tratar de un cuerpo fotografiable, porque enton
ces el hecho positivo se convertiría en hecho científico, anulando el efecto
liberador de la muerte y resurrección de Cristo.
do ante Dios. Y entonces se hace claro también que lo que Dios con
firmó en la resurrección no fueron las grandes cualidades humanas
de Jesús, como si Jesús fuera más merecedor de rescate que otros
muchos desgraciados en la historia. Lo que Dios confirmó al identi
ficarse realmente con Cristo fue precisamente la superación del es
quema de la ley que se inicia en la praxis de Jesús. Y por eso mismo
la identificación de Dios con Cristo no es simplemente la identifica
ción con un muerto. Es la identificación con toda su praxis, con toda
su vida. Justamente por ello, la fe cristiana afirma que Cristo, con su
cuerpo, está vivo en Dios, por más que esta afirmación trascienda
nuestras categorías empíricas.
Esto nos pone de manifiesto la profunda unidad entre la cruz y
la resurrección. Si creemos en la resurrección como un hecho real,
es porque creemos en la identificación de Dios con Jesús. No deja
de ser interesante que el Evangelio de Marcos, en su versión primi
tiva, no contuviera relatos de las apariciones. Esto es posible porque
este evangelio culmina con la confesión de fe del centurión: «Ver
daderamente, éste era Hijo de Dios» (Me 15,39). En la medida en
que en esta confesión está implícita virtualmente la divinidad de
Cristo, está también incluida la fe en la resurrección82. Del mismo
modo, el Evangelio de Juan entiende que la glorificación de Cristo
se produce en la crucifixión (Jn 3,14-15), con la que todo queda con
sumado (Jn 19,30)83. Del costado de Cristo sale agua (Jn 19,34), lo
cual indica que el envío del Espíritu tiene su origen ya en la cruz.
Esto no obsta, claro está, para que el Evangelio de Juan incluya rela
tos de las apariciones. Pero sí nos muestra la profunda unidad entre
la muerte y la resurrección de Jesús. Para la fe cristiana, tanto la cruz
sin resurrección como la resurrección sin cruz carecen de significa
do. Un Cristo muerto no nos libera del esquema de la ley. Un resu
citado sin cruz tampoco puede liberarnos, porque Dios no habría
cargado entonces con las consecuencias funestas del pecado funda
82. Esto significa también que para Marcos es perfectamente claro que la resu
rrección no constituye una prueba empírica de la mesianidad de Cristo: cf. H.
Kóster, introducción al Nuevo Testamento, cit., p. 687. Por supuesto, ello no
le quita carácter inspirado a la forma definitiva del Evangelio, que incluye
relatos de las apariciones (Me 16,9-20).
83. Cf. J.T. Forestell, The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the
Fourth Gospel, Roma 1974, pp. 191-193. Desde esta perspectiva habría que
interpretar posiblemente también Le 24,26, puesto que la gloria del reinado de
Dios comienza ya en la cruz, cuando el rico se hace pobre, el que tiene manto
lo pierde sin oponer resistencia, y el condenado perdona a sus enemigos y ora
por ellos: cf. J.H. Yoder, The Politics of Jesús, cit., p. 51.
mental de la humanidad. Frente a todo entusiasmo espiritualista, la

fe cristiana tiene que recordar siempre la unidad entre la muerte y la
resurrección de Cristo (1 Co 1,23; 2,2). Ellas constituyen un solo
hecho, el hecho pascual. Sin esa unidad no hay liberación del esque
ma de la ley.
6.3. Preexistencia, nacimiento virginal, ascensión
Desde la identificación de Dios con Cristo se pueden entender

otras afirmaciones neotestamentarias sobre su persona. Para la fe
cristiana, la muerte de Cristo en la cruz posee una importancia capi
tal, porque ante el crucificado nuestra praxis ha de optar entre Jesús
y el esquema de la ley. En esa opción racional se nos abre un nuevo
conocimiento de su realidad, incluyendo su victoria sobre la muer
te. Pero también toda la vida de Jesús puede ser considerada desde
una nueva perspectiva. Si Dios estaba en Cristo, se entiende la espe
cial autoridad con que Jesús hablaba (Me 1,22), disponiendo inclu
so sobre la ley de Moisés (Me 10,2-12). El que Jesús perdonara los
pecados, atribuyéndose una potestad que parecía reservada sola
mente a Dios (Me 2,7-10), puede ser perfectamente comprendido a
partir de la identificación de Dios con Cristo. Si Dios estaba en
Cristo, toda la vida de Jesús consiste precisamente en un acerca
miento misericordioso de Dios mismo a la humanidad. En Jesús,
Dios ha venido a nuestra historia en un sentido estricto y real. En la
praxis de Jesús, Dios mismo estaba con nosotros, perdonando, ani
mando y sanando. Ahora se ve claramente que en Jesús el reinado de
Dios estaba llegando a la humanidad. Y también se entiende que la
praxis de Jesús sea inseparable de su realidad personal. Los hechos
y los dichos que integraban la praxis de Jesús no pueden ser separa
dos de su realidad personal, porque en esos hechos y en esos dichos
Dios mismo estaba acercándose real y personalmente a nosotros84.
La entrega de Jesús a nosotros (su distensión personal) es la entrega
personal misma de Dios a la humanidad. Jesucristo es, en un senti
do inesperado, el «Dios con nosotros» (Emmanuel).
La identificación de Dios con Cristo, aunque cobra su significa
do crucial para nuestra praxis en su muerte y resurrección, es una
identificación con toda su realidad y, por tanto, afecta a toda su vida
terrena85. Posiblemente, los primeros cristianos tardaron en captar el
84. Cf. W. Joest, Dogmatik, vol. 1, Góttingen 1995 , pp. 231-232.

85. Es lo que W. Pannenberg ha llamado alguna vez el «efecto retroactivo» del
significado de este hecho, y por eso no faltaron quienes pensaron

que Jesús habría sido Hijo de Dios a partir de un momento determi
nado, como pudo ser su bautismo86. Ciertamente, la identificación de
Dios con Cristo puede describirse en términos dinámicos, pero afec
ta a toda su realidad humana desde toda la eternidad. Por eso no hay
una contradicción insalvable entre la afirmación de que Cristo fue
«designado» (horisthéntos) Hijo de Dios en su resurrección (Rom
1,4), y otras afirmaciones en las que simplemente se proclama la
identidad entre Dios y su Palabra hecha carne (Jn 1,1). De hecho, si
Dios se identificó con Jesús de Nazaret, a esta identificación no se
le puede poner una fecha determinada. El tiempo pertenece a la cre
ación, mientras que el Dios totalmente otro está más allá del tiem
po. La eternidad de Dios no es un tiempo más largo, sino la trascen
dencia de toda temporaneidad. Y esto significa que la identificación
de Dios con Cristo, en cuanto hecho salvífico de parte de Dios, tiene
lugar desde toda la eternidad. Es lo que se suele llamar la «preexis
tencia» de Cristo antes de la creación87. Obviamente, lo esencial en
este punto no son los posibles paralelos de esta idea en la historia de
las religiones. Lo decisivo es cómo esa dea es empleada en el
Nuevo Testamento para proclamar la identificación de Dios con un
ser humano concreto de nuestra historia. Dios se identificó desde
toda su eternidad con Jesús de Nazaret, quien por eso pertenece per
sonalmente a la realidad misma de Dios. La realidad del Dios cris
tiano incluye eternamente la persona de Cristo88.
Desde esta perspectiva se puede entender también lo que la
Escritura nos dice sobre el nacimiento virginal de Cristo (Mt 1,18-
25; Le 1,26-35). Algunos han señalado que los evangelistas presu
ponen aquí la traducción griega del pasaje de Isaías donde se anun
cia que «la virgen (parthénos) concebirá y dará a luz a un hijo»
hecho pascual sobre la vida entera de Jesús: cf. sus Fundamentos de cristolo
gía, cit., pp. 165-175; J. MoiNGT, El hombre que venía de Dios, vol. 1, Bilbao
1995, p. 191. Por supuesto, si no nos situamos en una perspectiva hegeliana
como la de Pannenberg, hay que señalar que este efecto retroactivo se refiere
a nuestro conocimiento de Jesús, no a su realidad misma.
86. Una variante minoritaria de Le 3,22 (D) parece apuntar a que Jesús habría sido
engendrado Hijo de Dios en el bautismo.
87. Cf. Jn 1,1; 1 Co 8,5-6; Flp 2,5-11; Col 1,15-16. Sobre la temprana conexión
entre preexistencia y soteriología puede verse J. Gnilka, Teología del Nuevo
Testamento, Madrid 1998, p. 26.
88. Obviamente, esta identificación tiene el sentido de subrayar lo único de Jesús,
y no el de legitimar el mundo y sus «órdenes creados»; cf. J.H. Yoder, The
Politics of Jesús, cit., p. 99.
(Is 7,14). Pero en hebreo dice 'almah, que puede significar simple
mente una muchacha joven, y no necesariamente una virgen. Para
otros no se trata de un error de los evangelistas, sino de un mito, muy
frecuente en la historia de las religiones, con el que se quiere poner
de relieve la importancia religiosa de un determinado personaje.
Tam-bién Buda y Zaratustra habrían nacido de una virgen. Las dis
cusiones sobre el nacimiento virginal de Jesús han degenerado fre
cuentemente en especulaciones ginecológicas bastante irrespetuosas
y, so-bre todo, irrelevantes. Porque lo importante no es lo que Isaías
quiso decir, ni lo que quiere decir el mito del nacimiento virginal en
otras religiones. Lo importante es preguntarse qué es lo que los
evangelistas quisieron decir cuando interpretaron el texto griego de
Isaías como una profecía sobre Jesús. Y esto resulta bastante claro
desde lo que hemos venido estudiando hasta aquí. Hemos visto que
el ser humano no puede liberarse por sí mismo del esquema de la
ley. Solamente Dios nos puede liberar del esquema de la ley. Si Jesús
de Nazaret vivió al margen del esquema de la ley, esto no es un sim
ple logro humano. Tampoco es algo explicable por los méritos de su
noble cuna. En la genealogía de Jesús aparece incluso una prostitu
ta, Rahab (Mt 1,5). Si Jesús vivió al margen del esquema de la ley,
es porque él no procedía solamente de la carne y de la sangre, sino
también de Dios. No tenemos aquí una hierogamia buscada por los
hombres para tratar de ser semejantes a Dios (Gn 6,1-8), ni un
Superhombre producido por los miembros más nobles de la especie
humana. En ese caso, no habríamos salido del esquema de la ley. Lo
que tenemos es un Dios que se abaja para liberar a la humanidad (Le
1,35). Dios no se identificó con Buda ni con Zaratustra, ni sus res
pectivas religiones han pretendido tal cosa. En cambio, el cristianis
mo sí pretende que Dios se identificó con Jesucristo desde toda la
eternidad. Lo que ha aparecido en Cristo no es un simple logro bio
lógico de la humanidad, porque en ese caso no habríamos salido del
esquema de la ley.
Finalmente, el Nuevo Testamento proclama que el resucitado es
el Señor (Kyrios), utilizando el término con que usualmente se tra
ducía el nombre divino (yhwh) al griego La identificación de Dios
con Cristo implica que el resucitado ha recibido el nombre que era
propio de Dios (Flp 2,9.10). Así como Dios es Señor, Cristo es tam
bién Señor (Hch 2,34-36). Por eso se nos dice que Cristo ha sido
arrebatado a la gloria de Dios89. Lo que se quiere señalar con esto no
89. Cf. Le 9,51; Hch 1,2.11.22; 1 Ti 3,16.

es un desplazamiento espacial de Cristo, sino su igualdad con Dios

Padre, junto con quien ahora reina sobre toda la creación (Me 16,9).
Pero el término «señor» tenía también otras connotaciones en el
mundo de habla griega: podía designar a los dioses, al dueño de la
casa, al amo del esclavo, al patrono, y también al emperador. Ahora
bien, si Cristo es Señor, esto implica que todos los pretendidos seño
ríos que aparecen en la historia son puramente aparentes: no hay
más que un Dios y un Señor (1 Co 8,5-6). Cristo es el Señor de todos
los poderes del universo, incluyendo todos los poderes sociales y
, los cuales terminarán por someterse a él (1 Co 15,25).
políticos9091
92
Las iglesias cristianas, en la medida en que reconocen un solo Señor
(Ef 4,5-6), se convierten en el ámbito visible del señorío de Cristo
(Rom 14,8; 1 Co 3,5; 7,17; 12,5). Como veremos, esto está cargado
de consecuencias prácticas, puesto que el señorío único de Cristo
implica la desaparición de todo señorío humano en el interior del
pueblo elegido (Le 2,25-25; 1 P 5,2-3). Donde Cristo reina verdade
ramente, desaparecen todas las diferencias sociales, étnicas y de
género (Gal 3,28). No es nada extraño que la proclamación del seño
río único de Cristo pronto atrajera sobre los cristianos las sospechas
de las autoridades políticas (Hch 17,7). La ascensión de Jesucristo,
lejos de ser un relato mitológico, designa más bien el comienzo de
una humanidad reconciliada, liberada de todas las dominaciones que
surgían del esquema de la ley y sometida solamente a aquel cuyo
yugo es suave y cuya carga es ligera (Mt 11,29-30)’*.
Todo esto significa que las afirmaciones fundamentales de la fe
cristiana sobre Jesucristo no son afirmaciones arbitrarias, amalga
madas caóticamente a partir de la mitología y de la superstición. Las
proposiciones fundamentales del cristianismo son la consecuencia
inexorable de aquella afirmación fundamental que designa el conte
nido racional de la opción cristiana ante la cruz de Cristo: que Dios
estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo (2 Co 5,19)’2.
Hasta aquí hemos tratado de aclarar las implicaciones de la presen
cia corporal de Dios en Cristo. Ahora tenemos que aclarar las con
secuencias de la reconciliación que esa presencia entraña. Es el tema
del siguiente apartado.
90. Cf. Rom 14,9; 1 P 3,22; Ap 1,5; 17,14; 19,15-16.

91. Cf. K. Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesús Christ, London 1987; R.
Zapata, Jesucristo es el Señor: lectura latinoamericana, San José de Costa
Rica 1976.
92. La unidad profunda entre soteriología y cristología está expresada en aquella
famosa sentencia de Melanchton: Christum cognoscere est beneficia eius cog-
noscere, cit. en O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, cit., p. 412.
7. Reconciliando el mundo consigo

La fe cristiana afirma que el acontecimiento pascual conlleva una
reconciliación de los seres humanos con Dios y consigo mismos. La
muerte de Cristo nos habría reconciliado con Dios y habría posibili
tado la reconciliación misma de la humanidad (Rom 5,10; 2 Co
5,18-20; Col 1,20-22). ¿Cómo se puede entender esto?
7.7. La rehabilitación de las víctimas
Comencemos recordando lo que hemos dicho más arriba: si

Dios estaba en Cristo, el esquema de la ley ha sido destruido. El que
tenía que ser su garante ha muerto como su víctima. Esto es, sin
duda, una buena noticia para todos los pobres, enfermos, oprimidos
y marginados. Hablemos, para simplificar, de «los pobres» o de «las
víctimas de la historia», entendiendo por tales a todos los condena
dos por el esquema de la ley, cuyas desgracias no pueden ser identi
ficadas como un castigo de Dios. La desdicha humana ya no puede
ser considerada como un signo de reprobación divina. La muerte y
la resurrección de Cristo, al anular la posibilidad de justificar nues
tra praxis mediante el esquema de la ley, entrañan una rehabilitación
de todas las víctimas de la historia. Es importante observar que esta
rehabilitación se refiere a todas los condenados por el esquema de la
ley a lo largo de todos los tiempos. Desde el punto de vista del
esquema de la ley, todas las víctimas de la historia habían sido
rechazadas por Dios. Pero la muerte y la resurrección de Jesucristo
muestran que el esquema de la ley no era la última palabra de Dios
sobre la historia. Los que aparentemente estaban rechazados por
Dios ya no están presos del esquema de la ley. Dios los ha liberado.
En este sentido, la muerte y la resurrección de Cristo tienen efectos
sobre toda la historia. Cuando el Nuevo Testamento nos dice que
Cristo predicó a los muertos después de su resurrección (1 P 3,19;
4,6), no está hablando de una «segunda oportunidad» para los real
mente condenados. Lo que está diciendo es que la muerte y la resu
rrección de Cristo tienen un efecto redentor sobre toda la historia.
Dios mismo ha «descendido a los infiernos» del abandono y del
rechazo por parte de Dios. Los que sin Cristo aparecían como recha
zados por Dios, no lo eran en realidad. La muerte y la resurrección
de Cristo rehabilitan a las víctimas de la historia.
La reconciliación es rehabilitación. Esta rehabilitación recoge,
obviamente, un aspecto central de la religión de Israel. Como vimos,
el Antiguo Testamento había proclamado en formas muy diversas

que la pobreza no es necesariamente un síntoma del rechazo divino,
sino una consecuencia de la injusticia social. Pero también apare
cían en el Antiguo Testamento distintas afirmaciones que relaciona
ban las desgracias históricas con una presunta culpabilidad de las
víctimas. La muerte y la resurrección de Cristo nos muestran defini
tivamente la posición de Dios acerca de las víctimas de la historia.
Ciertamente, el hecho pascual no niega las posibles conexiones
entre ciertos hechos y sus resultados. No cabe duda de que el traba
jo diligente puede producir en ocasiones buenos resultados econó
micos. El hecho pascual tampoco niega la conveniencia pedagógica
de recompensar el buen comportamiento o castigar el malo. Nuestra
praxis tendrá siempre resultados, y estamos éticamente obligados a
preverlos, persiguiendo resultados buenos y tratando de evitar los
resultados malos. Lo que muestra la muerte y resurrección de Je
sucristo es que Dios ha anulado el esquema de la ley como modo de
justificar nuestra praxis. Y esto quiere decir que el hecho pascual nos
anuncia con toda claridad que la riqueza o la pobreza, la enfermedad
o la salud, el bienestar o la desgracia.. no son síntomas de una rela
ción correcta o incorrecta con Dios. El esquema de la ley ha sido
abolido. Y con él han sido abolidas todas las ideologías, religiosas o
seculares, que proclaman la pobreza como autoculpable. Las causas
de la pobreza han de ser investigadas en cada caso. Pero a Dios no
se le puede utilizar para legitimar ideológicamente la injusticia
social y la opresión. Dios ha rehabilitado a todas las víctimas de la
historia. Para él, los verdugos no han triunfado sobre las víctimas.
Sin embargo, la rehabilitación de las víctimas de la historia tiene
un aspecto más profundo. No se trata únicamente de la cancelación
del esquema de la ley que las condenaba. El hecho pascual no sólo
nos dice negativamente que Dios no reprobaba a las víctimas de la
historia. El hecho pascual nos dice positivamente que Dios ama a los
pobres de un modo radical. Tanto la religión de Israel como la pre
dicación de Jesús habían anunciado este amor de Dios a los pobres.
Pero solamente en el hecho pascual se puede ver hasta dónde llega
el amoi de Dios a todos los pobres, oprimidos, enfermos y margina
dos. Para liberarlos del esquema de la ley, Dios ha tenido que expe
rimentar en su propia carne el rechazo del mundo. Cristo, que no
tenía pecado, fue hecho pecado por nosotros (2 Co 5,21). Ninguna
de las víctimas de la historia puede pretender estar sin pecado. Pero
para decirles que sus males no significan una condenación divina,
Dios tenía que experimentar el destinj de ellas en su propia carne,
en la carne de Cristo. Ésta es la grandeza del amor de Dios. Por amor
a los pobres de la tierra, el Hijo de Dios se despojó de su condición

divina, se hizo semejante a los hombres, tomó el aspecto de un
esclavo y murió en la cruz (Flp 2,7-8). El amor de Dios hacia los
pobres se muestra en una solidaridad radical con su destino. Esta
solidaridad no es un simple apoyo moral c político. Es una solidari
dad liberadora, porque aniquila el esquema de la ley, que presenta
ba a los pobres como culpables de su propia situación. Es una buena
noticia para los pobres.
Jesús se solidarizó con el destino de todos los condenados por el
esquema de la ley, con el destino de todos los pobres, los cuales ya
no pueden ser rechazados en nombre del esquema de la ley, sino que
han de ser acogidos por Dios en virtud del acontecimiento salvífico
sucedido en el Calvario. Esto no implica solamente una rehabilita
ción de todas las víctimas. La buena notici a de Jesús muerto y resu
citado nos sirve ahora como criterio para entender la voluntad de
Dios sobre la historia. Si Dios se solidarizó en Cristo con todos los
pobres de la historia, nuestra actitud ante Dios no sólo se decide en
nuestra actitud ante Cristo, sino que nuestra actitud ante Cristo se
decide en nuestra actitud ante aquellos con quienes Cristo se solida
rizó (Mt 25,31-46)93. Y eso supone que Dios nos encuentra en la his
toria sacándonos de la preocupación por nosotros mismos y posibi
litándonos una nueva preocupación por los demás. Precisamente por
ello, la pregunta decisiva para encontrar la voluntad de Dios ya no
es «quién es mi prójimo» (Le 10,29), sino «quién fue prójimo del
que cayó en manos de los salteadores» (Le 10,36). Es importante
observar que la parábola se refiere precisamente a un samaritano que
se compadece del herido, a diferencia de dos judíos: el sacerdote y
el levita. La anulación del esquema de la ley implica una superación
de todo vano intento de utilizar la propia adscripción religiosa como
un medio para asegurarse la justicia ante Dios. Ni siquiera es sufi
ciente una aclamación vacía del nombre de Cristo. No basta con
decir: «¡Señor, Señor!», ni con profetizar, echar demonios o hacer
milagros en nombre de Cristo (Mt 7,21-29). Todo eso no muestra
que estemos haciendo realmente la voluntad de Dios. Dios se soli
darizó con todos los pobres al identificarse con Cristo. Por eso
mismo, la verdadera relación con Cristo en la historia tiene lugar en
nuestra relación con los pobres. Tendremos que volver sobre este
punto al tratar del problema de la salvación de los no creyentes.
93. Los «hermanos míos más pequeños» (Mt 25,40) no son por ello solamente los
misioneros cristianos (Mt 10,40-42), sino también todas las víctimas de la his
toria: cf. Henoc 61,8; 62,25; 69,27.
Sin embargo, hay que señalar también lo siguiente. Es cierto que

Dios, al identificarse con Cristo, se ha solidarizado con todas las víc
timas de la historia. Pero esta solidaridad no es una identidad real.
Los pobres no son Dios, y Cristo sí lo es. Después de la resurrec
ción, los pobres son el criterio de la verdad de nuestro cristianismo;
pero ellos no son Cristo (Mt 26,11; Me 14,7; Jn 12,8). Cuando la
teología menoscaba la identidad real de Dios con Cristo, impide una
verdadera comprensión de nuestra liberación. Si Dios no estaba real
mente en Cristo reconciliando al mundo consigo, estamos todavía
bajo el pecado fundamental de la humanidad. No se puede confun
dir la identidad real de Dios con Cristo y su solidaridad con los opri
midos94. Cuando la idealización de los pobres diluye la diferencia
entre ambos momentos, deja de percibirse claramente en qué con
siste nuestra liberación del pecado fundamental de la humanidad, y
se olvida el alto precio al que fuimos liberados (1 Co 6,20; 7,23).
Pero sin la radicalidad de la liberación que tuvo lugar en Cristo,
seguimos compelióos a justificamos a nosotros mismos por los
resultados de nuestras acciones. Los pobres pueden ser entonces uti
lizados como medio para nuestra propia justificación. El compromi
so cristiano con los pobres, incluso cuando llega hasta el heroísmo,
puede mantenerse perfectamente bajo el esquema de la ley (1 Co
13,3). En estos casos, lo único que podríamos anunciar a los pobres
sería nuestro propio compromiso con ellos. De este modo, la ideali
zación de los pobres puede desemboca? en una idealización de sus
presuntos liberadores. Y esto dejaría de ser una auténtica liberación
cristiana, para convertirse en un simple patemalismo con tendencias
autoritarias.
La identidad real de Dios con Cristo no es igual que su solidari
dad con los pobres. Solamente así podemos predicar a los pobres la
buena noticia de que han sido liberados de todas las condenaciones
ideológicas en nombre del esquema de la ley. Esta buena noticia no
convierte a los pobres en receptores agradecidos de nuestra caridad
individual o política, sino que los transforma en pobres con espíritu
(Mt 5,3)95, en auténticos hijos e hijas de Dios. Las agencias que sola
94. Sobre estos problemas ha llamado la atención N.E. Bedford, Jesús Christus
und das gekreuzigte Volk. Christologie der Nachfolge und des Martyriums bei
Jon Sobrino, Aachen 1995, pp. 181-213. Prescindimos aquí de evaluar en qué
medida la advertencia de N.E. Bedford concierne realmente a la teología que
ella estudia. Nos basta con llamar la atención sobre el problema general, que
concierne a toda teología que quiera ser verdaderamente liberadora.
95. Cf. I. EllacurÍa, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo
y realizarlo en la historia, Santander 1984, p. 135.
mente pueden anunciar la buena noticia de su propio compromiso

con los pobres tienden a mantener a los pobres en la dependencia de
sus magníficos protectores. Los pobres descubren una vez más lo
malos que son ellos, a diferencia de lo buenos que son los donantes.
Todo sigue bajo el esquema de la ley. En cambio, el anuncio de la
salvación que ha tenido lugar en el hecho pascual cambia eficaz
mente la vida de los pobres. El pobre descubre el amor de Dios y no
sólo el amor de sus pastores, y su vida personal se transforma. Las
personas inician una vida nueva ante Dios. Ellos decidirán más ade
lante qué tareas sociales van a emprender, sin necesidad de que los
donantes los empujen a ello. El pobre sabe que él es un pecador, y
no la encamación de Jesucristo. Para ser liberado, el pobre no nece
sita ser mistificado. Para ser auténticamente liberado, el pobre tiene
que ser evangelizado. La buena noticia de Jesucristo tiene más
potencial liberador que cientos de proyectos sociales y políticos bajo
el esquema de la ley96.
La solidaridad de Dios con todas las víctimas de la historia cons
tituye la respuesta divina a los problemas de la teodicea. No se trata
de que Dios sea malvado, impotente, o simplemente no exista. Cris
to crucificado en la cruz es la respuesta de Dios a Epicuro. Dios no
se ha desentendido del mal. Pero tampoco ha intervenido para des
truir a los malvados y rescatar a los justos. Dios ha intervenido iden
tificándose con Jesús y solidarizándose, de este modo, con todas las
víctimas de la historia. No ha quebrado la caña cascada ni ha roto el
pábilo humeante (Is 42,3). No ha destruido a los pecadores, sino que
ha perdonado todos nuestros pecados y nos ha ofrecido una oportu
nidad de reconciliación. Cuando, ante el sufrimiento, nos pregunta
mos dónde está Dios, la respuesta solamente es una: Dios estaba en
la cruz97. Dios ha sufrido hasta el extremo, pues Dios ha sufrido el
abandono mismo de Dios. De este modo, Dios se ha solidarizado
con todas las víctimas de la historia, rompiendo la condena que pe
saba sobre ellas. Dios no es malo, sino bueno hasta un extremo ini
maginado. Dios no se desentiende de la historia, sino que se ocupa
de ella hasta lo inconcebible. Dios no es impotente, sino que, al libe
rarnos del pecado fundamental de la humanidad, muestra lo gran
dioso de su poder. La muerte y la resurrección de Cristo constituyen
96. Cf. V. Grigg, Siervos entre los pobres, Buenos Aires - Grand Rapids 1994, pp.
214-215. En la misma línea está la experiencia de J. Perkins, Justicia para
todos, Buenos Aires - Grand Rapids 1988.
Kritik christlicher Theologie, cit., pp. 184ss.
una respuesta radical e inesperada a la pregunta por el mal en el

mundo. Dios ha manifestado su amor, su interés por nosotros y su
poder de una manera inusitada, sobrepasando todas nuestras expec
tativas. Al identificarse con Cristo, Dios ha manifestado su amor a
nosotros como no lo había hecho en el momento de la creación.
Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia (Rom 5,20).
El hecho pascual, no obstante, no elimina nuestra condición

mortal. Toda la humanidad sigue experimentando la enfermedad y la
muerte. La liberación del esquema de la ley no equivale a una libe
ración de la muerte física. Como vimos, la muerte física es una con
dición de todos los vivientes creados por Dios (Ec 3; 19). Pero ello
no obsta para que, en otro sentido, se pueda decir que la muerte es
consecuencia del pecado (Rom 6,23). Y es que, bajo el pecado fun
damental de la humanidad, la muerte no es simplemente el término
de nuestros días, sino que es más bien el último resultado de una
vida orientada a la búsqueda de resultados. Para quienes quieren jus
tificar su praxis mediante una correspondencia entre sus acciones y
sus resultados, el resultado último de todos sus esfuerzos es la muer
te. El esquema de la ley es verdaderamente una «ley del pecado y de
la muerte» (Rom 8,2). Pero ahora el esquema de la ley ha sido can
celado por Dios. Y esto implica que, ya en esta vida, la muerte ha
perdido su poder sobre nosotros. La muerte sigue siendo una condi
ción real de nuestra existencia. Sin embargo, cuando hemos sido
liberados del esquema de la ley, la muerte deja de ser nuestra última
recompensa. Ella ya no tiene poder sobre nuestra praxis. Ya no tene
mos que pasar nuestra vida adorando «serpientes» que prometen
liberamos de la muerte. Cristo murió «para destruir por medio de la
muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y libe
rar a todos los que por el temor a la muerte estaban durante toda la
vida sujetos a servidumbre» (Heb 2,14-15). La muerte ya no es el
resultado último de nuestros esfuerzos. No tenemos que perder el
tiempo tratando de evitar ese desenlace final. La muerte ya no tiene
poder sobre nosotros: «¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde,
oh sepulcro, tu victoria? Ya que el aguijón de la muerte es el peca
do, y el poder del pecado, la ley» (1 Co 15,55). Cristo ha destruido
el aguijón de la muerte, que es el esquema de la ley como peca
do fundamental de la humanidad. Podemos aceptar la derrota, la
enfermedad y la muerte, sabiendo que ellas no constituyen nuestro
destino final. De aquí surge la esperanza cristiana en una resurrec
ción personal (1 Co 15,1-58), sobre la que tendremos que tratar más
adelante.
7.2. El perdón de los pecados
El cristianismo no sólo proclama que el esquema cíe la ley ya no

pesa sobre las víctimas de la historia. Los cristianos anuncian que
nuestros pecados, incluyendo los pecados de los pobres, han sido
perdonados por Dios en Cristo. Es el otro aspecto de la reconcilia
ción. Para entenderlo, hemos de volver de nuevo nuestros ojos al
hecho pascual.
El hecho pascual nos muestra, en primer lugar, la gravedad del
pecado humano. Frente a todo intento de menguar su importancia, la
muerte de Cristo en la cruz muestra las consecuencias mortíferas del
pecado humano. Dios ha sufrido las consecuencias del esquema de
la ley. La identificación de Dios con Cristo revela un enfrentamien
to mortal entre Dios y el pecado fundamental de la humanidad. En
este sentido, el perdón de los pecados nunca podrá ser considerado
como una fácil «amnistía». No se puede pretender ingenuamente
que «un Dios sin ira conduce a unas personas sin pecado hacia un
reino sin juicio mediante un Cristo sin cruz»98. Por el contrario, el
perdón de los pecados es inseparable del enfrentamiento radical
entre Dios y el pecado fundamental de la humanidad. Dios mismo
ha sufrido las consecuencias del esquema de la ley, incluyendo el
abandono de Dios (2 Co 5,21). Por eso la muerte de Cristo significa
un juicio radical de Dios sobre el pecado humano (Rom 8,3). Este
juicio no sólo afecta al esquema de la ley, sino a todos los pecados
concretos de la humanidad en la medida en que poseen esa estruc
tura fundamental. Todo vano intento humano de autojustificación
entra en conflicto directo con Dios. Desde este punto de vista pali
decen todas los intentos de establecer jerarquías entre los pecados
humanos. En cuanto que ellos son expresión del pecado fundamen
tal de la humanidad, entran en el enfrentamiento radical entre Dios
y el esquema de la ley, tal como se muestra en la cruz de Cristo. La
crucifixión de Cristo es la máxima expresión del conflicto entre
Dios y nuestros pecados. En este sentido, la cruz de Cristo no sólo
confirma el juicio de Dios sobre el pecado de Adán, sino que lo radi
caliza. El pecado de Adán no sólo rompe la amistad cel ser humano
con Dios, sino que crucifica a Dios mismo. La cruz, desde este punto
de vista, pronuncia una palabra radical de enemistad entre Dios y los
pecados de la humanidad.
98. H.R. Niebuhr, The Kingdom of God in America, New York 1937, p. 193 (cari
caturizando la teología liberal de la época).
Al mismo tiempo, la interpretación cristiana de la cruz de Cristo

proclama también que en ella ha tenido lugar el perdón de nuestros
pecados, precisamente mediante la muerte y resurrección de Cristo.
Si Dios estaba en Cristo sufriendo las consecuencias del esquema de
la ley, Dios ya no puede ser el garante entre nuestras acciones y sus
resultados. Dios ha cancelado toda posibilidad de justificar nuestra
praxis mediante el esquema de la ley. El pecado fundamental de la
humanidad (o lo que Pablo denomina simplemente «el pecado», en
singular) ha sido anulado definitivamente en la cruz. En ella, el
pecado fundamental de la humanidad ha sido destruido por Cristo, y
de este modo hemos sido reconciliados con Dios (Rom 5,12 - 6,14).
Sin embargo, el hecho pascual no se agota en la anulación del esque
ma de la ley como pecado fundamental de la humanidad. También
los pecados particulares de la humanidad han sido perdonados por
Dios. Al identificarse con Cristo, Dios ha dicho a la humanidad que
el esquema de la ley no es el modo adecuado de relacionarse con Él.
Dios ha proclamado que ya no quiere llevar cuenta de nuestros deli
tos (Col 2,14; 2 Co 5,19; Rom 3,25; 4.8). Veremos más adelante
cómo este perdón puede llegar a cada persona concreta. De momen
to, baste con decir que Dios, al destruir el esquema de la ley, ha ofre
cido a la humanidad una posibilidad de perdón. Se trata de un per
dón radical. No se trata de que Dios, en un caso concreto, interrum
pa el funcionamiento del esquema de la ley, de modo que el pecador
no sea castigado. Esto ya lo conocíamos en la religión de Israel.
Ahora estamos ante algo distinto. Dios no ha perdonado un pecado
particular, sino que ha destruido el esquema de la ley, con el que se
llevan las cuentas de todos los pecados particulares. Por eso, en
Jesucristo han sido perdonados todos los pecados de la humanidad.
Es importante subrayar que estamos hablando de todos los peca
dos de toda la humanidad, y no solamente de los pecados de las víc
timas de la historia. También los pecados de los opresores son per
donados. En el Evangelio de Marcos, como vimos, es precisamente
el centurión romano quien ante la cruz proclama el contenido fun
damental de la fe cristiana (Me 15,39). Dios no ha intervenido para
castigar a los asesinos de su Hijo, sino que ha ofrecido a todas las
personas la posibilidad de una reconciliación universal. Éste es el
sentido profundo del amor cristiano a los enemigos (Mt 5,43-48).
Sin embargo, conviene no trivializar el perdón de los pecadores. El
precio ha sido caro. Para destruir el esquema de la ley, Dios mismo
ha tenido que cargar con sus consecuencias. Cristo ha tenido que ser
contado entre los pecadores. Cristo, como el siervo de yhwh en el
Antiguo Testamento, ha cargado con los pecados de toda la humani
dad. El perdón de los pecadores no es una ignorancia de la gravedad

del pecado. Para que el pecador pueda conocer la grandeza del amor
de Dios, tiene que reconocer también la gravedad de su propio pe
cado. Éste es el sentido de la predicación de Pedro a sus contempo
ráneos: «Vosotros negasteis al Santo y al Justo... y matasteis al Au
tor de la vida, a quien Dios ha resucitado de los muertos, de lo
cual nosotros somos testigos... mas ahora, hermanos, sé que por
ignorancia lo habéis hecho, como también vuestros gobernantes...
así que arrepentios y convertios para que sean borrados vuestros
pecados» (Hch 3,14-19). El verdadero perdón no ignora la gravedad
del pecado.
Es importante, por tanto, señalar que, en el Calvario, los verdu
gos no dejan de ser verdugos. Son ellos los que matan al Autor de la
vida. Algunas teologías de la cruz pueden distorsionar este hecho
cuando intentan presentar la crucifixión de Cristo como el resultado
de un conflicto dentro del mismo Dios”. Dios Padre no mata ni trai
ciona a su Hijo. Los que lo traicionan y lo matan son los seres huma
nos. Jesús es traicionado por uno de sus discípulos, Judas, y es eje
cutado por las autoridades romanas y judías, con el consentimiento
de una buena parte del pueblo. La crucifixión tiene causas y respon
sables bien concretos en la historia humana. Dios no es un sádico
que disfruta con la muerte de su Hijo. La muerte de Cristo en la cruz
es el precio que Dios quiso pagar para liberar a la humanidad de su
pecado. Por eso, la crucifixión no consiste en un conflicto eterno
entre Dios Padre y Dios Hijo. La crucifixión consiste en que Dios se
entrega a sí mismo por nuestros pecados. La «entrega» (paradósis)
de Cristo no es una traición del Hijo por el Padre, sino la entrega de
Dios mismo en favor de toda la humanidad. La crucifixión no con
siste en un conflicto ni en una traición, sino en un acto de amor. Es
el acto por el que Dios, identificado con Cristo, se solidariza con la
humanidad pecadora y dividida. Más adelante tendremos que ver lo
que esto significa para la doctrina de la Trinidad. De momento, baste
con subrayar que son los pecados concretos de la humanidad, y no
el sadismo de Dios, lo que lleva a Cristo a la cruz. Pero estos peca
dos no podrían nada contra Dios si no fuera porque Dios mismo,
amorosamente, se pone a disposición de la humanidad, entregándo
se por nosotros. Nadie le quitaría la vida si él mismo no la diera por
nosotros99
100.
Kritik christlicher Theologie, cit., pp. 142-145.
lOO.Sobre este problema puede verse D. Solle, Leiden, Stuttgart 1973; también L.
LA PRAXIS HUMANa ANTE CRISTO 309
Ahora bien, el pecado que mata a Cristo no es solamente el peca

do concreto de las autoridades judías y romanas. El pecado que lleva
a Cristo a la muerte es el pecado fundamental de la humanidad.
Cristo muere bajo el esquema de la ley. Los pecados particulares de
los seres humanos en el siglo xx no causan la muerte de Cristo en el
mismo sentido en que la causaron los pecados de las autoridades
judías y romanas. Pero la muerte de Cristo es una muerte por todos
los pecados humanos particulares, y no sólo por el pecado funda
mental de la humanidad. La destrucción del esquema de la ley impli
ca el perdón de todos los pecados de toda la humanidad, antes y des
pués de Cristo (1 Jn 2,2; 1 Co 15,22; 2 Co 5,14). Dios ya no conta
biliza los pecados según el esquema de la ley, porque él mismo ha
destruido tal esquema. Donde no hay (esquema de la) ley, tampoco
hay pecado (Rom 5,13). Por eso el cristianismo afirma que Cristo
murió por todos nuestros pecados101. Desde el punto de vista del
esquema de la ley, Dios llevaba cuenta de todos nuestros pecados
para otorgarles la retribución correspondiente. Al rechazar el esque
ma de la ley, Dios no sólo invalida el pecado fundamental de la
humanidad, sino que también destruye toda posible contabilidad de
los pecados particulares de todos los seres humanos. Con la muerte
y resurrección de Jesucristo, Dios anuló «el acta de los decretos que
había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio
y clavándola en la cruz» (Col 2,14). Dicho en otros términos: «Dios
estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en
cuenta a los hombres sus pecados» (2 Co 5,19).
7.3. La reconciliación de la humanidad
De este modo, quedan señalados los dos grandes aspectos de la

reconciliación con Dios: la rehabilitación de las víctimas y el perdón
de los pecadores. Ahora bien, es importante observar que la recon
ciliación con Dios no se puede separar de la reconciliación de una
humanidad dividida (Mt 5,24). Desde el punto de vista del hecho
pascual, esto no puede entenderse en el sentido de que la reconcilia
ción con el prójimo sea el medio para obtener la reconciliación con
Dios. Si la reconciliación con Dios la obtuviéramos por nuestros
Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, cit., pp. 283-443. Sobre las defi
ciencias de la posición de Boff puede verse mi libro Trinidad v liberación, cit.,
pp. 93-106.
101.Cf. 1 Co 15,3; Gal 1,4; Heb 10,12; 1 F 3.18.
esfuerzos, seguiríamos presos del esquema de la ley. El proceso es

más bien el inverso. Como vimos en su momento, la humanidad está
escindida por su pecado fundamental. Bajo el esquema de la ley, el
género humano está dividido, y los seres humanos son aborrecibles
unos a otros (Tit 3,3). Pero «cuando se manifestó la bondad de Dios
nuestro Salvador, y su amor para con los hombres, nos salvó, no por
obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su mise
ricordia» (Tit 3,4-5). Solamente entonces es posible ser verdadera
mente bueno y útil para los demás (Tit 3,8). Una vez que estamos
libres del pecado fundamental de la humanidad, somos capaces de
actuar gratuita y generosamente, por amor a los demás, sin esperar
una recompensa (2 Co 8,1-2; 9,11). También somos capaces de per
donar las ofensas de los demás. Liberados del esquema de la ley, la
retribución y la venganza ya no son la lógica interna de nuestra pra
xis. Por eso no perdonamos con el fin de ser perdonados, porque el
perdón no es obra nuestra. Más bien perdonamos como Dios nos
perdonó primero a nosotros en Cristo (Ef 4,32). Sin personas inter
namente liberadas del esquema de la ley, son posibles muchos pro
yectos sociales y políticos, pero no es posible una auténtica reconci
liación de la humanidad.
La reconciliación de la humanidad sucede allí donde las vícti
mas rehabilitadas pueden sentarse con los verdugos perdonados.
Después de Jesucristo, esto ya no es un sueño imposible. Las vícti
mas pueden reconocer que Dios no estaba contra ellas, sino con
ellas. Los verdugos pueden reconocer su propio pecado, sabiéndose
perdonados por Dios. Pero también las víctimas pueden reconocer
sus propios pecados. Del mismo modo, los verdugos pueden reco
nocer su propio carácter de víctimas manipuladas al servicio del
pecado fundamental de la humanidad y de todos los poderes que se
fundan sobre él. La reconciliación de la humanidad con Dios, en sus
dos dimensiones fundamentales, entraña una reconciliación de los
seres humanos entre sí. Liberados de la vana pretensión de justifi
camos a nosotros mismos por los resultados de nuestras acciones,
podemos reconocer nuestros pecados. La muerte y la resurrección
de Jesucristo, al anular el esquema de la ley, nos permiten reconocer
la realidad del pecado fundamental de la humanidad y el poder que
éste tenía sobre nosotros102. De este modo, también podemos libe
102. En este sentido se puede decir que el pecado es algo que se descubre a
partir de la fe: cf. G. Ebeling, «Theologie zwischen reformatorischem
Sündenverstándnis und heutiger Einstellung zam Bósen», en Wort und
Glaube, vol. 3, Tübingen 1975, pp. 173-204, especialmente p. 185.
ramos de la vana pretensión de presentamos a nosotros mismos

como víctimas inocentes, destruidas por los pecados de los demás.
Sólo quien ha sido perdonado por Dios es capaz de perdonar a los
demás, incluso a los propios verdugos. La muerte y la resurrección
de Jesucristo, al rehabilitarnos y perdonamos, nos permiten consi
deramos a nosotros mismos con realismo, para admitir que nadie
hay libre de pecado (Rom 3,9-19). Solamente entonces comienza la
verdadera reconciliación.
Esta reconciliación no es algo que sucede en un mundo interior,
ajeno al mundo real. La reconciliación tiene lugar en nuestra praxis,
porque ella es la que ha sido liberada del esquema de la ley. Y esto
quiere decir que el arrepentimiento y el perdón se plasman en una
praxis nueva, al margen del esquema de la ley. La reconciliación de
la humanidad dividida se inicia entre aquellos cuya praxis ha sido
liberada del esquema de la ley. Ciertamente, Dios ha anulado en
Cristo toda pretensión humana de alcanzar ante Él la justificación
mediante los resultados de nuestra praxis. Sin embargo, esta libera
ción acontecida en Cristo necesita ser apropiada en nuestra praxis
personal. Como veremos más adelante, esta apropiación acontece
justamente por la fe. Es el artículo central del cristianismo: la justi
ficación por la fe. Lo estudiaremos en el siguiente capítulo. De mo
mento, baste con decir que entre quienes son justificados por la fe se
inicia la reconciliación de una humanidad dividida por el esquema
de la ley. De ahí la importancia de las iglesias cristianas para la his
toria de la salvación. Én las iglesias cristianas, en la medida en que
son auténticamente cristianas, van desapareciendo las divisiones
ocasionadas por el pecado fundamental de la humanidad. Ellas cons
tituyen el nuevo pueblo sobre el que Dios ejerce su reinado. En la
iglesia cristiana se inicia una humanidad nueva, donde «ya no hay
judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer, por
que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28; Col 3,11).
Cuando Dios destruye las enemistades causadas por el pecado
fundamental de la humanidad (Ef 2,14-16), surge la iglesia cris
tiana como convocación (ekklesía) concreta de un nuevo pueblo
reconciliado.
7.4. Reconciliación y expiación

¿Se puede decir que la muerte de Cris to en la cruz representa un
«sacrificio expiatorio» por nuestros pecados? ¿Ha tenido lugar en el
Calvario un sacrificio semejante a los sacrificios del antiguo pacto?
¿Se puede entender la muerte de Cristo como una expiación desti
nada a aplacar a la divinidad, reconciliándola con nosotros? Mien

tras las teologías conservadoras siguen subrayando el carácter expia
torio de la muerte de Cristo, las teologías liberales tienden a pensar
que la interpretación de la muerte de Cristo como un sacrificio re
presenta un residuo mitológico o, en el mejor de los casos, una metá
fora interpretativa de la que se podría fácilmente prescindir103. En
América Latina, la teología de la liberación ha tendido a subrayar
que, si la muerte de Cristo se entiende como un sacrificio necesario
para expiar nuestros pecados, se pierden de vista todas las razones
históricas concretas que llevaron a Jesús al conflicto con los poderes
de su tiempo y, finalmente, a la muerte en la cruz104. Antes de tratar
de responder de un modo sistemático a esta cuestión, consideremos
brevemente las interpretaciones del carácter salvífico de la muerte
de Cristo que aparecen en el Nuevo Testamento105.
7.4.1. La expiación en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento nos encontramos con diversas imáge
nes con las que se quiere interpretar la muerte y resurrección de
Cristo. Una imagen es la de la «compra» (agorázein, exagorázein).
Pablo nos habla de nuestra liberación como el hecho de ser compra
dos a cambio de un alto precio (1 Co 6,20; 7,23; Gal 3,13; 4,4-5).
Ahora bien, en otros estratos del Nuevo Testamento se nos dice cla
ramente que el precio por el que hemos sido comprados es la sangre
de Cristo (1 P 1,18-19). Y la mención de la sangre contiene, indu
dablemente, una alusión a los sacrificios expiatorios106. Otra imagen,
cercana a la de la compra, es la del «rescate» (lytron). El término
griego alude al rescate que se paga para redimir a un esclavo o para
recuperar algo que se ha dejado en prenda. En la traducción griega
del Antiguo Testamento, el término «rescate» aparece con un senti
103.Cf. E. Kasemann, La llamada de la libertad, Salamanca 1985, pp. 139-147.

104.Cf. C. Bravo, «Jesús de Nazaret, el Cristo liberador», en (I. Ellacuría y J.
Sobrino [eds.]) Mysteríum Liberationis, Madrid 1990, pp. 551-573, especial
mente pp. 568-569; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, cit., pp.
143-146; R. Vidales, «La práctica histórica de Jesús»; Christus 40 (1975) 43-
55, p. 48.
105.Una panorámica en A. Kirchgássner, Eriósung und Siinde im Neuen
Testament, Freiburg i.B. 1950; cf. también H. Frankemolle (ed.), Siinde und
Eriósung im Neuen Testament, Freiburg i.B. 1996.
106.CÍ. Hch 20,28; Rom 5,9; Ef 1,7; Col 1,20; Heb 9,12-14; 1 P 1,2.19; 1 Jn 1,7;
Ap 1,5; 5,9; 7,14. Esto lo reconoce el mismo H. Conzelmann, Grundrifi der
Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19925, p. 55.
do semejante, traduciendo el verbo hebreo (ga’al) que se empleaba

para recobrar cosas y personas que no están en posesión del propie
tario original (Lv 25,24-26.51-52; 27,31). Sin embargo, el término
tiene también en la Biblia griega un sentido de «expiación», aunque
no necesariamente de expiación sacrificial. Si un israelita era culpa
ble de la muerte de otro, tenía que pagar un «rescate» para evitar ser
ejecutado (Ex 21,20; Nm 35,31-32; Pr 6,35)107. La expiación, tanto
en el sacrificio como fuera de él, consiste en una aplicación del
esquema de la ley: quien merece un castigo, puede eludirlo median
te un «rescate» que cancele su deuda. Por eso, cuando Jesús dice que
va a dar su vida en rescate por muchos (Me 10,45; Mt 20,28), la
frase tiene posiblemente un sentido expiatorio. Y esto significa que,
cuando se nos habla de «redención» (lytron, apolytrosis) en el
Nuevo Testamento, no se puede excluir la presencia de la idea de
expiación (Rom 3,24; Ef 1,7; Col 1,14; Tit 2,14). En otros casos es
más obvio el sentido de «liberación de una esclavitud» (1 P 1,18) o
de «pago para recuperar una prenda» (Ef 1,14). Pero también en
estos casos puede haber una alusión al sacrificio expiatorio como
alternativa al pago en metálico (1 P 1,18-19)108.
También es frecuente en el Nuevo Testamento la idea de la
muerte de Cristo como una «sustitución». El que no tenía pecado
murió en lugar de los pecadores (2 Co 5,21; Rom 8,3). Cuando Jesús
nos dice que da su vida en rescate por muchos, el «por» empleado
(antí) significa literalmente «en lugar de». Cristo ha muerto «en
lugar de» nosotros. Esto se expresa con mucha claridad en la prime
ra carta de Pedro, cuando se nos dice que Jesús llevó nuestros peca
dos al madero (1 P 2,24). La idea de la sustitución conecta directa
mente con el «Siervo de yhwh» que aparece en la segunda parte del
libro de Isaías (Is 53,5-6). Cristo «fue entregado por nuestras trans
gresiones» (Rom 4,25). Pablo señala que quien no tenía pecado fue
hecho pecado «por nosotros» (2 Co 5,21.14.15). Las expresiones
«por nosotros» (hypér hemón), «por vosotros» (hypér hymdn), «por
muchos» (hypér pollón) o «por todos» (hypér pántos) aparecen con
frecuencia en el Nuevo Testamento para referirse al sentido de la
muerte de Cristo (2 Co 5,14; Gal 3,13; Heb 2,9), especialmente en
107.En estos casos y en otros, el griego lytron traduce el hebreo kofer, que era el
término técnico para expiación.
108.Más complicado es el uso de antílytron en 1 Ti 2,6. Puede significar «resca
te», pero en los textos de la religión órñca significa «antídoto» o «remedio»
contra un veneno o una enfermedad. En este caso, sería el remedio contra el
veneno o la enfermedad del pecado.
el contexto de la última Cena (1 Co 11,24; Me 14,24; Le 22,20).

También se habla de una muerte «por los injustos» (1 P 3,18). El
problema es que este «por» (hypér) puede significar tanto «en lugar
de» como «en favor de». En el relato de la última Cena, el Evangelio
de Mateo, al utilizar otra proposición (perí), subraya más claramen
te la entrega «en favor de» muchos (Mt 26,28). En cambio, hay tex
tos en los que es más obvio el sentido de sustitución, como cuando
Caifás dice que Cristo debe morir «en lugar de» (hypér) todo pueblo
(Jn 11,50-51). En otros casos, el término puede indicar finalidad o
propósito, como cuando se habla de una muerte «por nuestros peca
dos» (1 P 3,18; 1 Co 15,3). Con todo, también aquí puede estar pre
sente la idea de sustitución. En cualquier caso, la «sustitución»
constituye uno de los conceptos con los que el Nuevo Testamento
expresa lo sucedido en la cruz. Y la sustitución es, como vimos, un
momento constitutivo de toda expiación. En la expiación hay algo o
alguien que sustituye a la auténtica víctima en el pago de sus deli
tos. Por eso, en el Antiguo Testamento, el oferente ponía su mano
sobre la víctima que iba a sacrificar10’. Ahora bien, no toda sustitu
ción es necesariamente una expiación. Cuando se nos dice que el
buen pastor da la vida por (hypér) las ovejas (Jn 10,11), puede haber
aquí un sentido de sustitución (muere en lugar de las ovejas); pero
lo que se subraya en este caso es el amor del pastor por las ovejas, y
no la expiación de sus pecados.
Otros textos interpretan explícitamente la muerte de Cristo como
un sacrificio (Ef 5,2). No siempre se trata de un sacrificio expiato
rio. A veces se alude al cordero pascual (1 Co 5,7) o al sacrificio del
pacto (Heb 13,20; Me 14,24). Sin embargo, muchos textos interpre
tan claramente la muerte de Cristo como un sacrificio expiatorio.
Pablo, en la carta a los Romanos, emplea el término «expiación»
(hilastérion) para referirse a la muerte de Cristo (Rom 3,25). Se trata
de la palabra con que se había traducido al griego un término hebreo
(kaporaet) que se utiliza en el Antiguo Testamento para referirse al
«propiciatorio» o «cubierta» del Arca del Pacto (Ex 25,17). Como
vimos, el término hebreo (kaporaet) deriva de un verbo (kapar) que
significa tanto «cubrir» como «expiar». El «propiciatorio» desem
peñaba un papel central en los ritos del gran día de la expiación (Lv
16,1-34). La carta a los Hebreos nos dice explícitamente que Cristo
hizo expiación por los pecados del pueblo (Heb 2,17), y compara la
muerte de Cristo con los sacrificios expiatorios del Antiguo Tes-
109.Como bien observa W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 2, cit.,

p. 464.
tamento (Heb 9,1-18). También en la primera carta de Juan se nos

dice que Cristo es propiciación (hilasmós) por nuestros pecados (1
Jn 2,2; 4,10). A veces se ha tratado de trivializar estas referencias al
sacrificio expiatorio diciendo que Pablo emplea tradiciones anterio
res a él, o que la primera carta de Juan contiene añadidos. Sea cual
sea el origen de la idea de un sacrificio expiatorio, no cabe la me
nor duda de que esa interpretación de la muerte de Cristo tiene un
peso muy importante en la Escritura. Hemos visto que en las ideas
de «compra», de «rescate» y de «sustitución» hay alusiones a la
expiación, aunque esta expiación no siempre se realice en el culto
sacrificial.
Sin embargo, también hay que señalar que, como vimos, la
«compra», el «rescate» y la «sustitución» pueden tener otros signi
ficados que no se agotan en la expiación. Además, hay en el Nuevo
Testamento otras interpretaciones de la muerte y resurrección de
Cristo que no aluden directamente a la expiación. Así, por ejemplo,
Pablo utiliza la idea de «reconciliación» (katallagé) para interpretar
la muerte de Cristo (Rom 5,10; Col 1,21-22). La reconciliación pone
el acento en la restauración de la relación primitiva entre dos perso
nas, superando algún obstáculo que había causado la enemistad. Tal
como Pablo utiliza el término, queda claro que el obstáculo estaba
en el ser humano y no en Dios: el mundo es reconciliado con Dios,
y no Dios con el mundo (2 Co 5,19-20). A diferencia de la «expia
ción», la reconciliación no se utiliza nunca en el contexto del culto
y de los sacrificios. Ello no obsta para que los vocablos relacionados
con la «reconciliación» pudieran ser usados por los judíos de lengua
griega con un sentido religioso, para referirse a la confesión de los
pecados y a la conversión110. Se podría argüir, por supuesto, que la
reconciliación no es una alternativa a la expiación, sino un resultado
de la misma. De hecho, hay textos que presentan la reconciliación
como un resultado del derramamiento de la sangre de Cristo en la
cruz (Col 1,20). Pero esta imagen puede ir unida a la idea de que en
la cruz se han aniquilado las enemistades y se ha derribado el muro
entre judíos y paganos (Ef 2,13-16), de modo que la humanidad no
sólo se reconcilia con Dios, sino también consigo misma. En otros
casos, la reconciliación se explica porque Dios ha dejado de llevar
la cuenta de los pecados (2 Co 5,19), pasando por alto nuestras
transgresiones (Rom 3,25; 4,8). En realidad, el amor no lleva cuen
tas del mal (1 Co 13,5). Sin embargo, este «pasar por alto» no es un
perdón que Dios haya impartido con independencia de la cruz. Por
HO.Cf. 2 Mac 1,5; 7,33; 8,29.

el contrario, para pasar por alto nuestros delitos, Dios tenía que eli
minar el acta que llevaba cuenta de ellos: «Dios anuló el acta de los
decretos que había contra nosotros y que nos obligaba, quitándola de
en medio y clavándola en la cruz» (Col 2,14).
Tenemos, por tanto, una pluralidad de imágenes y conceptos con
los que la Escritura expresa el carácter redentor de la muerte de
Cristo. En esas imágenes parece tener un gran peso la idea de un
sacrificio expiatorio, sin llegar a ser exclusiva. Algunos pueden pen
sar que la imagen de un sacrificio expiatorio ya no tiene para nues
tros contemporáneos el significado que tenía para los paganos y los
judíos del siglo primero1". Se puede discutir que esto sea realmente
así. De hecho, millones de personas siguen ofreciendo cada día
sacrificios a su Dios o a sus dioses. En cualquier caso, conviene no
eliminar demasiado apresuradamente la idea de un sacrificio expia
torio, para quedarnos simplemente con otras ideas de la redención
que aparecen en el Nuevo Testamento. Podría suceder que, al hacer
lo, estemos prescindiendo de algunos elementos centrales del men
saje cristiano. Algunos, después de rechazar la idea de expiación, se
han encontrado con que solamente les restaba un mensaje vago
sobre el amor de Dios a la humanidad"2. Pero no se veía qué función
concreta desempeña la cruz de Cristo en nuestra liberación. De nue
vo aparece el error de pensar que un Dios sin ira lleva a unos hom
bres sin pecado a un reino sin juicio mediante un Cristo sin cruz. En
realidad, cuando muchos teólogos modernos encuentran dificultades
con la idea de expiación, de hecho se están refiriendo a una deter
minada interpretación de la misma. Se trata de la teoría de la satis
facción de Anselmo de Canterbury (ss. xi-xn). Antes de rechazar
apresuradamente toda idea de expiación, conviene que nos detenga
mos a considerar las ventajas e inconvenientes de la teoría de
Anselmo.
7.4.2. La teoría anselmiana de la expiación

En su famoso tratado Cur Deus homo («Por qué Dios se hizo
hombre»), Anselmo trata de probar, por un método fundamental
mente racional, la necesidad de la encamación. Para Anselmo, la
lll .Cf. R. Schnackenburg, «Befreiung nach Paulus im heutigen Fragehorizont»,

en (L. Scheffczyk [ed.]) Erlosung und Emamipation, Freiburg i.B. 1973,
pp. 51-68.
112 . Así, por ejemplo, en H. Kessler (Erlosung ais Befreiung, Dusseldorf 1972)
encontramos una crítica aguda de las concepciones tradicionales de la salva-
desobediencia de Adán representaba una ofensa al honor de Dios. La

misericordia de Dios no podía dejar esta ofensa sin castigo, porque
ello significaría una irregularidad y una injusticia'13. El honor de
Dios sólo podía ser restablecido de dos maneras: por un castigo o
por una expiación que satisficiera el deshonor sufrido. Dios desechó
la vía del castigo, que habría significado una destrucción del género
humano, y eligió la vía de la satisfacción mediante una expiación. El
problema es cómo proporcionar a Dios esa satisfacción. Siendo Dios
infinito, cualquier ofensa contra él tiene un carácter infinito. Por
tanto, la reparación de la ofensa cometida requiere una expiación
infinita. Esta es la razón por la que el ser humano no puede expiar la
ofensa cometida por Adán. Sólo Dios puede ofrecer la verdadera
expiación. Pero, como se trataba de una deuda del género humano,
era necesario que la expiación la realizara un ser humano. Por tanto,
solamente el Dios hecho hombre podía pagar la deuda de la huma
114. Para Anselmo, la muerte de Cristo en la cruz es un
nidad con Dios*113
sacrificio expiatorio en el que el Dios hecho hombre repara la deuda
infinita que la humanidad tenía con Dios. Ahora bien, como Cristo
no tenía pecado, su sacrificio fue puramente voluntario y gratuito. Él
no tenía por qué hacerlo. De este modo, no sólo dio gloria al Padre,
sino que también sobrecompensó las ofensas. Siendo Dios justo,
tenía que premiar este sacrificio voluntario. Pero Dios no puede dar
nada a Dios, porque no necesita nada. Por eso, el premio se conta
biliza en favor del género humano, que puede disfrutar en el futuro
del perdón de los pecados y de las bendiciones de Dios.
La teoría de Anselmo causó una profunda impresión en su tiem
po, debido a su rigor lógico y a su coherencia interna. Muchos pen
sadores medievales hicieron suyas las ideas de Anselmo. Así, por
ejemplo, Pedro Lombardo admite la doctrina de Anselmo, pero la
combina con la idea de que la gran promesa de amor, manifestada
por Cristo en la cruz, nos inspira a amar a Dios y así nos libra del
pecado y nos hace justos. Del mismo modo, Buenaventura acepta las
ideas de Anselmo, pero también nos dice, siguiendo a Abelardo, que
la pasión de Cristo era la manera más adecuada de suscitar en el ser
humano un amor sensible a Dios. Tomás de Aquino también acepta
ción. Pero su alternativa, que apela a la solidaridad, a la comunicación libre de

opresión, a la superación de la enemistad, de la violencia, de la injusticia, etc.,
no termina de dejar claro por qué todos esos importantes valores con los que
se quiere traducir la salvación clásica pueden estar relacionados estructural
mente con la muerte y la resurrección de Cristo.
113. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo, I, 12.
114. Ibid., II, 7.
las ideas de Anselmo, aunque señala que la pasión tenía por objeto
revelar el amor de Dios y despertar en nosotros un amor sensible.
Pero, sobre todo, Tomás insiste en que Dios podía haber redimido a
la humanidad sin exigir una reparación equivalente a su culpa. Tal
vez un juez humano no puede pasar por alto una violación de la ley,
pero sí un juez divino, por ser él mismo no sólo la fuente de justicia,
sino también la parte injuriada. Lo que sucedió es que Dios, aunque
podía no haberlo hecho, decidió exigir una satisfacción, y sólo
entonces fue necesaria la encamación del Hijo115. Es interesante
observar que estas teologías medievales unen la teoría de Anselmo
con otras visiones más bíblicas, como las relativas al amor de Dios
y a su capacidad de perdonar. Sin embargo, todas estas doctrinas
carecen de la coherencia interna que tenía la teoría de Anselmo, en
la que todo está regido por la idea de un Dios que necesariamente
exige satisfacción por la ofensa cometida. Por otra parte, tanto
Anselmo como sus continuadores contribuyeron decisivamente al
desarrollo del sistema penitencial católico con su idea de que los
«méritos de Cristo» fueron más que los estrictamente necesarios.
Según Alejandro de Hales y Tomás de Aquino, estos méritos se acu
mularían en un depósito o «tesoro de los méritos» (thesaurus meri-
torum). La jerarquía de la iglesia podría disponer de ese tesoro para
redimir los pecados particulares. De aquí proviene, en último térmi
no, la polémica de Lutero contra las indulgencias y, con ella, el ini
cio de la Reforma protestante”6.
Esto no significa en modo alguno que los reformadores hayan
rechazado la teoría de la satisfacción de Anselmo. Tanto Lutero
como Calvino se sirvieron de ella, aunque introduciendo nuevos
acentos. Así, por ejemplo, Lutero no sólo subraya la obra de Cristo
en favor nuestro, sino también el hecho de que Cristo fue hecho
pecador en nuestro lugar117. El mismo acento lo encontramos en
Calvino, quien señala que Cristo sufre el castigo que nosotros ten
115.Cf. L. Berkhof, Historia de las doctrinas cristianas, Barcelona 1995, pp. 209-
255; B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y
la salvación, vol. 1, Salamanca 1990, pp. 353-386.
116. T.M. Lindsay, La reforma en su contexto histórico, cit., pp. 235-246. La idea
de un «tesoro de los méritos» se conserva en el Catecismo de la Iglesia
Católica de 1992, donde se utiliza también el término «tesoro de la Iglesia»,
aclarando, naturalmente, que dicho tesoro no está compuesto por «las riquezas
materiales acumuladas en el transcurso de los siglos», sino por los méritos de
Cristo, de la Virgen María y de todos los santos (nn. 1.476-1.477).
117.CÍ. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, vol. 2. Barcelona 1989,
pp. 290-291.
dríamos que haber recibido118. Desde la perspectiva de ambos refor

madores, el pecado no consiste primariamente en una ofensa al
honor de Dios, sino más bien en una culpa objetiva. Pero ello no im
pidió que en la «ortodoxia protestante» se siguiera hablando, según
el modelo de Anselmo, de una culpa infinita que requiere un castigo
infinito. La infinitud de esa culpa implica la incapacidad de los hom
bres para pagar la deuda por sus pecados. De ahí la necesidad de que
Dios se encamara para sufrir el castigo por el pecado de la humani
dad. No se trata ya de una alternativa entre castigo o expiación. La
expiación no es otra cosa que un castigo sustitutorio. La muerte de
Cristo fue una expiación en la que Cristo sufrió el castigo en lugar
de nosotros, los pecadores. Por eso, el sacrificio de Cristo tiene un
carácter vicario o sustitutorio. Cristo expió nuestros pecados su
friendo en lugar nuestro. De ahí que Cristo, aunque no era pecador,
realmente haya sufrido por los pecados. La expiación no es, como
creía Anselmo, un don sobreabundante de Dios para reparar su pro
pio honor. El sufrimiento de Cristo era estrictamente necesario para
que triunfara la justicia divina. No hay, por tanto, méritos sobrantes
que puedan ser posteriormente utilizados por la iglesia según sus
propios criterios. La justicia que Cristo restableció con su sacrificio
expiatorio sólo nos la podemos apropiar mediante el acto de fe’19.
No cabe duda de que la teoría de Anselmo, incluida su versión
protestante, posee un gran atractivo, no sólo por su rigor lógico, sino
también porque logra sistematizar algunas de las imágenes de la
redención utilizadas en el Nuevo Testamento. La doctrina anselmia-
na explica por qué la humanidad no puede restaurar por sí misma su
situación anterior al pecado. Además, puede integrar en sí misma el
tema de la ira de Dios, así como la idea bíblica de un sacrificio
expiatorio. La teoría de Anselmo, en definitiva, nos explica en qué
consiste la necesidad de la encamación y la eficacia de la muerte de
Cristo en la cruz. Frente a otras doctrinas, gnósticas o espartaquis-
tas, que prescinden del significado redentor de la muerte de Cristo,
la teoría de Anselmo tiene el valor de mostrar la importancia central* 119
118.CL J. Calvino, Institución de la religión cristiana, cit., II, 12, 3, p. 343; tam
bién II, 17, pp. 392-398. Puede verse B. Sesboüé, Jesucristo, el único media
dor. Ensayo sobre la redención y la salvación, vol. 1, cit., p. 388.
119. Una exposición de las posiciones características de la ortodoxia protestante
puede encontrarse en L. Berkhof, Historia de las doctrinas cristianas, cit.,
209-256; también su Teología sistemática, cit.. pp. 443-465. Puede verse G.
Greshake, «Der Wandel der Erlósungsvorstellungen in der Theologie-
geschichte», en (L. Scheffczyk [ed.] i Erlósung und Emanzipation, cit.,
pp. 69-101.
que el hecho pascual tiene para nuestra liberación del pecado. Sin
embargo, la doctrina de Anselmo, a pesar de su rigor racional, pre
senta un grave problema. En ella, Dios aparece como alguien que
necesariamente tiene que exigir un castigo por las culpas de la hu
manidad. Para Anselmo, Dios tiene que actuar según el esquema de
la ley. Al menos otros teólogos, como Tomás de Aquino, concedie
ron que Dios no tenía que actuar necesariamente de este modo. Sin
embargo, el mismo Tomás de Aquino terminaba diciendo que Dios,
de todos modos, decidió exigir el castigo correspondiente a la culpa.
Dios actúa entonces según el esquema de la ley. Desde el punto de
vista de la teoría de Anselmo, Dios no podía actuar más que como
un juez justo, exigiendo el castigo correspondiente a la culpa. Una
persona particular y pecadora puede perdonar, pero un Juez que
tiene responsabilidad sobre toda la tierra, tiene necesariamente que
velar por que no haya culpas sin castigo'20.
El problema es que estas afirmaciones contradicen lo más cen
tral de la fe bíblica. Dios se diferencia de los hombres en su capaci
dad para perdonar: «No ejecutaré el ardor de mi ira, ni volveré para
destruir a Efraín, porque soy Dios, y no hombre» (Os 11,9). Como
hemos visto en el capítulo anterior, la religión de Israel no niega la
posibilidad de que, bajo el pecado fundamental de la humanidad,
Dios pueda ser interpretado como actuando según el esquema de la
ley. Pero la fe bíblica también afirma que Dios es clemente y mise
ricordioso, lento a la cólera y rico en piedad (Sal 86,15; 103,8). Dios
puede perdonar porque está por encima del esquema de la ley. El
perdón consiste precisamente en una interrupción del esquema de la
ley. Ciertas culpas no obtienen el castigo correspondiente. Los seres
humanos, en la medida en que permanecen bajo el esquema de la
ley, son incapaces de perdonar. La doctrina de Anselmo, a pesar de
su gran capacidad para asumir muchos aspectos de la redención
bíblica, choca con las Escrituras en un aspecto crucial. Dios apare
ce como alguien sometido al esquema de la ley. De este modo, el
pecado fundamental de la humanidad se proyecta sobre la esencia
misma de Dios. Lo sucedido en la cruz no es realmente un perdón.
Dios ha necesitado descargar su justa cólera contra alguien. Dios,
para «perdonar», ha exigido una expiación. De este modo, el esque
ma de la ley sigue en pleno funcionamiento. Toda culpa tiene nece
sariamente su castigo. No ha habido un auténtico perdón, sino sola
mente una transferencia del castigo a una víctima inocente. Dios
120. Como afirma también L. Berkhof: cf. Teología sistemática, cit., pp. 441-442.
mismo está sometido al esquema de la ley. Y si Dios mismo está

preso del esquema de la ley, no tenemos ninguna esperanza de ser
liberados del mismo. En lugar de una teoría de la redención, nos
encontramos con una terrible fórmula de opresión.
7.4.3. La expiación del pecado fundamental

Estas dificultades de la idea anselmiana de expiación no deben
conducimos a un abandono precipitado de todos los textos bíblicos
que hablan de la misma. Tal vez la expiación se pueda interpretar de
un modo más adecuado, que no sólo respeta las exigencias ansel-
mianas de rigor lógico, sino que se somete más plenamente a la
Escritura. De hecho, la explicación de la reconciliación que hemos
presentado en los apartados anteriores, puede integrar perfectamen
te en sí misma todos los textos neotestamentarios que hablan de la
muerte de Cristo como expiación. Pero, al mismo tiempo, puede ha
cer suyas otras imágenes de la redención que aparecen en el Nuevo
Testamento y, sobre todo, puede mostrar que Dios no está sometido
al esquema de la ley, sino que es capaz de perdonar, liberándonos del
pecado fundamental de la humanidad. Veamos esto brevemente.
Hemos señalado que Cristo, al morir en la cruz, asume sobre sí
mismo las consecuencias del esquema de la ley, muriendo como un
fracasado y un pecador. Pero si Dios estaba en la cruz de Cristo, en
tonces quien tenía que garantizar el funcionamiento del esquema de
la ley se ha declarado definitivamente en contra del mismo. El ga
rante era la víctima. Y el esquema de la ley ha sido anulado para
siempre. En esto consiste, como vimos, la reconciliación de la hu
manidad con Dios. Pero esta reconciliación es, como bien señala el
Nuevo Testamento, una expiación. Lo que sucede es que se trata de
una expiación muy especial. Veamos primero en qué consiste el ca
rácter expiatorio de la reconciliación, para ver después su singulari
dad. Como en los sacrificios expiatorios del Antiguo Testamento,
también en la cruz de Cristo tenemos una víctima sin mancha. Y te
nemos también su muerte sangrienta. Tenemos, además, unos peca
dos que han de ser perdonados. Como vimos, estos perdonados no
son sólo los diversos pecados particulares de la humanidad, sino
también su pecado fundamental. Y además, como en toda expiación,
tenemos una sustitución. Cristo sufre las consecuencias del esquema
de la ley para liberamos a nosotros de sufrir esas mismas conse
cuencias. El abandono de Dios que Cristo ha experimentado en la
cruz le correspondía, según el esquema de la ley, a los pecadores, y
no a él (2 Co 5,21). Todos estos elementos coinciden con la idea de

expiación que aparece en el Antiguo Testamento121. Por tanto, a
nadie debería extrañar que el Nuevo Testamento considere la muer
te de Cristo como un sacrificio expiatorio. La muerte de Cristo en la
cruz tiene realmente los caracteres propios de una expiación.
Sin embargo, se trata de una expiación muy particular. Como
hemos visto, las expiaciones del Antiguo Testamento se mueven en
el esquema de la ley. Dios es el garante de la correspondencia entre
la culpa y el castigo. En el caso de los sacrificios del Antiguo
Testamento, Dios es también el garante de la transferencia de esa
culpa a una víctima. Sin embargo, la muerte de Cristo en la cruz ha
destruido el esquema de la ley. Aquí es donde la muerte de Cristo se
diferencia de todos los sacrificios expiatorios que aparecen en las
diferentes religiones. La obra de Cristo no consiste en expiar algún
pecado particular de las personas. Con su obra redentora, Cristo ha
anulado el esquema de la ley. Lo que ha expiado, por tanto, es el
pecado fundamental de la humanidad. En esto consiste la singulari
dad de su expiación. El perdón de los pecados es una consecuencia
de esta expiación fundamental. La expiación de Cristo no es una
expiación como las demás, puesto que su expiación termina con el
esquema de la ley. Por eso la carta a los Hebreos no sólo nos dice
que la muerte de Cristo fue un sacrificio expiatorio (Heb 2,17); tam
bién insiste en que la muerte de Cristo no es una más de las expia
ciones del Antiguo Testamento. Por eso subraya que el sacrificio que
ofreció Cristo no se sitúa en la línea del sacerdocio levítico, sino en
un orden sacerdotal distinto, establecido por Dios en la muerte y
resurrección de Jesucristo, y que se puede entender según el mode
lo del sacerdocio de Melquisedec (Heb 7,11-19). La diferencia está
en que la muerte de Cristo no es una expiación por pecados particu
lares, sino una expiación del pecado fundamental de la humanidad.
Esto tiene importantes consecuencias para la idea misma de
«expiación». Si la expiación de Cristo consiste en una anulación del
pecado fundamental de la humanidad, el esquema de la ley ha desa
parecido como camino para justificar nuestra praxis. Ahora bien, el
esquema de la ley es precisamente lo que da sentido a todas las
expiaciones que aparecen en la historia de las religiones, incluyen
do las expiaciones del Antiguo Testamento. Esto significa, entonces,
que la expiación de Cristo es definitiva. Ya no son necesarias nuevas
121. Esto no obsta para que, como I.U. Dalferth ha señalado, el orden y la rele
vancia de los distintos elementos se altere radicalmente: cf. Der auferweckte
Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tübingen 1994, pp. 271ss.
expiaciones. Al anular el esquema de la ley, Cristo ha anulado la

necesidad de seguir ofreciendo sacrificios por los pecados. La carta
a los Hebreos insiste repetidamente en esto. El sacrificio de Cristo
ha tenido lugar «de una vez para siempre» (efápax: Heb 7,27; 9,26;
10,10.12.14)122. Los sacrificios expiatorios del antiguo pacto tenían
que repetirse continuamente, mientras que el sacrificio de Cristo ya
no necesita repetición (Heb 9,23-28; 10,18). Esto significa que a
Cristo se le puede considerar como sumo sacerdote de un nuevo
pacto. Se trata de un sacerdocio muy especial, porque hace innece
sario todo otro sacerdocio. Los pecadores pueden acudir directa
mente a él para obtener el perdón de los pecados (Heb 7,22-25). Ya
no se necesitan más mediadores. Cristo es el único mediador del
nuevo pacto (Heb 8,6; 9,15; 12,24). Es, por tanto, muy legítimo des
cribir la muerte de Cristo como una expiación. Pero, al mismo tiem
po, hay que señalar que su muerte se diferencia radicalmente de
cualquier otro sacrificio expiatorio. A la luz de Cristo, toda otra
expiación es una simple «figura y sombra» (Heb 8,5; 10,1), destina
da a desaparecer (Heb 8,13). Las expiaciones del Antiguo Testa
mento no pueden salvamos definitivamente del pecado fundamental
de la humanidad. Esto sólo puede hacerlo la muerte de Cristo en la
cruz (Heb 9,9)123.
La doctrina anselmiana de la expiación no marcaba ninguna
diferencia entre los sacrificios del Antiguo Testamento y el sacrifi
cio de Cristo. Todos transcurrían bajo el esquema de la ley. La única
diferencia era que, en el caso de Cristo, la víctima era infinita. En
cambio, si entendemos el hecho pascual como una anulación del es
quema de la ley, la diferencia entre el sacrificio de Cristo y toda otra
122.En las soteriologías que se basan en el modelo del «chivo expiatorio» de R.

Girard (cf. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und
Erlósung in den biblischen Schriften, cit.; Jesús im Heilsdrama. Entwurfeiner
biblischen Erlósungslehre, cit.) resulta comprensible ia afirmación de que una
muerte violenta puede aplacar el deseo humano de violencia. Pero estas sote
riologías no son tan capaces de explicar por qué el cristianismo afirma que el
crucificado era Dios mismo, ni tampoco por qué una muerte violenta concre
ta pudo acabar para siempre con aquello que hacía necesarios los sacrificios.
En nuestra interpretación estos elementos quedan explicados, a la vez que se
remite el problema de la violencia al problema más radical del esquema de la
ley, raíz de toda opresión humana «desde Adán».
123.Por eso mismo, el Nuevo Testamento puede emplear la terminología sacrificial
en un sentido metafórico, para referirse a la praxis libre y entregada de los cris
tianos, libre ya de toda necesidad de una expiación por los pecados (Rom 6,12-
13.16.19; 12,1-2; Flp 2,17; 4,18; 2 Ti 4,6; Heb 1344-15; 1 P 2,5); cf. K.
Berger, Wozu ist Jesús am Kreuz gestorben?, Stuttgart 1998; pp. 76-77.
expiación es manifiesta. Cristo ha expiado el pecado fundamental de

la humanidad. Desde esta perspectiva se puede entender también la
relevancia de toda la praxis de Cristo en su obra salvífica. La teoría
de Anselmo se centraba excesivamente en la muerte de Cristo, y
todos los demás aspectos de su vida quedaban al margen de la reden
ción. Las circunstancias históricas de la muerte de Cristo eran irre
levantes, porque lo único importante en aquella doctrina era que el
hombre-Dios muriera sacrificado para aplacar a la divinidad124. En
cambio, desde nuestra perspectiva, la praxis de Jesús es parte inte
grante de su obra redentora, tal como señala la carta a los Hebreos
(Heb 5,7). La vida entera de Cristo, como vimos, entraña un enfren
tamiento con el esquema de la ley y con sus diversas institucionali-
zaciones. Es el enfrentamiento que culmina en la cruz, donde Jesús
es ejecutado por los poderes de este mundo, fundados en el esque
ma de la ley. Dios no ha sacrificado a Cristo, sino que Cristo ha sido
ejecutado por los ricos y poderosos de este mundo (1 Co 2,8; St 5,6).
Pero la identificación de Dios con Cristo convierte esta ejecución en
una verdadera expiación del pecado fundamental de la humanidad.
Ahora bien, esta expiación hace inútiles todas las expiaciones, fun
dadas en último término sobre el esquema de la ley. Desde la cruz se
entiende el verdadero sentido del enfrentamiento de Jesús con el
esquema de la ley. Y desde la cruz se ve también en qué consiste el
verdadero rostro de Dios. Dios no está sometido al esquema de la
ley. La muerte de Cristo en la cruz nos muestra que para Dios es más
importante el amor que la justicia. O, dicho más exactamente, que la
justicia de Dios no es una justicia retributiva, sino una justicia que
nos hace justos al margen del esquema de la ley123. Dios, por puro
amor, nos ha liberado del pecado fundamental de la humanidad.
Dicho en términos joánicos: «en el amor no hay temor, sino que el
perfecto amor echa fuera el temor, porque el temor lleva en sí el cas
tigo» (1 Jn 4, 18). Dios es amor (1 Jn 4,16), y el amor perfecto des
truye el esquema de la ley.
Nuestra interpretación de la redención acaecida en Cristo nos
permite, además, entender mejor otras imágenes de la misma que
aparecen en el Nuevo Testamento. Por una parte, la redención con
siste en una compra y un rescate, porque nos libera de la esclavitud
del esquema de la ley. Hemos sido rescatados de la servidumbre,
124. «Potui per me te, sánete Pater, offendere, sed non potni per me te mihi placa
re»: Anselmo de Canterbury, Orationes, PL, 158, c. 864.
125.Cf. E. JüNGEL, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen ais
Zentrum des christlichen Glaubens, cit., pp. 52-72.
para ser propiedad de Cristo. Como Pablo señala repetidamente,

somos esclavos de Cristo126. Pero de nadie más que de Cristo. La
anulación del esquema de la ley implica una victoria de Cristo sobre
todos los poderes que se fundan en dicho esquema, desde el poder
idolátrico de la serpiente, hasta todas las estructuras babélicas de
poder y de prestigio (Col 2,15)127. Por otra parte, la idea de redención
que hemos presentado aquí también nos permite integrar la idea de
sustitución que aparece en el Nuevo Testamento. Por supuesto, se
integra la sustitución que es parte de la expiación. Pero también se
integran otras posibles sustituciones donde el acento no está en la
expiación de los pecados, sino en el amor a los pecadores (Jn 10,11).
Y también se integran otras ideas del sacrificio que no consisten pri
mariamente en expiación. La muerte de Jesús puede compararse con
el sacrificio del cordero pascual (I Co 5,7), realizado por los israe
litas antes de abandonar Egipto, porque con la muerte de Cristo se
inicia la liberación de la más radical de las esclavitudes: la esclavi
tud del esquema de la ley. Del mismo modo, la muerte de Cristo
puede compararse a los sacrificios con los que se sellaban los pac
tos en la antigüedad (Heb 13,20), porque por medio Cristo hemos
entrado en una nueva relación con Dios, libre ya del esquema de la
ley. Finalmente, nuestra interpretación de la redención nos permite
asumir aquella imagen del Nuevo Testamento según la cual el acta
en la que se llevaban las cuentas de nuestras deudas ha sido clavada
en la cruz (Col 2,14). Ese «acta» no es otra cosa que el esquema de
la ley, que exige un castigo por todas nuestras faltas. Con la muerte
y resurrección de Cristo, el esquema de la ley ha sido destruido.
Dios ya no lleva cuentas de los delitos (2 Co 5,19; Rom 3,25; 4,8).
Y esto quiere decir que ha desaparecido el obstáculo que impedía
una relación auténtica con Dios. Al mismo tiempo, ha desaparecido
el fundamento último de toda forma humana de dominación. Por eso
mismo, la redención consiste en una reconciliación de la humanidad
con Dios y de los seres humanos entre sí.
De este modo, todo el testimonio bíblico sobre la redención
queda integrado en una interpretación coherente. En esta interpreta
ción, la justicia de Dios no predomina sobre el amor ni está yuxta
I26.Cf. Rom 1,1; 1 Co 7,22; Gal 1,10; Flp 1,1.

127.La teología sueca ha tratado de recuperar, frente a Anselmo, una visión clási
ca de la obra de Cristo como victoria sobre Satanás: cf. G.E.H. Aulén,
Christus Víctor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of
Atonement, London 1937; J.L. González, Historia del pensamiento cristiano,
vol. 3, Miami 1993. pp. 459-460.
puesta a él. La cruz no muestra primariamente un triunfo de la jus

ticia divina, sino un triunfo de su amor. La justicia de Dios no es más
que una expresión de su amor. Dios no ha tenido que dejar de lado
su capacidad de perdonar para hacer triunfar la justicia. Por el con
trario, su perdón y su misericordia ponen de manifiesto que la ver
dadera justicia, la justicia de Dios, no se rige por el esquema de la
ley, sino por el amor. La justicia de Aristóteles consiste en dar a cada
uno lo suyo. La justicia de Dios consiste en reconciliar consigo a los
pecadores, no llevando cuentas de sus delitos (Sal 130,3-4). Es el
amor radical que se ha manifestado en la cruz. No hay amor más
grande. Ese amor nos ha librado del esquema de la ley. No tiene sen
tido preguntarse si era posible otro modo de salvamos del esquema
de la ley, distinto de la muerte de Cristo en la cruz. El teólogo no
puede ponerse impíamente en la mente de Dios para considerar sus
alternativas. Lo único que podemos decir es que solamente Dios
podía liberarnos del esquema de la ley, y que esa liberación ha teni
do lugar en la muerte y resurrección de Jesucristo. Esa liberación
nos ha mostrado un amor infinito, que sobrepasa todo el peso de
nuestros pecados. Ahora bien, el amor de Dios no admite contabili
dades. Si quisiéramos acumular el amor infinito de Dios en algún
depósito, para usarlo posteriormente, estaríamos tratando de some
ter a Dios a los miserables cálculos del esquema de la ley. El Espíritu
de Dios no tiene medida (Jn 3,34), y Cristo mismo constituye el
único tesoro del cristiano.
8. Conclusión
En definitiva, Dios estaba en la cruz de Cristo sufriendo por noso

tros la maldición de la ley y reconciliándonos de ese modo con Él.
La doctrina de la muerte y resurrección de Jesucristo «por nosotros»
es esencial al cristianismo. La fe cristiana puede afirmar sin temor
que Cristo llevó nuestro pecado a la cruz, y que así nos liberó de la
esclavitud de la ley. No se trata, como hemos visto hasta aquí, de
afirmaciones simbólicas o mitológicas. Se trata de afirmaciones que
tienen un perfecto sentido desde la perspectiva praxeológica en la
que nos hemos situado. En la cruz, Cristo nos ha liberado del peca
do fundamental de la humanidad. Cuando el cristianismo renuncia a
esta afirmación fundamental, se convierte en un simple humanismo
sin fuerza redentora ni misionera. Pero el mundo necesita el anuncio
de su liberación respecto al esquema de la ley. Los aparentemente
abandonados de Dios esperan el anuncio de su rehabilitación por la

muerte de Cristo. Los pecadores necesitan saber que sus pecados
han sido perdonados por Cristo. En cambio, todos los sistemas
sociales y religiosos fundados en el esquema de la ley no desean en
absoluto que este anuncio se produzca. Mucho menos desean la apa
rición de comunidades cristianas en las que el esquema de la ley
comienza a ser desterrado como principio regulador de las relacio
nes humanas. El cristianismo, para ser significativo y eficaz en el
mundo, no tiene que convertirse en un humanismo barato. Para ser
significativo y eficaz tiene que ser, ante todo, cristianismo. Porque si
la sal se vuelve sosa, ¿quién la salará? Un cristianismo sin mensaje
redentor no puede ser salado por nadie (Mt 5,13).
Aquí hemos recogido sistemáticamente los aspectos fundamen
tales de la redención cristiana. Ciertamente, cada teología podrá
centrarse en algún aspecto de la misma, subrayando el perdón de los
pecados, la sustitución, la solidaridad con los pobres u otra dimen
sión esencial del mensaje evangélico. Aquí nos interesaba mostrar la
profunda coherencia del mismo. En la cruz de Cristo se ha manifes
tado el amor de Dios hacia un mundo dominado por el pecado. Es
un amor tan grande que llega en Cristo hasta la entrega de la propia
vida. En la cruz se ha manifestado también la enemistad mortal entre
Dios y el pecado. Sin embargo, la muerte de Cristo en la cruz nos
muestra también que hemos sido liberados del pecado fundamental
de la humanidad. Este es el centro de la fe cristiana. Ahora bien, hay
un aspecto esencial de nuestra redención que no hemos considerado
hasta aquí. Si la cruz de Cristo cancela la justificación mediante el
esquema de la ley, ¿cómo se justifica entonces nuestra praxis? Dicho
en otros términos: ¿cómo llega a nosotros la liberación que ha teni
do lugar en la muerte y resurrección de Jesucristo? No basta con
señalar que Cristo, en la cruz, nos libera del pecado fundamental de
la humanidad. Es preciso mostrar también cómo esa liberación
alcanza la praxis humana concreta, proporcionándole un nuevo mo
do de justificación. Es el tema, central a la fe cristiana, de la justifi
cación por la fe.
Capítulo Sexto:
Justificados por la fe
En el capítulo anterior mostrábamos que, desde el punto de vista

cristiano, la muerte y la resurrección de Jesucristo implican una anu
lación del esquema de la ley por parte de Dios. La muerte y la resu
rrección de Jesucristo constituyen, por ello, el hecho central de
nuestra redención. Ahora bien, esta liberación del esquema de la ley,
iniciada ya en la praxis de Jesucristo, tiene que alcanzar a nuestra
propia praxis. Ésta ya no puede seguir siendo justificada por la co
rrespondencia entre la acción y sus resultados. Nuestra praxis ya no
se puede justificar mediante el esquema de la ley. La afirmación cen
tral del cristianismo a este respecto consiste en sostener que la jus
tificación por la fe ha sustituido a la justificación por el esquema de
la ley1. La recepción de la liberación que Cristo ha alcanzado en el
Calvario no consiste en otra cosa que en el inicio de una nueva
forma de justificación de nuestra praxis: la justificación por la fe.
Es interesante observar que esta afirmación central del cristia
nismo parece haber sido causa de discusiones en el mismo período
neotestamentario. Mientras que Pablo sostiene que la justificación
tiene lugar solamente por la fe, sin las obras de la ley (Rom 3,28), la
epístola de Santiago sostiene que la justificación requiere también
las obras (St 3,24). En realidad, no se trata de dos tesis contradicto
rias, sino de dos conceptos distintos de fe. Para Pablo, la fe consiste
ante todo en una confianza (pístis) que opera en el amor (Gal 5,6),
mientras que Santiago considera el creer como un «tener por verda
dero». Así, por ejemplo, los cristianos tienen por verdadera la exis
tencia de un solo Dios (St 2,19). En el primer sentido, Pablo puede
afirmar que la fe es suficiente para justificamos. En cambio, la mera
aceptación de una serie de verdades no puede pretender proporcio
narnos la justificación. Como dice la epístola de Santiago, «también
los demonios creen y tiemblan» (St 2,19). No es lo mismo poner la
confianza en una persona que, simplemente, aceptar como verdade
1. Cf. Rom 3,21-31; 4,4-5; 5,1-2; Gal 2,16; etc.

JUSTIFICADOS POR LA FE 329
ras ciertas proposiciones sobre ella. Si la fe se reduce a la aceptación

intelectiva de una serie de verdades, no es una fe que nos pueda jus
tificar. Como veremos, la fe que nos justifica consiste en un acto de
confianza en el Dios que ha actuado en Jesucristo. De aquí deriva en
último término la distinción teológica clásica entre la fe como acto
(fides qua) y la fe como contenidos creídos (fides quae)2.
Aquí nos interesa analizar, ante todo, la fe que nos justifica al
margen del esquema de la ley. Sin embargo, la fe como acto no es
separable de los contenidos creídos. Ya lo vimos de alguna manera
en el capítulo anterior: la fe cristiana no sólo consiste en una opción
por Jesús, a diferencia de la opción pagana y de la opción farisaica.
Esa opción, por mucho que sea una alternativa práctica, es también
y al mismo tiempo una intelección de Cristo como aquel con el que
Dios se ha identificado. La opción cristiana es inseparable de ciertos
contenidos de fe. En este capítulo tendremos que exponer en qué
consiste concretamente el carácter justificador de esa opción de fe.
Al hacerlo, de nuevo veremos que ciertos contenidos fundamentales
de la fe cristiana aparecen constitutivamente unidos a la exposición
del carácter justificador de esa fe. La fe como acto es inseparable de
los contenidos creídos. Por eso, el análisis de la fe cristiana tendrá
que dar paso, en el siguiente capítulo, a la pregunta por la verdad de
sus contenidos.
1. La fe de Cristo
En la carta a los Hebreos no sólo se describe a Jesús como «fiel»
(pistos) al Padre (Heb 3,2), sino también como «el autor y el consu
mador de la fe» (Heb 12,2). La palabra griega que se traduce por
«autor» (arkhegós) puede significar también «iniciador», en el sen
tido de alguien que se sitúa en primera fila y le da el primer impul
so a una tarea3. En este sentido, Jesús aparece en la carta a los
Hebreos como «iniciador» de la salvación (Heb 2,10). En otros tex
tos del Nuevo Testamento, el mismo término griego se utiliza preci
samente en este sentido (Hch 3,15; 5,31). Desde este punto de vista,
Jesús no se limitaría a ser el causante lejano de nuestra fe, sin haber
2. Esta distinción entre ambos conceptos no elimina su radical imbricación

mutua: \a fides quae está implicada en la fides qua, y mostrar esto constituye
uno de los principales objetivos de este trabajo.
3. Cf. los testimonios exegéticos citados por H. Urs von Balthasar, «Fides
Christi», en Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln 1961, pp.
45-79, concretamente p. 57.
tenido él mismo parte en ella. Por el contrario, Jesús sería el inicia

dor de la fe cristiana. La fe cristiana tendría su origen en la fe misma
de Jesús, y precisamente por ello sería uní fe que nos viene «por
medio de» (diá) Cristo (Hch 3,16). No sólo eso. Jesús sería también
el «consumador (teleiótes) de la fe» (Heb 12,2). La fe habría sido
llevada a su consumación plena por Jesús. En Jesús la fe se habría
realizado de una forma integral. Pero todavía hay más. La carta a los
Hebreos parece indicar que la fe de Jesús se muestra palpablemente
en el hecho pascual. Por eso, tras hablamos de la fe de Jesús, el texto
añade que «soportó la cruz sin miedo a la ignominia, y está sentado
a la diestra del trono de Dios» (Heb 12,2). De este modo, nuestro
estudio de la fe que justifica tiene que comenzar refiriéndose a la fe
de Cristo, especialmente a la fe que Cristo mostró en la cruz.
1.1. Jesús como creyente
La teología medieval no simpatizó con la idea de que se pudiera

hablar de la fe de Cristo. Para ello se apoyaba en ciertos razona
mientos teológicos. Desde el punto de vista de Tomás de Aquino, la
fe tiene por objeto ciertas verdades que, siendo necesarias para nues
tra salvación, no son accesibles mediante la razón natural. Se trata
de verdades que han de ser aceptadas por fe. De este modo, la fe
completa las deficiencias de nuestro conocimiento. Pero para los
teólogos medievales el Hijo de Dios tenía un conocimiento perfecto
de toda la verdad, porque permaneció durante toda su vida en la
visión directa de Dios. Por tanto, Cristo no habría tenido necesidad
de la fe4. Este tipo de consideraciones no sólo parecen ignorar la hu
manidad de Cristo, sino que difícilmente resultan compatibles con
ciertas afirmaciones de la Escritura. Así, por ejemplo, los Evangelios
nos presentan a Jesús como alguien que confía plenamente en el
Padre, sin querer averiguar por adelantado cuándo tendrá lugar el
desenlace final de la historia: «de aquel día y de la hora nadie sabe,
ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre»
(Me 13,32). Textos como éste nos aclaran dos cosas. En primer
lugar, que los Evangelios no presentan a Cristo como alguien que
haya tenido un conocimiento perfecto de todos los planes de Dios,
tal como pensaban los medievales. Y, en segundo lugar, que Jesús no
aparece como alguien interesado primariamente en desvelamos ver
dades ocultas, sino como alguien que quiere despertar en nosotros la
4. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, q. 7, a. 3.

misma confianza que él mismo tenía en el Padre, dejando nuestra

vida y nuestro futuro en sus manos.
En realidad, los términos bíblicos para la «fe» no se refieren pri
mariamente a la aceptación intelectual de ciertas verdades5. En grie
go clásico, la «fe» (pístis) designa la confianza que se pone en los
seres humanos o en los dioses. También puede designar la credibili
dad, el crédito económico, la garantía o la cosa confiada a alguien.
El verbo (pisteúo) indica el acto de confiar en alguien, o también el
acto de confiarle una cosa bajo su custodia. El adjetivo (pistos) se
utiliza para designar a alguien que es fiel y digno de confianza.
Solamente en el griego helenístico, la fe (pístis) comienza a desig
nar también una convicción teórica o una forma elevada de conoci
miento. Pero el significado originario se mantiene y es utilizado pro
fusamente en las religiones mistéricas. En ellas, la fe (pístis) desig
na la entrega confiada a una divinidad de la que se espera protección
y salvación. En hebreo, las expresiones para «fe» derivan de un
verbo (‘aman) cuyo significado primario (qal) parece estar ligado al
acto de sostener un niño en los brazos de la madre. En otras formas
verbales, la expresión puede tener el sentido de «ser estable» o «ser
fiel» (nif’al), y también el sentido de «creer» o «confiar» en alguien
(hif’il). El sustantivo que se deriva de ese verbo (‘aemunah) tiene
frecuentemente el significado de «lealtad», «veracidad» o «fideli
dad», y suele utilizarse para referirse a la fidelidad de Dios a su pue
blo y a sus promesas (Dt 32,4; Sal 33; 89). Al pueblo de Israel se le
pide que tenga confianza en Dios, porque sólo si cree podrá perma
necer estable (Is 7,9). Cuando el Antiguo Testamento fue traducido
al griego, los términos griegos para «fe» (pístis, pistos) se utilizaron
no sólo para designar la confianza de los creyentes en Dios, sino
también la fidelidad de Dios a su palabra (Dt 32,4; Sal 33,4; Os
2,20[22])6.
No cabe duda de que la vida entera de Jesús se caracteriza tanto
por una radical «confianza» en Dios como por una profunda «fide
lidad» a la misión que el Padre le ha encomendado. Muchos relatos
evangélicos nos presentan a Jesús exhortando a sus discípulos a
5. Cf. O. Becker y O. Michel, «Fe», en (L. Coenen, E. Beyreuther y H.

Bietenhard [eds.]) Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. 2,
Salamanca 1990, pp. 170-187.
6. Sin embargo, no faltaron ocasiones en que los traductores griegos prefirieron
traducir la fidelidad veterotestamentaria por «verdad» (alétheia: Sal 89,8[9]).
Sobre fe y fidelidad puede verse A.G. Herbert, «”Faithfulness” and
“Faith”»: Theology 58 (1955) 373-379; Th. Torrance, «One Aspect of the
Biblical Conception of Faith»: Expository Times 68 (1957) 111-114.
creer. De hecho, los discípulos no pueden expulsar los demonios por

su incredulidad (Me 9,19); pero al que cree todo le resulta posible
(Me 9,23). Por eso Jesús nos dice que «todo lo que pidiereis orando,
creed que lo recibiréis, y os vendrá» (Me 11,24). Jesús no sólo exige
esta actitud de confianza para que las personas puedan ser sanadas
(Me 9,24), sino que él mismo la practica, sabiendo que el Padre
siempre le escucha: «Padre, gracias te doy por haberme escuchado.
Yo sabía que siempre me escuchas» (Jn 11,41-42). El que Jesús sepa
(oída) que el Padre siempre le escucha no constituye para él una
alternativa a la confianza. Al contrario: la confianza de Jesús es
plena, justamente porque sabe que el Padre le escucha. La intimidad
de Jesús con Dios no excluye la fe, sino que la realiza plenamente.
En este sentido, Jesús no sólo inicia la fe de los que le rodean (Jn
11,42), sino que la lleva a su plenitud. El es iniciador y consumador
de la fe. Todo esto aparece con especial claridad en los relatos de la
pasión, en los que Jesús no sólo muestra una confianza plena en su
Padre (Me 14,36), sino también una fidelidad a su misión que llega
hasta la muerte. Jesús muere entregándose confiadamente en las
manos del Padre (Le 23,46), tras haber cumplido fielmente su tarea
(Jn 19,30).
Desde este punto de vista, no debe extrañamos que la teología
contemporánea, a diferencia de la teología medieval, haya tratado
explícitamente sobre la fe de Cristo’. Sin embargo, este tratamiento
se ha limitado con frecuencia a un interés por la humanidad de
Cristo y por el carácter ejemplar de su actitud hacia Dios. El que
Jesús tuviera fe nos muestra que Jesús fue verdaderamente hombre.
Su actitud creyente hacia el Padre constituiría el modelo de toda
auténtica actitud creyente78. Se trata, obviamente, de intereses legíti
mos. La praxis creyente de Jesús es, por definición, una praxis que
no se justifica por el esquema de la ley. En este sentido, Jesús como
creyente muestra las verdaderas posibilidades de una humanidad
liberada de su pecado fundamental (Heb 4,15). Ante Jesús se puede
afirmar ciertamente: «¡He aquí al hombre!» (Jn 19,5), en un sentido
7. Aparte del texto ya citado de H.U. von Balthasar, puede verse C. Duquoc,
«La esperanza de Jesús»: Concilium 59 (1970) 1089-1096; G. Ebeling,
«Jesús und Glaube», en Wort und Glaube, vol. 1, Tübingen 19622, pp. 203-
254; K. Rahner y W. Tüsing, Cristología. Estudio dogmático y exegético,
Madrid 1975, pp. 211-226.
8. Es la perspectiva que aparece claramente en la teología de la liberación; cf. J.
Sobrino, «La fe de Jesús. Relevancia para la cristología y el seguimiento»,
en Jesús en América Latiría, cit., pp. 59-108; cf. también Jesucristo liberador.
Lectura histérico-teológica de Jesús de Nazaret, cit., pp. 203-206.
que Pilato mismo no podría prever. En Jesús se nos han mostrado

todas las posibilidades de lo humano y todo aquello, por tanto, en
que los creyentes están invitados a participar, en la medida en que se
convierten en seguidores de Cristo, liberados ya del vano intento de
justificar la propia praxis mediante el esquema de la ley. Todo lo
cual, con ser importante, no nos muestra todavía en toda su radica-
lidad la verdadera importancia de la fe de Cristo. La fe de Cristo no
es importante para la teología solamente porque nos muestre la
humanidad de Cristo y, con ello, las posibilidades más radicales de
lo humano. La fe de Cristo reviste una importancia central para la
teología, porque ella es la fe que nos justifica. Esta al menos parece
ser la tesis de Pablo.
7.2. La fe de Cristo en Pablo
Pablo menciona en varias ocasiones (Gal 2,16.20; 3,22; Flp 3,9;

Rom 3,22.26; Ef 3,12) la «fe de Jesús» (pístis lesoü), la «fe de Je
sucristo» (pístis lesoü Christoü) o la «fe del Hijo de Dios» (pístis toü
hyioü toü theoüf. Estos textos conceden una importancia central a
la fe de Cristo, pues la relacionan directamente con nuestra propia
justificación. La fe de Cristo sería la que nos justifica. Sin embargo,
la expresión tiene en griego una cierta ambigüedad. El término «fe»
(pístis), seguido de un genitivo (lesoü Christoü), puede significar
tanto «la fe de Jesucristo» (genitivo subjetivo) como «la fe en Jesu
cristo» (genitivo objetivo). Así, por ejemplo, es claro que, cuando el
Evangelio de Marcos utiliza una expresión semejante (pístis theoü),
significa «fe en Dios» y no «fe (o fidelidad) de Dios» (Me 11,22).
El contexto, en este caso, deja claro cuál es la traducción adecuada.
Pero en los textos paulinos que hemos citado el contexto no es sufi
cientemente explícito. Mientras las cartas de san Pablo fueron trans
mitidas en griego, la cuestión pudo permanecer abierta. Pero cuan
do se iniciaron las primeras traducciones a otras lenguas, hubo que
tomar una opción. Así, por ejemplo, los traductores de la Biblia al
sirio interpretaron claramente los textos citados como referentes a la
«fe de Cristo» y no a la «fe en Cristo». La traducción latina, en cam
bio, pudo mantener la cuestión indecisa, porque utilizó una expre
sión (fides Christi) que se puede interpretar como «fe de Cristo» o*
9. Sigo para todo esto las sugerencias del profesor Norbert Baumert, quien me
animó, en un seminario sobre Pablo en la facultad de teología de Sankt
Georgen. a investigar este aspecto de la teología paulina.
como «fe en Cristo»10. De todos modos, hay que suponer que los lec
tores medievales, por sus prejuicios teológicos, no pensaban en la fe
de Cristo, sino solamente en la fe en Cristo. Con la Reforma protes
tante, las diversas traducciones a las lenguas vernáculas tuvieron que
optar entre «la fe de Cristo» y «la fe en Cristo». Lutero optó por la
segunda alternativa (Glaube an Jesús Christus), tal vez debido a su
propia experiencia religiosa. En cambio, los reformadores españoles
Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera prefirieron leer «la fe de
Cristo» en todos los pasajes mencionados11. Igualmente, la traduc
ción inglesa encargada por el rey Jaime i (King James ’ Versión) optó
por «la fe de Cristo» (the faith of Christ), con una sola excepción
(Rom 3,26).
No podemos entrar aquí en una exposición detallada de todas las
razones que nos inclinan a superar los prejuicios teológicos medie
vales y a pensar que la fe de Cristo tiene un papel decisivo en nues
tra justificación12. Pero sí podemos mencionar algunas de las más
importantes. En primer lugar, prescindamos de los textos en disputa
y atendamos a todos los demás pasajes paulinos en los que la «fe»
(pístis) va acompañada de un genitivo. Se trata de veinticuatro tex
tos13. Pues bien, en todos ellos se trata de la fe de determinadas per
sonas, y nunca de la fe en ellas. En un caso se habla de la «fideli
10. Sin embargo, en algún pasaje como Gal 2,16 la Vulgata distingue claramente
entre la//des Christi y el creer en Cristo.
11. Esta traducción, más correcta a nuestro modo de ver, se mantiene hasta la
revisión de 1909. Lamentablemente, las nuevas revisiones de la versión
Reina-Valera han optado por «la fe en Cristo», aunque no en todos los pasa
jes. La revisión de 1960 introdujo «la fe en Cristo» en tres pasajes ( Rom 3,22;
Gal 3,22; Ef. 3,12), y la revisión de 1995 añadió un nuevo pasaje (Flp 3,9).
Otros pasajes (Rom 3,6; Gal 2,16.20) se siguen traduciendo como referidos a
«la fe de Cristo». Entre las versiones católicas, el jesuita J.M. Bover tradujo
sistemáticamente «la fe de Cristo» en su versión del Nuevo Testamento,
incorporada a la Biblia Bover-Cantera. Sin embargo, las nuevas revisiones de
esa obra (Biblia Cantera-Iglesias) han optado por leer «la fe en Cristo».
12. Esto puede encontrarse en mi artículo sobre «La fe de Cristo»: Revista
Latinoamericana de Teología 28 (1993) 63-74, donde hay una exposición
más detallada de esta discusión. Puede verse también L.Th. Johnson,
«Romans 3,21-26 and the Faith of Jesús»: Catholic Biblical Quarterly 44
(1982) 77-90; S.K. Williams, «Again “Pistis Xristou”»: Catholic Biblical
Quarterly 49 (1987) 431-447; L. Ramarcson, «La justification par la foi du
Christ Jésus»: Science et Esprit 39 (1987) 81-92; E. Támez, Contra toda con
dena. La justificación por la fe desde los excluidos, cit., pp. 126-131.
13. Rom 1,8.12; 3,3; 4,5.12.16; 1 Co 2,5; 15,14.17; 2 Co 1,24; 10,15; Flp 2,17;
Col 1,4; 1 Ts 1,3; 3,2; 2 Tim 2,18; Tit 1,1; Flm 6. Incluimos para mayor segu
ridad las llamadas cartas «deuteropaulinas» y las epístolas pastorales, sin
entrar en discusiones sobre su autoría.
dad» (pístis) de Dios, y no de la fe en Él (Rom 3,3). En realidad, el

genitivo objetivo (que permitiría leer «la fe en Cristo») era una
expresión muy rara entre los judíos de habla griega. Aunque apare
ce una vez en el Nuevo Testamento (Me 11,22), nunca la encontra
mos en Pablo. Solamente en los mencionados textos, si se interpre
tan como referentes a la «fe en Cristo», tendríamos un genitivo obje
tivo usado por Pablo. Quienes quisieran sostener esta última inter
pretación tienen la carga de la prueba. Si no hay más argumentos
que los presupuestos teológicos, sería preferible traducir «la fe de
Cristo»14.
Si nos dirigimos a los textos mismos, nos encontramos más bien
con fuertes razones para leer en ellos «la fe de Cristo» y no «la fe en
Cristo». Hay textos en los que la expresión que estamos estudiando
aparece unida a una referencia a la fe de ios cristianos (Gal 2,16;
3,22; Rom 3,22)15. Estos textos resultan muy farragosos si se pre
tende ver en ellos dos o incluso tres referencias seguidas a la fe de
los cristianos; en cambio, resultan mucho más claros si se admite
que no sólo se refieren a la fe de los cristianos, sino también a la fe
de Cristo. Esto es particularmente claro en un pasaje de la carta a los
Gálatas (Gal 2,16), donde Pablo resalta la diferencia entre la fe de
Cristo y la fe en Cristo mediante el uso de una preposición griega
(eis) para indicar la fe de los cristianos, cual tiene a Cristo por
objeto. Si el texto se refiriera solamente a la fe de los cristianos, so
naría así de reiterativo: «...sabiendo que el hombre no es justificado
por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo, nosotros también
hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe en Cristo
y no por las obras de la ley». El texto resulta más claro si se tradu
ce de la siguiente forma: «...sabiendo que el hombre no es justifica
do por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo (pístis toú
Christoú), nosotros también hemos creído en (eis) Jesucristo, para
ser justificados por la fe de Cristo (pístis Christoú), y no por las
obras de la ley»16.
Otra razón de peso es el paralelismo que Pablo establece entre la
«fe de Cristo» (Rom 3,22.26) y la «fe de Abraham» (Rom 4,3.
12.16). En la carta a los Gálatas, Pablo establece a Abraham como
modelo de la fe (Gal 3,6). Entonces nos dice que todos los que son
14. Cf. G. Howard, «On the “Faith of Christ”»: Harvard Theological Review 60
(1967) 459-465, especialmente pp. 459-60.
15. Se podría añadir también Ef 3,12, aunque aquí el texto es más oscuro, ya que
se emplea otra expresión (pepoithesis) para designar la fe o confianza de los
cristianos.
16. Cf. G. Howard, «On the “Faith of Christ”», cit., p. 460.
de la fe pueden ser considerados como verdaderos hijos de Abraham

(Gal 3,7-9). ¿Cómo es esto posible? Pablo muestra que el esquema
de la ley, a pesar de prometer la vida (Gal 3,11), condena a Cristo,
declarándolo maldito por colgar de un madero (Gal 3,13). Y enton
ces Pablo sostiene que esta maldición de Jesús va a servir para que
las promesas que Dios hizo a Abraham puedan alcanzar a todos los
que creen (Gal 3,14). Ahora bien, ¿cómo llega esta promesa a los
creyentes? Para explicar esto, Pablo señala que, propiamente, sólo
Cristo es el descendiente de Abraham y el heredero de la promesa
(Gal 3,15-16). ¿Por qué es Cristo el único descendiente de Abra
ham? ¿Por ser israelita? Muchos estarían en la misma situación.
Jesús es «el» descendiente de Abraham por su fe, de la que Pablo ya
ha hablado anteriormente (Gal 2,16.20). Esta fe de Jesús, que le
lleva hasta la muerte, es precisamente la que sirve para mostrar la
incapacidad de la ley para dar vida (Gal 3,17-21). El fracaso de la
ley abre la posibilidad de que la promesa que proviene de «la fe de
Cristo» sea otorgada a todos los creyentes (Gal 3,22). De este modo,
después de hablar de la fe de Cristo, puede Pablo introducir la fe de
los cristianos (Gal 3,22.24.26). Por nuestra fe, los cristianos estamos
en Cristo, identificados con él (Gal 3,28). Después de haber vivido
bajo el esquema de la ley, los que son de Cristo (Gal 3,29) se con
vierten por su fe en hijos adoptivos de Dios y en herederos de la pro
mesa (Gal 3,23 - 4,7)17.
Desde esta perspectiva se puede señalar que, para Pablo, la fe de
los cristianos consiste en una participación en la fe de Cristo. En
algunos pasajes se puede ver con toda claridad. Nos dice Pablo:
«...con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas
vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe
del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí»
(Gal 2,20). Los cristianos viven actualmente en la misma fe del Hijo
de Dios18. Fijémonos en que, si en lugar de traducir «fe del Hijo de
Dios», tradujéramos «fe en el Hijo de Dios», todo el texto perdería
su fuerza. Ya no estaríamos participando de la misma fe que tuvo
Cristo. Simplemente, estaríamos viviendo con fe en Cristo, pero no
estaríamos viviendo en la misma fe de él. Sin embargo, en el mismo
versículo Pablo ha hablado de estar crucificados juntamente con
Cristo. Y nos ha dicho que Cristo mismo vive en él. Si a continua
17. Cf. R.B. Hays, The Faith of Jesús Christ. An Investigation of the Narrative
Substructure ofGalatians 3,1 - 4,11, cit., pp. 193-235.
18. Es la tesis de N. Baumert (Tdglich Sterben und Auferstehen. Der Literalsinn
von 2 Kor 4,12 - 5, 10, München 1973).
ción nos dijera que todo esto lo está viviendo con fe en Cristo, la
segunda parte del pasaje le quitaría fuerza a la primera. En cambio,
si nos dice que los creyentes en la actualidad viven en la fe del Hijo
de Dios, la segunda parte del versículo estaría en continuidad con la
primera, sobre todo si tenemos en cuenta que la fe de Cristo se mani
festó especialmente en su crucifixión. No es nada extraño vivir en la
misma fe de Cristo. También en otros pasajes nos dice Pablo que
vivimos «en la gracia de un solo hombre, Jesucristo» (Rom 5,15). La
fe de Cristo no niega la fe de los cristianos, sino que la fe de los cris
tianos es, en algún sentido, una participación en la fe misma de
Cristo. Ello no obsta, como veremos, para que la fe cristiana tenga
que ser también fe en Cristo (Gal 2,16).
1.3. Su fe nos justifica

Si Pablo nos habla de la fe de Cristo, no es porque le interesen
primariamente las disposiciones interiores o subjetivas de Jesús19.
Pablo no trata de decimos simplemente que Cristo fue muy humano
o que constituye nuestro modelo para la imitación y el seguimiento.
Todo ello es, sin duda, muy importante, pero no alcanza a explicar
el carácter único y decisivo de la fe de Cristo. Para Pablo, la fe de
Cristo es la fe que nos justifica. Y esto va mucho más allá de pre
sentar a Cristo como un modelo para los creyentes. La fe de Cristo
desempeña un papel decisivo en la redención, el cual no se limita a
presentarnos una confianza ejemplar en el Padre. La fe de Cristo es,
ante todo, su fidelidad hasta la muerte en la cruz. Esta fidelidad es,
sin duda, fidelidad a la misión que Dios Padre le había encomenda
do. Y esta fidelidad incluye la confianza en que su aparente fracaso
desde el punto de vista del esquema de la ley no constituye en reali
dad una reprobación definitiva por parte de Dios. La aceptación de
la aparente condena por el esquema de la ley como posible voluntad
de Dios (Me 14,36) muestra la radicalidad inconmovible de la fe de
Jesús. Es lo que expresa, en el Evangelio de Lucas, la entrega con
fiada del espíritu (Le 23,46). La identificación de Dios con Cristo
muestra la posibilidad de una justificación que no tiene lugar
mediante el esquema de la ley. En cierto sentido, Jesús es el primer
justificado por la fe, por más que la identificación de Dios con Cristo
convierta esa justificación en una verdadera exaltación a la diestra
del Padre.
19. En esto tiene razón J.N. Aletti, Comment Dieu est-ií juste? Clefs pour ínter-
préter 1‘épitre aux Romains, París 1991, p. 96.
En la fe de Cristo se juega algo mucho más decisivo que una

cierta actitud humana hacia Dios. En la fe de Cristo se ha manifes
tado en qué consiste la verdadera justificación, con independencia
del esquema de la ley. Una nueva forma de justificación ha apareci
do con la fe de Cristo. Por eso dice Pablo que por medio de la fe de
Cristo se manifiesta la justicia de Dios para todos los que creen en
él (Rom 3,21-22). De hecho, la fe (pístis) de Cristo no hace otra cosa
que poner de manifiesto la fidelidad (pístis) de Dios. La falta de fe
(apistía) de los que quieren justificarse mediante la ley no inutiliza
la fidelidad de Dios (Rom 3,3). La fidelidad de Dios va por delante
de la fe de los creyentes. En la fe de Cristo se ha revelado la fideli
dad de Dios, porque en Cristo estaba Dios mismo presente reconci
liando el mundo consigo. Y esta fidelidad de Dios, manifestada en
Cristo Jesús, antecede a la fidelidad de los creyentes. Cristo tiene un
papel activo en nuestra redención. El no se limita a ser el objeto de
nuestra fe. Él es el iniciador y consumador de la misma. De este
modo, se convierte en el mediador entre la fidelidad y la justicia de
Dios y nuestra propia fidelidad y justicia. La «fe de Cristo» subraya
esta mediación. Esto lo señala Pablo explícitamente en otro texto,
diciéndonos que él no tiene su propia justicia, basada en la ley, sino
la justicia «que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por
la fe» (Flp 3,9). Y de nuevo nos dice que la participación en la fe de
Cristo nos hace compartir con él su muerte y esperar la resurrección
(Flp 3,10-11). La justicia de Dios es la justicia que se manifiesta en
la fe de Cristo, y esa justicia pasa a nosotros por la fe. Cristo, por su
fe, hace de mediador entre la promesa de Dios y los creyentes, quie
nes ahora pueden acceder a Él con confianza (Gal 3,22; Ef 3,12).
Desde este punto de vista, comenzamos a entender por qué Pa
blo nos habla de la fe de Cristo en los pasajes centrales de sus car
tas a los Romanos y a los Gálatas, precisamente allí donde rechaza
toda justificación por la ley y proclama la justificación por la fe
(Rom 3,21-26; Gal 2,16)20. Pues bien, esta justificación por la fe
comienza siendo una justificación por la fe de Cristo. Es la buena
noticia para todos los oprimidos por el esquema de la ley, en sus
muchas variantes individuales, sociales e históricas. Esta justifica
ción comienza teniendo un carácter enormemente objetivo. En el
capítulo anterior veíamos que el esquema de la ley ha sido explíci
tamente repudiado y anulado por Dios mediante la muerte de Cristo
en la cruz. Y esto significa que la redención no es algo subjetivo,
20. Sobre la justificación por la fe puede verse J. Gnilka, Teología del Nuevo
Testamento, cit., pp. 82-90.
dependiente de nuestros sentimientos. Como dice Pablo en la carta

a los Romanos, la redención está ya en Cristo Jesús (Rom 3,24).
Ahora podemos añadir que esta redención tiene el carácter de una
justificación. Por la muerte y resurrección de Cristo hemos sido jus
tificados (Rom 4,25; 5,9; 2 Co 5,21). No se trata de ninguna metá
fora, sino de una justificación real. Si Dios ha anulado el esquema
de la ley, ya no hay nada que nos condene. Las víctimas de la histo
ria han sido rehabilitadas, y los pecadores han sido perdonados. La
anulación del esquema de la ley nos declara a todos justos. Por
mucho que el esquema de la ley hubiera considerado a los pobres
como culpables de sus desgracias, y a los pecadores como merece
dores de un castigo, la anulación de ese esquema por parte de Dios
nos convierte en justos ante Él (Rom 3,23-24; 4,5; 5,6). Dios ha
decidido miramos con unos ojos que no son los del esquema de la
ley. Y de este modo nos ha justificado. La justificación cobra así un
nuevo y radical sentido: es la justificación por la fe. No es algo con
seguido por el propio esfuerzo; es un don de Dios. No es una adap
tación al mundo, sino el inicio, en la historia, ele una nueva creación
(2 Co 5,17)21.
Aquí se podría plantear un problema. Si Pablo nos dice que
somos justificados por la muerte y resurrección de Jesucristo (Rom
4,25; 5,9; 2 Co 5,21), ¿cómo nos puede decir también que somos
justificados por la fe de Cristo (Rom 3,21-26; Gal 2,16)? Con lo que
hemos estudiado hasta aquí, estas afirmaciones no resultan en abso
luto contradictorias. La muerte y la resurrección de Jesucristo nos
justifican porque en el hecho pascual se ha eliminado el acta de las
condenaciones que pesaban sobre nosotros. Hemos sido declarados
justos, a pesar de que el esquema de la ley nos maldecía. Ahora bien,
como hemos visto, la confianza y la fidelidad con que Cristo se en
trega al Padre se ponen especialmente de manifiesto en su crucifi
xión. Y no sólo eso. En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo
consigo. Por eso mismo hemos sido redimidos. Y por eso mismo la
muerte ya no tiene poder sobre Cristo. Ha resucitado de entre los
muertos. En la muerte y resurrección de Cristo se pone de manifies
to no sólo la fe de Cristo, sino también la fidelidad de Dios para con
la humanidad. La fe de Cristo nos justifica, porque ella es la mues
tra concreta e histórica de la fidelidad de Dios. Dios no nos abando
nó, sino que fue fiel a nosotros, entregándonos a su Hijo por amor
21. Obviamente, esto no elimina los aspectos antropológicos de la justificación,

pero los sitúa en una nueva perspectiva, cf. U. Wilkens, Rechtfertigung ais
Freiheit. Paulusstudien, Neukirchen-Vluyn 1974, pp. 33-49.
(Jn 3,16). La fe de Cristo no es otra cosa que la fidelidad de Dios a

sus promesas. La fidelidad de un Dios que no ha permanecido dis
tante, sino que se ha encamado en Cristo. Y en Cristo ha sufrido el
abandono y la muerte. La fidelidad de Dios, manifestada en la fe de
Cristo, es la que nos ha liberado. Dios mismo, y no otro, es el que
justifica (Rom 8,33).
Es interesante observar que, si anteriormente habíamos subraya
do el carácter objetivo de la redención, ahora nos hemos encontrado
también con que la justificación es primariamente algo objetivo. Es
algo que ha sucedido en Jesucristo en favor nuestro. Antes de que
recibamos esa justificación, Dios ya nos ha declarado justos en
Cristo22. La justificación mediante la fe de Cristo nos ha servido in
cluso para subrayar más decididamente ese carácter real de la justi
ficación. La justificación ya ha sucedido por la fe de Cristo. Antes
de que nosotros tengamos fe en Cristo, Dios ya nos ha declarado jus
tos mediante la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe de los
cristianos no puede ser considerada como un mérito que nos haga
merecer la justificación. Los rabinos interpretaban el famoso pasaje
sobre la fe de Abraham (Gn 15,6) como un merecimiento. Pero si la
fe fuera un merecimiento, seguiríamos bajo el esquema de la ley. La
fe no es un mérito nuestro. Tampoco es propiamente un mérito de
Cristo. La fe de Cristo es la fidelidad de Dios manifestada en él. La
justificación es algo que sucede extra nos, en la muerte y resurrec
ción de Jesucristo. Esto no le quita importancia a la fe de los cris
tianos. Al contrario: los creyentes en Cristo reciben por su fe la jus
tificación que proviene de la fe de Cristo (Gal 2,16). Es lo que
hemos de estudiar a continuación.
2. La fe de los cristianos
La justificación por la fe de Cristo es sin duda una justificación real.

Dios no nos mide con el esquema de la ley, y de este modo nos hace
justos ante él. Pero esta justificación real tiene que alcanzar fásica
mente nuestra praxis. Por mucho que Dios nos haya declarado jus
tos por la muerte y resurrección de Jesucristo, podemos seguir
viviendo todavía bajo el esquema de la ley. Para que la justificación
por la fe de Cristo se convierta en una justificación efectiva de nues
22. Sin este aspecto «forense», la justificación tampoco podría ser «efectiva» en
la praxis cristiana; cf. U. Wilkens, La Carta a los Romanos, vol. 1,
Salamanca 1989, pp. 312-315; E. Jüngel, Paulus und Jesús, cit., p. 46.
tra praxis, nosotros tenemos que creer en Cristo (Gal 2,16). Ahora
bien, ¿cómo llegamos a la fe? De entrada, algo resulta evidente: a la
fe solamente accedemos mediante la predicación explícita del evan
gelio (Rom 10,14-17).
2.1. La predicación del Evangelio
Para que la fe cristiana sea posible, alguien tiene que proclamar

que la muerte y la resurrección de Jesucristo nos han liberado del
esquema de la ley. Esta liberación no es algo que podamos realizar
con nuestras fuerzas ni que podamos inventamos por nosotros mis
mos. Se trata de algo que «ni ojo vio, ni oído oyó, ni al corazón
humano llegó: lo que Dios preparó para los que lo aman» (1 Co 2,9).
Si el mensaje cristiano fuera algo que nosotros podemos inventar,
derivándolo de otros saberes humanos, no sería un mensaje capaz de
liberarnos del esquema de la ley. El mensaje cristiano es algo ver
daderamente gratuito, porque se deriva de la intervención absoluta
mente libre y gratuita de Dios, quien se ha identificado con Cristo
para reconciliar al mundo consigo. Y esto significa, por de pronto,
que el mensaje central del cristianismo, por el cual llegamos a la fe,
no es otro que lo que usualmente se denomina el kérygma: el anun
cio de que Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo23.
Desde este punto de vista, resulta sobrante todo intento de fun
dar el mensaje cristiano en una metafísica de la comunicación.
Cuando la teología pierde de vista el poder redentor de la muerte de
Cristo, tiende a poner el poder liberador en el carácter comunicativo
de la palabra misma. Pero en esta perspectiva no suele quedar muy
claro cuál es lo específicamente liberador del mensaje cristiano. Y es
que lo que verdaderamente nos libera no es una dimensión pragmá
tica del lenguaje, sino el hecho real de la identificación de Dios con
Cristo. En Cristo se ha revelado definitivamente toda la bondad de
Dios y su amor a la humanidad (Tit 3,4). Por eso mismo, la Palabra
de Dios en un sentido primario y original es Cristo mismo (Jn 1,1-
18). La predicación cristiana es palabra de Dios (1 Ts 2,13) en la
medida en que nos transmite la liberación que ha sucedido en Cristo.
Y esto significa que el poder liberador del mensaje cristiano no resi
de en un carácter intrínseco al lenguaje mismo. Por supuesto, la pre
dicación cristiana es lenguaje humano y participa de todas las carac
terísticas semánticas y pragmáticas del mismo. Pero lo específica
mente liberador del mensaje cristiano no reside en estas caracterís
23. Cf. Hch 2,14-36; 3,12-18; 10,34-43, etc.

ticas universales del lenguaje, sino en aquello que ese mensaje nos
comunica: el hecho de que Dios estaba en Cristo reconciliando al
mundo consigo. Este hecho es lo que nos libera, y no el lenguaje en
cuanto tal. Lo que sucede es que, en la medida en que el lenguaje
humano nos comunica este hecho, todas sus dimensiones pragmáti
cas se ponen al servicio de nuestra liberación del esquema de la ley.
El mensaje cristiano no sólo nos anuncia un hecho, sino que, al
anunciarlo, nos interpela, nos revela nuestra propia situación, nos
llama a la conversión. Precisamente porque el contenido anunciado
es la muerte redentora de Cristo, el mensaje cristiano puede realizar
aquello que anuncia: nuestra liberación del esquema de la ley. Y
como esa liberación no es obra nuestra, sino de Dios, la predicación
cristiana es verdadera palabra de Dios, en la que Él mismo se comu
nica con nosotros24.
Desde este punto de vista, no cabe duda de que el mensaje cris
tiano es un «evangelio» (euaggélion), una buena noticia que se
anuncia y se celebra públicamente25. Es buena noticia para los
pobres y para los pecadores, aparentemente rechazados por Dios
desde el punto de vista del esquema de la ley. En este sentido, se
trata sin duda de una buena noticia para toda la humanidad. Sin
embargo, no todos están dispuestos a aceptar su propia pobreza y su
propio pecado. Para quienes viven de los resultados de sus acciones,
instalados en su poder y en su prestigio, la predicación cristiana no
es buena noticia. Quienes viven cómodamente en el esquema de la
ley no podrán por menos que oponerse al mensaje cristiano. Se trata,
sin duda, de todos los privilegiados por aquellos sistemas económi
cos, políticos o religiosos que están fundados sobre el pecado fun
damental de la humanidad. Y se trata también de muchos presuntos
progresistas, obsesionados en justificarse por os resultados de sus
acciones. Para ellos, el anuncio de la reconciliación que ha tenido
lugar mediante la muerte y resurrección de Jesucristo representa
24. De este modo hay que situar todas las valiosas aportaciones de la llamada
«nueva hermenéutica» de G. Ebeling y E. Fuchs; cf. J.M. Martínez,
Hermenéutica bíblica, Terrassa 1984, pp. 109-119: V. Mannucci, La Biblia
como Palabra de Dios, Bilbao 19954, pp. 277-279; A.M. Artola y J.M.
Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella 19894, pp. 288-292. Tam
bién habría que situar aquí la recuperación de Jüngel del lenguaje como ape
lación: cf. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, cit., pp. 203-227.
25. El término «evangelio» no se refiere solamente a una buena noticia para un
individuo, sino que tiene un sentido eminentemente social: es la proclama
ción pública de un mensaje ante un pueblo o una ciudad: cf. J.H. Yoder, The
Politics of Jesús, cit., p. 28.
también una molestia. Sin embargo, ésta es la buena noticia que

libera a todos los pobres y pecadores que ya han perdido toda espe
ranza de justificarse mediante el esquema de la ley. De ahí la espe
cial sensibilidad de los pobres y de los pecadores públicos hacia el
evangelio. Este evangelio, obviamente, no consiste en una simple
presentación de las cualidades humanas, éticas o políticas de Jesús.
Las cualidades humanas de Jesús, consideradas por sí mismas, sola
mente les recuerdan a los pobres y a los pecadores su propia dife
rencia con aquel que no tuvo pecado. Por eso puede decir Pablo que
un mero Cristo «según la carne» no resulta liberador (2 Co 5,16). Lo
liberador es aquello que el kérygma nos anuncia: que Dios estaba en
Cristo reconciliado el mundo consigo. Esto no significa ninguna
dicotomía entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Al contrario:
es la praxis histórica de Jesucristo, por su oposición al esquema de
la ley, la que le conduce a la muerte en la cruz. Y es su muerte y resu
rrección la que nos muestra la solidaridad y el perdón de Dios, des
truyendo para siempre el esquema de la ley. Solamente una escisión
artificiosa entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe puede llevar a
considerar el kérygma cristiano como algo doctrinal y derivado26.
La buena noticia de la liberación que ha tenido lugar mediante la
muerte y resurrección de Jesucristo es, en sí misma, la buena noticia
del reinado de Dios. El reinado de Dios sobre la historia no sólo se
ha iniciado con la praxis de Cristo, sino que, tras su muerte y resu
rrección, este reinado se ejerce mediante el señorío de Jesucristo.
Contra lo que suele decirse habitualmente, las comunidades apostó
licas no sustituyeron el anuncio del reinado de Dios por el anuncio
del «Cristo de la fe». Por el contrario, el Nuevo Testamento entien
de que el reinado de Dios se ha iniciado en el señorío mismo de
Cristo sobre su pueblo, ahora nuevamente convocado en las nacien
tes iglesias27. Por eso mismo, el reinado de Dios es profusamente
anunciado por los apóstoles tras la muerte y resurrección de Jesu
cristo28. Lo que sucede es que, tras la muerte y resurrección de
26. Algunos teólogos afirman que el kérygma es algo «derivado» y «doctrinal»,

una simple «interpretación de la realidad», mientras que la buena noticia esta
ría en la «misericordia», la «honradez» y la «firmeza» de Jesús; cf. J.
Sobrino, «Reflexiones sobre la evangelización en la actualidad»: Revista
Latinoamericana de Teología 39 (1996) 281-305, especialmente p. 289.
27. Cf. Hch 8,12; 28,31; 1 Co 15,24; Ef 5,5; 2 Tim 4,1.18; 2 P 1,11; Ap 11,15;
12,10; etc.
28. Cf.Hch 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31; 1 Co 6,9-10; 15,24; Gal 5,21;
Col 4,11; 1 Ts 2,12; 2 Ts 1,5; 2 Tim 4.1; Heb 12,28; St 2,5; 2 P 1,11; Ap 1,9;
12,10.
Cristo, se hacen claras algunas características de ese reinado. En pri

mer lugar, el reinado de Dios no es un resultado de los esfuerzos
humanos, porque eso nos mantendría en el esquema de la ley (Me
4,26-29; 1 Co 15,50). En segundo lugar, el reinado de Dios no con
siste en la restauración política del reino de Israel (Hch 1,6), tal
como se podría pensar desde una mentalidad zelota, presa, como
vimos, del esquema de la ley. En tercer lugar, el reinado de Dios
consiste en algo mucho mayor que una simple satisfacción de las
necesidades básicas de comida y bebida: el reinado de Dios es, ante
todo, una nueva justicia, instaurada por Dios, que nos pone en paz
con él y nos proporciona el gozo del Espíritu Santo (Rom 14,17).
Esto no significa en modo alguno que el reinado de Dios se reduzca
a algo individual e interior. El reinado de Dios no consiste en pala
bras, sino en poder (1 Co 4,20). Dios reina con poder allá donde esa
nueva justificación da lugar a una praxis nueva, que se concreta en
comunidades cristianas libres de idolatría, de dominación y de todas
las injusticias fundadas en el esquema de la iey. El reinado de Dios
requiere un pueblo, y este pueblo no es una realidad puramente espi
ritual, sino que tiene la forma de comunidades libres en las que sur
gen nuevas relaciones económicas y sociales (Hch 2,43-47)29.
2.2. La obra del Espíritu

Ahora bien, para que una nueva justicia se inicie es preciso salir
del esquema de la ley y acceder a una nueva forma de justificación.
Es la justificación que, ganada por la fe de Cristo, se inserta en nues
tra praxis cuando creemos en él (Gal 2,16). No hay reinado de Dios
sin pueblo, y no hay pueblo de Dios sin una regeneración de nuestra
praxis por la fe. Lo decisivo en este momento, por tanto, es que acla
29. Cf. G.E. Ladd, El evangelio del reino. Estudios bíblicos acerca del reino de
Dios, Miami 1985, pp. 103-124; 143-163; J.H. Yoder, The Politics of Jesús,
cit., pp. 149-153; G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 83-158.
G. Lohfink, en su último libro (Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des
Volkes Gottes, Freiburg i.B. 19983), sin negar algunas de las tesis fundamen
tales de su primer libro, adopta una visión más institucional y más explícita
mente ligada a la perspectiva confesional católica. En cualquier caso, G.
Lohfink llena una laguna de su primer libro cuando reconoce que sin la muer
te de Cristo no es posible la comunidad (pp. 248-249; 392-393). La pregun
ta, entonces, es hasta qué punto el modelo pre-pascual de comunidad, que G.
Lohfink entiende según el esquema apóstoles-discipulos-pueblo (pp. 205-
216), sigue siendo vinculante para una comunidad que, tras la muerte y resu
rrección de Jesucristo, ha sido convocada más allá de las fronteras étnicas del
pueblo de Israel.
remos en qué consiste la apropiación de la justificación por la fe de

los cristianos.
De acuerdo con lo que venimos estudiando hasta aquí, la cues
tión resulta sencilla. Ante el anuncio de que Dios se ha identificado
con Cristo para liberarnos del pecado fundamental de la humanidad,
tenemos que tomar una opción. La opción cristiana, a diferencia de
las opciones farisea y pagana, nos libera del esquema de la ley. Esta
liberación consiste justamente en nuestra confianza en ese Dios que,
identificado con Cristo, ha eliminado la vana pretensión de justifi
carnos a nosotros mismos mediante los resultados de nuestras accio
nes. En la medida en que confiamos en el Dios que ha anulado el
esquema de la ley, en esa misma medida somos liberados de dicho
esquema. Si nos entregamos confiadamente al Dios que nos justifi
ca gratuitamente, dejamos de buscar la justificación de nuestra pra
xis en la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados.
De este modo, permitimos ser justificados por el acto salvífico de
Dios en Cristo30. La confianza en el acto salvífico de Dios es preci
samente lo que posibilita que nos alcancen sus efectos. En la medi
da en que confiamos en que la justificación viene sólo de Dios, en
esa misma medida somos liberados de la vana pretensión de auto-
justificación. De ahí la intrínseca conexión entre el aspecto «foren
se» y el aspecto «eficaz» de la justificación. Si confiamos en el Dios
que mediante su identificación con Cristo ha rehabilitado a las víc
timas de la historia y ha perdonado a los pecadores, nuestra praxis
es liberada del esquema de la ley y de todas sus fatales concrecio
nes. Así aparece un nuevo modo de justificación de nuestra praxis:
la justificación por la fe. La confianza en que Dios justifica al impío
es precisamente lo que nos justifica (Rom 4,4). En esa confianza nos
alcanza la justificación de Dios. Es la fe de los cristianos como fe
justificadora.
Esta justificación es radicalmente distinta de la que pretendía
mos alcanzar mediante el esquema de la ley. No somos nosotros los
que nos justificamos mediante los resultados de nuestras acciones.
Es Dios mismo el que nos justifica (Rom 8,33). Si pretendiéramos
justificarnos por nuestro esfuerzo, no habríamos salido del esquema
de la ley y seguiríamos en deuda con Dios (Rom 4,3-5). Pero la jus
30. Cf. U. Wilkens, La Carta a los Romanos, vol. 1, cit., p. 303. Obviamente, no
es la fe en sí misma la que nos justifica, sino el acto salvífico que llega a noso
tros por la fe. No nos justificamos por causa de la fe (propter fidem), sino por
medio de la fe (per fidem); cf. E. JüNOEL, Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen ais Zentrum des christlichen Glaubens, cit.,
p. 208.
tificación que recibimos de Dios no se debe a nuestros merecimien

tos, sino que es absolutamente gratuita (Rom 3,24). Si nuestra justi
ficación se fundara en algún mérito nuestro, no habríamos sido real
mente liberados. No puede haber componendas entre el esquema de
la ley y la gracia de Dios: lo que es un regalo gratuito de Dios no es
algo conseguido mediante el esquema de la ley; y lo que es conse
guido mediante el esquema de la ley ya no es un regalo gratuito de
Dios (Rom 11,6). La llamada «colaboración» del creyente no puede
servir de pretexto para presentar nuestra liberación como un resulta
do «parcial» de nuestra praxis, porque precisamente en esa medida
seguiríamos bajo el esquema de la ley. Nuestra justificación es una
obra exclusiva de Dios en Cristo (Jn 6,29), la cual tiene lugar por la
fe, con total independencia del esquema de la ley (Rom 3,21.28). Lo
que sí hay que afirmar es que la justificación no acontece en el ámbi
to oculto y trascendente de la conciencia, sino en el corazón mismo
de nuestra praxis, la cual es liberada para convertirnos en colabora
dores de Dios (1 Co 3,9). Del mismo modo, la llamada «pasividad»
del creyente no puede consistir en una imposible supresión «budis
ta» de nuestra praxis. La pasividad, compatible con la colaboración
en el sentido antedicho, no es una renuncia a nuestra praxis, sino una
renuncia a que nuestra praxis se justifique por sus resultados, los
cuales quedan en manos del Dios que ha cargado con todos ellos en
la cruz. Y, obviamente, esta renuncia solamente puede ser entendida
como un don del Dios que se ha identificado con Jesucristo para jus
tificarnos gratuitamente mediante la fe31.
La fe justificadora es una entrega confiada al Dios que se ha
identificado con Cristo. Es una fe en Cristo. La fe cristiana consiste
justamente en aceptar a Cristo no sólo como Salvador, sino también
como Dios y como Señor (Jn 20,28). Salvador, porque nos ha libe
rado del esquema de la ley; Dios, porque esta liberación solamente
es posible mediante la identidad entre Dios y Cristo; y Señor, porque
la fe destierra todo otro señorío fundado en el esquema de la ley, per
mitiendo el reinado de Dios sobre nuestra praxis. Este reinado de
Dios sobre nuestra praxis es obra del mismo Dios. La fe no es una
obra nuestra, sino la obra de Dios en nosotros32. Dios mismo actúa
31. No pretendemos entrar en las discusiones de católicos y protestantes sobre

estos problemas, pues exigirían estudios que sobrepasan los límites de este
trabajo. Puede verse H. Küng, Rechtfertigung, Einsiedeln 19574; P.
O’Callaghan, Fides Christi: The Justification Debate, Portland, Oregon,
1997. También el trabajo ya citado de E. Jüngel, Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen ais Zentrum des christlichen Glaubens.
32. Cf. A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Stuttgart 1963, p. 382.
en nuestra praxis. Si la entrega confiada a Cristo como Señor fuera

resultado de nuestros esfuerzos, seguiríamos bajo el esquema de la
ley. Como dice la carta a los Efesios: «por gracia sois salvos por me
dio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras,
para que nadie se gloríe» (Ef 2,8-9). La fe, como nuevo esquema de
justificación, es un don de Dios insertado por él mismo en el centro
de nuestra praxis. Se trata justamente de la obra del Espíritu Santo.
La nueva forma de justificación no puede ser el resultado de nues
tros esfuerzos, porque en este caso seguiríamos presos del pecado
fundamental de la humanidad. La fe solamente es posible por la
acción de Dios en el corazón mismo de nuestra praxis. Como dice
Pablo, «nadie puede llamar a Jesús Señor si no es por el Espíritu
Santo» (1 Co 12,3). La fe, como justificación de nuestra praxis fuera
del esquema de la ley, sólo es posible si nuestra praxis es asumida
por la vida misma de Dios. Esto es precisamente lo que quiere de
cir la «inmersión» (o «bautismo») en el Espíritu Santo33. El Espíritu
Santo «derramado en nuestros corazones» (Rom 5,5; 2 Co 1,22; 3,3;
Gal 4,6; St 4,5) designa la presencia de Dios mismo en el centro de
nuestra praxis, posibilitando la fe en Cristo como nueva forma de
justificación (1 Co 6,11).
Del mismo modo que el espíritu humano designa, en lenguaje
bíblico, el aliento vital (pneüma) que anima la praxis humana, el
Espíritu de Dios se refiere a la intimidad misma de Dios (1 Co 2,11),
porque, en definitiva, Dios mismo es Espíritu (Jn 4,24). Por eso no
debe extrañamos que el Espíritu que actúa en los creyentes sea con
siderado en el Nuevo Testamento como divino. En el libro de los
Hechos, mentir al Espíritu Santo equivale a mentir a Dios (Hch 5,3-
4). Igualmente, las fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento no
sólo ponen a Cristo en igualdad con el Padre, sino que ponen al
Espíritu Santo en el mismo nivel que el Padre y el Hijo (Mt 28,19;
2 Co 13,14). La razón es clara: solamente Dios mismo puede pro
porcionamos una justificación que nos libere del esquema de la ley.
La liberación del esquema de la ley es obra exclusiva de Dios,
donándose a sí mismo en el corazón de nuestra praxis. Desde aquí
33. Cf. Mt 3,11; Me 1,7-8; Le 3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16; 1 Co 12,13. Por
supuesto, no está excluido que esta inmersión esté acompañada por fenóme
nos extáticos, pero ellos no son esenciales a la misma. Los frutos caracterís
ticos del Espíritu son más bien amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bon
dad, fe mansedumbre, templanza, justicia y verdad (Rom 14,17; Gal 5,22; Ef
5,9). Estos frutos no siempre aparecen en quienes alardean de ciertos fenó
menos extáticos como el don de lenguas, el cual aparece, por cierto, en reli
giones no cristianas como el budismo o el sintoísmo.
se puede entender también la insistencia del libro de los Hechos en

distinguir al Espíritu Santo de cualquier otro espíritu sujeto a mani
pulación «mágica» por parte de los seres humanos34. Si el Espíritu
fuera una criatura más, la liberación del esquema de la ley sería algo
que podríamos conseguir mediante algunas técnicas humanas apro
piadas. Pero, en este caso, la fe que nos libera del esquema de la ley
sería una obra nuestra, y no estaríamos realmente libres del pecado
fundamental de la humanidad. El Espíritu Santo es el Espíritu del
único Dios, de modo que sopla donde él quiere (Jn 3,8) y no puede
ser atrapado en los cálculos del esquema de la ley. Si el Espíritu
Santo fuera una simple potencia de este mundo, estaríamos todavía
en la esclavitud (Gal 4,3.9; Col 2,8.20).
Desde esta perspectiva pueden releerse todas las referencias del
Antiguo Testamento al Espíritu (ruah) de Dios (Gn 1,2; Is 11,2)35. El
Espíritu de Dios se puede relacionar, en términos generales, con el
aliento de vida que Dios da a todas las criaturas, y que éstas devuel
ven a Dios al morir (Ec 12,7). El Espíritu de Dios es un Espíritu de
vida, que actúa en toda la creación36. Este Espíritu de vida es reco
nocido por la religión de Israel como especialmente presente en
aquellas actividades históricas que sobrepasan las posibilidades
humanas37. Esto resulta especialmente claro en el caso de los profe
tas, cuyo nombre (naby ’) se deriva precisamente de una raíz (nb ’)
que indica el éxtasis producido por el Espíritu. La actividad proféti-
ca no es un simple resultado de las capacidades humanas, sino un
fruto del Espíritu de Dios38. Algo común a los profetas de Israel es
la esperanza en una efusión del Espíritu de Dios sobre todo el pue
blo elegido (Is 59,21), marcando el inicio de los tiempos mesiáni-
cos39. Reinterpretando esto desde la perspectiva cristiana, podríamos
decir lo siguiente. Si el Espíritu de Dios posibilita la superación del
esquema de la ley en nuestra praxis, la presencia de ese Espíritu en
la historia de Israel y la esperanza profética de una efusión masiva
34. Cf. Hch 8,9-25; 16,16-18; 19,11-20.

35. En hebreo, el término «espíritu» es femenino, algo que ha interesado espe
cialmente a la teología feminista; cf. E. Moltmann-Wendel (ed.), Die
Weiblichkeit der Heiligen Geist. Studien zur Feministischen Theologie,
Gütersloh 1995.
36. Cf. J. Moltmann, Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie,
München 1991.
37. Cf. Is 63,11; Ex 31,3; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 1 S 11,6; 16,13; Nm 27,18; etc.
38. Cf. Nm 11,25-27; 24,2; 1 S 10,10; 19,20; 2 S 23.2; Neh 9,30; Ez 3,12; 8,3;
11,1.5.24; etc.
39. Cf. Is 32,15-20; J1 2,28-32 [3,1-5].
del mismo al final de los tiempos son coherentes con la existencia

de una superación parcial del esquema de la ley en la religión de
Israel y con la conciencia de esa misma religión de que la acción
liberadora definitiva de Dios habrá de suceder en el futuro40.
La esperanza profética de Israel anunciaba que el Espíritu de
Dios reposaría sobre el Ungido, descendiente de David (Is 11,2).
Desde nuestra perspectiva, esto significa que toda la praxis de Jesús,
al margen del esquema de la ley, ha de releerse ahora como una pra
xis realmente guiada por el Espíritu Santo. El Espíritu desciende
sobre Jesús en el momento del bautismo (Mt 3,16; Me 1,10); Le
3,22), de tal manera que toda su actividad pública puede considerar
se como inspirada por el Espíritu (Hch 16,38). Las decisiones con
cretas en los momentos decisivos de la vida de Cristo son inspiradas
por el Espíritu (Mt 4,1; Le 4,1.14). El Espíritu de Dios envía a Jesús
a dar buenas nuevas a los pobres, a sanar a los quebrantados de cora
zón, a pregonar la libertad a los cautivos, a dar vista a los ciegos, a
liberar a los oprimidos y a predicar el año agradable a Dios (Le
4,18). La venida de Dios consiste en que Jesucristo, ungido por el
Espíritu de Dios, vence a los demonios que, fundados sobre el
esquema de la ley, oprimen al ser humano (Mt 12,28). El Espíritu de
Dios se hace especialmente patente en el momento de la muerte: por
la fuerza del Espíritu, Cristo puede ofrecerse a sí mismo en la cruz
(Heb 9,14). La praxis entera de Jesús, el iniciador de nuestra fe, está
fundada en el Espíritu mismo de Dios. Sin embargo, la unidad de
Cristo con el Espíritu de Dios atañe no sólo a su actividad, sino a su
misma realidad. La identificación de Dios con Jesús implica que
tanto su concepción (Mt 1,20; Le 1,35) como su resurrección (Rom
8,11) y su exaltación (Rom 1,4) pueden considerarse como la obra
del Espíritu de Dios.
Este Espíritu de Dios, que es también el Espíritu de Cristo41, es
transmitido por Cristo a sus discípulos después de su muerte y resu
rrección (Jn 20,22), de modo que los discípulos pueden proclamar
con valor «las maravillas de Dios» a todos los pueblos (Hch 2,1-3).
La predicación cristiana tiene lugar por la fuerza del Espíritu, y esto
es precisamente lo que la diferencia de la vana palabrería o de la
letra que no da vida (1 Co 4,20; 2 Co 3,6). El Espíritu posibilita
anunciar algo que no se puede deducir de ningún saber humano: el
40. Igualmente, la idea de que el Espíritu anima toda la creación nos permitirá,
más adelante, hablar de una presencia del Espíritu más allá de los límites de
la religión judía y de la fe cristiana explícita.
41. Cf. Rom 8,9.11; 2 Co 3,17; Flp 1,9; 1 P 1,11.
hecho de que la muerte y la resurrección de Jesucristo nos han libe

rado del pecado fundamental de la humanidad. De este modo, las
palabras humanas que anuncian el kérygma son auténtica palabra de
Dios, que actúa eficazmente en los creyentes (Heb 4,12). Esta efica
cia consiste precisamente en la capacidad de la palabra de Dios para
despertar en nosotros la fe que nos justifica. Esta fe, como sabemos,
es la obra del Espíritu de Dios en nosotros. Y esto significa que, si
Jesús es el iniciador de nuestra fe, la fe que el Espíritu Santo des
pierta en nosotros nos pone en continuidad con la fe de Cristo.
Obviamente, ni la fe de Cristo ni la fe cristiana son algo aislado de
nuestra praxis. Al contrario, la fe es en ambos casos un esquema que
orienta y justifica nuestra praxis al margen del esquema de la ley.
Por eso mismo es posible entender la praxis creyente como un segui
miento de la praxis creyente de Cristo. El seguimiento de Cristo no
es ningún esfuerzo moral o político, como algunas teologías parecen
pensar. El seguimiento de Cristo es una praxis justificada por la obra
regeneradora del Espíritu Santo en los creyentes (Tit 3,5). Como
Jesús le explica a Nicodemo en el Evangelio de Juan, no hay segui
miento posible sin el nuevo nacimiento que el Espíritu Santo realiza
en la praxis de los que creen, liberándola del esquema de la ley y
situándola bajo el esquema gratuito de la fe (Jn 3,1-8).
Ahora bien, es importante señalar que la fe cristiana no está úni
camente en continuidad con la fe de Cristo. En cierto sentido, la fe
cristiana es la misma fe de Cristo. Como nos decía Pablo: «vivo en
la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Gal 2,20). Los cristianos viven en la misma fe de Cristo, por
que su praxis ha sido regenerada por el mismo Espíritu que habita
ba en Cristo. Si el Espíritu de Dios designa su intimidad, la identifi
cación de Dios con Cristo implica la presencia de la intimidad de
Dios en la praxis misma de Jesús. La intimidad de Cristo con el
Padre es justamente su Espíritu. Pues bien, si ese mismo Espíritu ha
sido derramado sobre los creyentes, esto significa que los cristianos
son introducidos en la misma relación amorosa con el Padre que
tuvo Cristo. Vivir en la fe de Cristo significa estar vinculado con el
Padre de la misma manera en que lo estuvo Jesús. El Espíritu Santo
no es una cosa, sino esa intimidad personal en la que los creyentes
son incluidos mediante la fe. El acto salvífico de Dios en Cristo,
aceptado por la fe, nos incluye en la relación de Cristo con el Pa
dre42. Esto es precisamente lo que Pablo quiere decir cuando procla
42. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hbren, cit., pp. 154-158.
ma que los creyentes han sido constituidos en hijos adoptivos de

Dios, de modo que pueden dirigirse a Él como Abba («papá»), tal
como Jesús mismo lo había hecho (Rom 8,15; Gal 4,5). Si la fe cris
tiana es la misma fe de Cristo, podemos comprender ahora por qué
los pasajes sobre nuestra justificación por la fe de Cristo pueden ser
entendidos también como referidos a la justificación mediante nues
tra propia fe. Mientras que la fe de Cristo expresa el momento obje
tivo de la justificación, la fe de los cristianos expresa la llegada de
esa justificación a nuestra praxis. Y esta llegada sólo es posible si
creemos en la obra liberadora que Dios ha realizado al identificarse
a sí mismo con Cristo. De este modo, nuestra fe en Cristo es, al
mismo tiempo, participación en la fe misma de Cristo, todo ello por
obra del Espíritu.
2.3. La nueva praxis

Después de la muerte y resurrección de Jesucristo, nuestro acce
so a él tiene lugar mediante el Espíritu, participando por la fe en su
misma relación con Dios. Por este motivo, la experiencia de Cristo
que los cristianos pueden tener en la historia no es otra cosa que la
experiencia misma del Espíritu justificando nuestra praxis por la fe.
De ahí la gran unidad que Pablo subraya entre Cristo y el Espíritu43.
Por el Espíritu, somos unidos a Cristo, y nuestra praxis va adqui
riendo el mismo principio orientador que la praxis misma de Cristo.
Como dice Pablo, Cristo va siendo formado en los cristianos (Gal
4,19). Esto se puede describir como una presencia de Cristo en noso
tros (Rom 8,10; Gal 2,20; 2 Co 13,5), y también como una presen
cia de nosotros en Cristo (Jn 14,20; 15,5; 2 Co 5J7)44. Es la «unión
mística» de la que ha hablado la espiritualidad cristiana de todos los
tiempos. Esta unión de los cristianos con Cristo no es algo mera
mente interior o individual. Al contrario. Se trata de algo eminente
mente real y práctico. La fe, posibilitada por el Espíritu Santo, nos
incorpora a la relación que Cristo mismo tuvo con Dios, al que ahora
podemos llamar Abba, Padre. Y esta relación no sucede en un alma
separada del cuerpo, sino en el corazón mismo de nuestra praxis. El
esquema de la ley, como orientador último de nuestra praxis, es sus
tituido por la fe. Y esto significa que todas las dimensiones de nues
tra praxis -individuales, sociales e históricas- son transformadas por
43. Cf. 2 Co 3,17; 1 Co 15,45; Rom 8,9-10.

44. Sobre la fórmula paulina «en Cristo» puede verse H. Conzelmann, Grundrifi
der Theologie des Neuen Testaments, cit., pp. 232-235.
la fe. En la medida en que nuestra praxis tiene un carácter corpó

reo45, nuestro mismo cuerpo es afectado por la nueva forma de justi
ficación. El cuerpo del creyente es para el Señor, y el Señor para el
cuerpo (1 Co 6,13).
Esta participación concreta de los creyentes en la fe de Cristo
implica, ante todo, una participación en su muerte y resurrección46.
Esta participación no es algo puramente interior, sino que se con
creta en nuestra misma praxis, con todas sus dimensiones corpora
les. Los cristianos llevan «en el cuerpo la muerte de Jesús, para que
también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos» (2 Co
4,10). En la cruz, como vimos, es donde se muestra privilegiada
mente la fe de Cristo como entrega confiada al Padre. Y es también
donde se muestra la oposición radical entre Dios y el esquema de la
ley. Los cristianos, al participar por la fe en la muerte de Cristo,
mueren con él. Esta muerte con Cristo no se refiere a ningún tipo de
autocastigo, sino a una muerte al esquema de la ley como pecado
fundamental de la humanidad (Rom 6,2.11). La anulación del esque
ma de la ley implica la muerte (¡en la cruz!) del «hombre viejo» que
perseguía su propia justificación (Rom 6,6.8; 2 Co 5,14; Col 2,20;
3,3). Los cristianos pueden decir con Pablo: «yo, por la ley, he muer
to a la ley, a fin de vivir para Dios; con Cristo estoy crucificado, y
vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí; y la vida que
vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me
amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2,19-20; Col 3,3). Esta
muerte de los creyentes al esquema de la ley significa ciertamente
una permanente lucha interior entre el poder del Espíritu y la per
sistencia de las vanas pretensiones de autojustificación. Los cristia
nos siempre han de afirmar: «creo, ayuda a mi incredulidad» (Me
9,24). Sin embargo, la muerte al esquema de la ley implica también
el conflicto exterior entre los cristianos y todas las instituciones reli
giosas, económicas y sociales fundadas sobre el esquema de la ley.
Ellas son las que mataron a Jesús y las que perseguirán también a
sus discípulos (Jn 15,20)47. Los cristianos no se oponen a las perso-
45. Cf. A. González, Estructuras de la praxis, cit., p. 99. Esa mención de la cor
poreidad tendría que completarse diciendo que, puesto que nuestras acciones
tienen constitutivamente un momento responsivo (volición), y puesto que las
acciones quedan asumidas en todas las otras estructuras de nuestra praxis,
toda nuestra praxis tiene un momento elemental de «expresión» corporal de
lo sentido, percibido, y de lo racionalmente inteligide.
46. Cf. Rom 6,4-11; Col 2,12; 3,1.3; 1 P 2,24; 4,13.
47. Cuando las epístolas del Nuevo Testamento se refieren a la imitación de
Cristo, no lo hacen para legitimar la vida itinerante, ni el celibato, ni el auto-
ñas que viven bajo el esquema de la ley, incluso cuando disfrutan del
mismo, sino a las estructuras idolátricas y opresivas que se fundan
sobre dicho esquema (Ef 6,12)48.
La fe cristiana supone también una resurrección con Cristo
(Ef 2,6; Col 2,12; 3,1). La resurrección, como vimos, significaba la
irrupción escatológica de Dios en la historia humana. En el caso de
los creyentes, la llegada de la fe supone una auténtica irrupción de
Dios en su propia historia. El Espíritu de Dios se hace presente en el
esquema último de su propia praxis, posibilitando una nueva forma
de justificación. Y esto significa que la fe cristiana incluye constitu
tivamente la esperanza en que la última palabra sobre la historia
humana no la tiene el esquema de la ley. El pecado fundamental de
la humanidad ha sido vencido en Cristo y es vencido en nuestra pro
pia praxis cada vez que ésta se entrega confiadamente al Dios que se
ha identificado con Cristo. El Espíritu de Dios que posibilita nues
tra fe posibilita también la esperanza en que la muerte no sea el
resultado final de todos nuestros esfuerzos de autojustificación. De
este modo, la fe cristiana mira a un futuro en el que la humanidad no
estará regida por el esquema de la ley. Cristo mismo, con quien se
ha iniciado la derrota del esquema de la ley, es precisamente «nues
tra esperanza» (1 Tim 1,1). Sin duda, el esquema de la ley constitu
ye la lógica dominante en este mundo, como bien muestra el triun
fo universal de la civilización capitalista. Sin embargo, la fe cristia
na nos abre a la esperanza de unos cielos nuevos y una tierra nueva,
donde ya no regirá el esquema de la ley, sino la auténtica justicia (2
P 3,13). En este sentido, la fe cristiana incluye la espera de algo que
mantenimiento del apóstol. La imitación de Crispo, en el Nuevo Testamento,

se refiere a su muerte y resurrección, porque allí es donde se muestra verda
deramente la confrontación entre la fe cristiana y todas las instituciones fun
dadas en el esquema de la ley; cf. J.H. Yoder. The Politics of Jesús, cit.,
pp. 94-97.
48. Sobre los poderes (exousía) como estructuras reales de la sociedad y de la his
toria humana, puede verse H. Berkhof, Cristo y los poderes, cit., pp. 21-30.
O. Cullmann ha insistido en el doble significado de las «autoridades» (exou-
síai) en Rom 13,1 como autoridades políticas profanas y como poderes angé
licos; cf. El estado en el Nuevo Testamento, cit., pp. 109-132. Desde nuestro
punto de vista, este doble significado se explica perfectamente: el esquema de
la ley pone a cualquier criatura (como la serpiente) en el lugar de Dios y, al
mismo tiempo, crea estructuras babélicas de poder, dominación y prestigio.
Esto puede aplicarse a otras referencias del Nuevo Testamento a los poderes,
principados y autoridades (Rom 8,38; 1 Co 2,8; 15,24-25; Ef 1,21; 2,2; 3,10;
Col 2,10.15; 1 P 3,22; etc.). Más adelante veremos en qué sentido el comba
te de las estructuras opresivas puede combinarse con una aceptación del
Estado como la que aparece en Rom 13,1.
todavía no vemos (Heb 11,1). Pero no se trata de un simple sueño,

sino de una posibilidad fundada en el hecho de que el Espíritu pro
porciona ya en nuestra historia una nueva forma de justificación, al
margen del esquema de la ley. Las «arras del Espíritu», derramadas
en las iglesias (2 Co 1,22; 5,5), son justamente la garantía de que la
esperanza cristiana no es una simple utopía. Sin embargo, mientras
el mundo sigue dominado por el esquema de la ley, la esperanza
cristiana es todavía una esperanza que no se ve y que, sin embargo,
responde al designio más profundo de la creación, que aguarda la
manifestación gloriosa de los hijos de Dios (Rom 8,18-25)49.
La sustitución del esquema de la ley por la fe, posibilitada por el
Espíritu, nos libera para un tipo de amor que no consiste en una sim
ple simpatía o en la satisfacción recíproca de necesidades, sino en
auténtica entrega gratuita (agápe). La praxis humana renuncia a su
connatural pretensión de autojustificarse. Liberados del esquema de
la ley, podemos dejar de considerar a los demás como objetos mani
pulares al servicio de nuestra propia justificación (Gn 3-11). Los
seres humanos pueden superar la angustia y el miedo por sí mismos,
comenzando a vivir para los demás. Sin el esquema de la ley, la pra
xis humana queda libre para el agradecimiento, para la alabanza y
para la celebración. La pregunta sobre si merece la pena ser bueno
pierde todo sentido, porque fuera del esquema de la ley es posible
realizar las obligaciones éticas sin esperar nada a cambio. Libres de
la búsqueda desesperada de nuestros propios intereses, podemos
aceptar los intereses y criterios de los demás, saliendo de nosotros
mismos y alcanzando así la plena distensión en la que nuestro carác
ter personal consiste. La entrega amorosa, como distensión de una
praxis que no vive para sí misma, lleva a su culminación el carácter
personal de la praxis humana50. Y la medida de esa plenitud perso
nal no es otra que Cristo (Ef 4,13). La participación en la fe de
Cristo nos permite comenzar a amar a los demás y a vivir para ellos
tal como Cristo lo hizo51. El amor cristiano tiene su origen en un
49. Sobre la relación entre fe y esperanza puede verse J. Calvino, Institución de

la religión cristiana, cit., III, 2, 42; J. Moltmann, Teología de la esperanza,
Salamanca 1972, pp. 19-44.
50. Así se entiende la afirmación de Lotero según la cual fides facit personam,
citado en E. Jüngel, Das Evangelium von áer Rechtfertigung des Gottlosen
ais Zentrum des christlichen Glaubens, cit., p. 209.
51. «Este “ser para los demás” de Jesús es la experiencia de la transcendencia. De
esta libertad de sí mismo, de este “ser para los demás” hasta la muerte, es
de donde nacen la omnipotencia, la omniscjencia y la omnipresencia. La fe
es la participación en este ser de Jesús»: D. Bonhoeffer, Widerstand und
Ergebung, cit., p. 205.
Dios que nos amó primero (1 Jn 4,10; Rom 5,8) y que nos amó tanto
que se identificó con Cristo, muriendo por nosotros en la cruz (Jn
3,16). El Espíritu Santo que posibilita la fe es el amor mismo de
Dios derramado en nuestros corazones (Rom 5,5)52. Los creyentes,
por la fuerza de este Espíritu de amor, pueden responder a ese amor
amando al Dios que nos ha liberado del pecado fundamental de la
humanidad. Y pueden amar también a los pobres y a los pecadores,
que ya no aparecen como condenados por el esquema de la ley, sino
como aquellos por quienes Dios mismo ha sufrido el destino de
Jesús. El amor al Dios que nos ha liberado se muestra precisamente
en el amor a nuestros hermanos (1 Jn 4,20). Ciertamente, el amor
cristiano se dirige a todas las víctimas de la historia (Le 10,25-37) y
a todos los pecadores. En este sentido, es un amor universal, aunque
esta universalidad no es abstracta, sino concreta: es la concreción de
la pobreza y del pecado. Sin embargo, el amor cristiano se goza de
un modo especial (Gal 6,10) en aquellos que también han sido libe
rados del esquema de la ley, porque con ellos puede formar un cuer
po de personas habitadas por el mismo Espíritu53. Precisamente por
ello, el amor cristiano se concreta en iglesias que van siendo libera
das del esquema de la ley54.
De este modo nace la tríada cristiana de fe, esperanza y amor55.
No se trata de una continuidad, sino de una unidad. En una perspec
52. Pedro Lombardo señalaba que el amor entre los seres humanos es justamen
te la presencia del Espíritu Santo en nosotros; cf. sus Cuatro libros de
Sentencias I, dist. 17. Veremos más adelante la consecuencia de estas tesis
para la doctrina trinitaria.
53. El sistema social no se forma necesariamente con aquellos que orientan sus
actuaciones del mismo modo, pues actuaciones muy distintas pueden formar
un solo sistema. Sin embargo, entre quienes comparten unos mismos esque
mas intencionales (concretamente, el esquema de la fe) es posible alcanzar
grados superiores de entendimiento; cf. A. González, Estructuras de la pra
xis, cit., pp. 134-137. El grado superior de entendimiento (la comunión cris
tiana) se alcanzaría allí donde el nuevo esquema justificador de nuestra pra
xis posibilita un amor que no consiste en las simples necesidades mutuas
(éros), sino sobre todo en entrega personal (agápe). De hecho, el lenguaje del
Nuevo Testamento suele reservar el amor (agápe) para los miembros de la
comunidad cristiana, mientras que emplea otras expresiones como «hacer el
bien», «honrar», etc., para referirse a la actitud de los creyentes hacia los no
cristianos: cf. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 117-126.
54. Aquí se podría situar la tesis según la cual el Espíritu Santo es el «nosotros»
del Padre y el Hijo, que incluye el «nosotros» de los cristianos (Hch 15,28);
cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist ais Person, München 1963, pp. 156-157;
196. Cf. también su libro Una mvstica persona, Paderborn 1967.
55. Cf. 1 Ts 5,8; 1 Co 13,7.13; Gal 5,5-6; Rom 5,1-5; 12,6-12; Col 1,4-5; Ef 1,15-
18; 4,2-5; 1 Tm 6,11; Tit 2,2; Heb 6,10-12; 10,22-24.
tiva individualista, la fe se entiende como un cambio que sucede en

el interior de la subjetividad y que libera a la persona particular para
que después realice obras externas de amor. Pero la fe no es un mero
proceso interior al individuo, sino un momento intrínseco de nuestra
praxis que sustituye al esquema de la ley. Y esa praxis nunca es pura
mente individual, sino siempre y constitutivamente social e históri
ca. La transformación del principio justificador de nuestra praxis es,
por sí misma y al mismo tiempo, un cambio en las relaciones socia
les e históricas en las que nos hallamos envueltos. La fe, en el sen
tido paulino de la expresión, incluye constitutivamente en sí misma
la esperanza y el amor (Gal 5,5-6). Esta esperanza y este amor no
son de nuevo meras actitudes subjetivas. Son la esperanza y el amor
de una comunidad concreta de creyentes como iniciación social e
histórica del reinado de Cristo sobre la humanidad. Del mismo
modo que la fe entraña amor y esperanza, incluye también la incor
poración del creyente a una iglesia cristiana56. Obviamente, todo esto
significa que la fe que nos justifica está inseparablemente unida a
obras concretas de amor y de esperanza. De lo contrario, esa fe esta
ría muerta, porque se limitaría a la aceptación intelectual de ciertas
verdades (St 2,26). Sin embargo, la justificación no es resultado de
esas obras. Si así lo fuera, seguiríamos presos del esquema de la ley.
Las obras son más bien el resultado de la justificación (Ef 2,8-10).
Por eso mismo, incluso cuando Pablo exhorta a los cristianos a que
se ocupen con temor y temblor de la propia sal vación, señala inme
diatamente que también en eso la iniciativa proviene de Dios (Flp
2,12-13). Dicho en otros términos: la fe, que es don de Dios, nos
libera del esquema de la ley. Solamente entonces nuestros esfuerzos
pueden salirse de la obsesión egoísta por la propia justificación
ética, política o religiosa, para concretarse en auténticas obras de
amor, realizadas desinteresadamente por los demás. Una praxis cre
yente es, al mismo tiempo, una praxis de amor y de esperanza, una
praxis santa57.
56. No hay, en este sentido, una anterioridad estructural del creyente individual
sobre la iglesia, ni una anterioridad de la iglesia como institución sobre los
creyentes individuales. La iglesia como nuevo entramado de relaciones socia
les aparece allí donde surgen los creyentes. En sentido diacrónico, el creyen
te presupone, por supuesto, la iglesia.
57. La «escolástica» protestante distinguió clásicamente entre distintos estadios
del ordo salutis, distinguiendo entre la justificación, donde la iniciativa es de
Dios, y la santificación, donde cabe la colaboración humana; cf. L. Berkhof,
Teología sistemática, cit.. pp. 611-652. Sin embargo, todos los estadios del
ordo salutis (yocatio, ¡Iluminado, conversio, regenerado, justificado, unió
Sólo una escisión metafísica entre: interioridad y exterioridad,

entre individuo y comunidad, o entre alma y cuerpo, pudo hacer po
sible la idea de la fe como algo privado, mientras que las obras per
tenecerían al ámbito de lo exterior y 1c público. Desde la perspecti
va praxeológica en que aquí nos hemos situado, resulta posible inte
grar lo que el mensaje bíblico nunca había separado: la nueva justi
cia que viene de la fe y las transformaciones sociales que incluye.
Tanto la fe como el esquema de la ley están constitutivamente refe
ridos a nuestra praxis, porque indican dos modos antagónicos de jus
tificarla. De este modo se comprende que la fe signifique por sí
misma, y no como una consecuencia ética posterior, una profunda
alteración de todas aquellas instituciones económicas, sociales, polí
ticas y religiosas que se fundan en el esquema de la ley58. De ahí la
importancia central de la fe. La primera carta de Juan nos puede
decir, por ejemplo, que nuestra fe es «la victoria que ha vencido al
mundo» (1 Jn 5,4); y Pablo afirma agudamente que «todo lo que no
proviene de la fe es pecado» (Rom 14,23). Desde nuestra perspecti
va, esto no es difícil de entender. La fe, al sustituir al esquema de la
ley, vence sobre la lógica profunda de este mundo. En cambio, mien
tras nuestras obras provengan del esquema de la ley, por más buenas
y heroicas que sean en sí mismas, no nos habrán sacado del pecado
fundamental de la humanidad y de todas sus consecuencias. Ahora
bien, toda la importancia de la fe palidece ante el amor cristiano. No
sólo porque la fe sin amor está muerta, sino, ante todo, porque por
amor y para el amor hemos sido liberados del esquema de la ley.
Cuando el señorío de Cristo sea finalmente manifiesto sobre toda la
historia humana, la fe y la esperanza serán innecesarias: solamente
quedará el amor que Dios mismo es y que derramó en nuestros cora
zones (1 Co 13,1-13).
mysdca, renovado -sanedficado, conservado, glorificado, según H. Schmid,

Die Dogmadk der evangelischen lutherischen Kirche, Frankfurt a.M. 19766,
p. 323) «están más unidos que un punto matemático» (J.A. Quenstedt, en
(K. Barth) Kirchliche Dogmadk, vol. IV, t. 2, p. 569), puesto que, en último
término, penden del acto salvífico de Dios en Cristo y no constituyen sino la
expresión, desde distintos puntos de vista, de lo que sucede en nosotros cuan
do somos liberados del esquema de la ley.
58. En esta dirección van los trabajos de M. Barth, «Jews and Gentiles: The
Social Character of Justification in Paul»: Journal of Ecumenical Studies 5
(1968) 241-267; Id., Jusdficadon, Grand Rapids 1971.
2.4. Fe y justicia
En esta perspectiva es posible enfocar con rigor en qué consiste
la relación entre la fe cristiana y la justicia social. No se trata de una
cuestión ajena al Nuevo Testamento, sino de uno de sus problemas
centrales. Con frecuencia la exégesis y la teología han repetido la
tesis según la cual los intereses sociales del Antiguo Testamento
habrían sido relativizados y espiritualizados en el Nuevo. Se trata,
sin embargo, de un juicio que en sí mismo es el resultado de siglos
de espiritualización y de interiorización del mensaje cristiano, el
cual guarda en este punto una profunda continuidad con el plantea
miento veterotestamentario. Si en el Nuevo Testamento no encon
tramos las críticas sociales de los antiguos profetas, no es porque los
cristianos hayan sido ajenos al interés por los pobres y oprimidos
que todavía encontramos en Juan Bautista y en Jesús. Lo que suce
de es que para los escritores del tiempo apostólico las críticas socia
les al pueblo de Dios no eran tan necesarias, porque, de hecho, las
comunidades cristianas estaban realizando aquella superación de la
pobreza y de la injusticia social que el antiguo Israel no había alcan
zado59. Esto muestra, no obstante, la profunda continuidad del plan
teamiento bíblico con respecto a la justicia social. La superación de
la pobreza, la dominación y la injusticia tiene lugar, también en el
Nuevo Testamento, mediante la creación de una sociedad o socieda
des alternativas en las que, de hecho, desaparecen la pobreza, la do
minación y la injusticia.
Pensemos, por ejemplo, en el planteamiento de Lucas-Hechos.
El Evangelio de Lucas une el anuncio del nacimiento del Mesías a
las promesas bíblicas de derribar a los poderosos y exaltar a los
humildes, de colmar de bienes a los hambrientos y despedir vacíos
a los ricos (Le 1,46-56). El inicio de la misión de Jesús significa el
anuncio de buenas nuevas a los pobres, la liberación de los cautivos
y oprimidos, en posible alusión al inicio del jubileo (Le 4,18-19). Se
trata, obviamente, de las esperanzas que el pueblo de Israel había
puesto en el inicio de los tiempos mesiánicos. Lucas no espirituali
za estas esperanzas, privándolas de todo contenido concreto60; pero
tampoco piensa que se realicen mediante la emancipación política
del reino de Israel (Hch 1,6). Las buenas nuevas en favor de los
pobres se han realizado en Jesús (Le 4,16-22). Ahora bien, es esen
59. Cf. N. Lohfink, Optionfor the Poor, cit., pp. 74-78. Cf. E.W. Stegemann y
W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, cit., pp 196-271.
60. Cf. P. Pockorny, «Die soziale Strategie in den lukanischen Schriften»:
Communio Viatorum 34 (1992) 9-19.
cial que estas esperanzas adquieran forma histórica. Si realmente

Jesús era el Mesías, algo tiene que haber sucedido en el mundo. Y lo
que ha sucedido en el mundo es precisamente el nacimiento de las
comunidades cristianas, que son el resultado de la gran intervención
del Espíritu de Dios en la historia (Hch 2,1-40). Las grandes pro
mesas unidas al nacimiento de Jesús no eran promesas vacías ni
meras metáforas espirituales. Las comunidades cristianas constitu
yen el lugar concreto donde se supera la pobreza, la opresión y la
injusticia social (Hch 2,41-47; 4,32-37). Lo que el pueblo de Israel
no había podido realizar, acontece ahora en las comunidades cristia
nas. La liberación del esquema de la ley por la obra del Espíritu
posibilita unas nuevas relaciones sociales. Y esto quiere decir que
las comunidades cristianas representan el pueblo de Dios escatoló-
gico, en el que se realiza de modo definitivo la justicia de Dios en
favor de los pobres61.
Esto nos muestra, en primer lugar, que las comunidades cristia
nas se constituyen en verdaderas sociedades alternativas, que con
trastan con el mundo que las rodea. La idea bíblica de santidad no
indica primariamente algún tipo de perfección moral individual,
sino precisamente la separación del pueblo elegido con respecto a
los demás pueblos (Lv 20,26). En las iglesias cristianas surgen un
cielo nuevo y una tierra nueva, donde habita la justicia y donde es
posible la renuncia a la venganza y a la violencia. Y esto implica ine
vitablemente un contraste entre la iglesia cristiana y el resto de la
sociedad62. Mientras que las demás sociedades humanas se rigen
últimamente por el esquema de la ley, la comunidad cristiana ha sido
liberada del pecado fundamental de la humanidad. Precisamente por
ello, la iglesia cristiana es un pueblo santo (1 P 2,9), un templo santo
de Dios (1 Co 13,17), o una rama santa injertada en el noble olivo
de Israel (Rom 11,16-17). Ciertamente, la comunidad cristiana está
siempre amenazada por la incredulidad. Y la incredulidad implica la
necesidad de justificar nuestra praxis mediante el esquema de la ley.
De ahí la posibilidad constante de que en la comunidad cristiana rea
parezcan la idolatría y la dominación63. Sin embargo, si la comuni
61. Cf. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 83-158; G. Edwards,
Revolución: la historia de la iglesia primitiva, Miami 1993.
62. Cf. Rom 12,2; 1 Co 5,9-13; 2 Co 5,17; Ef 5,8; Tit 3,3-6; Jn 17,14-19; todos
estos textos son comentados por G. Lohfink en La Iglesia que Jesús quería,
cit., pp. 134-144.
63. Algo de lo que es perfectamente consciente el Evangelio de Mateo: cf. J.
Gnilka, Teología del Nuevo Testamento, cit., pp. 202ss, 207.
dad cristiana permanece en la fe, ella constituye el ámbito liberado

del pecado fundamental de la humanidad, que resplandece en medio
de un mundo regido por los mecanismos y los poderes que se estruc
turan según el esquema de la ley (Flp 2,15).
Ahora bien, esta distinción de la comunidad con respecto al
mundo no implica una ruptura sectaria. Al contrario, la separación
de la comunidad cristiana es un servicio al mundo, porque ella cons
tituye la «ciudad sobre el monte» (Mt 5,14) a la que todos los pue
blos están invitados a peregrinar. La anulación del esquema de la ley
destruye toda pretensión de poseer en exclusividad la salvación ape
lando a cualquier mérito particular de índole nacional, racial o reli
giosa. De este modo, las comunidades cristianas completan, en los
últimos tiempos de la historia, la misión propia de Israel. Ellas han
sido puestas por Dios «para que el resto de los hombres busque al
Señor, junto con todas las naciones que han sido consagradas a mi
nombre» (Hch 15,17). La iglesia cristiana es el lugar donde Dios ha
establecido, mediante una nueva creación, una sociedad reconcilia
da (2 Co 5,17-21; Gal 6,15), destinada a atraer hacia sí a todos los
pueblos de la tierra. Los cristianos no forman una sociedad de con
traste por el simple gusto de llevar la contraria, sino justamente para
que los pueblos vean la nueva posibilidad que Dios ha regalado a
todas las naciones (Le 2,29-32). La principal contribución de las
iglesias cristianas a la justicia social no consiste en instruir a los
reyes y emperadores sobre el modo en que han de gobernar a sus
pueblos. El primer servicio de las iglesias cristianas al mundo con
siste en ser verdaderas iglesias, realizando ya desde ahora en su inte
rior la nueva justicia que brota de la fe64.
Por tanto, la relación entre fe y justicia social no ha de enten
derse primeramente diciendo que la fe tiene «consecuencias éticas y
políticas», ni tampoco afirmando que la fe nos lleva a «optar por los
pobres». Las comunidades del Nuevo Testamento no optan por los
pobres, sino que ellas mismas están integradas raayoritariamente por
pobres, quienes son los primeros beneficiados por la abolición del
esquema de la ley (St 2,5-7; 1 Co 1,25-27; 2 Co 8,2). Esto no excluía
la participación en la comunidad de personas pudientes. Pero esta
participación no significa que las primeras comunidades cristianas
se limitaran a superar los conflictos sociales de un modo puramente
simbólico, integrando a todas las clases sociales en un «patriarcalis-
mo amoroso»65. Las primeras comunidades cristianas surgían ma-
64. Cf. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 114-158.
65. Tal como sostuvo G. Theissen (cf. Sociología del movimiento de Jesús. El
yoritariamente entre los pobres, como el mismo Pablo trata de expli

car teológicamente (1 Co 1,26-28), y la integración de personas
pudientes indica precisamente una superación real, y no meramente
simbólica, de las diferencias sociales. Precisamente por ello, no es
extraño que los ricos se opusieran a estas comunidades alternativas
y arrastraran a los cristianos ante los tribunales (St 2,ó)66. La relación
entre fe y justicia social consiste simplemente en que la fe, al libe
rarnos del esquema de la ley, nos inserta en un nuevo entramado de
relaciones sociales que no están determinadas por ese esquema y
que constituyen precisamente la «iglesia». La iglesia, en el sentido
neotestamentario, no consiste en una organización eclesiástica inter
nacional. Sin duda, el término «iglesia» se puede emplear en un sen
tido amplio para referirse a la generalidad de los cristianos unidos en
torno a Cristo (Ef 1,22; 2,14-16). Pero su sentido más propio y ori
ginario es la asamblea cristiana local, convocada por Dios (ekklesía
toü theoü), en la cual se concreta la nueva y definitiva reunión de
Israel67. De este modo, el término «iglesia» herec a tanto la idea grie
ga de una asamblea (ekklesía) de los varones libres de una ciudad
como la idea hebrea del pueblo de Dios cono una comunidad
(qahal) congregada por yhwh. La comunidad cristiana local no
especula sobre la justicia social, sino que la realiza fácticamente en
su interior. Y la realiza de un modo mucho más radical que las ciu
dades griegas, pues en la asamblea cristiana participan los esclavos,
las mujeres y los extranjeros. Como dice Pablo, en la iglesia cristia
nacimiento del cristianismo primitivo, Santander, 19'79; cf. también Estudios

de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985).
66. Aunque los estudios de sociología del cristianismo primitivo cuestionaron
durante un tiempo la idea de una constitución de las primeras comunidades
en los estratos pobres, el «nuevo consenso» está dando paso de nuevo a la
tesis clásica; cf. J. Míguez Bonino, Conflicto y unidad en la Iglesia, San José
de Costa Rica 1992, pp. 46-50; E.W. Stegemann y W. Stegemann,
Urchristliche Sozialgeschichte, cit., pp. 249-271; L. Schottroff, Lydias
ungeduldige Schwestern: Feministische Sozialgeschichte des frühen
Christentums, Gütersloh 1994, pp. 20ss, 27ss.
67. El Nuevo Testamento emplea el término ekklesía paia designar a la comuni
dad local en 93 ocasiones; en otros 6 casos, el término tiene el significado
griego clásico de asamblea, incluyendo también la asamblea de Israel en el
desierto; las 15 restantes tiene un significado general, para referirse a todo el
pueblo convocado por Dios; cf. H.E. Dana, Manual de eclesiología, El Paso
1987, pp. 7-41. Sobre las diversas ideas de iglesia en el Nuevo Testamento y
la imposibilidad de deducir de ellas una de las concepciones confesionales
actuales, puede verse J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, Góttingen
1993, pp. 310-323. En cualquier caso, la iglesia comienza donde dos o más
se reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18,20).
na «ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón

ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28;
Col 3,11).
No se trata de una teoría humanista sobre la igualdad de todas
las personas, sino de una «nueva creación» que surge de la fe. Pero
tampoco se trata de una simple igualdad abstracta de todos los cre
yentes ante Dios. Se trata de una justicia concreta, que la iglesia pri
mitiva realizó en medio de grandes dificultades. Una de las grandes
luchas de Pablo consistió en lograr que los creyentes provenientes
del paganismo no fueran obligados a hacerse previamente judíos,
pasando por la circuncisión, y que, aun así, fuera posible la comuni
dad de mesa entre judíos y gentiles (Gal 2,11-21). Si la justificación
se obtiene por la fe, el acceso al nuevo pueblo de Dios está abierto
a todos los que creen (Rom 8,28-31)68. Del mismo modo, las iglesias
cristianas rechazaron el secuestro y el tráfico de esclavos (1 Tim
1,10; Ap 18,13), invitando a los nuevos creyentes a considerarse
como hermanos, tanto en el ámbito de la fe y de la comunidad como
en la convivencia de cada día69. Por eso mismo se aceptó el acceso
de los esclavos a los puestos directivos en la comunidad70. Final
mente, las comunidades cristianas permitieron la participación acti
va de mujeres en ellas71, aceptando su ministerio como evangeliza-
doras (Rom 16,3-7.12; Flp 4,2-3), como profetisas en el culto (1 Co
11,5-16), como diaconisas (Rom 16,1) y como dirigentes de iglesias
domésticas (Col 4,15). Incluso alguna mujer llega a ser considerada
por Pablo no sólo como «colaboradora» (Flp 4,3), sino incluso como
«apóstol» (Rom 16,7)72. Las limitaciones posiblemente estuvieron
68. Sobre este aspecto «social» de la justificación puede verse J.H. Yoder, The
Politics of Jesús, cit., pp. 212-227.
69. Esto es lo que significa ser hermano «tanto en la carne como en el Señor»
(Flm 16); cf. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., p. 105. Por
supuesto, esto no quiere decir que las diferencias sociales reales fuera de la
comunidad no tuvieran peso en la vida comunitaria, pero no era éste precisa
mente el ideal: cf. St 2,1-7; 1 Co 11,21.
70. Cf. J. Gnilka, Der Philemonbrief, Freiburg i.B. 1982, pp. 78-80.
71. Siguiendo el ejemplo de Jesús (Le 8,1-3; 10,38-42).
72. Se trata de Junia, a quien algunas traducciones modernas han convertido en
«Junias», un presunto nombre masculino que nc sólo no aparece en los ori
ginales griegos, sino que parece completamente desconocido en la antigüe
dad; cf. B.C. Metzger, A Textual Commentary of the Greek New Testament,
Stuttgart 19942, pp. 475-476; E. Schüssler Fiorenza, «Misioneras, apósto
les, colaboradoras: Romanos 16 y la primitiva historia cristiana de las muje
res», en (A. Loades [ed.]) Teología feminista, Bilbao 1997, pp. 88-106. La
versión Reina-Valera de 1909 todavía traducía «Junia», al igual que sigue
haciendo todavía la Biblia de Jerusalén.
ligadas a los condicionamientos culturales (1 Co 11,2-16; 1 Tim

2,11-15), a la necesidad misionera de adaptarse a la mentalidad del
entorno (1 Co 14,23-25.34-35; Tit 2,5)73 y al espíritu cristiano de no
resistencia a la injusticia (1 Co 6,7)74.
De este modo, la iglesia cristiana concreta constituye una verda
dera «fraternidad en el mundo», donde es posible acogerse, conso
larse, ayudarse, servirse e incluso amonestarse mutuamente para la
edificación de la comunidad75. Es la nueva familia de los hijos de
Dios, formada por miembros que, habiendo relativizado sus antiguas
relaciones familiares, se consideran ahora entre sí como hermanos y
hermanas. En esta fraternidad concreta es posible compartir los bie
nes (Hch 2,44-45; 4,32-37; Rom 12,13), para alcanzar así el ideal
bíblico de una desaparición de la pobreza en el seno del pueblo de
Dios (Hch 4,34; Dt 15,4). Y también es posible una solidaridad con
otras comunidades más pobres, buscando la igualdad económica
entre los cristianos de distintos países (2 Co 8,13-14). Contra lo que
se ha dicho en ocasiones, la comunión de bienes, si bien voluntaria
(Hch 5,4), no constituye una simple idealización teológica, un expe
rimento fallido o una acción puramente simbólica. Ciertamente, la
colecta de Pablo para la iglesia de Jerusalén simboliza la unidad
entre los judíos y los gentiles en el nuevo pueblo de Dios, y puede
fundarse en el modelo de la ofrenda de los prosélitos a la sinagoga76.
73. Sobre la posible inautenticidad de 1 Co 14,34-35, véase G. Fee, Primera

Epístola a los Corintios, Buenos Aires - Grand Rapids 1994, pp. 791-802.
74. Puede verse el comentario de J.H. Yoder a Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9 y 1 P
2,13-3,7 en The Politics of Jesús, cit., pp. 162-192. El que estas limitaciones
con respecto a la igualdad de la mujer sean «canónicas» no debe servir para
traicionar el principio general (Gal 3,28), legitimando las diferencias sociales
o de género como queridas por Dios. Pero lo canónico de la aceptación del
contexto cultural sí indica un modelo permanente para toda misión cristiana:
ser luz para las naciones no sólo significa ser diferente de los demás pueblos;
también significa poder ser entendido por ellos como verdadera alternativa.
Sobre la mujer en las primeras comunidades puede verse, entre otros muchos,
M.Y. MacDonald, Las comunidades paulinas, Salamanca 1994; N. Bau-
MERT, Frau und Mann bei Paulus. Überwindung tiñes Mifiverstandnisses,
Würzburg 1993; cf. también Antifeminismus bei Paulus?, Würzburg 1992;
D.A. Reily, Ministerios femeninos en perspectiva histórica, San José de
Costa Rica, 1989; R.T. France, Women in the Church’s Ministry. A Test-Case
for Biblical Hermeneutics, Carlisle 1995.
75. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de la eclesiología pau
lina, Salamanca 1986, pp. 157-208. Sobre el «mutuamente» (allelón) neotes-
tamentario (Rom 12,10.16; 15,7.14; 16,16; 1 Co 11,33; 12,25; Gal 5,13; 6,2;
1 Ts 5,11.13.15; Ef 4,2.32; 5,21; Col 3,13) puede verse G. Lohfink, La
Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 109-117.
76. Cf. G. Fee, Primera Epístola a los Corintios, cit., pp. 917-925; K. Nickle,
Sin embargo, estos posibles motivos «espirituales» no anulan en

absoluto las motivaciones materiales de toda colecta, que pretende
responder a una necesidad real de la iglesia de Jemsalén (Rom 15,
27). La razón de esta necesidad material no estuve en que la comu
nión de bienes practicada en los primeros días hubiera causado el
hundimiento económico de la iglesia. Se trataba más bien de una
hambruna generalizada por toda la región (Hch 11,27-30). De he
cho, la comunión de bienes resultó altamente efectiva y dio lugar a
un exitoso sistema de seguridad social que atrajo a muchas personas
hacia el cristianismo77. Todavía en el siglo ir, el pagano Luciano se
refiere a los cristianos como «esos necios que desdeñan las cosas
terrenas y las tienen como pertenecientes a todos en común»; y el
cristiano Tertuliano afirma que los creyentes «tenemos todo en co
mún... con excepción de nuestra esposa»78.
Estas relaciones fraternas excluyen todo ejercicio tiránico del
poder. Ciertamente, las comunidades cristianas reconocieron desde
el principio la necesidad de dirigentes. Sin embargo, siempre fueron
conscientes de que esos dirigentes habían de ser servidores, y no
opresores como los que gobiernan las naciones (Me 10,42-45). No
se trata solamente de que los dirigentes cristianos fueran elegidos o,
al menos, confirmados por la comunidad reunida en oración (Hch
6,1 -7)79. La dirección de las primeras comunidades no recaía en una
The Collection. A Study in PauTs Strategy, London 1966; D. Georgi, Die

Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Hamburg-Bergstedt 1965.
77. Cf. H.-J. Drexhage, «Wirtschaft und Handel in den frühchristlichen
Gemeinden (1-3 Jh. n. Chr.)»: Romische Quartalschrift für christliche
Altertumskunde und Kirchengeschichte 76 (1981) 1-72. Cf. también N.
Lohfink, «Das Gottesreich und die Wirtschaft. Ein Gang durch die Bibel mit
Seitenblick auf heute», en Das Jüdische im Christentum. Die verlorene
Dimensión, Freiburg i.B. 1987, pp. 103-121, especialmente pp. 115-121.
78. Cf. G. Edwards, Revolución: la historia de la iglesia primitiva, cit., pp. 72-
73. Puede verse también Justino, Apología I, 67; Eusebio de Cesárea,
Historia eclesiástica IV, 23, 10.
79. El verbo para «nombrar» que aparece en Hch 14,23 y 2 Co 8,19 se refiere al
acto de levantar la mano en una reunión, lo cual indica probablemente el
método de elección en los tiempos apostólicos; cf. S.J. Kristemaker,
Comentario al Nuevo Testamento: Hechos, Grand Rapids 1996, pp. 561-562;
R.B. Rackham, The Acts of the Apostles: An Exposition, Grand Rapids 1964,
p. 237. Puede verse también el testimonio de la Didakhé (15,1): «nombraos
levantando la mano obispos y diáconos dignos del Señor». Aunque en la pri
mera carta de Clemente se comienza a perfilar la sucesión apostólica como
principio, todavía se reconoce el derecho de las comunidades a confirmar los
nombramientos (1 Clem 44,3): cf. J.B. Lightfoot, Los padres apostólicos,
cit., pp. 282 y 38-39.
sola persona, sino en verdaderos equipos de colaboradores apostóli

cos (Flp 1,1; Hch 20,17), destinados a suscitar nuevos ministerios en
comunidades cada vez más maduras (Ef 4,11-13)80. Es interesante
observar que los ministros cristianos, aunque son denominados con
términos procedentes del judaismo y del paganismo (presbyteros,
epískopos), nunca son considerados por el Nuevo Testamento como
«sacerdotes» (hiereis). La razón resulta obvia: tanto el sacerdocio
pagano como el judío se entendían en función de los sacrificios.
Ahora bien, la muerte y resurrección de Jesucristo, al anular ante
Dios el esquema de la ley, ha destruido el principio sobre el que se
fundan todos los sacrificios. En la medida en que la muerte de
Jesucristo puede considerarse como el sacrificio que ha hecho inne
cesarios todos los sacrificios, Jesús puede ser designado como el
único y el definitivo sacerdote (Heb 7,1-28; 9,1-28). En la medida
en que los cristianos participan por la fe en la /ida misma de Dios y
anuncian al mundo la salvación que ha tenido lugar «de una vez por
todas» en Jesucristo (Rom 6,10), todos ellos pueden ser considera
dos como sacerdotes81. Pero nadie puede pretender para sí un sacer
docio exclusivo, separado del sacerdocio de toda la comunidad, pues
ello destruiría la unidad del pueblo de Dios y la única mediación de
Jesucristo82. De hecho, la forma misma de las cartas de Pablo de
muestra que él nunca intentó dominar a las comunidades, sino con
vencerlas mediante la argumentación. Pablo ro convirtió su propia
persona ni la persona de otro apóstol en un punto central destinado
a garantizar la unidad. Para Pablo, la unidad cristiana sólo es posi
ble en tomo a Cristo, siendo él mismo, como los demás apóstoles,
un simple colaborador en la obra común del evangelio83. La causa de
80. Cf. Rom 16,3.9.21; 1 Co 3,9; 2 Co 1,24; 8,23; Flp 2,25; 4,3; 1 Ts 3,2;
Flm 24.
81. Cf. 1 P 2,5.9; Ap 1,6; 5,10. Puede verse J. Stott, El cristiano contemporá
neo, Buenos Aires - Grand Rapids 1992, pp. 261-269. Cuando el Nuevo
Testamento utiliza algunas metáforas tomadas del sacerdocio, lo hace preci
samente para mostrar las diferencias con el sistema sacrificial que Cristo ha
hecho inútil. Así, por ejemplo, Pablo puede referirse a sí mismo como «litur-
go de Jesucristo», presentando ante Dios la ofrenda de los gentiles (Rom
15,16); o la Carta a los Hebreos puede contraponer el culto cristiano («altar»)
a los sacrificios del tabernáculo judío (Heb 13,10), Pero es todo el pueblo de
Dios el que puede acercarse a él (Ef 2,18; St 4,8) entrando en el Lugar
Santísimo (Heb 10,19) y ofreciendo los sacrificios espirituales propios del
culto cristiano (1 P 2,5; Rom 12,1).
82. Es posible que la «contradicción de Coré» en Jdt 11 aluda a unas pretensio
nes de poder inaceptables en el nuevo pueblo de Lños (Nm 16,10).
83. Cf. 1 Co 1,12-13; 3,4-15. Puede verse W.-H. Ollrog, Paulus und seine
las divisiones en las comunidades cristianas no fue la ausencia de un

liderazgo monárquico, sino más bien la pretensión de un primado
exclusivo (3 Jn 9)84. Solamente desde la renuncia a toda dominación,
esencial para la comunidad cristiana (1 P 5,2-3), es posible entender
el compañerismo entre las distintas comunidades y la búsqueda de
la unidad doctrinal y práctica entre ellas (Hch 15,1-34; Gal 2,1-21).
Todo esto nos sitúa en la perspectiva correcta para entender la
relación entre las comunidades cristianas y el estado. Si las comuni
dades cristianas representan el lugar primario de realización de la
nueva justicia posibilitada por el Espíritu, es comprensible que los
primeros cristianos no mostraran gran preocupación por conquistar
el poder del estado. El primer interés de los cristianos consistía en
disponer de la suficiente libertad para poder realizar su nuevo modo
de vida, y esto es precisamente lo que pedían en las oraciones por
los gobernantes (1 Tim 2,2). Lo cual no excluye, en principio, otras
formas de participación política, pero sí señala claramente un orden
de prioridades85. Si la prioridad consiste en realizar ya la justicia que
brota de la fe, lo que los cristianos esperan del estado pagano es,
ante todo, que guarde el orden necesario para el establecimiento de
nuevas comunidades. En la medida en que el estado utilice su mono
polio de la violencia coactiva para guardar un cierto orden social,
puede ser considerado como parte del orden creado, querido por
Dios (Rom 13,1-7). Por eso mismo, los cristianos están obligados a
pagar los impuestos que ese estado necesita para su mantenimiento
(Rom 13,7). Pero eso no implica en modo alguno una confianza
ingenua en que el estado sea el instrumento primario para alcanzar
la justicia social. El orden que puede asegurar el estado está basado
en un sistema de premios y castigos que, en último término, se sitúa
bajo el ámbito del esquema de la ley (Rom 13,3). En la medida en
que las comunidades cristianas constituyen un nuevo pueblo, libre
del esquema de la ley, ellas mismas tienen la capacidad de juzgar sus
propios asuntos, sin necesidad de comparecer ante los tribunales
Mitarbeiter. Untersuchungen zur Theorie und Praxis der paulinischen

Mission, Neukirchen-Vluyn 1979, pp. 63-72, 111-161. Cf. también G.
Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 127-132.
84. Todavía Orígenes decía que los cristianos no permiten la dirección de las
comunidades «a los que tienen deseos de poder, pero se lo imponemos a
aquellos que, por gran modestia, no quieren aceptar precipitadamente la pre
ocupación común por la iglesia de Dios»: cf. Contra Celsum VIII, 75.
85. Sobre la colaboración ciudadana de los primeros cristianos puede verse B.W.
Winter, Seek the Welfare or the City. Christians as Benefactors and Citizens,
Grand Rapids 1994.
paganos (1 Co 6,1-8). Y esto implica, de nuevo, que la realización

de la auténtica justicia es una tarea que las comunidades cristianas
han de comenzar ya en su propia praxis interna, sin delegar esa tarea
en manos del estado86.
Por otra parte, no hay que perder de vista el hecho de que el esta
do está en permanente peligro de excederse en sus funciones. Si el
estado ejerce su servicio de orden mediante la aplicación del esque
ma de la ley, fácilmente puede comenzar a considerarse a sí mismo
como el garante de una correspondencia entre las acciones humanas
y sus resultados. En ese caso, el estado se sale de su lugar creatural
para convertirse en una «serpiente» que intenta sustituir al creador.
Es lo que muestran todos los totalitarismos de la historia. Por eso el
Nuevo Testamento no sólo presenta a los estados como fundados en
la voluntad de Dios (Rom 13,1), sino también como instrumentos de
Satanás (Le 4,5-6; Ap 13,1-10)87. En estos casos, las comunidades
cristianas están llamadas a obedecer a Dios antes que a los hombres
(Hch 5,29). Frente a los abusos del estado, los cristianos siempre
podrán realizar acciones no violentas, como la protesta de la viuda
frente al juez inicuo (Le 18,1-8) o la misma toma del Templo por
Jesús88. Por supuesto, cuando los cristianos hacen esto, saben que
sus protestas pueden implicar una reacción violenta del estado, tal
como sucedió en el mismo caso de Cristo. Pero para los cristianos
está excluido responder a la injusticia con la violencia (Mt 5,38-48;
Le 22,36-38). La respuesta violenta a la violencia institucionalizada
no hace más que confirmar el mecanismo imparable de represalias
fundado en el esquema de la ley89. En cualquier caso, el avance del
86. Cf. J. Míguez Bonino, Conflicto y unidad en la iglesia, cit., p. 51.

87. Sobre el estado romano en el libro del Apocalipsis cf. R. Foulkes, El
Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina, Buenos Aires -
Grand Rapids 1989, pp. 142-156; O. Cullmann, El estado en el Nuevo
88. Cf. Mt 21,12-17; Me 11,15-19; Le 19,45-48; Je 2,13-25. El templo no era un
centro exclusivamente religioso, sino también económico y político. De ahí
que el significado de la acción de Jesús no se pueda reducir a un puro sím
bolo religioso. Sin embargo, el expulsar (exébalen) no tiene un significado
violento en ningún texto del Nuevo Testamento (Me 5,40; Mt 9,38); cf. J.H.
Yoder, The Politics of Jesús, cit., 39-45.
89. Cuando Jesús advierte que «todos los que tomen espada, a espada perecerán»
(Mt 26,52), no está legitimando la pena de muerte, sino advirtiendo contra la
resistencia violenta a la injusticia estatal, como deja muy claro el contexto de
ese pasaje y de otros semejantes (Ap 13,10). En cualquier caso, «la incom
patibilidad entre Jesús y la violencia es mucho más profunda que lo que cabe
esperar de un repaso somero de sus enseñanzas, La no violencia cristiana está
reinado de Dios, perceptible en las comunidades cristianas, implica

que los estados paganos son realidades provisionales, destinadas a
correr la misma suerte que el esquema de la ley sobre el que, en últi
mo término, se fundan. Cuando Cristo reine definitivamente sobre
toda la humanidad, los estados ya no serán necesarios (1 Co 15,24)90.
Es importante señalar que las nuevas comunidades cristianas no
son una simple estrategia cooperativa de cambio social91. Ellas sola
mente son posibles por la obra del Espíritu Santo, transformando por
la fe el corazón mismo de nuestra praxis. Los milagros que acom
pañan el surgimiento de las comunidades cristianas (Hch 2,43) seña
lan precisamente el hecho de que en ellas ha surgido una nueva cre
ación, que solamente se puede entender como obra de Dios (2 Co
5,17; Gal 6,15). Por eso mismo, la comunidad cristiana es una co
munidad de alabanza y de adoración, donde se recuerdan y celebran
los grandes hechos de Dios en favor de su pueblo (Hch 2,46-47). La
oración cristiana, como tiempo gratuitamente dedicado al Señor, es
una obra característica del Espíritu Santo. En esta perspectiva ha de
entenderse la celebración cristiana de signos como el bautismo y la
cena del Señor. No se trata de acciones mágicas , destinadas a ase
gurar por sí mismas algún tipo de participación del creyente en la
vida de la divinidad. Ciertamente, todos los símbolos tienen una di
mensión pragmática, y esto no se aplica solamente a los símbolos
lingüísticos, sino también a los símbolos litúrgicos. Ahora bien, la
eficacia de los signos cristianos, sean lingüísticos o no, está en aque-
en la médula del significado de la cruz de Jesús»: D. Byler, Los genocidios

en la Biblia. Reflexiones sobre la violencia y la no-violencia en la historia del
pueblo de Dios, Terrassa 1997, p. 56. La incompatibilidad, a nuestro modo de
ver, consiste en que la cruz de Cristo eliminó el esquema de la ley, mientras
que el recurso a la violencia lo reintroduce.
90. Cf. J.H. Yoder, The Politics of Jesús, cit., pp. 134-192; G. Lohfink, La
Iglesia que Jesús quería, cit., pp. 60-66, 176-183. En su nuevo libro (Braucht
Gott die Kirche?, cit., p. 226), G. Lohfink modera su posición frente al esta
do, aunque sigue afirmando que el interés de Cristo no se centra en el estado,
sino en la nueva sociedad instituida por Dios.
91. Otra cosa muy distinta es que esta visión bíblica del cambio social presente
algunas coincidencias con algunas nuevas propuestas para transformar el
modo de producción capitalista hacia un sistema más humano; cf. D.
Schweickart, Más allá del capitalismo, Santander 997; A. Montoya, La
nueva economía popular. Una aproximación teórica, San Salvador 1993. Por
su parte, U. Duchrow (Alternativen zur kapitalistischen Weltwirtschaft:
biblische Erinnerung und politische Ansdtze zur Überwindung einer leben-
bedrohenden Okonomie, Gütersloh 1994) presenta un brillante intento de sín
tesis que, sin embargo, todavía debe demasiado al modelo europeo de iglesia
nacional.
lio que representan. Por eso mismo es innecesaria toda sobrecarga

metafísica del lenguaje o de los símbolos litúrgicos. Si el bautismo
o la cena del Señor tienen una eficacia sobre la praxis del creyente,
es porque significan el hecho de que en Cristo ya ha tenido lugar
nuestra liberación con respecto al pecado fundamental de la huma
nidad. El bautismo señala el hecho de que la fe cristiana es partici
pación en la muerte y resurrección de Cristo. El nuevo creyente,
sumergido en la fe de Cristo, emerge a una nueva vida en la comu
nidad fraterna de los redimidos (Rom 6,1-4; Gal 3,27-28)9293 . La cena
del Señor recuerda la fe de Cristo, es decir, la entrega creyente de su
cuerpo y su sangre por nosotros (Me 14,22-25; Mt 26,26-29; Le
22,19-24). Los cristianos, al participar por la fe en la entrega misma
de Cristo, constituyen el nuevo y fraternal cuerpo de Cristo en la his
toria humana (1 Co 11.17-34)”. Es la nueva humanidad que ha sur
gido entre los pobres de la tierra por la fuerza del Espíritu94.
2.5. La libertad cristiana

La comunidad cristiana, así entendida, es una comunidad de per
sonas libres (Gal 4,21-23). Es la libertad cristiana, propia de los
hijos de Dios (Rom 8,21), adquirida gracias a Jesucristo (Gal 2,4;
5,1). Y esto significa que la libertad cristiana no coincide exacta
mente con la libertad en un sentido filosófico o antropológico. La
filosofía entiende por «libertad» no sólo la posibilidad de elegir en
tre distintas alternativas, sino, sobre todo, la capacidad humana de
autodeterminarse. Pero todo esto puede referirse perfectamente a la
praxis humana bajo el esquema de la ley. Bajo el esquema de la ley
sigue siendo posible distinguir entre el bien y el mal, e incluso es
posible realizar acciones heroicas. Bajo el esquema de la ley es posi
ble tomar una opción fundamental por el bien y tratar de realizarla
consecuentemente en la propia vida. Pero no por ello habremos sido
liberados de la vana pretensión de justificar nuestra praxis en virtud
de la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Bajo
el esquema de la ley, la libertad humana es una libertad aparente,
92. Cf. G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, Carlisle 1977’,
pp. 263-305.
93. Así se establece una continuidad entre 1 Co 11 y 1 Co 12-13; cf. G. Fee,
Primera Epístola a los Corintios, cit., pp. 601-544; M. Legido, Fraternidad
en el mundo, cit., pp. 274-276.
94. Prescindimos aquí de una exposición de las diferencias que, en la concepción
de los sacramentos u «ordenanzas», dividen a los cristianos.
sometida al pecado fundamental de la humanidad95. Desde el punto

de vista de la fe cristiana, revelada en Jesucristo, la aparente libertad
del «hombre viejo» es en realidad una esclavitud bajo el pecado
(Rom 6,18-22; 8,2-4; Jn 8,31-36), bajo la ley (Rom 7,3-6; Gal 4,21-
31; 5,1-13) y bajo la muerte (Rom 6,20-23; 8,2.21). Bajo el pecado,
porque el esquema de la ley no es otra cosa que el pecado funda
mental de la humanidad, en el sentido de constituir la estructura últi
ma de todo pecado; bajo la ley, porque la ley, en sí misma buena, se
convierte en un esquema destinado a proporcionamos una falsa jus
tificación de nuestra praxis; bajo la muerte, porque ella es la paga
última de todos nuestros esfuerzos por justificar nuestra praxis
mediante una correspondencia entre la acción y sus resultados.
Desde este punto de vista, no es extraño que el Nuevo Testa
mento considere que las personas fuera de la fe carecen radicalmen
te de la auténtica libertad (Rom 6,20; 2 P 2,19). No es una situación
de la que ellos puedan salir por sus propias fuerzas, pues en ese caso
seguirían presos de la pretensión de justificarse por los resultados de
las propias acciones (Mt 16,25; Jn 12,25). Y esto significa que la
auténtica libertad, la libertad frente al esquema de la ley, solamente
puede ser un don gratuito que proviene de Dios, y no algo conquis
tado por nuestros esfuerzos96. Mediante la muerte y resurrección de
Cristo, Dios nos ha liberado del esquema de la ley, y justamente por
ello los cristianos están llamados a la libertad (Gal 5,1). El don de la
libertad se actualiza en nuestra praxis mediante el Espíritu mismo de
Dios, que nos proporciona una justificación que proviene de la fe.
Por eso mismo, «donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad»
(2 Co 3,17). Es importante observar que la libertad cristiana, así
entendida, nos libera de todas las instituciones sociales, económicas,
políticas y religiosas que se fundan en el esquema de la ley. Sin
embargo, la libertad cristiana no nos aleja del Dios verdadero, sino
que nos vincula más a Él. Sólo unidos a la fe de Cristo por medio
del Espíritu, podemos mantenemos libres dei esquema de la ley.
Y esto significa que la libertad cristiana, aunque nos libera de todas
las falsas ataduras de este mundo, nos hace al mismo tiempo «escla
vos de Cristo»97. Como dice Pablo, «sea Pablo, sea Apolo, sea Cefas,
95. Desde esta perspectiva se puede entender la afirmación de Agustín de

Hipona según la cual el ser humano, tras el pecado de Adán, solamente es
libre para pecar: cf. De correctione et gratia, 12.
96. También desde esta perspectiva se puede entender la frase de Agustín:
«¿Anulamos la libertad con la gracia? En modo alguno, sino que más bien la
establecemos»: cf. De Spiritu et littera, XXX, 52.
97. Cf. Rom 1,1; 6,22; 1 Co 7,22; Flp 1,1; 1 P 2,16.
sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea lo

porvenir, todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios»
(1 Co 3,22-23).
La libertad de las comunidades cristianas, así entendida, es una
libertad con respecto al pecado, a la ley y a la muerte. Es libertad
con respecto al pecado, porque los cristianos ya no están sometidos
al pecado fundamental de la humanidad (Rom 6,14.18). Lo cual no
obsta para que los cristianos tengan que ser exhortados a luchar con
tra el pecado (Rom 6,12.19). De hecho, la libertad cristiana puede
ser utilizada como pretexto para el mal (1 P 2,16; Gal 5,13). No se
trata tan sólo de que los cristianos sigan siendo libres para cometer
faltas concretas. Lo grave es que el cristiano puede utilizar la liber
tad que le ha sido ofrecida gratuitamente para volver a situarse bajo
el esquema de la ley (Gal 3,1-5; 5,1-12). Su situación sería entonces
verdaderamente desesperada, porque habría rechazado la obra del
Espíritu en virtud de la libertad que ese mismo Espíritu le conce
día98. Sin embargo, la confianza cristiana es que el amor que hemos
recibido nunca nos permitirá ese uso extremo de nuestra libertad (2
Co 5,14-15). En segundo lugar, la libertad cristiana es libertad con
respecto a la ley. No se trata de la ley moral ni de las distintas leyes
positivas de los pueblos, sino de la ley tomada como esquema que
promete nuestra justificación. La ley como esquema ha sido abolida
por Cristo, quien precisamente por eso es el «fin de la ley» (Rom
10,4). Sin embargo, los cristianos siguen estando obligados no sólo
por la ética, sino también por todas las implicaciones prácticas de la
liberación que ha tenido lugar en Cristo. Quien ama a Cristo cumple
sus mandamientos (Jn 14,15). Pero el motivo para cumplir los man
damientos de Cristo ya no son las frías obligaciones racionales, ni el
deseo de autojustificarse, sino simplemente e amor (Jn 13,34). En
la medida en que la ley no pretende otra cosa que asegurar una con
vivencia humana ordenada, todo el que ama e su prójimo cumplirá
la ley (Rom 13,8-10; Gal 5,14; 1 Tim 1,9-11). Precisamente por ello,
Cristo lleva a su plenitud el sentido profundo de la ley de Israel (Mt
5,17), que era el de constituir una sociedad fraterna entre las socie
dades del mundo. Pero ahora la ley deja de ser un medio para ase
gurar la propia salvación y se convierte en un simple criterio que nos
indica hasta qué punto estamos actuando conforme al amor99. Y esto
98. Cf. 2 P 2,20-22; Heb 10,26-29.

99. Para descubrir el pecado fundamental de la humanidad no basta con conocer
la ley, porque la ley puede ser utilizada por el esquema de la ley (Rom 7,7-
13). El esquema de la ley no es una simple transgresión de la ley moral, aun
que tal transgresión pueda ser una consecuencia del mismo. El esquema de la
significa, recíprocamente, que toda ley, incluyendo la ley de Israel,

ha de ser enjuiciada desde el punto de vista del amor manifestado en
Cristo, que es Señor de la ley (Mt 12,1-14). En esto consiste justa
mente la «ley de Cristo» (Gal 6,2) y la «ley de la libertad» (St 1,25;
2,12). Finalmente, la libertad cristiana es libertad con respecto a la
muerte. No se trata todavía de una liberación de la muerte física,
sino de una liberación del «aguijón» de la muerte (1 Co 15,55-56).
La muerte deja de ser la paga última de todos nuestros esfuerzos, de
modo que ya no tenemos que pasamos la vida tratando de evitar ese
resultado final que desmienta todos nuestros intentos de autojustifi-
cación. El amor de Dios manifestado en Cristo es precisamente lo
que nos asegura que nada, ni siquiera la muerte, nos podrá ya sepa
rar de ese amor (Rom 8,38-39).
Ese amor es el secreto último de la libertad cristiana. Los cris
tianos han sido liberados para amar. La anulación del esquema de la
ley, al sacamos de la vana pretensión de justificar nuestra propia pra
xis, nos libera de la obsesión por nosotros mismos, hasta el punto de
que ya no nos pertenecemos (1 Co 6,19; 2 Co 5,15). Libres de noso
tros mismos, podemos ser siervos de Dios (1 Ts 1,9), de la verdade
ra justicia (Rom 6,18) y del prójimo (1 Co 9,19; Gal 5,13)100. La
libertad cristiana, así entendida, es una libertad para el amor. Y quien
ama no sólo ha cumplido toda la ley, sino que ha conocido a Dios,
de quien proviene el amor (1 Jn 4,7). Todo lo cual nos muestra que
la libertad cristiana no puede ser considerada como algo opuesto al
don gratuito de Dios. La libertad cristiana es precisamente un resul
tado de la actuación gratuita de Dios en Cristo101. Esa actuación gra
tuita, por ser una anulación de aquello que separaba a toda la huma
nidad de Dios, nos muestra que Dios «quiere que todos los hombres
sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). Ello
no obsta para que la llegada efectiva de la salvación siga siendo un
don que Dios concede libre y soberanamente mediante su Espíritu.
En último término, la libertad cristiana se fundamenta en la libertad
del Dios que nos ha elegido102. Ciertamente, la elección de Dios es
ley sólo se descubre como pecado cuando la Palabra de Dios nos lo muestra
como tal. Puede verse E. Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung
des Gottlosen ais Zentrum des christlichen Glaubens, cit., pp. 81ss.
100. Para todo este tema puede verse J. Blunck, «Libertad», en (L. Coenen, E.
Beyreuther y H. Bietenhard [eds.]) Diccionario teológico del Nuevo
Testamento, Salamanca 1990, vol. 2, pp. 433-437.
101. Cf. O.H. Pesch, Freí sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg
i.B. 1983, pp. 250-328.
102. Cf. K. Barth, «El don de la libertad. Fundamento de la ética evangélica», en
Ensayos teológicos, cit., pp. 117-144.
absolutamente libre y soberana, y esto es precisamente lo que seña

la la idea de una predestinación (Rom 9,15-21). Dios nos ha elegido
en Cristo para participar por la fe en la relación eterna del Hijo con
el Padre, reproduciendo de este modo su imagen (Rom 8,28-30; Ef
1,3-14). Si la elección divina se fundara en nuestros méritos, segui
ríamos presos del esquema de la ley. Pero, al mismo tiempo, Dios ha
manifestado que su amor incluye un radical respeto a la libertad
humana. No se trata solamente de hacer salir el sol sobre justos y
pecadores, o del respeto en la cruz a la libertad de los verdugos.
Tampoco nos referimos únicamente a la libertad de optar ante la
oferta del Espíritu (Hch 2,37-42). Hablamos, sobre todo, de la liber
tad que nos da el Espíritu de Dios para permanecer en la elección
(Rom 11,22) o para regresar a la esclavitud (Gal 5,1). Todo ello es
una muestra fehaciente de que la voluntad divina de que todos los
seres humanos se salven no se ejecuta al margen de su libertad. Y,
con todo, siendo esa misma libertad un regalo, nadie se puede glo
riar en ella. La salvación es un puro don libre, gratuito y soberano
de Dios (Ef 2,8-9).
3. El alfa y el omega
Llegados a este punto, podemos concretar ya algunas de las dimen
siones fundamentales de la fe cristiana. En el capítulo anterior, la fe
se nos presentó inicialmente como una opción entre distintas posi
bilidades de entender lo sucedido en la cruz. Además de las posibi
lidades personificadas en Pilato y en las autoridades judías, aparecía
la posibilidad apropiada por la fe cristiana, representada en el
Evangelio de Marcos por el centurión romano. Esta posibilidad afir
ma que Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo. En
segundo lugar, esa opción de fe tiene una constitutiva dimensión de
confianza. Es la confianza en que Dios justifica gratuitamente nues
tra praxis, al margen del esquema de la ley, haciendo de ella una pra
xis renovada por su Espíritu. Naturalmente, esta confianza se funda
en la verdad de la alternativa cristiana: si Dios estaba realmente en
Cristo reconciliando el mundo consigo, puedo poner mi confianza
en el Dios que nos justifica sin el esquema de la ley. Esto significa,
entonces, que esa confianza no es un simple sentimiento interior,
sino un acto de entrega confiada al Dios que ha actuado en Cristo103.
103. Como dice Lutero: «Hay dos formas de creer: primero, una creencia acerca
de Dios que significa que yo creo que lo que se dice de Dios es verdad. Esta
Obviamente, esta entrega confiada no es un resultado de nuestros

esfuerzos, sino la obra del Espíritu Santo en nuestros corazones.
Además, esta entrega confiada incluye algún tipo de intelección de
ese Dios al que me entrego: es la entrega al Dios de Jesucristo, y no
a ningún otro dios. Finalmente, el acto de entrega confiada al Dios
de Jesucristo se traduce en un nuevo esquema orientador de nuestra
praxis, al margen del esquema de la ley. Es la fe como esquema de
acción. Obviamente, este esquema intencional incluye virtualmente
todos los contenidos creídos en cuanto orientadores de nuestras
acciones. Como esquema intencional, la fe entraña una certeza en la
justificación que Dios nos ha regalado y una esperanza en el triunfo
final del Dios que ha actuado en Cristo. Desde esta perspectiva
puede decirse, entonces, que la fe «es la certeza de lo que se espera,
la convicción de lo que no se ve» (Heb 11,1). Como acto de entre
ga, como acto intencional y como opción racional entre posibilida
des, la fe concierne íntegramente a todas las estructuras de nuestra
praxis.
La fe no es algo ajeno a nuestra praxis, sino un momento cons
titutivo de la misma en cuanto regenerada por el Espíritu. La fe no
es un proceso «interno», ajeno a una praxis presuntamente «exter
na». La praxis, como vimos, integra todos nuestros actos, hasta los
más recónditos, e incluye, por tanto, nuestro acto de entrega confia
da al Dios de Jesucristo. Por eso hay que entender correctamente la
contraposición entre fe y obras. La fe no se opone a las obras sin
más, sino a las «obras de la ley» o, mejor, a la «ley de las obras»
(Rom 3,27)104. Y esa ley de las obras no es otra cosa que el esquema
fe es más bien una forma de conocimiento y no fe. Hay, en segundo lugar, una
creencia en Dios que significa que yo pongo mi confianza en él, que me entre
go a pensar que puedo tener relaciones con él. Y creo sin ninguna duda que
él será para mí y hará conmigo de acuerdo con lo que se dice de él. La tal fe,
que se arroja y se entrega a Dios, ya sea en la vida o en la muerte, es la única
que hace al hombre cristiano». O también: «Conocer a Cristo como debe ser
conocido significa saber que ha muerto por nosotros; de modo que nos
aferramos únicamente a la fe de que Cristo se ha entregado a sí mismo por
nosotros» (citado por T.M. Lindsay, La Reforma en su contexto histórico.
cit, pp. 451 y 498).
104. Según N. Baumert, la expresión «obras de la ley» puede ser traducida tam
bién como «ley de las obras» (Rom 3,20.28; Gal 2,16; 3,2.5.10). pues ambos
términos están en genitivo. Los únicos pasajes en que uno de los dos térmi
nos no está en genitivo son Rom 2,15 y Rom 3,27. El primero no se refiere a
las obras de la ley, sino a la eficacia de la ley, y no entra, por tanto, en consi
deración. El segundo dice claramente «ley de las obras». Son las obras como
principio justificador de nuestra praxis, equivalente a lo que aquí hemos lla
mado «esquema de la ley».
de la ley. El esquema de la fe, lejos de ser algo ajeno a nuestra pra

xis, es lo que la organiza de un modo nuevo por la fuerza del Espíri
tu. Del mismo modo, la fe tampoco puede ser considerada como
algo ajeno a la razón. En cuanto apropiación de una posibilidad de
entender lo sucedido en la cruz, la fe incluye constitutivamente la
intelección de la realidad del Dios que se ha revelado a sí mismo en
Jesucristo. La razón y la fe no pueden ser consideradas como dos
estratos ajenos entre sí y correspondientes a la división entre natura
leza y sobrenaturaleza. Por el contrario, la fe incluye en sí misma la
intelección racional de la realidad en que se fundamenta la posibili
dad apropiada. No hay apropiación de posibilidades sin intelección
de lo que las cosas podrían ser con independencia de nuestra praxis.
Por eso mismo, la fe incluye un momento racional. No es, obvia
mente, una razón autónoma, sino una razón movida por el Espíritu
para que la apropiación de la posibilidad de entregamos al Dios de
Jesucristo sea un verdadero «culto racional» (Rom 12,1).
Esto nos muestra la profunda unidad entre la fe como acto de

creer (fides qua) y la fe como contenidos creídos (fides quae). La
posibilidad apropiada racionalmente incluye la intelección de aque
lla realidad a la que nos entregamos confiadamente. Además, la inte
lección de la realidad del Dios que se ha revelado en Jesucristo
incluye también una intelección de la realidad del mundo en el que
este Dios ha irrumpido. Ya hemos visto en ei capítulo anterior cómo
la fe cristiana incluía la intelección de la identidad de Cristo con
Dios. En este capítulo hemos visto también que la fe que nos justi
fica incluye la intelección de Dios como Espíritu que libera nuestra
praxis del esquema de la ley. Llegados a este punto, podemos tratar
de compendiar la nueva intelección de la realidad que está implica
da en la fe cristiana. Si Dios se ha identificado con Cristo y si Dios
está presente por el Espíritu Santo en el corazón de nuestra praxis,
la realidad entera del mundo ha de ser considerada a la luz del Dios
que se ha revelado a sí mismo de este modo. No sólo eso. Dios se ha
revelado a sí mismo en Cristo y en el Espíritu. Y esto significa que
la fe cristiana incluye una intelección de la realidad de Dios distinta
de cualquier idea de Dios que se pueda formular fuera de la fe. En
esta nueva perspectiva, Jesucristo aparece como alfa y omega de la
creación (Ap 1,8; 21,6), y el Dios cristiano aparece como Padre,
Hijo y Espíritu (Mt 28,19; 2 Co 13,14). Es lo que hemos de estudiar
a lo largo de los siguientes apartados.
3.7. El Señor de la historia
La visión de la historia propia de la fe cristiana está determina

da de un modo decisivo por lo sucedido con Jesús de Nazaret. Según
la fe cristiana, Dios mismo ha irrumpido en la historia, como queda
patente en su resurrección de entre los muertos. Dios estaba en
Cristo, y por eso mismo Cristo ha resucitado; la muerte no tenía
poder sobre él. Toda la vida de Jesús representa entonces la irrup
ción de Dios mismo en la historia humana. Esta irrupción de Dios
en la praxis histórica de la humanidad no concluye con la resurrec
ción de Cristo. Si Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo con
sigo, podemos vivir fuera del esquema de la ley. La fe constituye
justamente el principio de una praxis liberada mediante la obra de
Dios en Cristo. Ahora bien, la fe cristiana sólo es posible por la pre
sencia en nosotros del Espíritu Santo, el cual nos sitúa en la misma
relación que Cristo tuvo con el Padre. Y esto significa que la irrup
ción de Dios mismo en la historia no se limita a la vida terrena de
Cristo, ni concluye con su resurrección. La irrupción de Dios en la
historia es continuada por la obra del Espíritu Santo en las iglesias.
Después de la venida de Cristo y de la efusión del Espíritu es posi
ble una praxis nueva, liberada del esquema de la ley. Esto tiene ya
una primera consecuencia para la concepción cristiana de la histo
ria: la praxis histórica de la humanidad, desde el punto de vista cris
tiano, está dividida en dos grandes períodos: antes de Cristo y des
pués de Cristo. La praxis humana después de Cristo es una praxis
constitutivamente transformada por la anulación del esquema de la
ley. Y esto implica que para la fe cristiana la verdad última acerca de
la praxis histórica de la humanidad solamente puede entenderse a
partir de Cristo105. La venida de Cristo y la consiguiente efusión del
Espíritu constituyen, por tanto, la plenitud de los tiempos: «cuando
vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo
la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos» (Gal 4,4-5).
Esto quiere decir, por de pronto, que la historia anterior a Cristo
puede ser vista en una nueva perspectiva. Ciertamente, se trata de
105. «La afirmación teológica que descansa sobre la base de la cronología cristia
na va mucho más allá de la confirmación de que el cristianismo trajo consi
go cambios históricos de relevancia: sostiene que desde este punto central
debe entenderse y juzgarse la historia»: O. Cullmann, Christus und die Zeit.
Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zürich 19623, p. 35.
También J.M. Boice, Los fundamentos de la fe cristiana, Miami 1986,
pp. 562-571.
una historia en la que la humanidad se encontraba bajo el esquema

de la ley. Esto no sólo se aplica a la ley de Israel, sino también a los
gentiles. También éstos vivían sometidos a todos aquellos «rudi
mentos» (stoikheia) de este mundo que nos prometían una corres
pondencia entre nuestras acciones y sus resultados (Gal 4,3.9; Col
2,8.20). No se trata solamente de elementos naturales, sino también
de todos los poderes económicos, culturales, políticos y religiosos
fundados sobre el esquema de la ley106. Ahora bien, si Dios, por
medio de Cristo, nos ha liberado del esquema de la ley, resulta obvio
que toda la historia pasada, en la que esos poderes regían la vida
humana, estaba bajo el control de Dios y orientada hacia nuestra
liberación (Col 1,15-17). Antes de Cristo, Dios había respetado los
vanos intentos del ser humano por alcanzar la propia liberación
mediante el esquema de la ley. Dios permitió que los que querían
justificarse por el resultado de su praxis experimentaran en la histo
ria precisamente los resultados de la introducción del esquema de la
ley (Gn 3,14-11,26; Rom 1,24.26.28). En este sentido, Dios «ence
rró» a todos bajo el pecado y la desobediencia (Gal 3,22; Rom
11,32) para que pudieran abrirse a una salvación que solamente
podía venir de Dios. Es algo que comienza cuando el esquema de la
ley es envuelto, en la Ley de Moisés, en un marco de gracia. Por eso
puede decir Pablo que, «antes de que viniese la fe. estábamos confi
nados bajo la ley, encerrados para aquella fe que ;ba a ser revelada.
De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevamos a Cristo, a
fin de que fuésemos justificados por la fe. Pero, venida la fe, ya no
estamos bajo ayo alguno, pues todos sois hijos de Dios por la fe en
Cristo Jesús» (Gal 3,23-26). Esto mismo puede decirse de los pode
res paganos fundados en el esquema de la ley. Ellos también han
sido «tutores y curadores» durante el tiempo en que, como «éramos
niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo» (Gal
4,2-3). El tiempo anterior a Cristo puede ser considerado, desde la
perspectiva abierta por su muerte y resurrección, como un tiempo de
preparación para el Evangelio, tanto para los judíos como para el
resto de la humanidad.
Ahora bien, lo decisivo de la irrupción de Dics en la historia es
la nueva perspectiva que se abre para considerar su sentido después
de Cristo. Con Albert Schweitzer se puso de relieve el peso de la
apocalíptica judía en el mensaje de Jesús, que habría estado marca
106. Cf. Rom 8,38-38; ICo 2,8; 15,24-26; Ef 1,20-21; 3,10; 6,12; Col 1,16. Sobre
la equivalencia entre los «rudimentos» y los «poderes» puede verse H.
Berkhof, Cristo y los poderes, cit., pp. 21-30, 83-85.
do por la idea de una venida inminente del reinado de Dios y del

consiguiente final de los tiempos107. Según esto, la iglesia apostólica
habría tenido que ir ampliando posteriormente el plazo de espera,
admitiendo la existencia de un tiempo intermedio, antes del final,
destinado a la predicación del Evangelio. Ahora bien, en la misma
predicación de Jesús parece estar presente la idea de que con él
mismo, con su persona, se inicia ya el reinado de Dios (Mt 12,28).
Del mismo modo, la misma experiencia de la recepción del Espíritu
contiene ya implícitamente la idea de un tiempo especial, propio de
la fe y de la iglesia, anterior al final de los tiempos108. La razón es
clara: la nueva justificación que viene de la fe implica la posibilidad
de una nueva praxis histórica, distinta de la anterior. Es la praxis de
la fe, la praxis del Espíritu, la praxis de las iglesias. No es el final de
los tiempos, pero sí es un tiempo especial, en el que Dios ya reina
sobre una parte de la humanidad y en el que los poderes satánicos
fundados en el esquema de la ley han comenzado a ser derrotados
(Le 10,18). La gran obra de Lucas (Evangelio y Hechos) muestra la
clara conciencia de la importancia de ese tiempo intermedio antes
del final (Hch 1,11). El reinado de Dios no es sólo algo que sucede
rá en el siglo (aión) futuro, sino algo que ya ha irrumpido en el
grupo mismo de los discípulos (Le 17,20-21; Mt 18,20). Y ese rei
nado se extiende, mediante la obra apostólica, «hasta lo último de la
tierra» (Hch 1,8)109. Por su parte, el Evangelio de Juan subraya enfá
ticamente que ya en el presente, en la decisión entre la fe y la incre
dulidad, se da la entrada en el reinado de Dios y la presencia de la
vida eterna (Jn 3,18; 5,25)110. El reinado de Dios sobre nuestra pra
107. Una historia de las distintas interpretaciones del reinado de Dios puede verse
en G.E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, Grand Rapids
1952; cf. también Id., El Evangelio del Reino. Estudios bíblicos acerca del
Reino de Dios, cit., pp. 11-25.
108. Cf. O. Cullmann, Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im
Neuen Testament, Tübingen 1965, p. 216.
109. Los Hechos de los Apóstoles concluyen con Pablo «predicando el reino de
Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo, abiertamente y sin impedi
mento», en la capital del Imperio (Hch 28,31). Sobre la teología de Lucas, cf.
S.J. Kristemaker, Comentario al Nuevo Testamento: Hechos, cit., pp. 26-31;
H. Conzelmann, Grundrifi der Theologie des Neuen Testaments, cit., pp.
160-162.
110. Por supuesto que en el Evangelio de Juan no sólo hay una escatología pre
sente, sino también una escatología futura. Prescindimos aquí de distinguir
los posibles estratos de cada una de ellas en el texto definitivo; cf. sobre esto
H. Conzelmann, Grundrifi der Theologie des Neuen Testaments, cit.,
pp. 400-401.
xis no pertenece exclusivamente al final de la historia, sino que se

inicia ya en el presente, en el «tiempo intermedio».
¿Cuál es el sentido de este «tiempo intermedio»? Se trata cierta
mente de un tiempo en que los efectos de la muerte y resurrección
de Jesucristo se hacen visibles en una praxis nueva, posibilitada por
el Espíritu Santo y que se concreta en comunidades cristianas que
constituyen el nuevo pueblo de Dios, al que ahora están invitados los
gentiles. Aunque el reinado de Dios no se identifica con cualquier
institución que lleve el nombre de cristiana, Dios no reina si no es
sobre un pueblo. Y este pueblo no es puramente algo invisible, sino
que está plasmado en comunidades liberadas del esquema de la ley,
en las que aparecen signos tan poco invisibles como la esperanza, la
igualdad, la fraternidad, el perdón o el amor. Dios reina ya sobre
comunidades en las que se atiende a la enseñanza de ios apóstoles,
se comparten los bienes, se ora en común y se parte el pan (Hch
2,43-47; 4,32-34). No estamos, como pensaba la apocalíptica judía,
ante una sustitución repentina de la edad (eón, siglo) presente por la
edad futura. Lo que ha sucedido es más bien una in/upción de la
edad futura en la edad presente, de modo que la palabra de Dios per
mite disfrutar ya ahora de los poderes del siglo futuro (Heb 6,5)IU.
Sin embargo, esto no significa que el reinado de Dios haya alcanza
do ya a toda la historia humana. El reinado de Dios convive todavía
en este tiempo con múltiples sistemas sociales, económicos, políti
cos y religiosos que están fundados en el esquema de la ley. La
buena noticia de la liberación del esquema de la ley está todavía
encubierta, y «el dios de este siglo» sigue ejerciendo todavía un
poder sobre la historia humana (2 Co 4,3-4). Así como el reinado de
Dios no se identifica con todo lo que se llama «iglesia», del mismo
modo tampoco hay que pensar que estos poderes satánicos equiva
len a todo sistema social, económico, político o religioso (Rom
13,1-7). Se trata de esos sistemas en la medida en que se fundan en
el esquema de la ley, y sólo en esa medida. En cuanto tales, se trata
de poderes que han puesto la serpiente en lugar de Dios y que, por
tanto, se oponen a su reinado. Y esto significa que el tiempo presen
te se caracteriza inevitablemente por una lucha entre el reinado de
Dios, ya presente en las comunidades creyentes, y los poderes fun
dados en el esquema de la ley, que por naturaleza son hostiles a
Cristo y al Evangelio (1 Co 2,8; Ef 6,12; St 5,6).
El tiempo presente es, por tanto, un tiempo de confrontación. De
ahí que el Nuevo Testamento lo describa como un tiempo de tenta-
111. Cf. G.E. Ladd, El Evangelio del Reino, cit., pp. 49-64.
ción, de persecuciones, de tribulación y de apostasía112. Por supues

to, algunas de las descripciones del Nuevo Testamento tienen en
perspectiva algunos acontecimientos contemporáneos, como la des
trucción de Jerusalén o la persecución de los cristianos por el impe
rio romano. Pero abren una perspectiva universal sobre las luchas
que inevitablemente surgen de la convivencia entre el reinado de
Dios y todos los poderes, instituciones y sistemas fundados en el
esquema de la ley. Así hay que entender también la referencia a los
«falsos profetas», a los «falsos cristos», a los «anticristos» y al
«hombre de pecado»113114 . Se trata de diversos personajes históricos
que encaman la oposición de los diversos sistemas satánicos al rei
nado de Cristo. Algunos de ellos se pueden identificar como perso
najes contemporáneos a las primeras comunidades (Ap 13,18)"4,
mientras que otros quedan reservados para el futuro. Es importante
observar que el término «anticristo» no designa únicamente la opo
sición a Cristo, sino también la pretensión de ponerse en su lugar
(antí). Y es que los enemigos del reinado de Dios intentan una jus
tificación de nuestra praxis que, basada en el esquema de la ley,
exige la adhesión creyente a su persona. Ahora bien, los cristianos
saben que el Dios único de Israel ha anulado para siempre el esque
ma de la ley. Por eso, no sólo experimentan el triunfo de Dios en la
realidad concreta de la comunidad cristiana, sino que también saben
de una esperanza cierta para la historia humana en su conjunto. El
esquema de la ley, con todos sus poderes asociados, no es la última
palabra sobre la historia. Y por eso mismo, todos los posibles males
del futuro no están destinados a aterrorizar a las comunidades, sino
a reforzar la esperanza en el Dios que ya ha vencido al esquema de
la ley (Le 21,28).
Las comunidades cristianas tienen en el Espíritu Santo, justifi
cador de su praxis, las arras que garantizan la victoria final del rei
nado de Dios (2 Co 1,22; 5,5; Ef 1,14). Por el Espíritu, Cristo está
con los discípulos todos los días, hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
Esta presencia ya actuante del reinado de Dios en las comunidades
es precisamente lo que permite percibir la victoria final de Cristo
como inminente (Heb 10,37; Ap 22,7). Ahora bien, esta inminencia
112. Cf. Cf. Mt 24,9-12.21-24; Me 13,9-22; Le 21,22-24; 2 Ts 2,3; 1 Tim 4,1-3; 2

Tim 3,1-5; Ap 6,9; 7,13-14.
113. Cf. Mt 5,15; 24,5.24; Me 13,21-22; Le 17,23; 2 Ts 2,3-4; 1 Jn 2,18-22; 4.3;
2 Jn 7; Ap 13,18.
114. Sobre las distintas interpretaciones posibles de este pasaje puede verse R.
Foulkes, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina, cit.,
pp. 152-154.
no se refiere necesariamente a una cercanía cronológica, por mucho

que esto no haya estado muy claro para todos los cristianos desde un
principio115. Los escritos neotestamentarios enmiendan en modos
diversos la idea de una llegada cronológicamente inmediata del rei
nado de Dios. Por una parte, se afirma que nadie, ni siquiera Jesús,
sabe el día y la hora que el Padre ha dispuesto (Me 13,32; Mt 24,36);
por otra, se corrige a los que «pensaban que el reino de Dios se
manifestaría inmediatamente» (Le 19,11), y se afirma explícitamen
te que la llegada definitiva del mismo ha de demorarse (Mt 25,5.19).
Por supuesto, la mención de las persecuciones, tribulaciones y apos-
tasías presupone una distancia temporal importante entre la resu
rrección de Cristo y el final de la historia. En cualquier caso, para
Dios un día es como mil años, y mil años como un día (2 P 3,8). A
diferencia de la apocalíptica judía, el Nuevo Testamento renuncia a
todo intento de calcular las fechas de los acontecimientos finales. Y
es que, si fueran posibles esos cálculos, se perdería lo central de la
inminencia del reinado de Dios, que consiste precisamente en que
ese reinado llegará en cualquier momento, como un ladrón, sin avi
sar, cuando nadie lo espere116. Si los cálculos fueran posibles, uno
podría aplazar sus decisiones para el momento final. Si ningún cál
culo es posible, la aceptación de la soberanía de Dios ha de aconte
cer ya desde ahora (Mt 24,48-51). El hecho de que el reinado de
Dios ya haya irrumpido en el presente sitúa a toda la historia huma
na en la espera de algo que es inminente, justamente porque ya está
actuando hoy. Una praxis transformada por la irrupción del Espíritu
Santo es una praxis que vive en la espera inminente del reinado, ya
sea que esa espera ocupe unos días o unos miles de años.
La esperanza en una victoria última de Dios no conduce a las
comunidades cristianas a una actitud pasiva ante el presente, seme
jante a la que aparece en la apocalíptica judía. Y es que esa victoria
está ya actuante en el presente, mediante el Espíritu Santo que alien
ta la fe de las comunidades. Esto significa que el Espíritu Santo
todavía tiene que cumplir en este «tiempo último» (1 Jn 2,18; 1 Co
10,11) algunas tareas importantes mediante la praxis renovada de
los cristianos. Antes del final de la historia, el Evangelio tiene que
ser predicado a todos los pueblos (Me 13,10; Mt 24,14). Si la volun
tad de Dios hubiera sido elegir a unos para condenar a otros, no se
115. Cf. Me 13,30; Mt 24,34. El cumplimiento parcial de estas profecías, caracte

rístico de todas las profecías bíblicas, pudo ser visto posteriormente en los
acontecimientos relativos a la caída de Jerusalén.
116. Cf. Mt 24,43; Le 12,39; 1 Ts 5,2; 2 P 3,10; Ap 3,3; 16,15.
rían necesarios tiempos muy largos. Pero, como hemos visto, lo que
Dios ha mostrado con la muerte y resurrección de Cristo es precisa
mente su voluntad de que todos los seres humanos se salven y lle
guen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). La existencia de una
historia posterior a Jesucristo no indica que Dios «retrase su prome
sa», sino más bien que El es paciente y no quiere «que ninguno
perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento» (2 P 3,9). Por
eso mismo, la elección de los cristianos no implica una exclusión de
los reprobados, sino una bendición universal de todas las naciones,
como ya mostraba la elección de Abraham (Gn 12,3; Gal 3,8). La
elección particular de los creyentes (Rom 8,29-30; 9,18-24) está al
servicio del plan universal de Dios, que consiste en la salvación de
la «plenitud» de los gentiles y de todo Israel (Rom 11,25-26)117. Es
la misma idea que aparece en la carta a los Efesios, donde la elec
ción tampoco es una exclusión, sino una selección con vistas al plan
universal de Dios, que es recapitular en Cristo todas las cosas (Ef
1,3-14)118. El hecho de que Dios nos dé por el Espíritu la libertad de
permanecer en la elección (Rom 11,22) o de regresar a la esclavitud
(Gal 5,1) permite evitar el trilema entre el calvinismo extremo (pues
Dios no quiere que nadie se condene), el pelagianismo (pues la
libertad es gracia de Dios y no mérito nuestro) y el universalismo
(pues no todos necesariamente se salvan)119.
El sentido de la historia presente, desde este panto de vista, con
siste justamente en «discipular» (matheteúo) a todas las naciones
(Mt 28,19)120. El que Cristo ordene a los creyentes «hacer discípulos
a todas las naciones» no sólo indica el propósito universal de toda
elección particular, sino que además muestra que la llamada «gran
comisión» no se puede reducir a un anuncio verbal del Evangelio a
los individuos aislados. Se trata más bien de que el anuncio evangé
lico se concrete, por la obra del Espíritu, en la edificación de comu
nidades cristianas en las que se va mostrando el reinado de Dios
sobre la historia. En esas comunidades, el Espíritu de Dios inicia una
humanidad nueva, libre de las consecuencias sociales, económicas,
políticas y religiosas del esquema de la ley. El esquema de la ley ya
117. Lo cual no implica necesariamente la salvación de todos y cada uno de los

gentiles, ni de todos y cada uno de los judíos; cf. C.E.B. Cranfield, La
Epístola a los Romanos, Buenos Aires - Grand Rapids 1993, pp. 264-266.
118. Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol 3, Góttineen 1993,
pp. 477-501;
119. Cf. J.M. Martínez y E. Trenchard, Escogidos en Cristo, Grand Rapids
19872, pp. 132-148, 173-188, 284-288.
120. Cf. L. Berkhoff, Teología sistemática, cit., pp. 835-836.
ha sido derrotado en la muerte y resurrección de Jesucristo. Pero en

la historia todavía están presentes y ejercen su tiranía sobre la huma
nidad todos los poderes basados en el esquema de la ley. La apari
ción de comunidades en las que el esquema de la ley ha sido ya ven
cido constituye el principal desafío para esos poderes. Y es que la
soberanía real y efectiva de Cristo es un desafío a cualquier sobera
nía derivada del esquema de la ley (Hch 17,7). Los cristianos no
combaten los poderes de este mundo mediante ataques violentos,
que no acabarían con el esquema de la ley. Cuando la carta a los
Efesios habla de una lucha contra las potestades que gobiernan este
mundo, utiliza como metáfora solamente armas defensivas, que no
simbolizan otra cosa que la verdad, la justicia, el evangelio, la fe y
la palabra de Dios (Ef 6,10-17)121. Sólo estas armas pueden acabar
con el esquema de la ley, constituyendo comunidades en las que el
señorío exclusivo de Jesucristo ha implantado la justicia que viene
de Dios, desplazando de este modo a todos los poderes fundados en
el pecado fundamental de la humanidad.
3.2. El fin de la historia
Esto nos conduce a considerar explícitamente las consecuencias

visibles de la victoria del Dios de Jesucristo sobre el esquema de la
ley. Con la muerte y resurrección de Jesucristo, el pecado funda
mental de la humanidad ha sido anulado por Dios. Y esto significa
que todos los sistemas fundados en el esquema de la ley están desti
nados a ser finalmente derrotados, cuando el reinado de Cristo sobre
la historia humana alcance su plenitud. Ahora bien, si esos sistemas
son realidades históricas, la victoria final de Cristo tiene que ser
también histórica. Si el esquema de la ley y todas las instituciones
fundadas en el mismo constituyen un momento de nuestra praxis, la
liberación definitiva del mismo tiene que hacerse visible en la pra
xis histórica de la humanidad. Esto es precisamente lo que expresa
la idea de un reinado milenario de los creyentes con Cristo (Ap 20,1-
1O)122. De este modo se integra en la esperanza cristiana el carácter
121. El que estas potestades gobiernen «en las regiones celestes» (Ef 6,12) no las
pone fuera del mundo, sino en el «ambiente» que rodea este mundo. La
«espada» que se utiliza contra ellas era un arma defensiva (májaira) y no sim
boliza otra cosa que la Palabra de Dios; cf. H. Berkhof, Cristo y los poderes,
cit., pp. 35-37; 58-59.
122. Cf. R. Foulkes, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América
Latina, cit., pp. 208-217.
384 TEOLOGÍA DE LA PkAXIS EVANGÉLICA
concreto, social e histórico, de las esperanzas de Israel123. La idea de

un reinado milenario de Cristo significa que la esperanza cristiana
no se refiere solamente al más allá, sino también a esta historia. Es
algo que aparece con toda claridad en los pensadores cristianos de
los primeros siglos124. A partir de la alianza de la iglesia oficial con
el emperador Constantino, las tendencias milenaristas comenzaron a
ser vistas con mayor recelo y a ser perseguidas125. Lo cual no tiene
nada de extraño, porque la idea de un reinado pleno de Cristo en esta
historia implica la eliminación de todos los poderes fundados en el
esquema de la ley. Es lo que en el libro del Apocalipsis se simboli
za con la prisión de Satanás «para que no engañe más a las nacio
nes» (Ap 20,3). Pablo expresa una idea semejante cuando habla de
una etapa final de Ja historia, caracterizada por el hecho de que
Cristo va suprimiendo «todo dominio, toda autoridad y potencia;
porque es preciso que él reine hasta que haya puesto a todos sus ene
migos debajo de sus pies» (1 Co 15,22-25)126.
La escatología cristiana no habla simplemente de una destruc
ción del mundo, sino primeramente de una transfiguración del
mismo, en la que se realizan los designios originarios de Dios sobre
la creación127. Esta transfiguración es una iniciativa de Dios que tras
ciende nuestras categorías para describir una historia que todavía
está sometida al esquema de la ley. Por eso, todo el discurso cristia
no sobre esa etapa final de la historia tiene necesariamente un carác
123. El reinado mesiánico que Israel esperaba tenía lugar en la historia concreta de
la humanidad y era compatible con la permanencia de la muerte y de la ene
mistad con Dios; cf. Is 9,7; 65,17-25; Zac 14,16-21.
124 . Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 32, 1.
125. Un análisis de las representaciones apocalípticas en la historia de la iglesia
puede verse en M. Kehl, Eschatologie, Würzburg 1986, pp. 171-212.
126. El texto de Pablo parece presentar una escatología en dos etapas, una históri
ca (venida de Cristo y derrota de todos los dominios, autoridades y poderes),
y otra transhistórica (el fin de la historia como entrega del reinado al Padre);
cf. G.E. Ladd, El Evangelio del Reino, cit., pp. 52-54; R. Foulkes, El
Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina, cit., pp. 214-
215. Sobre las distintas opiniones en tomo a este punto puede verse G. Fee,
Primera Epístola a los Corintios, cit., pp. 844-861. La imagen del Mesías
sentado a la derecha de Dios hasta poner a los enemigos debajo de sus pies
está tomada del Salmo 110,1 y es profusamente usada en el Nuevo
Testamento (Mt 22,44; Me 12,36; Le 20,42-43; Hch 2,34-35; Heb 1,13).
127. Cf. J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh
1995; J. Snoek, «La esperanza en el Apocalipsis. Una lectura a la luz de los
“500 años”»: Xilotl. Revista Nicaragüense de Teología 8 (1991) 95-103; C.A.
Ruiz Ortiz, «La búsqueda del sentido del fin del mundo en Mateo»: Xilotl.
Revista Nicaragüense de Teología 19 (1997) 53-60.
JUSTIFICADO;; POR LA FE 385
ter simbólico y analógico. Así, por ejemplo, los mil años no tienen
un sentido cronológico, sino que aluden a la plenitud y perfección
(lOx lOx 10) a que ha llegado el. reinado de Dios sobre la historia
humana. De todos modos, hay algunos elementos esenciales al
triunfo histó’-co del reinado de Dios que deben ser, mencionados,
aunque sea utilizando un lenguaje figurado. Si la fe cristiana inclu
ye la esperanza en una victoria del reinado de Cristo en la historia
humana, esa esperanza incluye la presencia (parousía) de Cristo en
esa historia. Por eso la fe cristiana espera una «segunda venida» de
Cristo'28, usualmente situada al comienzo de su reinado milenario (1
Co 15,23). Pero esto no es todo. Si la victoria del reinado de Cristo
ha de hacerse visible en la historia humana, esa victoria tiene que
incluir de alguna manera a los que aparentemente han sido derrota
dos por el esquema de la ley, cuando en realidad ya habían sido jus
tificados por su fe en Cristo. La presencia de Cristo está vinculada a
la presencia de los que han muerto en él (1 Ts 4,14). Por eso mismo,
la venida (parousía) de Cristo aparece unida en el Nuevo
Testamento a la idea de una resurrección de todos los creyentes que
han muerto con anterioridad (1 Ts 4,13-18; 1 Co 15,23; Ap 20,4-6).
Todo esto significa, obviamente, que la plenitud final del reinado de
Cristo sobre la historia no es el resultado de los esfuerzos humanos,
que nos dejarían bajo el esquema de Ja ley. La plenitud del reinado
de Cristo sobre la historia sólo es posible en virtud de una interven
ción gratuita de Dios en los tiempos finales12’.
Sin embargo, la esperanza cristiana no se agota aquí. El Dios
cristiano, como absolutamente trascendente, no está sometido a la
historia, sino que es el dueño de la misma. El vencedor sobre el
esquema de la ley no es solamente Señor en la historia, sino que es
también el Señor sobre toda la historia. La historia entera de la hu
manidad está bajo el señorío de Dios. Esto significa, por lo pronto,
que la historia tiene un sentido. A diferencia de las visiones «post-
modemas» de la historia, la fe cristiana descubre un sentido para la
historia en su conjunto, y este sentido no es otro que la realización
del reinado de Dios, hasta que Él lo sea todo en todos (1 Co 15,28).
Pero, a diferencia de las concepciones ilustradas de la historia, la fe*
128. Designada frecuentemente con el término parousía; cf. Mt 24,3-27.37.39; 1

Co 15,23; 1 Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Ts 2,1.8; St 5,7-8; 2 P 1,16; 3,4; 1 Jn
2,28.
129. La esperanza cristiana no se puede reducir a «traer nuestro propio milenio»
(S.J. Case, citado por L. Berkhoff, Teología sistemática, cit., p. 859), tal
como pretendió la teología liberal y como también quisieron, a su manera,
algunas teologías de la liberación.
cristiana no piensa que ese sentido sea inmanente a la historia, al

modo de una lógica interna que se va desarrollando progresivamen
te hasta llevar a la humanidad a un final feliz. La historia es un dina
mismo de apropiación y entrega de posibilidades. En cuanto tal, no
obedece a los designios de ningún macrosujeto, sea éste la Natura
leza, el Espíritu, la Razón o la Materia. Como vimos, tales concep
ciones de la historia destruyen lo más histórico de la misma, que es
precisamente la creatividad de la praxis humana150. La historia es un
dinamismo práxico, y este dinamismo está bajo el esquema de la ley.
La fe cristiana afirma que Dios ha intervenido en esa historia iden
tificándose con Cristo para liberamos del pecado fundamental de la
humanidad. Y esto significa que la historia entera tiene un sentido
que no es inmanente, sino que ha sido otorgado por Dios. El sentido
de la historia es una creación reconciliada, liberada de la tiranía del
esquema de la ley (Col 1,15-20). Si el cristianismo tiene una visión
de la totalidad de la historia, ello no se debe a consideraciones pura
mente especulativas, sino al hecho de que Dios se ha identificado
con Cristo, liberándonos por su muerte y resurrección del pecado
fundamental de la humanidad151.
Para la fe cristiana, es la historia entera la que tiene un sentido,
y no sólo algunos fragmentos de la misma. Y ese sentido lo recibe la
historia desde fuera de sí misma, porque sólo desde fuera de ella es
posible considerar la historia como una unidad152. La historia huma
na tiene un sentido porque está toda ella bajo el señorío de Dios, que
es, en último término, responsable de su inicio y de su final. No se
trata aquí de una remisión del universo, por consideraciones pura
mente filosóficas, a un primer principio trascendente. Para la fe cris
tiana, la historia entera de la humanidad ha de ser considerada desde
el punto de vista del designio creador de Dios, que no es otro que la
recapitulación en Cristo de todas las cosas (Ef 1,10). La resurrección
de Cristo y la efusión del Espíritu nos muestran el sentido de la his
toria humana. No hemos sido creados para vivir bajo el esquema de
la ley; hemos sido creados para participar, por el Espíritu, en la rela-130
132
131
130. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1987’, pp. 362-382.
131. Desde este punto de vista, no podemos entender la salvación como una sim
ple consecuencia de la revelación. En la Escritura, la salvación no es una con
secuencia de la revelación, sino del amor misericordioso de Dios (Ex 2,24-
25). Ahora bien, al salvar, Dios revela quién es verdaderamente (Ex 3,14-17).
Por amor, Dios nos ha liberado del pecado fundamental de la humanidad (Jn
3,16). Pero, al identificarse con Cristo, hemos conocido el rostro verdadero
de Dios (Jn 1,18).
132. Cf. J.M. Boice, Los fundamentos de la fe cristiana, cit., p. 554.
ción de Cristo con el Padre. Y como la praxis humana es insepara

ble del universo que la posibilita, toda la creación está afectada por
este destino. La justificación de nuestra praxis por la fe no nos ajus
ta al mundo, sino a Dios, pero contiene la promesa de que toda la
creación será también hecha justa ante Él. El mundo entero ha sido
creado para participar de la gloria del reinado de Cristo (Rom 8,18-
25). Cuando Cristo entregue el reinado al Padreóla creación habrá
llegado a su plenitud (1 Co 15,24). Esto es justamente lo que quiere
decir la idea neotestamentaria de una mediación de Cristo en la cre
ación. Si Dios se ha identificado con Cristo, todo ha sido creado por
él y para él133. En cuanto que Dios se ha identificado con él, Cristo
puede ser considerado como creador. En ’ cuanto que su reinado
constituye el sentido final de la historia, Cristo es el fin último de la
creación. Él es el alfa y el omega de todo lo creado (Ap 1,8; 21,6).
Esto nos muestra entonces que, desde el punto de vista de la fe
cristiana, la verdad última sobre la historia y sobre el universo úni
camente se descubre desde su futuro134. Pero también nos muestra
que la historia humana, así como tiene un inicie en el plan de Dios,
tiene también una plenificación final135. La razór de ese final no está
en una voluntad destructiva de Dios. Todo lo contrario. Lo que Dios
ha mostrado al identificarse con Cristo para eliminar el esquema de
la ley es precisamente su amor incondicional, tanto a las víctimas de
la historia como a los pecadores. Si el amor de Dios a la humanidad
llega hasta el punto de entregarse a ella en Jesucristo, es imposible
pensar que Dios desee una destrucción definitiva de la humanidad.
Por el contrario, lo que Dios quiere por medio de Cristo es que la
humanidad tenga vida, y la tenga en abundancia (Jn 10,10). El amor
de Dios por nosotros, mostrado en la obra de Cristo y del Espíritu,
es tan radical que nos permite esperar que la muerte física no signi
fique un alejamiento definitivo de Dios. Ninguna cosa creada, ni
siquiera la muerte, puede separamos del amor cíe Dios manifestado
en Cristo Jesús (Rom 8,31-39). Y esto quiere decir que la resurrec
ción de Cristo, como consecuencia concreta del amor de Dios a la
humanidad y de su consiguiente identificación con Cristo, es el fun
damento de la esperanza cristiana en una resurrección final de los
133. Cf. Jn 1,1-4; 17,24; Rom 11,36; 1 Co 8,6; Col 1,16.

134. Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, cit., pp. 299-392.
135. Los términos télos y sintéleia, utilizados para designar el final de la historia
humana (Mt 24,3.6.14; 28,20; Me 13,7.13; 1 Co 15,24; 1 P 4,7; etc.) no sólo
tienen el sentido de un final, sino también el de una meta, una perfección y
una plenitud.
creyentes (1 Co 15,l-58)136. Como dice Jesús en el Evangelio de

Juan, «porque yo vivo, vosotros también viviréis» (Jn 14,19). El que
la resurrección de los creyentes esté también asociada a la victoria
histórica del reinado de Dios, permite hablar simbólicamente de dos
resurrecciones (Ap 20,4-5.12-13), para aludir a los dos aspectos de
la misma: la resurrección como triunfo histórico (reinado milenario)
y la resurrección como trascendencia más allá de la historia.
La plenifícación final de la historia está caracterizada por una
superación de la muerte, como el último enemigo del reinado de
Cristo (1 Co 15,26; Ap 20,14; 21,4). Mientras la muerte exista, el
esquema de la ley puede seguir siendo utilizado para acusar a los
cristianos, mostrando su fracaso histórico (especialmente en las per
secuciones) y, por tanto, su presunto abandono por Dios. La venida
final del reinado de Dios implica la expulsión «del acusador de
nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y
noche» (Ap 12,10). La destrucción de la muerte anula el último
recurso del esquema de la ley. Aquí estamos ante algo más que una
superación del miedo a la muerte, porque eso ya es posible en la his
toria presente por medio de la fe (Heb 2,14-15). Como vimos, el
pecado fundamental de la humanidad no introducía la muerte física
misma, sino el hecho de que la muerte se presente como el resulta
do final de todos nuestros esfuerzos. La resurrección de Cristo y la
efusión del Espíritu permiten a los cristianos, ya ahora, una supera
ción del miedo a la muerte. La muerte puede ser vivida, en la fe,
como una entrega confiada con Cristo al Padre. Por eso mismo, el
final de la historia implica algo más que un restablecimiento de la
creación «antes del pecado original» y del consiguiente miedo a la
muerte. El final de la historia implica una superación de la muerte
física misma. Y esto es más que una vuelta a los designios origina
rios de la creación. Es una nueva creación: la creación de unos cie
los nuevos y una tierra nueva, donde habita la justicia (2 P 3,13). La
destrucción final de la muerte implica la creación de un mundo
nuevo, regido por la justicia que viene de Dios y donde el esquema
de la ley ya no tiene ninguna posibilidad de ser introducido para jus
tificar nuestra praxis.
Esto nos permite entender que las imágenes catastróficas con las
que el Nuevo Testamento describe el final de los tiempos, en lugar
de mostrar una presunta y simple voluntad destructiva de Dios, lo
que indican más bien es la novedad sobreabundante de la nueva cre
ación: «vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo
136. Cf. G. Fee, Primera Epístola a los Corintios, cit., pp. 807-916.
y la primera tierra pasaron, y el mar ya no existía más» (Ap 21,1; 2

P 3,10-13). El mar, símbolo del mal, ha desaparecido. Pero lo que
queda no son simplemente unas almas con su Dios. La fe cristiana
no afirma platónicamente la supervivencia del alma tras la muerte,
sino la resurrección de la persona completa, incluyendo su cuerpo137.
Dios es «el único que tiene inmortalidad» (1 Tim 6,16). Si los seres
humanos fuéramos inmortales por naturaleza, no tendría mucho sen
tido esperar en la resurrección. Tomado por sí mismo, con indepen
dencia de Dios, el ser humano es tan mortal como los animales (Ec
3,19). La resurrección es un acto gratuito de Dios, y no el resultado
de las capacidades de nuestra naturaleza. Este acto gratuito de Dios
es lo que nos permite esperar una conservación de la identidad de los
que han muerto con Cristo hasta el final de los tiempos138. Pero lo
que asegura la identidad entre la realidad antigua y la nueva no es la
existencia de una sustancia anímica inmortal, sino el poder creador
de Dios. Este poder para guardar la identidad no se limita a la resu
rrección de nuestros cuerpos, sino a la renovación de toda la crea
ción. La nueva creación no consiste en otro mundo ajeno al presen
te, sino en un hacer nuevas todas las cosas (Ap 21,5). Por eso
mismo, la nueva creación puede ser descrita como una nueva
Jerusalén, es decir, como una sociedad humana en armonía con Dios
y con su entorno natural, hacia la que peregrinan todas las naciones
(Ap 21,9-22,5). De ella habrá desaparecido todo lo relacionado con
el esquema de la ley: ya no habrá Templo ni sacrificios ni maldicio
nes, y el árbol de la vida se habrá convertido en bendición para todos
los pueblos (Ap 22,2).
Es importante observar que el reinado definitivo de Dios es un
reinado eterno (aiónios), tal como afirma la segunda carta de Pedro
(2 P 1,11). A diferencia de la filosofía griega, el pensamiento bíbli
137. Cf. O. Cullmann, La inmortalidad del alma o la resurrección de los muer

tos, Madrid 1970, pp. 15-55.
138. Esta conservación de la identidad ha llevado a hablar de un «estado interme
dio» o de una «no-destrucción» del ser humano hasta el juicio final, perma
neciendo mientras tanto en un estado incorpóreo. En ssa línea se interpreta
ban algunos pasajes bíblicos (2 Co 5,6-9); cf. L. Berkhof, Teología sistemá
tica, cit., p. 813-831. Sin embargo, este modo de expresarse tiene un alto
componente simbólico y utiliza representaciones temporales que no son
estrictamente necesarias, ya que la muerte nos podría situar inmediatamente
en el final de los tiempos (Le 23,43). En cualquier caso, esa «no-destrucción»
es resultado de la acción resurreccional de Dios, y no de las capacidades de
la naturaleza humana: cf. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens,
vol. 3, Tübingen 1979, p. 458: J. Moltmann, Das Kommen Gottes, cit.,
pp. 124-131.
co no piensa la eternidad como simple ausencia de tiempo y de

movimiento1’9. La eternidad es la plenitud de la vida de Dios. El
Dios vivo es un Dios eterno (Is 40,28), a diferencia de los ídolos
caducos, que no tienen vida y que no pueden actuar (Is 44,6-23).
Igualmente, la salvación y la alianza prometidas por ese Dios son
eternas (Is 45,17; 55,3). Esto se entiende plenamente desde Cristo.
Como hemos visto, la fe cristiana es una participación en la fe de
Cristo. Por eso mismo, los creyentes poseen ya desde ahora la vida
140. Esta vida eterna es la vida misma de Dios comunicada a los
eterna139
que creen en él, puesto que su fe consiste en la participación en la
relación de Cristo con el Padre. Ahora bien, la participación en la
vida misma de Dios no se agota en esta historia, sino que conlleva
precisamente la derrota definitiva de la muerte en la resurrección (Jn
5,24-26)141. Y esta derrota definitiva de la muerte implica el final del
tiempo, tanto biológico como histórico, en el que la muerte parecía
tener la última palabra. Con el reinado definitivo de Dios terminan
definitivamente la muerte, el llanto y el dolor (Ap 21,4). De este
modo, la culminación de su reinado significa una salida del tiempo
biológico e histórico, para participar eternamente en la realidad
misma de Dios (2 P 1,4). Desde esta perspectiva se ha de entender
la afirmación de que el reinado definitivo de Dios nunca tendrá fin
(Le 1,33), o de que los siervos de Dios reinarán «por los siglos de
los siglos» (Ap 22,5). No se trata aquí de un tiempo de larga dura
ción, sino más bien de la trascendencia de todo tiempo en la eterni
dad de Dios142.
139. Cf. Platón, Tuneo, 37d, donde se presenta el tiempo como una «imagen
movible de la eternidad». Sobre la idea de eternidad en el Nuevo Testamento
puede verse H. Sasse, «Aión, aiónios», en (G. Kittel [ed.]) Theologisches
Wdrterbuch zum Neuen Testament, vol. 1, Stuttgart 1933, pp. 197-209.
140. Cf. Jn 3,15-16.36; 4,14.36; 5,24; 6,27.40.47.54; 10,28; 12,25.50; 17,2-3.
141. Por supuesto, se pueden distinguir dos estratos redaccionales en el Evangelio
de Juan: uno que piensa en una escatología presente, y otro que esboza una
escatología transcendente. Pero aquí nos interesa el resultado canónico, que
precisamente pretende armonizar ambas perspectivas.
142. La fe cristiana puede distinguir entre un tiempo infinito y la eternidad como
trascendencia de todo tiempo. Pero al hacer esto se ha de subrayar que esa
eternidad es la vida misma de Dios, a la que ya hemos sido invitados a parti
cipar por la fe; cf. W. Barclay, Palabras griegas del Nuevo Testamento, cit.,
pp. 26-32. O. Cullmann, en la tercera edición de su libro sobre «Cristo y el
tiempo», aunque sigue insistiendo en que en el Nuevo Testamento sólo hay
una idea lineal del tiempo, admite que el teólogo sistemático utilice la idea de
eternidad, porque ella puede dar cuenta de ciertos «puntos límite» que sí están
en el Nuevo Testamento (Christ und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und
Geschichtsauffassung, cit., pp. 22-23).
3.3. El juicio final

La concepción cristiana del final de la historia está directamen
te unida a la representación de un juicio final, donde Cristo es el juez
y en el que habrá una separación entre los eternamente salvados y
los eternamente condenados. En algunos casos, la idea neotesta-
mentaria del juicio final está unida explícitamente a la afirmación de
que cada uno recibirá según sus obras143. Todo esto ha llevado en
ocasiones a pensar que el juicio final es un sistema de premios y cas
tigos según el esquema de la ley. El esquema de la ley no funciona
ría en este mundo, donde con tanta frecuencia triunfan los malvados,
pero sí «en el otro mundo». La salvación no sería sólo por la fe, sino
también por las obras. Los que hacen buenas obras pueden conso
larse cuando no son reconocidos en este mundo, puesto que en el
juicio final serán debidamente recompensados. Evidentemente, esta
interpretación no sólo tiene el inconveniente de convertir el cristia
nismo en una ideología destinada a hacer este mundo más soporta
ble, animando el resentimiento de los fracasados frente a los triun
fadores144. Lo más grave consiste en que estas interpretaciones del
juicio final anulan la obra central de Cristo, que consistió precisa
mente en la eliminación del esquema de la ley. Por eso es importan
te mostrar la incorrección de todo intento de interpretar el «juicio
final» como una restauración del esquema de la ley.
En realidad, la presencia de Cristo como juez (krités) significa
que él mismo constituye el criterio (kritérion) con el que seremos
juzgados. El criterio del juicio final no son primariamente nuestras
obras, sino Cristo mismo. La identificación de Dios con Cristo
implica que nuestra actitud ante Cristo determina cuál es nuestra
actitud última ante Dios. Esto es lo que el Evangelio de Juan expre
sa diciendo que la autoridad de juzgar ha sido transferida del Padre
al Hijo (Jn 5,22-27). De hecho, Cristo es para la fe cristiana el único
mediador entre Dios y la humanidad (1 Tim 2,5; Jn 14,6), de modo
143. Cf. Mt 16,27; 25,31-46; Jn 5,22.27-30; Hch 17,31; Rom 2,6; 2 Co 5,10; 2 Tim
4,1. Sobre este problema puede verse E. Kásemann, «Un derecho sagrado en
el Nuevo Testamento», en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, pp. 247-262.
Respuesta crítica en U. Wilkens, La Carta a los Romanos, vol. 1, cit., pp.
162-166, especialmente p. 165.
14¿l. Son las conocidas tesis de Marx y de Nietzsche; cf. K. Marx, «Contribución
a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel», en (K. Marx y F. Engels)
Sobre la religión (ed. por H. Assmann y R. Mate), vol. 1, Salamanca 1974,
pp. 93-106, especialmente pp. 93-94; F. Nietzsche, Zur Genealogie der
Moral, en (G. Colli y M. Montinari [eds.]) Kritische Studienausgabe, vol. 5,
Berlín, cit., pp. 283-285.
que no hay otro nombre bajo el cielo en que podamos ser salvos
(Hch 4,12). Solamente en Cristo ha sido anulado radicalmente por
Dios el esquema de la ley, y solamente por medio de Cristo es posi
ble entonces una relación con Dios libre del pecado fundamental de
la humanidad. La mediación de Cristo no es otra cosa que la parti
cipación en su fe por obra del Espíritu, pues esta participación nos
permite ser incluidos en la relación eterna de Cristo con Dios. Por
eso mismo, nuestra salvación definitiva no es algo que podamos
lograr como resultado de nuestras acciones. La escena del juicio
final en el Evangelio de Mateo (Mt 25,31-46) subraya precisamente
este hecho. Allí no aparecen persoras que logran su salvación
mediante las buenas obras en favor de los hambrientos, sedientos,
forasteros, enfermos y presos. El verdadero significado de las accio
nes realizadas en favor de los pobres consiste en que ellas delatan,
en último término, una actitud ante Jesús. El juicio sobre la huma
nidad no consiste entonces en repasar una lista de acciones para
premiar las buenas y castigar las malas. El juicio de Cristo consiste
más bien en mostrar que las acciones humanas frente a los «herma
nos más pequeños» (Mt 25,40) revelan, en definitiva, una actitud
frente al juez mismo que les juzga. Y esa actitud ante Cristo como
juez es lo que les acarrea la salvación o la reprobación eternas
(Mt 25,45-46).
Ahora bien, la actitud más adecuada ante Cristo no es otra que
la fe. Por la fe en Cristo, participamos de la misma fe de Cristo, sien
do incluidos por la fuerza del Espíritu en la relación misma de Cristo
con el Padre. Por eso mismo, no debe extrañamos que el Nuevo
Testamento afirme repetidamente la suficiencia de la fe para la sal
vación145. Lo que sucede, obviamente, es que la fe que nos justifica
no consiste en una mera actitud interior, sino que implica una reo
rientación radical de nuestra praxis individual, social e histórica. Así
como el esquema de la ley está en la raíz de toda forma de domina
ción, explotación, fratricidio, venganza, impiedad y búsqueda de
poder, igualmente la fe que sustituye al esquema de la ley conlleva
una praxis de amor (Gal 5,6)146. Aunque la fe es suficiente para sal
145. Cf. Jn 3,16; 5,24; 6,47; Hch 16,31; Rom 10,9.13; Ef 2,8; Tit 3,5, etc. Cuando
en algunos pasajes (Jn 3,5) se menciona el bautismo junto con la fe (o el rena
cimiento por el Espíritu), esto parece indicar que el bautismo es un signo de
la fe, pero no un instrumento necesario para la salvación; cf. G.R. Beasley-
Murray, Baptism in the New Testament, cit., pp. 296-305. Es algo que apa
rece con cierta claridad en el segundo término de Me 16,16.
146. Sobre el «juicio de obras» en Rom 2 puede verse U. Wilkens, La Carta a los
Romanos, vol. 1, cit., pp. 179-183.
vamos, esa fe implica constitutivamente la obediencia a los manda

tos de Jesucristo (Jn 3,36)147. No se trata de que, «además» de la fe,
nos salven las obras, como si se tratara de dos condiciones distintas
para la fe; se trata más bien de que una fe viva, justificadora de nues
tra praxis, incluye en sí misma las obras (St 2,26). Por eso mismo,
las obras de amor constituyen el criterio para reconocer una praxis
transformada por la fe: el árbol bueno da frutos buenos (Mt 7,16-
17). Y esto significa que la exigencia de frutos en el Nuevo Testa
mento no implica una recaída en el esquema de la ley. La praxis
humana es el árbol que tiene que ser primeramente bueno para poder
dar frutos buenos. Y lo que hace al árbol bueno es precisamente la
fe como don del Espíritu Santo (Mt 12,31-35). Lo que nos justifica
no son los frutos, sino la fe que hace buenos los frutos. Esto no le
quita ningún valor al esfuerzo de los cristianos por hacer el bien.
Pero, como muestra la parábola de los talentos, el sentido de ese
esfuerzo no es otro que poner a producir el don previamente recibi
do (Mt 25,14-30). En el caso extremo, bastaría con no impedir que
ese don produzca por sí mismo los frutos que él mismo puede dar
sin esfuerzo alguno de nuestra parte (Mt 25,27).
Si lo que decide nuestra salvación es la actitud ante Cristo, y si
la actitud adecuada ante Cristo es la fe, inmediatamente se plantea
el problema del destino de los que no tienen fe. Con ello llegamos
al sentido primario de la escena del juicio final en el Evangelio de
Mateo (Mt 25,31-45). Allí se describe el juicio de «las naciones»
(Mt 25,32), término con el que Mateo designa exclusivamente a los
paganos. Estos serán juzgados por su actitud con respecto a Cristo,
la cual se manifiesta en su actitud frente a los «hermanos más peque
ños» de Jesús (Mt 25,40). En el lenguaje de Mateo, los hermanos de
Jesús son precisamente sus discípulos148. Lo cual parece indicar que
los paganos serán juzgados por su actitud con respecto a los cristia
147. «La gracia cara fue la que se concedió a Lutero. Era gracia porque era como
agua sobre una tierra árida, porque consolaba en la angustia, porque liberaba
de la esclavitud a los caminos que el hombre se había elegido, porque era el
perdón de todos los pecados. Era gracia cara porque no dispensaba del tra
bajo; al contrario, hacía mucho más obligatoria la llamada a seguir a Jesús.
Pero, precisamente porque era cara era gracia, y precisamente porque era
gracia era cara. Este fue el secreto del evangelio de la Reforma, el secreto de
la justificación del pecador»: D. Bonhoeffer, El precio de la gracia,
Salamanca 1968, p. 26.
148. Cf. el análisis de los términos en J.-V. Ingelaere, «La “parabole” du juge-
ment dernier (Matthieu 25/31-46)»: Revue d’Histoire et de Philosophie
Religieuses 50 (1970) 23-60. Cf. también N. Lohfink, Optionfor the Poor,
cit., pp. 74-78.
nos, pues éstos son los encargados de hacer presente a Cristo en la

historia (Mt 10,40-42). Lo cual, con ser básicamente cierto, admite
una ampliación semántica. Por una parte, las comunidades cristianas
y los pobres (hambrientos, sedientos, presos, etc.) no constituyen
dos grupos mutuamente excluyentes, sino que, como vimos, las pri
meras comunidades cristianas estaban mayoritariamente compues
tas por pobres, y eran los ricos quienes las acusaban ante los tribu
nales (St 2,5-13). Por otra parte, la ruptura del esquema de la ley
implica una solidaridad de Dios con todos los pobres de la tierra,
incluso antes de su llegada a la fe. Por eso mismo, los paganos pue
den ser juzgados por su actitud con respecto los pobres en general,
aunque éstos no sean cristianos. Así se explicaría su sorpresa ante la
relación entre el juez y los pobres, la cual sería menos comprensible
si se tratara solamente de los cristianos (Mt 25,37-38.44). Dentro del
esquema de la ley, los pobres son los aparentemente condenados por
Dios y los que no pueden damos nada a cambio (Le 14,14). Por eso
mismo, los paganos que muestran misericordia hacia los pobres han
sido ya alcanzados por Cristo, aunque sea de un modo imperfecto e
inconsciente (Jn 1,9; Hch 17,23). Y esto significa que la ampliación
semántica también permite aplicar el juicio final de Mateo a los mis
mos cristianos. La fe, como hemos visto, entraña la liberación del
esquema de la ley y, por tanto, una actitud de misericordia ante los
pobres. Esto es precisamente lo que explicaría que los salvados en el
juicio final sean denominados «justos» (Mt 25,37.46), un término
que en Mateo no se aplica a los paganos (Mt 10,41 )149.
Todo lo cual indica que aquello que se juzga en el juicio final son
las decisiones tomadas en esta historia presente. Es en esta historia
cuando optamos por la fe o por la incredulidad, cuando acogemos o
rechazamos a los discípulos de Cristo y cuando socorremos o igno
ramos a los hambrientos, forasteros, enfermos y encarcelados. En
ese sentido, se puede decir que el juicio definitivo tiene lugar ya en
esta historia (Jn 3,16-18; 5,24). Ahora bien, ese juicio permanece
reservado a Dios. Es cierto que ya en esta historia la luz de Cristo
alcanza a todo ser humano (Jn 1,9), que el Espíritu de Dios sopla
donde quiere (Jn 3,8), que los pobres están continuamente entre
149. La posibilidad de llevar a cabo estas ampliaciones semánticas no sólo está

insinuada en el lenguaje de Mateo, sino que se deriva de la misma lógica de
la liberación que ha tenido lugar en Cristo. De ahí la multitud de interpreta
ciones de este texto de Mateo; cf. X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servido
res de los más pequeños (Mt 25,31-46), Salamanca 1984, pp. 72-87. Puede
verse también J. Gnilka, Teología del Nuevo Testamento, cit., p. 197.
nosotros (Mt 26,11) y que la adoración de los paganos a un «dios

desconocido» puede interpretarse como una adoración implícita del
Dios de Jesucristo (Hch 17,23). Pero esto no significa que sea posi
ble determinar hasta qué punto las personas han sido alcanzadas por
el Espíritu de Dios. El servicio en favor de los pobres puede hacer
se perfectamente dentro de las vanas pretensiones de autojustifica-
ción, propias del esquema de la ley. La posible apertura del paga
nismo a la gracia de Dios no significa una liberación plena del es
quema de la ley. De hecho, el conocimiento de nuestra liberación
definitiva con respecto al esquema de la ley solamente es posible
cuando se recibe la fe cristiana, respecto de la cual toda situación
anterior aparece como un «tiempo de ignorancia» (Hch 17,30). Aun
así, el cristiano sigue siendo tentado por las pretensiones de auto-
justificación, y su vida entera está atravesada por la lucha entre la fe
y la incredulidad (Me 9,24). Por eso mismo, aunque las obras pue
den ser indicios que nos sirvan para conocer la presencia de un árbol
bueno, los cristianos no podemos juzgar (Mt 7,1). El juicio final
sobre la historia está reservado a Dios, pues sólo El conoce el fondo
de los corazones (Rom 8,27). Precisamente por ello, el libro del
Apocalipsis advierte que la derrota definitiva de los poderes funda
dos en el esquema de la ley tendrá lugar ¿1 final de la historia, tras
el reinado milenario de Cristo. Solamente entonces será posible el
juicio final sobre toda la humanidad (Ap 20,7-15).
Quienes a lo largo de la historia han aceptado a Cristo de dife
rentes maneras pueden esperar estar siempre con él, reinando con él
para siempre (2 Tim 2,11-12; Ap 22,5). Sin embargo, no se puede
excluir la posibilidad de un rechazo definitivo de Cristo. Los que
disfrutan de los sistemas económicos, sociales, políticos y religiosos
fundados en el esquema de la ley difícilmente están dispuestos a
renunciar a los presuntos resultados de sus méritos para aceptar una
justificación que viene gratuitamente de Dios. Quienes toda su vida
se han justificado a sí mismos mediante sus logros éticos y políticos,
difícilmente están dispuestos a compartir el reinado de Dios con las
rameras y los publicanos (Mt 21,31). Dios no violenta la libertad
humana de rechazar definitivamente su oferta. Los que rechazan esa
oferta reciben justamente aquello que libremente han querido: la
propia muerte como resultado último de todos sus intentos de auto-
justificación. Es lo que el libro del Apocalipsis llama la «segunda
muerte» (Ap 2,11; 20,6; 21,8). Si la resurrección es un don gratuito
de Dios, quienes libremente ha rechazado ese don no reciben otra
cosa que su aniquilación eterna. La desaparición final de la muerte
y de su reinado de terror (el Hades) es inseparable de la desaparición
final de quienes han optado definitivamente por el esquema de la ley.

Todos son arrojados al lago de fuego (Ap 20,14-15). Muchos textos
neotestamentarios afirman la destrucción (apóleia, ólethros) defini
tiva de los condenados150, o simplemente contraponen su muerte a la
vida eterna151. Esto no se ha de ver como una contradicción con otros
textos que nos hablan de un «castigo eterno» (Mt 25,46), que dura
«por los siglos de los siglos» (Ap 14,11; 20,10) y que nunca llega a
su fin (Me 9,48). Se trata, como hemos visto, de expresiones para
referirse a la eternidad. Y la eternidad no es un tiempo muy largo,
sino la superación definitiva del tiempo. Pero ¿hora se trata de una
eternidad ajena a la vida eterna de Dios. Fuera cel tiempo y de Dios,
el condenado desaparece definitivamente. Ahora bien, en una elec
ción libre uno tiene que conocer aquello por lo que opta. El conde
nado muere «gustando» (geúesthai) una muerte que, en este caso, es
una muerte eterna152. Por eso su destino final no es un simple «des
canso» al final de la vida, sino un destino verdaderamente eterno.
No se trata, obviamente, de que Dios le haya impuesto un castigo
según el esquema de la ley. Lo que sucede es que quienes optan defi
nitivamente por el esquema de la ley mueren gustando eternamente
las consecuencias últimas de aquello que libremente han elegido.
Por eso puede decirse ahora en un sentido pleno que la paga del
pecado fundamental de la humanidad no es otra que la muerte
(Rom 6,23).
Todo esto nos muestra, en definitiva, que la escatología cristiana
no es un sistema de premios y castigos según el esquema de la ley.
La escatología cristiana consiste más bien en una exposición de las
consecuencias últimas, colectivas e individuales, históricas y trans
históricas, de la oposición radical entre Dios y el esquema de la ley.
Es la oposición que se ha manifestado justamente en la cruz de
Jesucristo. Pero en esa cruz estaba Dios mismo reconciliando al
mundo consigo, no teniendo en cuenta nuestros pecados. De ahí el
hecho de la resurrección de Cristo y la esperanza en nuestra propia
resurrección final. De ahí también la esperanza en que Dios final
mente enjugará toda lágrima (Ap 21,4), cuando toda la historia sea
finalmente reconciliada, y él lo sea todo en todos (1 Co 15,28). La
escatología cristiana no consiste en una amenaza terrible de des
150. Además de los textos mencionados, puede verse Mt 7,13; 10,28; Jn 3,16;
Rom 9,22; 2 Ts 1,9.
151. Cf. Rom 6,23; 8,13.
152. La expresión «gustar la muerte» aparece en Mt 16,28; Me 9.1; Le 9,27; Jn
8,52; Heb 2,9.
trucción, sino en la expresión de la esperanza en un cielo nuevo y

una tierra nueva que Cristo ha abierto para todos los pobres y peca
dores. Una esperanza que es para esta historia, porque ya desde hoy
es posible una liberación del esquema de la ley. Y una esperanza
que, por ser de Dios, trasciende toda la historia. Por eso podemos
decir con Oscar Cullmann que todo lo que la escatología cristiana
«afirma sobre la muerte y la vida eterna depende por completo de la
fe en un hecho real, en los acontecimientos reales que se desarrolla
ron en el tiempo»153. La escatología cristiana no es más que la expre
sión de las últimas consecuencias que tiene para la historia entera de
la humanidad la fe en que Dios estaba en Cristo reconciliando el
mundo consigo.
3.4. El Dios cristiano

El que Dios estuviera en Cristo reconciliando al mundo consigo
nos permite también conocer quién es Dios: «a Dios nadie lo ha
visto jamás; el unigénito Dios, el que está en el seno del Padre, él lo
ha dado a conocer» (Jn 1,18). Habíamos visto que, desde el punto de
vista de la razón humana, Dios puede aparecer, a lo sumo, como el
totalmente otro. Si todas las cosas se actualizan ante nosotros como
otras, si la realidad no es más que la alteridad de las cosas con inde
pendencia de nuestra praxis, cabe preguntarse por el fundamento de
esa alteridad. Es el Dios al que nos permiten acceder las cosas de la
creación (Rom 1,20). Como vimos, la revelación de Dios en
Jesucristo no anula esta alteridad, sino que, er cierto modo, la radi
caliza. El Dios de Jesucristo es tan radicalmente otro que ni siquie
ra ha querido ser, como todos los demás dioses, el garante de la
correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. El Dios
verdadero no puede ser, por ello, el refrendo ideológico de ningún
sistema económico, político o religioso fundaco en el esquema de la
ley. El Dios verdadero no es ninguno de los ídolos de las religiones,
ni tampoco ningún ídolo social o cultural moderno. En el esquema
de la ley, solamente podemos pensar a Dios como el garante de una
correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados154. Por eso
153. Cf. O. Cullmann, La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuer

pos, cit., p. 17.
154. En este sentido puede entenderse la vieja doctrina teológica de una afectación
de la mente humana por el pecado original, tal como sostiene, por ejemplo,
Buenaventura: cf. sus Cuestiones disputadas sobre el misterio de la
Trinidad, q. 1, art. 1, resp.; cf. J.L. González, Historia del pensamiento cris
tiano, vol. 2, Miami 1992, p. 258.
mismo, el esquema de la ley convierte a Dios en un ídolo. En cam

bio, el Dios que nos libera del esquema de la ley es un Dios escon
dido, que escapa a toda manipulación. Como ya decía Isaías: «ver
daderamente tú eres Dios que te encubres, Dios de Israel, que nos
salvas» (Is 45,15).
Esto significa que el Dios verdadero no puede ser una parte del
mundo, ni tampoco el mundo en su totalidad. Si fuera así, podríamos
justificamos a nosotros mismos ajustándonos a esa parte del mundo
o ajustándonos al mundo en su totalidad. Es lo que proponen, por
ejemplo, los panteísmos de tipo ecológico. Pero, en estos casos, el
ajustamiento seguiría siendo el resultado de nuestros propios esfuer
zos de justificación, y seguiríamos presos del esquema de la ley.
Solamente el Dios que ha intervenido en Cristo, liberándonos del
esquema de la ley, puede rescatamos de la «in-gratitud» y la «des
gracia» de quienes piensan que pueden justificarse a sí mismos
mediante la correspondencia entre las acciones y sus resultados
(Rom 1,21). Y un Dios así no es parte del mundo, sino totalmente
otro con respecto al mismo. Por eso la fe cristiana siente una insa
tisfacción instintiva ante todos los intentos de englobar a Dios y al
mundo bajo un mismo concepto filosófico, como puede ser el con
cepto de «ser» o el concepto de «realidad». Ciertamente, la idea de
una «analogía del ser» quiere salir al paso de esta dificultad155. Sin
embargo, no deja de despertar en ocasiones la impresión de menos
cabar la total alteridad de Dios156. Si se quiere seguir utilizando un
lenguaje ontológico, filosóficamente discutible, parece más apropia
do decir que el Dios cristiano está más allá del ser157. Ciertamente, la
fe cristiana afirma que Dios es real. Pero esta realidad no puede
entenderse como un carácter común a Dios y al mundo. La realidad
de las cosas es su alteridad real, con independencia de nuestra pra
xis. La realidad de Dios, en cambio, es una alteridad con respecto a
esta misma alteridad. Por eso mismo, la realidad de Dios es total
155. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 6, art. 4; q. 13; art. 5.

156. Como cuando se dice, por ejemplo, que «el Creador y la criatura se reducen
a algo uno, no por comunidad de univocación, sino de analogía»; cf. Tomás
de Aquino, Commentarium in libros sententiarum, I, q. 1, art. 2.
157. «Nada está formalmente en la causa y en lo causado si la causa es verdadera
causa. Ahora bien, Dios es la causa de todo ser. Luego el ser no está formal
mente en Dios»; cf. Meister Eckhart, Collationes parisienses I, en (A.
Capelleti). Meister Eckhart. Cuestiones parisienses, Tucumán 1962, p. 10.
La tesis se remonta a Mario Victorino, en el siglo iv, y aparece también en
Juan Escoto Eriúgena en el siglo ix. También la ha defendido X. Zubiri en
Naturaleza, historia, Dios, cit., p. 441.
mente otra con respecto a la realidad del mundo. Dios no es una rea
lidad mundanal, no sólo porque no depende de ninguna de las cosas
del cosmos, sino también porque su realidad es de una índole total
mente distinta de la realidad del mundo. La afirmación de que Dios
es real no subsume a Dios en la realidad del mundo, sino que sola
mente afirma que hay un Dios totalmente distinto del mundo158.
La paradoja del Dios cristiano consiste en que este Dios, total
mente otro con respecto al mundo, es al mismo tiempo el Dios que
se ha acercado radicalmente a nosotros. Sólo un Dios totalmente
otro con respecto al mundo puede liberamos del esquema de la ley.
Pero sólo un Dios que se ha acercado a nosotros en Cristo y en el
Espíritu puede liberamos del esquema de la ley159. Esta paradoja no
es una contradicción. Solamente si hemos sido liberados del esque
ma de la ley por la obra de Cristo, continuada en el Espíritu, pode
mos aceptar la total alteridad de Dios, evitando la tentación de con
vertirlo en un ídolo. Y esto significa que el Dios del cristianismo es
necesariamente un Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo
(Mt 28,19; 2 Co 13,14). No se trata de una especulación metafísica
sobre el uno y el tres, sino, simplemente, de un intento de expresar
lingüísticamente la realidad del Dios que se nos ha revelado. Dios es
Padre porque Dios permanece, aun después de haberse revelado a sí
mismo como Hijo y como Espíritu, como un Dios inmanipulable
(1 Tim 6,16), en quien, sin embargo, esta el origen del Hijo y del
Espíritu. Pero ese Hijo y ese Espíritu no son otros dioses distintos de
Dios. Es Dios mismo quien se ha identificado con Cristo. Y es Dios
mismo quien tiene que derramarse en nuestros corazones para libe
rar nuestra praxis del esquema de la ley. Podría entonces pensarse
que Padre, Hijo y Espíritu Santo no son diferencias reales en Dios,
sino simples modos en que nosotros consideramos al Dios que se ha
revelado. Pero esto es insuficiente. Dios no sólo se ha revelado a
sí mismo como Padre, Hijo y Espíritu, sino que ha revelado tam
bién que el Padre, el Hijo y el Espíritu constituyen algo más
que aspectos bajo los cuales consideramos a Dios. Dios se ha reve
158. En este sentido, ya no podemos decir con Zubiri que «Dios no es extramun
dano, sino que es absolutamente ultramundano» (X. Zubiri, El hombre y
Dios, cit., p. 176), por más que el «absolutamente» afirme una independencia
radical de Dios respecto del mundo.
159. Según el libro de los Hechos, en Dios «vivimos, nos movemos y somos»
(Hch 17,28). Esta cita del poeta pagano Epiménides (siglo VI a. C.) puede
hacerla suya un cristiano en virtud de la revelación de Dios en Cristo. Fuera
de Cristo, esta afirmación solamente puede ser entendida como un intento
humano de nivelar a Dios con los elementos de este mundo (Col 2,8).
lado a sí mismo como realmente uno y trino160. Veamos ésto más

detenidamente.
Tanto la unidad como la trinidad de Dios son inseparables de

nuestra liberación del esquema de la ley. Nuestra redención ha teni
do lugar precisamente porque Dios mismo sufrió en la cruz el aban
dono de Dios. En Cristo, Dios ha sufrido la condena por el esquema
de la ley. Y esta condena incluye el presunto abandono de Dios. Al
igual que todas las víctimas de la historia, Cristo murió aparente
mente separado de Dios (Mt 15,34). Y no fue un simple simulacro.
El abandono fue experimentado de un modo real, puesto que, de otro
modo, Dios mismo, identificado con Cristo, nunca habría sufrido la
maldición del esquema de la ley (Gal 3,13). Y esto significa que la
distinción entre el Padre y el Hijo no es un simple modo en que Dios
se presenta para nosotros, sino una verdadera alteridad en Dios. Pero
este abandono no puede significar una ruptura en el interior de la
divinidad161. Si realmente tuviéramos una ruptura en la divinidad,
difícilmente podríamos haber sido liberados del esquema de la ley.
Uno de los tres sujetos divinos habría sido maldito por el esquema
de la ley, mientras que otro habría consentido esa maldición. Como
en el caso del politeísmo, no sabríamos si, en definitiva, el esquema
de la ley es válido o no: unos dioses lo rechazan, mientras que otros
pueden seguir aprobándolo. En el mejor de los casos, estaríamos
ante una nueva forma de dualismo marcionita. Para que nuestra libe
ración del esquema de la ley sea clara y definitiva, es esencial que la
alteridad entre el Padre y el Hijo no signifique una escisión en la
divinidad. Y esto es justamente lo que hace el Espíritu Santo como
vínculo eterno entre el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo garantiza
que el Dios inmanipulable, el totalmente otro, es el mismo Dios que
se identificó con Cristo. Como de esta identificación se deriva la
resurrección, puede decir Pablo que el Espíritu Santo es el que resu
citó a Cristo de entre los muertos (Rom 8,11)162. Sólo si la alteridad
en Dios no es una división, es posible afirmar que el Dios único ha
160. Cf. K. Rahner, «Der dreifaltige Gott ais transzendenter Urgrund der
Heilsgeschichte», en Mysterium Salutis, vol. 2, Einsiedeln 1967, pp. 317-401.
161. Ésta es la tesis que defiende J. Moltmann en Der gekreuzigte Gott. Das
Kreuz Christi ais Grund und Kritik christlicher Theologie, cit., p. 231. De ahí
que critique el «monoteísmo cristiano» y entienda las tres personas divinas
como tres sujetos autónomos, cuya unidad consiste en una especie de «una
nimidad» (Einigkeit); cf. Trinitát und Reich Gottes, cit., pp. 144-168.
162. En el Evangelio de Juan, el Espíritu (agua) surge del mismo costado de Cristo
en la cruz (Jn 19,34).
quitado definitivamente toda validez al esquema de la ley como

modo de justificar nuestra praxis ante él.
Lo cual significa que nuestra salvación tiene una estructura tri
nitaria, y que tal estructura está directamente ligada a la solidaridad
de Dios con todos los oprimidos por el esquema de la ley. Es algo
que la obra de Lucas señala repetidamente (Le 10,21-22; Hch
10,38). El Dios que libera a los pobres y pecadores del esquema de
la ley es un Dios único, pero en el que hay una distinción entre el
Padre, el Hijo y el Espíritu que los une. La comunidad de los cris
tianos con Dios es posible en virtud de esta diferencia, pues el
Espíritu Santo es aquel que, por la fe, nos incluye en la misma rela
ción de Cristo con el Padre. Pero entonces, ¿qué son este Padre, Hijo
y Espíritu? La teología ha hablado clásicamente de tres «personas».
El problema consiste en que la persona suele ser pensada como una
«sustancia racional» o como un «sujeto». Ahora bien, no resulta
posible decir que en Dios hay tres sustancias o tres sujetos, porque
en tal caso tendríamos tres dioses, incapaces de liberamos del esque
ma de la ley. Por eso resulta preferible decir que las tres personas
divinas consisten en «autoposesiones» de un solo Dios163. Sin embar
go, aquí hemos propuesto otro concepto de persona: la persona
como «distensión». Como vimos, la distensión personal llega a su
culminación en el amor. Desde este punto de vista, el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo serían las tres distensiones del amor de Dios. Es
la distensión de quien ama al mundo hasta el punto de entregar a su
Hijo (Jn 3,16). Es la distensión de quien tiene un amor tan grande
como para dar la vida por sus amigos (Jn 15,13). Es la distensión
«del amor, que es el vínculo perfecto» (Col 3,14) que mantiene la
unidad entre el Padre y el Hijo. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
serían, como personas, las tres distensiones reales del amor único de
Dios.
Precisamente por ello, la fe cristiana afirma que «Dios es amor»
(1 Jn 4,8). Para el cristianismo, el amor no es una más entre las acti
vidades posibles de Dios. El amor es su misma realidad, tal como Él
nos la ha revelado. La realidad de Dios es un puro dinamismo de
amor. En eso consiste su vida eterna. La realidad de Dios está en
devenir, no en virtud de una síntesis entre el ser y el no-ser, sino por
que el amor es el dinamismo constitutivo de su realidad tripersonal,
tal como se ha revelado en Cristo. El Padre, el Hijo y el Espíritu
163. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hóren, cit., pp. 33, 114-158. Con otro
instrumenta] filosófico puede verse mi trabajo sobre Trinidad y liberación,
cit., pp. 167-202.
Santo no son sino distensiones del amor único de Dios. Dios es

Espíritu (Jn 4,24); pero ese Espíritu no es sino el amor que mantie
ne la unidad entre el Padre y el Hijo. Y ese amor ha sido derramado
en nuestros corazones, permitiéndonos participar por la fe en el
amor eterno entre Cristo y el Padre. Dios es Padre; pero esa paterni
dad no es sino el amor mismo con que Cristo ha sido amado desde
antes de todos los siglos, hasta el punto de haberse identificado con
él. Dios es Hijo; pero esa filiación no es sino el amor mismo con el
que Cristo responde eternamente al «Padre de las misericordias»
(2 Co 1,3). No se trata de tres amores distintos, sino del amor único
de Dios, que no es amor más que en la alteridad entre Padre, Hijo y
Espíritu. El amor como entrega es la culminación de la distensión
que caracteriza lo personal. Por eso mismo, cuando la teología men
ciona tres personas en Dios, no se refiere a tres sujetos que luego se
relacionan entre sí. Las tres personas en Dios no son nada distinto
de esas tres distensiones amorosas en las que consiste el amor único
de Dios. Por eso la Trinidad no es un juego lógico entre el uno y el
tres, sino la realidad del Dios que nos ha liberado del esquema de la
ley. La Trinidad es la realidad de un Dios que puede solidarizarse en
Cristo con el destino de los pobres. La Trinidad es la realidad de un
Dios que, en Cristo, puede perdonar los pecados. La Trinidad es la
revelación del Dios totalmente otro como misterio infinito de amor.
Ante este abismo de misericordia, la única respuesta adecuada es la
fe, la esperanza y el amor en el que éstas culminan.
Desde este punto de vista, cobra su significado auténtico la idea
cristiana de Dios como creador. La creación divina no es para el cris
tianismo el resultado de especulaciones metafísicas sobre el origen
de la realidad. Partiendo del mundo, el pensamiento humano sólo
puede llegar, en el mejor de los casos, a la afirmación de una reali
dad totalmente otra respecto del mundo y que, sin embargo, lo fun
damenta. Ahora bien, todo esto no nos aclara el sentido de esa fun-
damentación. El verdadero sentido de la creación solamente es acce
sible desde la revelación definitiva de Dios en Jesucristo. Sabemos
que hay creación porque nuestra liberación del esquema de la ley
nos ha mostrado nuestra radical dependencia respecto de Dios, dado
que sólo él podía liberamos del pecado fundamental de la humani
dad. Pero el Dios que puede liberamos del esquema de la ley es un
Dios trino. Desde Jesucristo, el cristianismo descubre que la crea
ción tiene una estructura trinitaria. La Trinidad, como misterio
insondable de amor, no necesita para nada de una creación. La cre
ación no es una emanación necesaria de la realidad divina, sino
un acto libre de Dios. Y este acto libre es un acto de amor. Dios ha
creado el mundo para poder amarlo como el Padre ama al Hijo y

para que ese amor sea correspondido como lo hace el Hijo con el
Padre. La creación manifiesta la voluntad libre de Dios de incluir a
otros en el misterio de su amor trinitario. Si el Padre, el Hijo y el
Espíritu han querido introducir a otros en su amor, ello significa que
la realidad creada no es ni puede ser otro dios. La creación es total
mente distinta de Dios. No hay una continuidad entre Dios y la cre
ación, como si ésta fuera una simple prolongación de Dios. Al crear,
Dios sigue siendo totalmente Dios, y no una simple parte del con
junto Dios-mundo. La creación significa, por tanto, la posición de
una alteridad total con respecto a Dios. Esto es precisamente lo que
significa la creación de todas las cosas de la nada (Rom 4,17). No se
trata de que la nada esté desde el principio junto a Dios, y que Dios
cree el mundo a partir de ella. En este caso, la nada no sería verda
deramente nada, sino que sería un «algo» a partir del que Dios puede
crear. Y esto significaría entonces la admisión de un segundo princi
pio además de Dios. Dios ya no sería el creador de «los cielos y de
la tierra» (Gn 1,1), lo que en el lenguaje biiblico significa la totali
dad. Pero si el mundo tiene otros principios además de Dios, serían
posibles otras justificaciones además de la que Dios ofrece. Sola
mente un Dios único, creador absoluto de todas las cosas, puede
habernos liberado definitivamente del esquema de la ley164.
El sentido de la creación es, por tanto, la inclusión de las criatu
ras en el amor trinitario de Dios. La creación no pone una «natura
leza» anterior a la gracia, sino que ella misma es una gracia, desti
nada a alcanzar su plenitud al acoger libremente ese amor. Por eso
mismo, la obra creadora de Dios culmina ea aquellas criaturas que,
siendo totalmente distintas de Dios, puede i ser capacitadas por el
Espíritu Santo para corresponder libremente al amor que primero
han recibido de Dios. El ser humano ha sido creado para participar,
representando a toda la creación, en el amor trinitario de Dios.
Justamente por ello, la persona sólo alcanza su plenitud cuando des
cansa en ese amor. Ahora bien, el ser humano, por ser totalmente
distinto de Dios, es un ser temporal. El tiempo no es una imagen
movible de la eternidad, como quería Platón, sino que constituye
más bien lo totalmente otro respecto de ella. La eternidad como vida
eterna de Dios es totalmente otra respecto del tiempo. Ahora bien, el
tiempo del ser humano no es un tiempo infinito. Un ser que, siendo
164. En este sentido, no podemos compartir la idea de K. Barth de la nada como

una negatividad que resiste a Dios; cf. su Kirchliche Dogmatik, vol. 3, t. 3,
pp. 402-425.
temporal, viviera indefinidamente, no podría tomar decisiones defi

nitivas en su vida. Solamente un ser que vive emplazado puede
tomar decisiones que no sean indefinidamente revocables. Justa
mente por eso la vida humana tiene un plazo, que es la muerte físi
ca. Y este plazo es precisamente lo que posibilita que la respuesta
humana al amor de Dios sea una respuesta definitiva. La muerte,
desde este punto de vista, le da un carácter definitivo a nuestra liber
tad (Heb 9,27). La presencia del mal físico en la creación no signi
fica simplemente que somos criaturas a diferencia del creador165.
También cuando Dios suprima toda lágrima y todo dolor, seguire
mos siendo criaturas. La presencia del mal físico más bien nos
muestra que los plazos cortos de nuestra vida, siempre amenazada,
posibilitan una decisión definitiva por Dios o contra Dios. Es la
decisión de la fe, que nos comunica, ya ahora, la vida eterna de Dios
(Jn 5,24). Justamente nuestra finitud mortal es lo que hace posible la
presencia, ya en este mundo, de la vida eterna de Dios.
Por eso mismo, el verdadero sentido del pecado fundamental de
la humanidad solamente se descubre en la fe166. El esquema de la ley
no es un simple modo de justificar nuestra praxis, cargado de con
secuencias negativas. El esquema de la ley es una decisión contra el
plan de Dios sobre la creación, prefiriendo la propia justificación al
amor gratuito que viene de Dios. Por eso mismo, el esquema de la
ley es lo que mata a Cristo (Gal 3,10-14). La fe nos muestra qué es
verdaderamente el pecado. Pero también nos muestra en qué consis
te verdaderamente nuestra dignidad de criaturas. El ser humano ha
sido creado como persona para poder reproducir, mediante la fe, la
imagen del Hijo (Rom 8,29). La participación en la fe de Cristo nos
incluye en el amor eterno entre el Padre y el Hijo. Y esto significa
que solamente en Cristo se descubre en qué sentido el ser humano
había sido creado «a imagen y semejanza» de Dios (Gn 1,26). La
«imagen y semejanza» rebasa toda idea de un parecido en virtud de
las potencias psíquicas o espirituales del ser humano. La «imagen y
semejanza» consiste en que las personas han sido creadas como
tales para poder reproducir, por la obra del Espíritu Santo, la imagen
del Hijo, quien de este modo se convierte en «primogénito entre
muchos hermanos» (Rom 8,9). En Cristo, el sentido último de la
creación puede ser plenamente descubierto. Toda la creación, desde
165. A las criaturas «Dios no podía darles todo sin hacerlas Dios»: cf. G.W.
Leibniz, Theodizee (trad.: A. Buchenau), Hamburg 1968:, § 31, p. 117.
166. Cf. M. Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart,
Frankfurt a.M. 1983:, pp. 410-413.
los astros hasta los seres humanos, ha sido creada por amor, para que
ella pueda corresponder libremente al amor trino de Dios. Por eso
mismo, el ser humano tiene una responsabilidad frente a toda la cre
ación, que no consiste precisamente en explotarla y destruirla, sino
en hacerla llegar, mediante la fe, al fin por la que ha sido creada: la
participación, por el Espíritu, en el amor eterno entre el Padre y el
Hijo. Justamente por eso, la creación entera espera la manifestación
definitiva de los hijos de Dios (Rom 8.19). En definitiva, el amor
trino de Dios es el secreto último de toda realidad. Cristo, como
objeto del amor del Padre, es la razón última (Lógos) por la que han
sido creadas todas las cosas (Jn 1,1-3). Por eso mismo, todas las
cosas creadas tienen en Cristo la razón de su realidad: todo subsiste
en él; él es la cabeza del pueblo elegido; en él reside la plenitud de
la divinidad, y todas las cosas serán reconciliadas finalmente en él
(Col l,17-20)'67.
4. Conclusión
Llegados aquí, resulta claro que la liberación del pecado fundamen

tal de la humanidad, realizada por D>ios en Cristo mediante el
Espíritu Santo, implica no sólo la fe como entrega personal a ese
Dios que nos ha liberado (fides qua), sino también una revelación de
la realidad misma de Dios, que se da a conocer en ese acto libera
dor, y también una revelación sobre la realidad última y el destino
final del mundo y de su historia (fides quae). También resulta claro
que esta visión de la totalidad no es una visión legitimadora del
mundo, precisamente porque es una visión que surge de un acto
liberador en el que Dios anula para siempre el esquema de ley. Y el
esquema de la ley, como hemos visto detenidamente hasta aquí,
constituye precisamente la raíz última de todas las pretensiones
humanas de poder y de dominación. La liberación de Dios en Cristo
no sólo mantiene la alteridad total entre Dios y el mundo, sino tam
bién la diferencia entre la historia presente y sus posibilidades esca-
tológicas, ya de algún modo presentes en las comunidades cristianas
donde Cristo ya ha iniciado su señorío. Estas iglesias, lejos de legi-
167. No tiene sentido, entonces, equiparar la distinción entre el Padre y el Hijo con
la distinción entre creación y redención; tanto la creación como la redención
son obras del Dios trino: cf. O. Cullmann, Cfisiología del Nuevo
timar los poderes de este mundo, les presentar una alternativa

socialmente visible y destinada a atraer a todos hacia ella. Todo lo
cual revela una profunda coherencia en la concepción cristiana de
Dios, del mundo y de la historia humana. El cristianismo no es un
conjunto de afirmaciones arbitrarias sobre Dios, el ser humano y la
historia, azarosamente unidas unas a otras. Las afirmaciones funda
mentales de la fe cristiana se derivan todas ellas coherentemente de
la afirmación primera y fundamental, en la que confesamos que
Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo.
La perspectiva «praxeológica» que hemos adoptado nos ha per
mitido entender la coherencia fundamental del cristianismo sin per
demos en especulaciones metafísicas, sin reducir la fe cristiana a
pura interioridad y sin convertir el cristianismo en un simple huma
nismo de izquierdas. La praxis, como vimos, entraña una referencia
a la realidad e impide toda escisión artificiosa entre subjetividad y
objetividad. Todo ello muestra que la perspectiva que hemos adop
tado resulta fecunda para esbozar una exposición integradora de la
fe cristiana, sin caer en los dualismos y unilateralidades a que puede
inclinamos el uso inconsciente de presupuestos filosóficos no cues
tionados (Col 2,8). Sin embargo, todavía no hemos respondido a la
pregunta por la verdad de todas las afirmaciones cristianas sobre
Dios, sobre el mundo y sobre la historia. Ciertamente, nuestra expo
sición está hecha desde una perspectiva creyente que ya cuenta con
esa verdad. Sin embargo, en sentido estricto, hasta aquí solamente
hemos mostrado que todas las afirmaciones cristianas sobre Dios,
sobre la creación, sobre la historia, sobre Cristo, sobre la iglesia y
sobre nuestro destino escatológico se derivan de la opción cristiana
ante la cruz de Cristo, expresada en la fe del centurión (Me 15,39).
Sin embargo, sabemos que frente a esa cruz cabían otras respuestas,
religiosas y escépticas. Todas ellas, como vimos, nos mantenían en
el esquema de la ley. Ahora bien, ¿cómo sabemos que la respuesta
cristiana, que pretende liberarnos del esquema de la ley, no es una
mera ilusión? Es la pregunta sobre la verdad de la revelación cris
tiana. Sobre ella hemos de tratar en el siguiente capítulo.
Capítulo Séptimo:
La verdad revelada
En los capítulos anteriores hemos expuesto los contenidos funda

mentales de la fe cristiana. En esa exposición quedaba pendiente la
pregunta por su verdad. Es el objetivo de este capítulo: la verdad de
la fe cristiana. Ahora bien, la fe cristiana no pretende fundamentar
su verdad sobre un estudio científico o filosófico de la realidad. La
fe cristiana pretende que su verdad es una verdad revelada. Se trata,
sin duda, de una atrevida pretensión, cuyo sentido exacto hay que
precisar cuidadosamente. Por eso mismo, nuestra pregunta por la
verdad de la fe cristiana tiene que aclarar previamente qué se entien
de por «revelación». Es lo que analizaremos a continuación.
1. La revelación de Dios en Cristo
Suele decirse que la pregunta por la revelación constituye la cues

tión central de la teología fundamental1. En nuestro planteamiento,
se trata más bien de una cuestión que resume lo que hemos ido des
cubriendo en los capítulos anteriores. Desde el punto de vista de la
fe cristiana, Jesucristo es la revelación definitiva de Dios. Veamos
esto más detenidamente.
La fe cristiana afirma que la identificación de Dios con Cristo,
muerto y resucitado, nos ha liberado del pecado fundamental de la
humanidad. Al hacerlo, Dios nos ha mostrado su verdadera realidad.
1. Cf. H. Wagner, Einführung in die Fundamentaltheologie. Einführung in

Gegenstand, Methoden und Ergebnisse ihrer Disziplinen und Nachbarwiss-
enschaften, Darmstadt 1981, p. 122. E. Brunner llega a decir que no sólo se
trata de la pregunta más importante de la teología, sino también de la pregun
ta por los fundamentos de la cultura occidental: cf. Offenbarung und Vernunft.
Die Lehre von der christlichen Glaubensbekenntnis, Zürich-Stuttgart 1941,
p. 9.
Entregándose por nosotros en Cristo, Dios se ha manifestado como

un Dios de amor que nos invita a participar por el Espíritu en su
misma vida trinitaria. Anulando todas las dominaciones basadas en
el esquema de la ley, Dios se ha revelado a sí mismo como el autén
tico Señor de toda la historia humana2. Esto indica, por de pronto,
que la revelación cristiana no consiste primariamente en la comuni
cación de una suma de verdades, tal como puede suceder en algunas
religiones3. Desde el punto de vista de la fe cristiana, la revelación
es, ante todo, un acontecimiento4. Y ese acontecimiento no es otro
que la identificación de Dios con Cristo para liberamos del pecado
fundamental de la humanidad. La revelación cristiana no es el dic
tado de una serie de proposiciones, sino la manifestación de Dios en
Cristo (Tit 2,11; 3,4; 2 Tim 1,10). Dios no ha revelado en Cristo un
sistema de verdades, sino que se ha revelado a sí mismo. Las «ver
dades» cristianas no son más que un despliegue de ese hecho pri
mario. Si Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo, la
revelación cristiana es algo que se puede ver, oír, tocar y palpar (Hch
4,20; 1 Jn 1,1)- Cristo mismo, caminando por los caminos de Pales
tina, es la revelación de Dios.
Esto nos indica ya en qué consiste la relación entre revelación y
salvación. La teología clásica pensó que para salvarse era necesario
conocer una serie de verdades. Como no todas esas verdades resul
tan accesibles a la razón, sería necesaria una revelación. En esta
perspectiva, la salvación era una consecuencia de la revelación. En
la teología actual, Pannenberg sigue pensando en la salvación como
una consecuencia de la revelación, pues sólo una visión de la totali
dad que incluya el futuro de la historia puede proporcionamos una
identidad definitiva5. Desde el punto de vista que hemos desarrolla
do en este estudio, no puede hablarse de una anterioridad de la reve
lación sobre la salvación. Dios se ha identificado con Cristo, libe
2. Para K. Barth, la frase «Dios se revela a sí mismo como Señor» contiene tri-
nitariamente el sujeto (Padre), el objeto (sí mismo como Espíritu) y el predi
cado (Hijo) de su revelación; cf. Kirchliche Dogmatik, Zürich 19644, vol. 1,
tomo 1, pp. 323ss.
3. Para los musulmanes ortodoxos el libro entero del Corán es palabra increada
de Alá, de modo que la revelación es primariamente el mismo Corán; cf. A.
Schimmel, «El Islam», en (C.J. Bleeker y G. Widengren) Historia religionum.
Manual de historia de las religiones, vol. 2, cit., pp. 129-210, especialmente
p. 137.
4. Cf. P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977,
pp. 518-519; W. Loser, «"Universale concretum” ais Grundgesetz der
Oeconomia salutis», cit., p. 109.
5. Cf. W. Pannenberg, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte». cit., pp. 365-366.
LA VERDAD REVELADA 409
rándonos del pecado fundamental de la humanidad. Al hacerlo, Dios

ha revelado su última realidad como un Dios trino y como un Dios
de amor. La revelación y la salvación no son sino dos aspectos de un
mismo acontecimiento. Por una parte, al liberamos del esquema de
la ley, Dios ha revelado definitivamente su verdadero rostro. Dios no
nos ha salvado para revelarnos que es un Dios de amor, sino que se
ha revelado como un Dios de amor, porque nos ha salvado. Por otra
parte, la confianza creyente en el Dios que se ha revelado en Cristo
es precisamente lo que libera nuestra praxis del esquema de la ley.
La revelación y la salvación cristiana son dos dimensiones de un
único acontecimiento, en el que Dios se revela como un Dios libe
rador. La revelación cristiana, a diferencia de otras presuntas revela
ciones, no consiste en la recepción y comunicación, por parte de un
profeta inspirado, de una serie de mensajes acerca de la realidad de
Dios. La revelación cristiana tiene lugar en el hecho salvífico y no
es precisamente cómoda para Dios (Heb 9,22). La actuación salvífi-
ca de Dios en Cristo no es un mero recurso pedagógico para ambien
tar su revelación, sino que constituye el hecho mismo en el que Dios
se revela y el fundamento de toda afirmación creyente sobre su rea
lidad. El lenguaje sobre Dios, incluyendo el lenguaje inspirado
sobre él, tiene su fundamento en la actuación salvífica de Dios en
Cristo, y resulta incomprensible sin ella6.
Si Dios se ha revelado a sí mismo mediante su acción liberado
ra en Jesucristo, no es extraño que diversos escritos del Nuevo Testa
mento consideren a Cristo como Lógos de Dios (Jn 1,1; 1 Jn 1,1; Ap
19,13). Lo que tienen en común las raíces helénicas y bíblicas de
este título es precisamente su referencia a la revelación: Cristo es la
Palabra definitiva de Dios7. Cristo, como revelador, no es simple
mente el transmisor de ciertas palabras de parte de Dios. Él mismo,
más radicalmente que todo mensaje, es la Palabra de Dios8. Si Dios
6. Frente a todas las modas lingüísticas, ignorantes con frecuencia de los mis
mos autores a los que gustan remitirse, conviene recordar que para L.
Wittgenstein todo juego lingüístico forma parte constitutivamente de una
praxis: cf. Philosophische Untersuchungen, cit., § 23, p. 250; cf. también
Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gesprache, aufgezeichnet von F.
Waismann, cit., p. 117.
7. Cf. O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, cit., p. 327-349.
8. Cf. J.T. Forestell, The Word of the Cross Salvation as Revelation in the
Fourth Gospel, cit., pp. 191-193. Lamentablemente, Forestell contrapone de
un modo innecesario la concepción de la salvación como glorificación a la
idea de la muerte expiatoria, que él considera exclusivamente paulina, y tiene
que hacer por ello violencia a muchos textos joánicos (Jn 1,29; 6,51; 1 Jn 1,7;
2,2; 4,10).
se ha identificado con Cristo, Cristo mismo es la revelación de Dios.

Y esto nos muestra un carácter esencial de la revelación cristiana: en
ella, el contenido y el acontecimiento de la revelación son insepara
bles y coinciden en uno9. Jesucristo es el contenido y el aconteci
miento de la revelación. La revelación cristiana no consiste en men
sajes diversos sobre la divinidad ni en recetas esotéricas sobre la sal
vación, sino en el hecho de que Dios se comunica a sí mismo. Y esa
comunicación de sí mismo no es otra que Cristo, con el que Dios se
ha identificado. Se trata de una comunicación que no es puramente
verbal, pues el Cristo con el que Dios se ha identificado era un ser
humano de carne y hueso, y no sólo una palabra. Cristo mismo, en
su realidad humana, en su actividad sanadora y predicadora, en su
muerte y en su resurrección, es la revelación de Dios. Precisamente
por eso, la revelación de Dios en Cristo es única y definitiva. El
carácter definitivo de la revelación cristiana no consiste en que la
serie de los mensajes revelados haya llegado arbitrariamente a su
fin, sino en el hecho de que ninguna revelación puede comunicar
más que lo que Dios ha comunicado en Cristo. En Cristo, Dios no
ha comunicado mensajes; se ha comunicado a sí mismo. Por eso
mismo, no puede haber revelaciones agregadas aditivamente a la
revelación de Dios en Cristo: en esto consiste precisamente la unici
dad de la revelación cristiana. Lo cual, por supuesto, no niega la
posibilidad de un progreso en la comprensión humana de la revela
ción; tampoco niega la actuación del Espíritu de Dios antes y des
pués de Cristo. Pero sí afirma inequívocamente que nadie puede
comunicar más de Dios que lo que Dios mismo ha comunicado en
Cristo, precisamente porque se ha identificado con él, comunicán
dose entonces a sí mismo. Así como la liberación del esquema de la
ley ha sucedido en Cristo «de una vez por todas» (efápax), hacien
do inútiles todos los sacrificios (Rom 6,10; Heb 7,27; 9,12;
10,10.14), del mismo modo Dios se ha revelado a sí mismo definiti
vamente en Cristo10.
Todo ello no obsta para que la predicación cristiana pueda ser
considerada también como revelación. Ciertamente, el contenido y
el acontecimiento de la revelación no son otros que Jesucristo, con
quien Dios se ha identificado para liberamos del esquema de la ley.
Pero este acontecimiento se hace presente allí donde es anunciado el
9. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vorn Hbren, cit., p. 345.

10. La fe puede designar, como sabemos, los contenidos de la revelación cristia
na. Precisamente por ello, la fe puede considerarse como entregada «de una
vez para siempre» (hápax), tal como afirma la carta de Judas (Jud 3).
contenido de la revelación. El que oye a los discípulos de Jesús oye

a Jesús mismo (Le 10,16). Esto no se debe a las dimensiones prag
máticas del lenguaje, porque éstas están presentes en cualquier otro
tipo de mensaje, sin que ello lo convierta en revelación de Dios. Si
el acontecimiento de la revelación se hace presente en la predica
ción, ello se debe precisamente al contenido mismo que se anuncia.
Cuando los cristianos proclaman que Dios nos ha liberado en Cristo
del esquema de la ley, esa liberación se hace accesible para todo el
que recibe ese mensaje con fe. Inversamente, la actuación salvífica
de Dios en Cristo sólo resulta accesible si es anunciada explícita
mente por los cristianos (Rom 10,14). Por eso mismo la revelación
no se limita a la predicación concreta del Jesús histórico, tal como
pretenden algunos teólogos". La razón no está solamente en que
ciertas experiencias cristianas puedan ser consideradas legítima
mente como «revelaciones»11 12, porque precisamente lo que califica
como revelación cristiana a estas experiencias es su referencia al
hecho liberador que ha tenido lugar en Cristo (Gal 1,11-12). Lo que
nos autoriza considerar la predicación de los cristianos como reve
lación es el hecho de que esa predicación, al comunicarnos nuestra
liberación respecto del esquema de la ley, posibilita precisamente
esa liberación, realizando lo que anuncia. También en la predicación
cristiana coinciden el contenido y el acontecimiento de la revela
ción. La predicación cristiana nos sitúa ante la posibilidad de ser jus
tificados por la fe de Cristo, al margen del esquema de la ley, para
participar, por el Espíritu, en la relación de Cristo con el Padre. Por
eso mismo, la predicación cristiana es auténtica palabra de Dios y
parte constitutiva de la definitiva revelación de Dios en Cristo (1 Ts
2,13; Gal 1,12; Col 1,25).
Es importante observar que la predicación que forma parte de la
revelación está indisolublemente unida a una praxis apostólica, sin
la cual no tendría significado. Como sabemos, el significado de las
expresiones lingüísticas es inseparable de una praxis. Por eso la pre
dicación apostólica es parte integrante de los «hechos (práxeis) de
los apóstoles». Si la predicación cristiana pertenece a la revelación,
también la praxis apostólica es parte de esa revelación. Sin embar
go, la praxis de los apóstoles no es revelación de Dios por su alto
contenido moral, sino, simplemente, porque anuncia la actuación li
beradora de Dios en Cristo. Ciertamente, el testimonio personal, al
11. Es lo que afirma J. Jeremías, en Das Problem des historischen Jesús, Stuttgart
19602, pp. 23ss.
12. Cf. 1 Co 14,26.30; 2 Co 12,1; Gal 2,2; Flp 3,15; Ef 1,17.
igual que diversos recursos didácticos o misioneros, constituye una

ayuda decisiva para la comprensión del mensaje mismo que se trans
mite. Sin embargo, el carácter revelador de la predicación cristiana
no depende de los méritos personales de los misioneros, porque en
tal caso el mensaje cristiano quedaría sujeto al esquema de la ley. La
predicación cristiana es siempre un tesoro en vasijas de barro (2 Co
4,7). El carácter liberador del mensaje cristiano no depende de los
mensajeros, sino del contenido mismo que anuncia. Cuando el con
tenido de la revelación se hace presente mediante el anuncio del
Evangelio, se hace presente también el acontecimiento mismo de la
revelación. Y este acontecimiento no es puramente verbal, sino que
concierne a la praxis humana en su conjunto. Por eso no es extraño
que el anuncio del Evangelio vaya acompañado por diversos signos
que muestran la ruptura del esquema de la ley en favor de los pobres,
de los enfermos y de los pecadores (Hch 2,43; 3,6; 5,12). Tampoco
es extraño que la predicación explícita se integre con otros símbo
los, como el bautismo y la cena del Señor, los cuales entonces pue
den hacer presente también la liberación que ha tenido lugar defini
tivamente en Cristo (Hch 2,37-47). El mensaje cristiano es insepa
rable de una praxis en la que, por obra misma de la predicación,
acontece la liberación del pecado fundamental de la humanidad.
Como hemos visto en los capítulos anteriores, la revelación cris
tiana, así entendida, nos proporciona una nueva comprensión de la
historia y de la creación entera. En Cristo se ha revelado en qué con
siste verdaderamente el ser humano (Jn 19,5). Por eso se puede
entender la revelación como la caída de un velo (2 Co 3,14) que nos
permite una nueva visión de todas las cosas (2 Co 5,17). Lo cual, sin
embargo, no significa que la revelación cristiana consista primaria
mente en un proceso intelectivo. Si la revelación acontece en esa
identificación de Dios con Cristo que nos libera del pecado funda
mental de la humanidad, entonces los primeros nteresados en la
revelación son todos los pobres, fracasados y pecadores, reprobados
por el esquema de la ley. En cambio, los sabios y entendidos suelen
preferir seguir entendiendo un mundo que los adula y los legitima
(Le 10,21). La revelación cristiana no consiste en una «explicación»
que legitime un mundo dominado por el esquema de la ley. Como
bien ha afirmado Moltmann contra Pannenberg, la revelación cris
tiana no «coincide» con el mundo natural o histórico, sino que lo
cuestiona desde la irrupción escatológica de una novedad13. Es la
novedad misma de Dios, identificado con Cristo muerto y resucitá
is. Cf. J. Moltmann, «Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage», cit., pp. 15-17.

do. El esquema de la ley, como vimos, es la fórmula última de toda

legitimación teológica del mundo, porque muestra a los derrotados
de la historia como condenados por Dios. La revelación de Dios en
Cristo constituye la deslegitimación más radical de toda dominación
basada en el esquema de la ley. Si la revelación cristiana nos permi
te entender el mundo, no es precisamente porque «coincida» con él
para explicarlo y legitimarlo, sino precisamente porque nos muestra
cuál es su último secreto y su pecado. Y es que la profundidad del
amor de Dios y la gravedad del pecado fundamental de la humani
dad sólo se pueden entender plenamente desde la muerte liberadora
de Cristo en la cruz (Jn 3,16).
2. El carácter progresivo de la revelación
Hemos visto en el apartado anterior que la revelación cristiana no es

otra que Cristo, con quien Dios se ha identificado para liberamos del
pecado fundamental de la humanidad. Ahora bien, en cuanto comu
nicación efectiva de este hecho liberador, también la predicación
cristiana pertenece a la revelación. Sin embargo, a pesar de la opo
sición inicial de Marción, la fe cristiana siempre ha pretendido que
la religión de Israel, como «Antiguo Testamento», es también parte
integrante de la revelación de Dios en Cristo. No se trata, sin embar
go, de pertenencias equivalentes. La religión de Israel no anuncia la
liberación del esquema de la ley como algo que ya ha tenido lugar
en Cristo de un modo definitivo y que resulta accesible mediante la
fe. Ciertamente, desde el punto de vista de las ideas religiosas, los
escritos que componen el Nuevo Testamento de los cristianos depen
den casi totalmente de los conceptos fundamentales de la religión de
Israel. Sin duda, la idea de una liberación definitiva del pecado fun
damental de la humanidad, o la de una incorporación de todas las
naciones al pueblo elegido, pueden rastrearse en los escritos del
«Antiguo Testamento». Lo mismo puede decirse de otros muchos
conceptos. Sin embargo, la religión de Israel queda pendiente de un
definitivo acto liberador de Dios en el futuro. En cambio, la fe cris
tiana proclama que esa liberación ya ha acontecido de una vez por
todas en la figura histórica de Jesús de Nazaret. En esto consiste pre
cisamente la diferencia entre la predicación cristiana y la religión de
Israel. Y, sin embargo, la religión de Israel pertenece plenamente a
la revelación cristiana. Veamos por qué.
Se podría pensar en una continuidad entre la religión de Israel y
la predicación cristiana. No se trata tan sólo, claro está, de una con
tinuidad de ideas, sino de una continuidad histórica. La historia,

como sabemos, no es simple devenir de tradiciones, sino un proce
so práxico que consiste en la entrega de posibilidades. La praxis his
tórica es un dinamismo de posibilitación. Desde este punto de vista,
no cabe duda de que la fe cristiana está posibilitada por la historia
misma de Israel, a la que Jesús y sus discípulos pertenecían. Las tres
posibilidades ante la cruz de Cristo solamente se entienden en su
concreción histórica a partir de la historia entera del pueblo judío.
Las polémicas en tomo al Templo, a la mesianidad de Jesús, al valor
de la Ley, de los sacrificios, etc., sólo se entienden pieriamente sobre
el trasfondo de la historia entera de Israel. Sin embargo, esta conti
nuidad histórica no es un motivo suficiente para que la religión de
Israel pueda ser considerada por los cristianos como parte integran
te de la revelación. De hecho, la historia entera de Israel está tam
bién en continuidad con otras historias extrabíblicas, como es, por
ejemplo, la historia de los pueblos cananeos. Y tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento aparecen elementos posibilitados por
la cultura helenista. Todo ello no convierte automáticamente a esos
pueblos y culturas en parte de la revelación de Dios. Si Cristo es el
contenido y el acontecimiento de la revelación, el criterio definitivo
para determinar el carácter revelador de k religión de Israel es la
presencia en ella de la gracia de Cristo14. ¿Estaba del algún modo
presente la gracia de Cristo en Israel? La respuesta cristiana a esta
cuestión tiene que ser necesariamente positiva. De hecho, los cris
tianos utilizaron la Biblia judía como su propia Escritura, cuando
todavía no estaba formado el Nuevo Testamento15. Además, el mis
mo Nuevo Testamento afirma explícitamente la presencia del Espí
ritu de Cristo en los profetas de Israel (1 P 1,10-11). Como señala la
carta a los Hebreos: «muchas veces y de muchos modos habló Dios
en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos
últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2).
Para los cristianos, la religión de Israel forma parte de la propia re
velación. Ahora bien, ¿cuál es la razón de esta afirmación?
La razón no puede ser otra que la revelación definitiva de Dios
en Cristo. Si esa revelación consiste en una liberación definitiva del
esquema de la ley, las liberaciones parciales de dicho esquema pue
14. Ello no obsta para que la religión de Israel tenga sus propios criterios para
determinar qué es revelación (cf. Dt 18,15-22); pero estos criterios no necesa
riamente expresan la liberación definitiva que ha tenido lugar en la cruz, y por
eso han de ser referidos a Cristo, quien en este sentido es un «criterio de
criterios».
15. Cf. Hch 18,28; Rom 15,4; 1 Co 15,3; Gal 3,8; 2 Tim 3,15-16; etc.
den ser interpretadas como una presencia, todo lo imperfecta que se

quiera, de ese Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos y
que nos permite participar en su relación creyente con el Padre. Si el
pecado fundamental sólo se descubre verdaderamente desde Cris
to16, no cabe duda de que su Espíritu está presente en una religión
que ha intuido que el esquema de la ley constituye la estructura últi
ma de todo pecado, tanto personal como colectivo. Y también está
presente cuando la religión de Israel recuerda la alianza de Abraham
como una iniciativa gratuita de Dios, a la que se corresponde en la
fe; cuando recuerda que yhwh se puso del lado de los trabajadores
oprimidos en Egipto, y no del sistema opresor; cuando experimenta
al Dios de Israel como un Dios misericordioso, dispuesto a perdo
nar; cuando los profetas anuncian, más allá de todos los fracasos his
tóricos, la fidelidad permanente de Dios y la esperanza en una libe
ración definitiva; etc. Desde la liberación definitiva que ha tenido
lugar en Cristo, todas las liberaciones parciales que tienen la misma
estructura pueden entenderse como partes integrantes de la revela
ción definitiva de Dios. No son simples antecedentes históricos de la
revelación definitiva, sino momentos intrínsecos de la misma. De
este modo, la religión de Israel, asumida en la revelación de Dios en
Cristo, forma parte de la única revelación de Dios, y puede hablarse
de una presencia de Cristo en la religión de Israel. Sin embargo, la
religión de Israel es todavía imperfecta desde el punto de vista de la
liberación que ha tenido lugar en Cristo. Como hemos visto, en la
religión de Israel no desaparece definitivamente el esquema de la
ley. La pervivencia de los sacrificios, del sacerdocio o de ciertas
imágenes justicieras de Dios muestra fehacientemente los límites de
la religión de Israel como revelación de Dios. Solamente cuando la
religión de Israel es asumida en la única revelación de Dios en
Cristo, resulta posible discernir qué había en ella de auténtica reve
lación de Dios y cuáles eran todavía los residuos humanos del es--
quema de la ley. En la religión de Israel, el verdadero rostro de Dios
estaba todavía oculto por la máscara que le había impuesto el peca
do fundamental de la humanidad. Sólo desde Cristo es posible qui
tar definitivamente el velo que cubre el antiguo pacto (2 Co 3,13-
17). La religión de Israel, vista desde Cristo, constituye un «antiguo
pacto», un «antiguo testamento».
16. Cf. W. Breuning, «Die Sünde ais Grundbefindlichkeit des Menschen im

Angesicht Christi und seiner Gnade», en (N. Lohfink, A. Sand, G. Scherer, W.
Breuning [eds.]) Zum Problem der Erbsünde. Theologische und
Philosophische Versuche, Essen 1981, pp. 188-23 L especialmente pp. 215ss.
Todo esto no significa que sea posible diseccionar la religión de

Israel, para mutilar en ella todo cuanto no puede ser considerado
como revelación auténtica de Dios. La religión de Israel, como cual
quier otra religión, dispone de una unidad estructural y es parte de
la praxis histórica de un pueblo: el pueblo judío. Del mismo modo
que la predicación cristiana no puede ser considerada al margen de
la praxis apostólica, tampoco la revelación de Dios a Israel puede
separarse de la historia concreta de ese pueblo. La revelación cris
tiana está constitutivamente vinculada a la historia concreta de
Israel, y no sólo a los textos que componen la Biblia judía. Es en esa
historia concreta donde se ha revelado la voluntad de Dios de libe
rar a la humanidad de su pecado fundamental y de todas las conse
cuencias individuales, sociales e históricas del mismo. En esa histo
ria concreta el Espíritu ha ido preparando, mediante la esperanza en
una liberación definitiva del esquema de la ley, la venida del Mesías.
Los textos que integran la Biblia judía no nos son transmitidos a los
cristianos al margen de un pueblo con cuya historia estamos inexo
rablemente vinculados. Ahora bien, la fe cristiana descubre en los
textos de la religión de Israel un sentido definitivo que trasciende la
interpretación judía de los mismos, justamente porque ese sentido
sólo es asequible desde Cristo. No es un sentido nuevo, añadido al
que tenían esos textos en la religión de Israel, sino el sentido propio
de los textos en la religión de Israel cuando ésta, a su vez, es inte
grada en la revelación definitiva de Dios en Cristo, dando lugar a un
nuevo y definitivo canon bíblico. Ciertamente, la teoría hermenéuti
ca muestra que un texto va hallando nuevos sentidos a lo largo de la
historia de sus reinterpretaciones17. Lo cual no legitima cualquier in
terpretación arbitraria de los textos del Antiguo Testamento, tal
como sucede en la exégesis alegórica. Al contrario: toda interpreta
ción cristiana del Antiguo Testamento tiene que buscar lo más fiel
mente posible el sentido original del texto en la religión de Israel,
para preguntarse ulteriormente cómo queda iluminado este sentido
primario cuando la religión de Israel es entendida desde la revela
ción definitiva de Dios en Cristo18.
17. Cf. R.E. Palmer, Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher,

Dilthey, Heidegger, and Gadamer, cit., pp. 75-217.
18. Cf. N. Lohfink, «Die historische und die christliche Auslegung des Alten
Testaments», en Bibelauslegung im Wandel, Frankfurt a.M. 1967, pp. 185-213;
«Was wird anders bei kanonischer Schriftauslegung? Beobachtungen am
Beispiel von Ps 6», cit., pp. 263-293. También pueden verse los trabajos de P.
Grelot, Sens chrétien de l’Anden Testament, Paris 1962, especialmente pp.
458-499; «Altes und Neues Testament in ihrer Bezogenheit auf Christus», en
Las dificultades de esta tarea son precisamente las dificultades

de toda hermenéutica bíblica19.
Desde este punto de vista queda claro que la relación entre la fe
cristiana y la religión de Israel no consiste en una mutilación, sino
en un cumplimiento (Mt 5,17; Rom 3,31; Gal 3,24). Es el cumpli
miento de aquello que, desde el punto de vista de la fe cristiana, apa
rece como el sentido más profundo de la religión de Israel. Este sen
tido profundo no es otro que la liberación de la humanidad respecto
de su pecado fundamental, permitiendo la comunión plena entre
Dios y los hombres. Desde Cristo es posible entender plenamente en
qué consiste ese pecado y cuál es la voluntad liberadora de Dios con
relación al mismo20. La libertad cristiana respecto de todos los ele
mentos del esquema de la ley presentes en la religión de Israel tiene
su fundamento profundo en que esa religión ha alcanzado su más
propio y auténtico significado en Cristo (2 Co 3,16-18). La Ley de
Israel no es mutilada, sino liberada del esquema de la ley, y de este
modo alcanza su plenitud como institución salvífica de Dios. Por
eso mismo, el cristiano puede aceptar la permanencia del pacto de
Dios con su pueblo hasta el final de los tiempos, esperando su inter
pretación definitiva por Cristo (Rom 9,1 - 11,36)21. Sin embargo, el
significado último de ese pacto solamente resulta accesible desde
Cristo, y esto permite hablar de una relativización de la religión de
Israel (Heb 8,13). Esta relativización no es una degradación ni una
anulación, sino solamente la afirmación de que el significado pro
fundo de la religión de Israel es relativo a Cristo. Sólo desde Cristo
se entiende plenamente tanto la enemistad de la humanidad con
Dios como la radical voluntad reconciliadora de ese Dios. Partiendo
de Israel, surge algo que es mayor que toda la grandeza de Israel (Mt
12,42). Es Jesucristo, a quien Dios ha levantado en la casa de David
(Le 1,69-70) para redimir el pecado fundamental de la humanidad.
Y esto significa que la relativización, lejos de disminuir el significa
do de la religión de Israel, lo abre a todos los pueblos. La dimensión
universal de la revelación, ya presente en la religión de Israel, se
hace ahora plenamente accesible a todos los que no son judíos.
(R. Latourelle y G. Collins [eds.]) Probleme und Aspekte der Fundamental-

theologie, Innsbruck 1985, 229-250.
19. Cf. una panorámica de las nuevas tendencias en hermenéutica bíblica en A.
Thiselton, New Horizonts in Hermeneutics, London 1992.
20. En este sentido, resulta obvio que nuestra interpretación de la religión de Israel
es necesariamente una interpretación cristiana y no «neutral» de la misma.
21. Cf. N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum
christlich-jüdischen Dialog, cit., pp. 48-54; 75-110.
418 TEOLOGÍA DE LA PRAXIS EVANGÉLICA.
Si Dios nos ha liberado en Cristo del pecado fundamental de la

humanidad, no es necesario pertenecer étnica o jurídicamente al
pueblo de Israel para alcanzar la justificación de nuestra praxis. La
fe posibilita el acceso de todos a Cristo, quien constituye la revela
ción definitiva de Dios y en quien se halla contenida la revelación de
Dios a Israel. Precisamente por ello, la expansión de la fe cristiana
equivale a la peregrinación de todas las naciones hacia el pueblo ele
gido (Hch 15,15-18)22.
Entonces resulta obvio que la revelación cristiana, a pesar de ser
una revelación definitiva en Cristo, tiene un constitutivo carácter his
tórico. La historicidad de la revelación no es otra que la historicidad
misma de la salvación. La salvación y la revelación cristianas son
históricas, no porque sucedan en la historia, sino porque suceden
históricamente23. Y este suceder históricamente va mucho más allá
de la simple entrega de unas ideas o unas tradiciones religiosas. La
revelación de Dios se ha adaptado a la historicidad misma de la pra
xis humana. La salvación ha tenido lugar en la praxis histórica de la
humanidad, justamente porque esa salvación consiste en una libera
ción del esquema de la ley como principio estructurador y justifica
dor de nuestra praxis. Si la revelación consistiera en la comunica
ción de un sistema de verdades, la historia sería innecesaria. Bastaría
con que, en un determinado momento de la historia, un autor inspi
rado recibiera el dictado íntegro de Dios. La revelación cristiana, en
cambio, no sucede como un dictado, sino en los hechos liberadores
de Dios, por mucho que esos hechos liberadores incluyan un mo
mento lingüístico. La palabra (dabar) de Dios no significa en hebreo
únicamente «palabra», sino también «acontecimiento» e incluso
«cosa»24. Los hechos liberadores de Dios, precisamente porque con
22. La tríada cumplimiento-relativización-universalización está tomada de P.

Knauer (Der Glaube kommt vom Hóren, cit., pp. 259-270; cf. también, del
mismo autor, «Das Verháitnis des Neuen Testaments zum Alten ais historís-
ches Paradigma für das Verháitnis der christlichen Botschaft zu anderen
Religionen und Weltanschauungen», en [G. Oberhammer (ed.)] Offenbarung.
Geistige Realitat des Menschen. Arbeitsdokumentation eines Symposiums zum
Offenbarungsbegriff in Indien, Wien 1974, pp. 153-170), pero aquí recibe un
sentido distinto del que le da dicho autor, deb do a que no compartimos la
ontología sobre la que se sostiene su edificio teológico.
23. Cf. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo. Madrid 1997,
pp. 459-463.
24. Cf. W. Gesenius, Hebráisches und aramdisches Handwórterbuch, Leipzig
189913, p. 167. Sobre la unidad palabra-hecho en el concepto de dabar puede
vese O. Procksch, «Wort Gottes im AT», en (G. Kittel (&d.])Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1975, vol. 4, pp. 89-100.
ciernen a la praxis humana, se insertan en ella y se adaptan a sus

dinamismos. De ahí que la salvación y la revelación acontezcan his
tóricamente, en el dinamismo de posibilitación propio de la praxis
humana. No sabían lo mismo Abraham, Moisés o Jeremías sobre la
voluntad liberadora de Dios. Pero lo que Jeremías sabía no es posi
ble sin la historia de los patriarcas y de Moisés. Es la historicidad
constitutiva de la revelación.
Sin embargo, esta historicidad no tiene los caracteres de un
devenir hegeliano, donde cada fase es superada por la siguiente. La
historia de la revelación tiene un centro, que no es otro que Jesu
cristo. Ciertamente, la revelación misma de Jesucristo sucede tam
bién históricamente, a lo largo de la biografía de Jesús y de su con
vivencia con los discípulos. De hecho, el significado mismo de
Cristo solamente resulta accesible después de su muerte y resurrec
ción, gracias a la efusión del Espíritu (Jn 16,13). Sin embargo, desde
esta revelación definitiva de Dios en Cristo, tanto la historia pasada
como la futura adquieren un sentido. A diferencia de todas las visio
nes ilustradas de la historia, la historia humana, desde el punto de
vista cristiano, no se explica a partir de los elementos presentes en
su inicio, ni tampoco desde la plenitud final. La historia humana,
desde el punto de vista cristiano, se ilumina desde su centro, que es
Cristo. Lo cual no merma en absoluto la historicidad de la revela
ción. Al contrario. La filosofía ilustrada de la historia ha tendido a
convertir toda la historia en el despliegue de unas potencias que ya
estaban presentes antes de la historia, en la naturaleza o en la razón»
De este modo se pierde de vista lo más histórico de la historia, que
es precisamente la novedad concreta que aparece en el proceso con
tinuo de posibilitación25. Pues bien, la revelación cristiana nos mues
tra a Dios mismo adaptándose a este dinamismo histórico de posibi
litación. Ciertamente, la liberación ofrecida por Dios en Cristo no es
una posibilidad humana, porque ello nos mantendría en el esquema
de la ley. Es una iniciativa de Dios que trasciende todas las posibili
dades humanas. Y, sin embargo, es una liberación que Dios ha ofre
cido adaptándose a los dinamismos humanos de apropiación de po
sibilidades. En un momento de la historia, fue posible elegir entre
tres posibilidades. Y una de ella era Cristo. Es la posibilidad que
sigue abierta mediante la predicación de las iglesias.
Es importante observar que la revelación cristiana, así entendi
da, tiene una constitutiva dimensión escatológica. En Cristo, Dios se
ha revelado plenamente a sí mismo, liberándonos del esquema de la
25. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, cit., pp. 355-391.

ley. Sin embargo, el esquema de la ley todavía sigue presente en la

historia humana. Y esto significa que la revelación definitiva de Dios
en Cristo no ha alcanzado todavía su eficacia definitiva. La sobera
nía de Cristo se ha revelado a sus discípulos, pero no al mundo (Jn
14,22). Lo cual no significa que la revelación cristiana no esté com
pleta en Cristo. Lo que sucede es que ese Cristo tendrá que mani •
festarse plenamente sobre la historia humana para que la revelación
que está completa en él se manifieste definitivamente ante el mundo.
Por eso mismo, los cristianos todavía esperamos la revelación (apo-
kálypsis) de nuestro Señor Jesucristo (1 Co 1,7) La plenitud escato-
lógica de la revelación tiene necesariamente el carácter de una «se
gunda venida» de Cristo: es la manifestación definitiva ante la his
toria de la verdad que ya está presente en él. La revelación de Cristo
al final de los tiempos no es, desde esta perspectiva, un añadido a la
revelación definitiva que ha tenido lugar en Cristo. Se trata más bien
de que esa revelación definitiva se haga patente en la historia huma
na. De ahí la importancia capital de la predicación cristiana a lo
largo de la historia. Esta predicación, aunque no añade nada a la
revelación definitiva de Dios en Cristo, constituye precisamente el
modo en que esa revelación va alcanzando a todos los pueblos. Las
comunidades cristianas, en la medida en que muestran al mundo la
realidad de unas relaciones humanas libres del esquema de la ley,
constituyen en la historia el lugar donde se revela el reinado de
Cristo, continuamente anunciado por ellas hasta que vuelva.
3. Revelación e inspiración bíblica
Aquí se nos plantea una importante cuestión. Por una parte, la reve
lación ha tenido lugar definitivamente en Cristo. Desde Cristo, toda
la historia pasada de Israel puede ser interpretada a una luz nueva,
que es la de Cristo, para así ser asumida como ingrediente de esa
única y definitiva revelación. Del mismo modo, la predicación cris
tiana, en la medida en que comunica el acontecimiento y el conteni
do de la revelación definitiva de Dios en Cristo, puede ser conside
rada también como parte de esa única revelación. Sin embargo, la
historia de las iglesias continúa después de Cristo, indisolublemen
te unida a la historia entera de la humanidad. Los cristianos han de
anunciar el evangelio a distintos pueblos, y ello supone, de algún
modo, la necesidad de adaptarse a diferentes contextos históricos,
lingüísticos, culturales... La transmisión de la fe cristiana, por eso
mismo, está expuesta a los avatares históricos, a los influjos socio-
económicos, a los matices culturales, a los intereses políticos, al

encuentro con otras religiones, etc. ¿Cómo asegurar que la transmi
sión de la fe cristiana sigue siendo fiel a la revelación que ha tenido
lugar definitivamente en Cristo? Si la praxis histórica como entrega
de posibilidades sigue abierta después de Cristo, ¿cómo evitar que
se adultere a lo largo del tiempo lo que Dios ha revelado de una vez
por todas en el punto focal de la historia? La respuesta a esta pre
gunta está precisamente en el canon de las Escrituras26. ¿Qué signi
fica esto concretamente?
5.7. Las Escrituras inspiradas

El «canon» bíblico comienza por ser la lista de los escritos que
las iglesias cristianas consideran como «inspirados». La inspiración
alude directamente a la obra del Espíritu. La fe cristiana, en cuanto
participación en la fe de Cristo, puede considerarse como «inspira
da», pues, como vimos, no es otra cosa que la obra misma del
Espíritu en el corazón de nuestra praxis. La praxis cristiana, en cuan
to guiada por el Espíritu Santo, es una praxis «inspirada». Es la pers
pectiva del libro de los Hechos: toda predicación cristiana, en la
medida en que anuncia la liberación del esquema de la ley que ha
tenido lugar en Jesucristo, es una predicación inspirada por el Espí
ritu de Dios. Sin embargo, la idea de una inspiración por el Espíritu
Santo puede adquirir un sentido más restringido, para referirse a la
predicación cristiana tal como ha sido recogida en la Escritura. Las
Escrituras pueden ser consideradas como inspiradas por Dios en la
medida en que han sido escritas en esa fe que solamente es posible
como obra del Espíritu Santo en nosotros (2 P 1,20-21)27. Precisa
mente por eso, las Escrituras pueden cumplir su función al servicio
del anuncio adecuado de la fe cristiana auténtica. Es lo que expresa
la segunda carta a Timoteo: «...desde niño conoces las Sagradas
Letras, que pueden darte la sabiduría que lleva a la salvación
mediante la fe en Cristo Jesús. Toda Escritura es inspirada por Dios
(theopneustós) y es útil para enseñar, para argüir, para corregir y
para educar en la justicia. Así el hombre de Dios se encuentra per
26. En este punto, no pretendemos dirimir en aquellas cuestiones que dividen a las
iglesias, sino solamente fundamentar aquellas que tienen en común. Todas las
iglesias cristianas consideran que las Escrituras del Antiguo y del Nuevo
Testamento han sido inspiradas por Dios y que, de este modo, han sido cons
tituidas en norma fundamental para la predicación de la fe cristiana.
27. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hóren, cit., p. 272.
fecto y preparado para toda obra buena» (2 Tim 3,15-16). Las

Escrituras, precisamente porque han sido escritas en la fe, pueden
ponerse al servicio de la comunicación correcta de esa fe, incluyen
do todas las dimensiones prácticas de la misma.
Aquí aparece un aspecto importante para toda hermenéutica
bíblica. Los textos que componen la Escritura, al igual que cualquier
otro discurso lingüístico, sólo son significativos en unión con una
praxis. Es la nueva praxis, justificada por la fe, que apareció en las
primeras comunidades cristianas. Las Escrituras son normativas
para nuestra fe en esa unidad -constitutiva para todo significado-
entre los símbolos lingüísticos y la praxis en que éstos se insertan.
De hecho, las Escrituras no sólo nos anuncian escuetamente el
hecho de nuestra liberación, sino que se preocupan por informamos
abundantemente sobre la nueva praxis justificada por la fe. Lo cual
no significa, obviamente, que estemos obligados a aplicar mecáni
camente la praxis de los apóstoles, como si la Escritura nos exigie
ra vivir en Galilea, vestir túnicas o ignorar la electricidad. Si los tex
tos sólo son significativos en unión con una praxis, la consecuencia
es que la Escritura es norma para nuestra fe en unión con la praxis
de los primeros cristianos, en la medida en que nos puede ser cono
cida. Aquellas palabras, junto con la praxis cue inspiraban y de la
que surgían, constituyen en su conjunto los esquemas intencionales
que han de orientar normativamente nuestra praxis actual. Esto tiene
por consecuencia, en primer lugar, la necesidad de conocer exacta
mente cuál es el contexto originario de las afirmaciones bíblicas,
porque solamente de este modo podemos aproximamos a su signifi
cado auténtico. Y, en segundo lugar, la norma ividad de la Escritura
no consiste entonces en una imitación mecánica de la praxis de los
primeros cristianos, sino en una inspiración de nuestra praxis por el
mismo Espíritu que les guiaba a ellos. Así como aquella praxis era
una praxis creyente, así también nuestra praxis ha de ser justificada
y renovada por la fe. De este modo, la Escritura vincula toda comu
nicación actual de la fe cristiana al testimonio primario de la única
fe cristiana: aquella que surge de la liberación que ha tenido lugar en
el Calvario y que consiste en una participación en la relación de
Cristo con el Padre.
Desde este punto de vista resulta claro en qué sentido se puede
hablar de una «inerrancia» de la Escritura. Las Escrituras son ine
rrantes porque la fe que expresan es también «inerrante». Es lo que
usualmente se llama la «infalibilidad» de la fe. La fe cristiana es
infalible, porque consiste en una participación en la misma fe de
Cristo, en su relación única con el Padre. En cuanto tal, la fe cristia
na no puede creer que ella pueda fallar. La inerrancia de la Escritura

es, ante todo, la inerrancia de esa fe, no la inerrancia de detalles
científicos o históricos. Con respecto a la ciencia moderna o al cono
cimiento científico de la historia, no se puede pedir a los autores
bíblicos más conocimientos de los que tenían a su disposición. Sin
duda, la Biblia puede ser buena fuente de información histórica en
muchos aspectos, más de los que pensó la vieja exégesis liberal.
Pero ello no justifica la interpretación fundamentalista que, pasando
por alto incluso las intenciones y el género literario de los autores
bíblicos, trata de convertir en información científica o histórica lo
que nunca pretendió serlo. No nos referimos aquí al fundamentalis-
mo como movimiento histórico, que sin duda cumplió una función
de contrapeso respecto de la teología liberal decimonónica. Más
bien pensamos en cierto tipo de lecturas actuales del texto bíblico
que no sólo hacen violencia al sentido originario de los textos, sino
que además ignoran la función que la Escritura tiene respecto con a
la fe cristiana. La función de las Escrituras inspiradas, según esas
mismas Escrituras, es comunicar la fe que justifica nuestra praxis e
ilustrarnos sobre las características propias de una praxis justificada
por la fe (2 Tim 3,15-16). Todo intento fundamentalista de convertir
la Escritura en un catálogo de información científica o histórica
ignora la función de la Escritura al servicio de la fe, tal como es ates
tiguada por la misma Escritura28.
Si las Escrituras están al servicio de la proclamación adecuada
de la fe, eso significa en realidad que ellas sólo pueden ser entendi
das correctamente desde la fe. Por mucho que en ellas se puedan
encontrar informaciones científicamente valiosas sobre la historia de
Israel y de sus pueblos vecinos, la intención de las Escrituras no con
siste primariamente en comunicamos esa^ informaciones. El verda
dero sentido de las Escrituras solamente nos resulta accesible en la
fe: «ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada,
porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que
los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el
Espíritu Santo» (2 P 20-21). Una lectura «privada» o arbitraria es
aquella que desatiende la verdadera intención de las Escrituras, la
28. Esto se aplica no sólo a la inerrancia del Nuevo Testamento, sino también a la
inerrancia del Antiguo. Desde el punto de visía de la fe cristiana, los escritos
sagrados de la religión de Israel son inerrantes en la medida en que la religión
de Israel, como vimos, puede ser considerada como parte integrante de la reve
lación cristiana. Sobre este punto puede verse N. Lohfink, «Über die
Irrtumlosigkeit und Einheit der Schrift», en Síudien zur biblischen Theologie,
Stuttgart 1993, pp. 13-39.
cual consiste precisamente en servir de orientación para el anuncio

de la fe que ha surgido de nuestra redención por Cristo. De ahí que
otras lecturas de las Escrituras terminen fácilmente situándose bajo
el esquema de la ley. La lectura liberal de las Escrituras convierte el
acontecimiento fundamental de nuestra liberación en pura mitolo
gía. Por eso mismo, el teólogo liberal tiene que sustituir la redención
que ha tenido lugar en Cristo por otros mensajes de autoliberación
individual o política. Y entonces estamos ya bajo el esquema de la
ley. Del mismo modo, la lectura fundamentalista se desliza en la
dirección del esquema de la ley, pues piensa que sólo la obediencia
mecánica a cada versículo de la Escritura puede garantizamos una
relación auténtica con Dios. De este modo nc sólo se ignora la rela
ción libre de Jesús con la Torah, sino también la misma advertencia
que las Escrituras cristianas hacen sobre sí mismas: «la letra mata,
mas el Espíritu da vida» (2 Co 3,6). Cualquier intento de obtener la
liberación del pecado fundamental de la humanidad como resultado
de nuestra propia obediencia a la Escritura nos mantiene bajo ese
pecado, y precisamente por eso convierte al Evangelio en una ley
que mata (Gal 3,1-5). En cambio, una lectura de las Escrituras en el
Espíritu testimonia de un modo definitivo que Dios ha anulado en
Cristo el esquema de la ley, dejando fuera de lugar todo intento de
justificar nuestra praxis mediante sus resultados.
Esto no significa que se pueda convertir la Escritura en un sim
ple conjunto de reglas para el lenguaje creyente, tal como pretenden
algunos autores29. El hecho de que todo lenguaje esté constitutiva
mente vinculado a una praxis no merma en absoluto su posible pre
tensión de realidad. El lenguaje de la fe, incluyendo el lenguaje
bíblico, tiene una constitutiva referencia a la realidad. Es la realidad
de la persona de Jesús, de su humanidad, de su biografía. Es la rea
lidad más amplia de la historia entera de Israel y de la humanidad,
donde se inserta la historia de Jesús. Y es la realidad totalmente otra
del Dios que se ha identificado con él. Es también la realidad de la
liberación que ha tenido lugar mediante su muerte y su resurrección.
Es la realidad de la nueva vida posible en el Espíritu. La referencia
a la realidad no puede ser eliminada de la fe cristiana sin eliminar
esa misma fe. Lo cual no significa, obviamente, que todas las afir
maciones bíblicas se hayan de tomar «literalmente», pensando que
todas ellas se refieren a realidades acontecidas en la historia huma
na. Tan sólo significa que la Escritura se ha de tomar como lo que
29. Cf. G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religión and Theology in a
Postliberal Age, cit., pp. 64-69.
es: como un canon de la fe cristiana. La palabra griega «canon»

(kanón) significa precisamente «regla», «medida», «modelo» o
«norma» (Gal 6,16). Las Escrituras son una norma que orienta la
comunicación correcta de la fe cristiana. La realidad que ellas pre
tenden es la realidad que hace posible esa fe, y no la realidad de unos
hechos científicos o históricos que no se relacionan directamente
con la fe y cuya verdad tendrá que ser verificada en cada caso. Y esto
significa que el canon no es una mera lista de escritos, sino que es la
clave de interpretación de los mismos30. Los textos bíblicos no for
man parte del canon por su valor histórico, científico o literario, que
es muy diverso en cada caso. Los textos que integran la Escritura
cristiana forman parte de la misma como testimonio normativo de la
fe cristiana. Solamente una interpretación de esos textos desde esta
perspectiva puede ser considerada como una lectura en el Espíritu
Santo.
3.2. El canon de la Escritura

Aquí se nos plantea un importante problema: ¿por qué pre
cisamente esos escritos y no otros? ¿No puede haber otros tex
tos escritos en la fe que pudieran servir como norma para la co
municación correcta de la fe cristiana? Veamos esta cuestión más
detenidamente.
Tenemos, en primer lugar, el canon del Antiguo Testamento. Las
iglesias cristianas se limitan a tomar como canónicos los escritos
sagrados de la religión de Israel. Las diferencias parciales entre las
iglesias con respecto al canon del Antiguo Testamento se deben pre
cisamente a las dificultades para determinar cuáles deben ser consi
derados los escritos sagrados de esa religión. En el momento en que
surge el cristianismo, los judíos helenistas usaban más escritos que
los actualmente recogidos en la Biblia hebrea31. Por otra parte, algu
30. Cf. para lo que sigue P. Knauer, Der Glaube kommt vom Horen, cit.,
pp. 270ss.
31. Por eso, mientras las iglesias de la Reforma suelen limitarse al canon de la
Biblia hebrea, otras iglesias parten de la traducción griega del Antiguo
Testamento (Septuaginta) y aceptan un número mayor de textos (los llamados
«deuterocanónicos»). La iglesia católica romana incluye el libro de Baruc, el
Eclesiástico (o Sirácida), la Sabiduría, Tobit, Judit, los dos libros de los
Macabeos y algunas adiciones griegas a Ester y Daniel. La iglesia ortodoxa
griega cuenta, además, con un segundo libro de Esdras y con un libro tercero
de los Macabeos, mientras que el cuarto libro de los Macabeos aparece como
apéndice a su Biblia. La iglesia ortodoxa rusa acepta un libro tercero de
Esdras, pero no el cuarto libro de los Macabeos; cf. P. Knauer, Der Glaube
kommt vom Horen, cit., p. 280.
nos indicios sugieren que precisamente en el siglo i el canon de la

Biblia hebrea estaba ya cerrado o a punto de cerrarse32, aunque este
cierre pueda haber estado parcialmente determinado por una auto-
delimitación de la sinagoga frente a la iglesia. En cualquier caso, la
Biblia hebrea, con sus 39 escritos, constituye el canon actual de la
religión de Israel y el mínimo común denominador del Antiguo Tes
tamento de todas las iglesias cristianas. Si se atiende a otros momen
tos pasados de la religión de Israel, es posible considerar también
otros textos. Lo decisivo, en cualquier caso, es el modo en que esos
escritos sagrados de Israel son incorporados al cristianismo. Los pri
meros cristianos utilizaban estos textos como su Escritura, y encon
traban en ella la preparación y el anuncio de la liberación que ha
tenido lugar en Cristo. En la medida en que la religión de Israel,
interpretada desde Cristo, es parte integrante de la revelación cris
tiana, en esa misma medida sus escritos pueden considerarse como
inspirados por Dios y como canónicos. El Espíritu Santo habló por
los profetas (2 P 1,20-21). Pero es importante advertir que esta ins
piración se refiere solamente a la lectura cristiana del Antiguo Tes
tamento y no a cualquier otra lectura del mismo33. Cualquier intento
de reintroducir el esquema de la ley utilizando textos veterotesta-
mentarios se opone frontalmente a la fe cristiana y, por ello, al sen
tido profundo de la misma religión de Israel. Precisamente por eso,
los escritos de la religión de Israel se denominan en las Biblias cris
tianas «Antiguo Testamento». Esta denominación no es una minus-
valoración, sino un criterio de interpretación. Si se habla de «Anti
guo» y «Nuevo» Testamentos, es precisamente para indicar que, si
en Cristo ha tenido lugar la revelación definitiva de Dios, los textos
sagrados de la religión de Israel son inspirados y canónicos para los
cristianos en la medida en que son leídos desde Cristo. La distribu
ción de las Biblias cristianas es precisamente una guía para la lectu
ra de las mismas34.
32. Cf. V. Mannucci, La Biblia como Palabra de Dios, cit., pp. 185-189; R.
Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, Stuttgart 19894, pp. 13-20.
33. Cf. N. Lohfink, «Die historische und die christliche Auslegung des Alten
Testaments», cit., pp. 205-213.
34. Por eso mismo, no estamos ante una simple sucesión aditiva de alianzas, como
cuando se habla de un Segundo Testamento. En este caso, nada impediría aña
dir un Tercer o un Cuarto Testamentos, olvidando que en Cristo nos encontra
mos con la revelación definitiva de Dios y, por tanto, con el criterio para medir
cualquier otra pretendida revelación. La Escritura no habla sólo de una «pri
mera» alianza (Gal 4,24; Heb 9,15), sino también de una distinción entre la
Antigua y la Nueva (2 Co 3,6.14).
La pregunta decisiva se refiere, por tanto, al Nuevo Testamento,

desde el cual ha de ser interpretado el Antiguo. Mientras que los
cristianos heredan de la religión de Israel el canon de su Antiguo
Testamento, el canon del Nuevo Testamento se fija en los primeros
siglos de la historia del cristianismo. Aunque desde el siglo n había
un consenso fundamental, la primera lista completa de los 27 escri
tos del Nuevo Testamento se encuentra en la carta de Pascua del año
367 de Atanasio de Alejandría35. En la actualidad, todas las iglesias
cristianas están de acuerdo con respecto al canon del Nuevo Tes
tamento, aunque pueda haber discrepancias en el orden de los tex
tos. El que estos textos sean inspirados significa, como sabemos,
que han sido escritos en la fe. Ahora bien, su carácter canónico los
distingue de otros textos cristianos, pues los convierte en norma de
toda otra comunicación de la fe. En una primera aproximación,
podría pensarse que la autoría apostólica es la que determina su
autenticidad. Sin embargo, este criterio no es suficiente36. Por una
parte, en el Nuevo Testamento hay textos que claramente no han
sido escritos por ninguno de los apóstoles ni, posiblemente, por sus
discípulos más directos. Si se habla más en general de un «tiempo
apostólico» o de una «generación apostólica», tampoco queda claro
cuál es el límite temporal de ese período y por qué algunos textos
contemporáneos de los que hoy forman parte del Nuevo Testamento,
habiendo sido escritos en la fe, no forman parte del canon37. Aquí no
queda más remedio que aceptar un «cierre» del canon con respecto
a otros escritos que podrían haber formado parte del mismo. En un
proceso que duró cuatro siglos, y fundamentalmente a través del uso
litúrgico, las comunidades cristianas fueron seleccionando los textos
adecuados que sirvieran como expresión canónica de la fe cristia
35. Cf. su Trigesimonovena carta de pascua, en (J.-P. Migne [ed.]) Patrología

griega, vol. 26, París 1857, col. 1437.
36. Ya Lutero insistía en que «lo que no enseña a Cristo no es apostólico, aunque
lo enseñe Pedro o Pablo; pero lo que predica a Cristo es apostólico, aunque lo
haga Judas, Anás, Pilato o Herodes»: citado por E. Lohse, Die Entstehung des
Neuen Testaments, Stuttgart 19834, p. 16.
37. No aludimos aquí a textos que, como los evangelios gnósticos, están excluidos
por no testimoniar la fe que surge de la liberación que ha acontecido median
te la identificación de Dios mismo con un ser humano concreto, muerto en la
cruz. Ello no obsta, obviamente, para que en esos textos, como en otros textos
no canónicos, se puedan haber conservado algunas informaciones histórica
mente valiosas sobre Jesús o sobre el cristianismo primitivo. Aquí nos referi
mos a textos que, habiendo sido escritos en la fe y siendo contemporáneos de
los textos neotestamentarios, no entraron en el canon. Pensemos, por ejemplo,
en documentos como la Didakhé o las cartas de Ignacio de Antioquía.
na38. Este reconocimiento eclesial no significa que la iglesia cristia

na se colocara por encima de las Escrituras. Al contrario: el recono
cimiento de determinados textos inspirados como canónicos consti
tuye un sometimiento de la iglesia a la fe testimoniada en esos escri
tos39. Al reconocer la lista de los libros canónicos, las comunidades
cristianas se sitúan a sí mismas bajo la autoridad de esos textos, y no
por encima de ellos. En esos textos, la iglesia descubrió «la fe que
fue dada una vez a los santos» (Jud 3) y, al aceptarlos como canóni
cos, se sometió a su autoridad40.
Ciertamente, el primer anuncio de la fe cristiana tuvo lugar a tra
vés de la predicación. Ello dio lugar al surgimiento de tradiciones
orales, las cuales, por supuesto, no están exhaustivamente recogidas
en el Nuevo Testamento. En algunos pasajes, el Nuevo Testamento
se refiere a esas tradiciones y las considera incluso como normativas
(1 Co 11,2; 2 Ts 2,15)41. Cuando Pablo se refiere a su propia predi
cación como palabra de Dios, no alude a sus escritos, sino a su anun
cio oral del Evangelio en Tesalónica, antes de escribir su carta (1 Ts
2,13). La razón es obvia: la predicación cristiana, como vimos, es
parte integrante de la revelación y puede ser considerada como pala
bra de Dios. La Escritura no pretende ser en exclusiva la palabra de
Dios, sino más bien servir como norma para discernir la palabra de
Dios de otras palabras puramente humanas. La tradición oral, por sí
misma, está sujeta a todo tipo de transformaciones y adulteraciones.
Es interesante observar que cuando Papías, en el siglo n, valora más
las tradiciones orales que las escritas, las tradiciones orales a las que
de hecho se refiere tienen ya un carácter enormemente legendario42.
De ahí precisamente la necesidad de un canon. Cuando la iglesia
cristiana reconoció un canon de escritos inspirados, fijó una norma
38. Sobre este proceso, y sobre el papel desempeñado en él por el enfrentamiento

con el marcionismo, puede verse Ph. Vielhauer Historia de la literatura cris
tiana primitiva, Salamanca 1991, pp. 811-821.
39. No se trata de una tesis exclusiva de la Reforma. La iglesia católica afirmó en
el concilio Vaticano 1 que los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento se han
de reconocer como canónicos no porque hayan sido reconocidos posterior
mente por la autoridad de la iglesia, sino porque «han sido escritos bajo la ins
piración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y, en cuanto tales, han sido
entregados a la iglesia» (DS 3.006).
40. Cf. O. Cullmann, Die Tradition ais exegetisches, historisches und theologis-
ches Problem, Zürich 1954, pp. 44-50.
41. Lamentablemente, la versión Reina-Valera oculta la palabra «tradición»
(paradósis) cuando la traduce por «instrucción» o «doctrina».
42. Cf. O. Cullmann, Die Tradition ais exegetisches, historisches und theologis-
ches Problem, cit., p. 44.
para valorar todas las posibles tradiciones orales, incluso las que
podían remontarse al tiempo de los apóstoles. Del mismo modo, la
existencia del canon implica el reconocimiento de una línea diviso
ria entre los escritos que pertenecen a él y todos los demás discursos
o escritos creyentes que puedan producirse a lo largo de la historia
del cristianismo. En este punto hay un acuerdo fundamental entre
todas las iglesias cristianas, porque incluso desde una perspectiva
católica es posible reconocer un sometimiento de la tradición a la
Escritura43. Las diferencias que dividen a las iglesias se refieren más
bien al modo concreto en que se establecen las relaciones entre la
Escritura, la tradición y las declaraciones magisteriales, pues no
todos los cristianos pueden ver con claridad que el sometimiento a
la autoridad de la Escritura como palabra de Dios sea el mismo en
todas las comunidades eclesiales.
De este modo, obtenemos un concepto más determinado de la
inspiración, que podemos llamar «inspiración canónica». No esta
mos solamente ante textos que han sido escritos en la fe que consis
te en una participación, posibilitada por el Espíritu Santo, en la rela
ción de Cristo con el Padre. Se trata de textos que, además, sirven
como norma para toda comunicación de la fe cristiana. Son el An
tiguo Testamento, interpretado desde la fe cristiana, y el Nuevo Tes
tamento. Estos textos son palabra de Dios en un sentido en que no
lo es cualquier otro escrito cristiane, precisamente porque ellos
constituyen la norma para discernir la palabra de Dios de cualquier
otra palabra humana. Por supuesto, la Palabra de Dios por excelen
cia no es otra que Jesucristo, en quien Dios se ha comunicado defi
nitivamente a la humanidad. Él es el contenido y el acontecimiento
de la revelación. Del mismo modo, toda predicación cristiana, en la
medida en que nos anuncia la liberación que ha tenido lugar en
Cristo, comunica tanto el contenido como el acontecimiento de la
revelación y puede ser considerada como palabra de Dios, por más
que no cite literalmente la Escritura. Sin embargo, las Escrituras que
forman el canon son la palabra de Dios en un sentido especial, por
que ellas constituyen la norma que orienta toda predicación. Por eso
mismo, la Escritura no es sólo parte de la revelación, sino también
el criterio para discernir cuál es la auténtica comunicación de esa re
43. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt von Horen, cit., pp. 287-297. Algunos auto
res protestantes están dispuestos a aceptar ciertos conceptos católicos de tra
dición, pero nunca la posibilidad de que en esa tradición aparezcan afirmacio
nes totalmente alejadas de la Escritura; cf. W. Joest, Fundamentaltheologie:
theologische Grundlagen und Methodenprobleme, Stuttgart 1981, p. 174.
velación. En esto consiste la autoridad de las Escrituras. Por supues

to, la autoridad de la revelación es, ante todo, la autoridad de Dios
mismo que se revela, aunque su revelación tenga lugar en la pobre
concreción de una cruz. Por supuesto, toda predicación cristiana, en
cuanto que transmite la liberación que ha tenido lugar en Cristo,
goza de la autoridad misma de la revelación. Pero la Escri-tura, en
cuanto parte de la revelación y norma de toda predicación, posee
precisamente la autoridad de una norma que permite distinguir
dónde se anuncia verdaderamente la revelación definitiva de Dios en
Cristo.
Desde este punto de vista puede entenderse el hecho de que la
Escritura sea «palabra de Dios en palabras humanas». La Biblia
tiene a Dios por autor en el sentido de que ella es Palabra inspirada
de Dios y norma de toda otra predicación cristiana, pero no en el
sentido de un dictado mecánico de la misma por Dios. Si la Biblia
cristiana fuera el resultado de un dictado divino, no consistiría en
una colección de libros con distintos autores, fechas, estilos, géne
ros literarios e intenciones, sino en un solo libro escrito por un solo
amanuense de Dios. La diversidad de los textos bíblicos es seme
jante a la diversidad de cualquier predicación cristiana. Cualquier
predicación cristiana que comunica la liberación que ha tenido lugar
en Cristo es auténtica palabra de Dios, a pesar de la diversidad de los
predicadores, de sus estilos y de su contexto. Esto también sucede
con la Escritura en cuanto norma para el anuncio correcto de esa
liberación. Su diversidad de autores, de estilos y de perspectivas teo
lógicas no obsta para que toda la Escritura anuncie una sola fe: la fe
en el Dios que nos ha liberado en Cristo del pecado fundamental de
la humanidad. La existencia de un canon unitario compuesto por
escritos muy diversos, que van desde las epístolas ocasionales hasta
los tratados teológicos, es también una indicación sobre el modo en
que esos escritos han de ser leídos. Ellos no son una simple agrega
ción de ideas religiosas dispares, sino testimonios diversos de una
sola fe en el único Señor (Ef 4,5). La unidad de los cristianos con
siste, ante todo, en la unidad de un único Señor y una sola fe en la
que todos los creyentes coinciden (1 Co 1,12-13; 3,4-11). Sin em
bargo, al testimonio normativo de esa única fe le pertenece constitu
tivamente la diversidad. La única revelación de Dios se puede expre
sar en distintas perspectivas teológicas, que, si permanecen fieles al
testimonio canónico de la Escritura, no destruyen la unidad de los
cristianos, sino que la enriquecen.
Precisamente porque la diversidad forma parte constitutiva del
canon de la Escritura, no tiene mucho sentido elaborar un «canon
dentro del canon», tal como se ha pretendido en el contexto de la

teología liberal44. Ciertamente, no todos los escritos del Nuevo Tes
tamento testimonian con la misma diafanidad la liberación que ha
tenido lugar mediante la muerte y resurrección de Jesucristo. Basta
comparar la carta a los Romanos con la carta de Judas. Esto puede
decirse incluso de distintos pasajes dentro de un mismo documento,
con lo cual terminaríamos eliminando el Antiguo Testamento y lle
vando a cabo una disección versicular del Nuevo. Pero esto anularía
un aspecto esencial de la inspiración bíblica. La inspiración de la
Escritura no consiste en el dictado de una doctrina correcta, sino en
la presencia del Espíritu Santo en la praxis de los autores bíblicos. Y
como la praxis humana es histórica y es plural, la presencia del
Espíritu Santo en la misma sólo se testimonia adecuadamente si se
respeta el carácter histórico de nuestra liberación del esquema de la
ley y la posibilidad de que esa liberación se exprese de un modo
diverso. La pluralidad, tomada en la unidad de un solo canon, es jus
tamente una indicación de que todos los textos canónicos, desde los
más conspicuos hasta los más modestos, pueden ser leídos como tes
timonio normativo de la redención que ha tenido lugar en Cristo.
Precisamente por ello, la fe cristiana no necesita elaborar un «canon
dentro del canon». Basta con tomar el «canon como canon»45. El
canon no es tan sólo una lista de escritos, sinc también una guía para
la interpretación de los mismos. Lo normativo de esos escritos no es
otra cosa que el testimonio de la liberación que ha tenido lugar en
Cristo y del modo en que esa liberación alcanza a la praxis humana,
proporcionándole un nuevo modo de justificación. De este modo, el
testimonio bíblico no se disuelve en mitología, pero tampoco se con
vierte en un manual de instrucciones para nuestra propia justifica
ción. El canon es simplemente la norma de la fe cristiana y de su
nueva justicia. De ahí que toda interpretación creyente de la Escri
tura tenga que ser, en último término, una interpretación normada
por el canon, una interpretación «canónica».
4. La revelación cristiana y las religiones

Llegados a este punto, podemos hacemos la pregunta por el signifi
cado de las religiones para la fe cristiana. En la teología se ha habla
do frecuentemente de una «revelación general», común a toda la
44. Sobre este problema puede verse V. Mannucci, La Biblia como Palabra de
Dios, cit., pp. 211-223.
45. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hbren, cit., p. 285.
humanidad, a la que seguiría una «revelación especial» .como la que

ha tenido lugar en Cristo46. Desde nuestra perspectiva, la única reve
lación general de la que podemos hablar con rigor es la que Dios
mismo realiza en la creación. El ser humano creado, en virtud de la
apertura de su praxis, se encuentra inexorablemente con la paradoja
de la alteridad. Es la paradoja de la alteridad radical presente en
todas las cosas que se actualizan en nuestra praxis, precisamente
porque esa alteridad, siendo lo más otro a nosotros mismos, es lo
que nos hace ser personas. Como sabemos, la estructura de la razón
humana nos impele a preguntamos por el fundamento de aquello
que encontramos en nuestra praxis, incluyendo la oaradoja de la
alteridad. Ahora bien, la pregunta por el fundamento de la alteridad
nos lanza más allá de toda alteridad, hacia lo «totalmente otro». Esto
es todo lo que Dios ha revelado de sí mismo en la creación. La
«revelación general» de Dios en la creación es, en cierto sentido,
una revelación negativa, una «no revelación». Es una revelación en
sentido impropio, que solamente desde Cristo podrá ser integrada en
la única y definitiva revelación de Dios. Como creador, Dios perma
nece totalmente distinto del mundo y, por tanto, trasciende incluso
la misma pretensión mundana de autotrascenderse47. Esta pretensión
de autotrascendencia no es otra cosa que el deseo de justificar la pro
pia praxis recurriendo a diversos garantes que aseguren la corres
pondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Es el inicio de
toda manipulación religiosa y de toda idolatría (Rom 1,18-32).
Esto no significa, sin embargo, que las religiones tengan que
entenderse sola y exclusivamente como una vana pretensión huma
na. de conocer a Dios al margen de su revelación48 Como hemos
visto en el capítulo tercero, en las religiones no encontramos sola
mente el esquema de la ley. Encontramos también la protesta contra
el mismo. Y no sólo eso: en algunas religiones aparece también un
momento de gratuidad que cuestiona toda vana pretensión humana
de autojustificación mediante los frutos de la propia praxis. Y esto
significa que las religiones no son completamente ajenas a la única
46. Puede verse, por ejemplo, la posición clásica de K. Rahner, «Bemerkungen

zum Begriff der Offenbarung», cit.; véase también Grundkurs des Glaubens,
cit., pp. 155-177; «Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen»,
cit., pp. 341-350. También, H.R. Schlette, Die Religionen ais Thema der
Theologie, Freiburg i.B. 1963.
47. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. 3, t. 3, cit., pp. 200-202.
48. Es la conocida tesis de K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. 1, t. 2, cit., pp.
329-331. En esta misma línea, H. Kraemer, Why Christianity ofAll Religions,
London 1962.
y definitiva revelación de Dios en Cristo. De aquí no puede deducir

se, obviamente, que todas las religiones hayan de considerarse en
pie de igualdad con la fe cristiana, porque en todas ellas se habría
revelado Cristo49. Desde el punto de vista de la fe cristiana, no hay
otra revelación distinta de la que ha tenido lugar en Cristo. Dios so
lamente se ha identificado con Cristo para liberarnos del esquema de
la ley. Ciertas figuras religiosas, como Buda, Zaratustra, o Maho-
ma, pueden ser muy interesantes en muchos aspectos, y sin duda el
cristiano puede aprender algo de ellos. Pero estos venerables perso
najes no son Cristo, y Dios no estaba en ellos reconciliando el mun
do consigo. Tampoco pretenden eso sus respectivas religiones. Aun
que en alguna de esas figuras pueda aparecer una cierta voluntad de
trascender el esquema de la ley, ello no las convierte en sustitutos de
Cristo. Solamente en Cristo sabemos que Dios ha anulado definiti
vamente el esquema de la ley. En este sentido, la fe cristiana tiene
que seguir afirmando que no hay más que un mediador entre Dios
y la humanidad (1 Tim 2,5; Jn 14,6), y que no se ha dado a los
hombres otro nombre bajo el cielo en el que podamos ser salvos
(Hch 4,12).
Ahora bien, la salvación que viene de Cristo no se circunscribe
necesariamente a los límites de la fe cristiana explícita. La ruptura
más o menos incoada del esquema de la ley en algunas religiones no
puede entenderse como resultado de los esfuerzos religiosos de la
humanidad. Si así fuera, no sería una verdadera ruptura del esquema
de la ley. Cuando en las religiones aparece en alguna medida la crí
tica y la superación del esquema de la ley, nos encontramos ante
algo que sólo se puede explicar por una presencia de la gracia que
trasciende los límites explícitos del cristianismo (Hch 14,17). Esta
gracia no es otra que Cristo mismo, en quien Dios ha anulado defi
nitivamente el esquema de la ley. El Espíritu Santo, que sopla donde
quiere (Jn 3,8), puede hacerse presente de algún modo en las reli
giones, insertando en ellas la gracia de Cristo. Por eso un sacerdote
cananeo como Melquisedec puede ser considerado por la Escritura
como una prefiguración de Cristo50. Precisamente porque se trata de
49. Es lo que se mantiene desde la perspectiva de la llamada «teología pluralista

de las religiones»; cf. R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism,
Maryknoll 1981; P. Hick, God has Many Ñames, Philadelphia 19822.
50. Cf. Gn 14,17-20; Heb 7,1-4. Es algo que el mismo K. Barth reconoce en sus
últimos años: cf. Gesprache 1964-1968, cit., p. 4. Sobre este tema puede verse
también N. Lohfink. «Die Religión der Patriarchen und ihre Konsequenzen
für eine Theologie der nichtchristlichen Religionen», en Bibelauslegung
im Wandel. Ein Exeget ortet seine Wissenschaft, Frankfurt a.M. 1967,
pp. 107-128.
Cristo mismo, presente en otras religiones, a unicidad de su media

ción no queda anulada. Cristo sigue siendo el único mediador. Por
eso mismo, tampoco se anula la necesidad de un anuncio explícito
del Evangelio a las religiones, aun cuando en ellas pueda estar pre
sente la gracia de Cristo. Esto es justamente lo que afirma Pablo ante
el altar del Dios desconocido: «pues al que vosotros adoráis sin
conocerle, es a quien yo os anuncio» (Hch 17,23). La presencia de
Cristo en las religiones, lejos de ser un impedimento para la misión,
es el punto de partida para la misma. Las religiones tienen derecho
a que se les anuncie que el único Dios verdadero, el fundamento últi
mo de la paradoja de la alteridad, estaba desde siempre en contra del
esquema de la ley. Las religiones tienen derecho a que se les pro
clame que Dios, al liberamos en Cristo del pecado fundamental de
la humanidad, no sólo ha confirmado sus aspiraciones más profun
das, sino que las ha trastocado radicalmente. Las religiones tienen
derecho a que se les anuncie quién es en realidad aquel a quien ado
ran sin conocer. Sin este anuncio, las religiones están condenadas a
seguir «palpando a ciegas», por más que eí Dios de Jesucristo esté
ya presente en ellas (Hch 17,27). La novedad del Evangelio puede
ser la novedad del descubrimiento de algo que ya está presente en
las religiones, esperando su manifestación definitiva.
Es importante subrayar que esta presencia salvífica y reveladora
de Cristo en las religiones no se debe a los méritos morales que se
puedan alcanzar en ellas. Ciertamente, también los gentiles llevan la
ley moral escrita en sus corazones, y justamente por ello los cristia
nos pueden encontrarse con personas de otras religiones en la lucha
por la justicia51. Pero esto no significa que la ética sea lo que une a
las religiones entre sí. La búsqueda de la justicia no es propiamente
un vínculo religioso, sino un vínculo ético, que atañe también a los
que no tienen ninguna religión. Sin embargo, las obligaciones éticas
no nos eximen de ser esclavizados por el esquema de la ley. Lo que
establece un vínculo entre la fe cristiana y las religiones es la posi
bilidad de que en ellas aparezca una superación del esquema de la
ley, con todas las consecuencias prácticas que esto implica. Este vín
culo consiste en que, desde el punto de vista de la fe cristiana, toda
superación del esquema de la ley no es otra cosa que una participa
51. Es lo que defiende P. Knitter, en No Other Ñame? A Critical Survey of

Christian Altitudes toward the World Religions, London 1985. Pero este
encuentro en la práctica de la justicia no anula la pretensión cristiana de que
lo sucedido en Cristo nos libera de las raíces más profundas de toda injusticia,
las cuales están precisamente en el esquema de la ley.
ción en la salvación definitiva que ha tenido lugar en Cristo. So

lamente en Cristo se ha puesto finalmente de manifiesto que el único
Dios, creador del cielo y de la tierra, ha anulado para siempre el
esquema de la ley. Y esto significa que no hay otras revelaciones
«además» de la revelación cristiana. Desde el punto de vista de la fe
cristiana, solamente hay una revelación, que es . a revelación de Dios
en Cristo. Lo que sucede es que esa única revelación puede estar
presente de algún modo en las religiones. La revelación única de
Dios en Cristo incluye la «revelación negativa» de Dios en la crea
ción, porque el Dios que se ha identificado con Cristo, en quien
hemos sido creados, no es otro que el Dios totalmente otro con res
pecto al mundo. Y la revelación única de Dios en Cristo incluye tam
bién todos aquellos momentos en las religiones en los que se mani
fiesta, por diversos caminos, una superación del esquema de la ley.
No son distintas revelaciones. Es la única revelación de Dios abrién
dose paso en la historia entera de la humanidad52.
Esto no debe hacemos pensar ingenuamente que las religiones
no cristianas son en sí mismas plenamente portadoras de salvación.
Tampoco se puede pensar que la presencia universal de la gracia
divina garantice la posibilidad de encontrar al Dios verdadero en
cualquier ejercicio religioso53: en las religiones sigue presente el es
quema de la ley; en las religiones aparece todc tipo de instancias y
poderes que pretenden garantizar una correspondencia entre nues
tras acciones y sus resultados; en las religiones aparece la vana pre
tensión de alcanzar la propia justificación mediante los resultados de
la propia praxis; en las religiones con frecuencia se proclama el
éxito mundano como el resultado de los propios méritos ante la divi
nidad; en las religiones la situación de todas las víctimas de la his
toria es presentada frecuentemente como un castigo divino; en las
religiones, miles de personas pasan toda su vida esclavizadas por el
miedo al viejo poder de la serpiente. Es más, algunas religiones pue
den haber tomado postura con respecto a la salvación que ha tenido
lugar en Cristo, defendiendo de algún modo la permanencia del es
quema de la ley. En el Islam, por ejemplo, se respeta a Cristo como
52. «Ésta es la actitud indefectible de la Iglesia: ser justamente testimonio de la

verdad, no solamente frente a las demás religiones, sino en el seno de todas
ellas»: X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit.,
p. 342.
53. En este sentido, diferimos de K. Rahner cuando afirma que incluso las depra
vaciones morales presentes en las religiones pueden ser una mediación de la
salvación: cf. «Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen»,
cit., p. 348.
el mayor profeta anterior a Mahoma. Sin embargo, se afirma que

este gran profeta no murió en la cruz. La vieja tesis gnóstica de
Basílides revive de algún modo en la religión musulmana51. Desde el
esquema de la ley, nadie puede ser un gran profeta y, al mismo tiem
po, morir derrotado. La presencia del esquema de la ley podría ex
plicar cierta aceptación fatalista de los acontecimientos, frecuente
mente explícita en el Islam. Y, sin embargo, muchos aspectos de la
religión islámica, en virtud de la radical afirmación de la trascen
dencia y la unicidad de Dios, apuntan sin duda hacia una posible
superación del esquema de la ley. El esquema de la ley convive en
las religiones con su crítica y su superación.
La fe cristiana necesita, por tanto, realizar un discernimiento
entre aquellos aspectos de las religiones que pueden considerarse
como parte de la única revelación de Dios y aquellos otros aspectos
que la contradicen explícitamente. No se trata solamente de algo que
la fe cristiana tiene que decir a otros. Este discernimiento tiene que
ser realizado sobre el mismo cristianismo, pues en todas las confe
siones cristianas puede reintroducirse el esquema de la ley. Cier
tamente, los reformadores pensaron que la presencia en la iglesia
medieval de las indulgencias, del sacerdocio, de los sacrificios, del
purgatorio, de la veneración de los santos y las imágenes, etc., sig
nificaba un sometimiento de la iglesia al esquema de la ley. Es tarea
de la teología católica mostrar que esto no es necesariamente así. Sin
embargo, tampoco el protestantismo se libra de la misma sospecha.
El principio escriturístico ha servido con frecuencia para reintrodu
cir, desde ciertos pasajes del Antiguo Testamento, la interpretación
del éxito y el fracaso mundanos como síntoma de la bendición o el
castigo divinos5455. En este sentido, todas las confesiones cristianas
han de colocarse bajo el mismo discernimiento que las religiones56.
Lo cual significa que las iglesias cristianas tienen que ser necesaria
mente respetuosas ante las religiones, estando dispuestas incluso a
aprender de ellas. A aprender, en primer lugar, de todas las grande
zas humanas que en ellas pueda haber, especialmente de sus gran
54. Corán, Sura 4, 158. Puede verse H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamental-

theologie, München 1985, p. 219.
55. Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México
19656, p. 101. Esto no significa necesariamente una suscripción de la com
prensión weberiana del surgimiento del capitalismo. Pero el fenómeno se
sigue corroborando en la actualidad en movimientos tales como el llamado
«evangelio de la prosperidad».
56. Como señala el mismo K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. 1, t. 2, cit.,
pp. 327-328.
dezas éticas. Pero también una apertura a aprender de aquellos

aspectos en que las religiones han sido abiertas hacia una superación
del pecado fundamental de la humanidad. Todo ello no quiere decir,
sin embargo, que la fe cristiana deba dejar de anunciar a todos los
seres humanos, sea cual sea su religión, la liberación definitiva del
esquema de la ley que ha tenido lugar mediante la muerte y resu
rrección de Jesucristo. Y esto significa necesariamente liberar, a to
dos los que sean alcanzados por el Evangelio, de todas las posibles
cadenas que en su propia religión les atan al pecado fundamental de
la humanidad. El grado de ruptura que esto implique no depende
tanto de la fe cristiana cuanto de la respectiva religión.
En este sentido, la relación entre la fe cristiana y la religión de
Israel constituye un modelo para la relación entre la fe cristiana y
cualquier otra religión. En la fe cristiana se cumplen las aspiraciones
de las religiones a ser liberadas del esquema de la ley, se unlversa
lizan las particularidades de cada religión, y se relativiza todo lo que
aún está situado bajo el pecado fundamental de la humanidad. Y esto
significa que la relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento es el modelo para toda relación entre la fe cristiana y los
escritos sagrados de otras religiones. En el Nuevo Testamento, los
autores bíblicos han llevado a cabo justamente esa tarea de reinter
pretación de la religión de Israel desde la perspectiva de la liberación
que ha tenido lugar en Cristo. Justamente por la necesidad de ese
modelo, la fe cristiana no puede renunciar ai Antiguo Testamento57.
En realidad, la religión de Israel no se encuentra en el mismo nivel
que otras religiones. Es cierto que en todas las religiones, incluida la
de Israel, se da la necesidad de un discernimiento entre el esquema
de la ley y la presencia de la única revelación de Dios en Cristo. Sin
embargo, Cristo no vino de cualquier parte58. En la religión de Israel
encontramos una crítica profunda al esquema de la ley, identificado
en el libro del Génesis con el pecado fundamental de la humanidad59.
Por eso mismo, la lectura hebrea de la historia envuelve siempre el
esquema de la ley en un marco de gracia. Pero esto no es todo. La
idea de un Dios creador, por su afirmación radical de la trascenden
cia, implica en último término la imposibilidad de someter a Dios a
57. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hbren, cit., p. 268.
58. Cf. K. Beckmann, «Christus, “nicht vom jedem her”. Karl Barths Entdeckung
der biblischen Offenbarungskontinuitát und seine Kritik an Schleiermacher»:
Evangelische Theologie 2 (1998) 119-139.
59. Aunque la radicalidad del pecado solamente se conoce cuando descubrimos el
perdón que ha tenido lugar en Cristo, la religión de Israel presenta ya una com
prensión del pecado difícilmente comparable con la de otras religiones.
cualquier cálculo mundano, como hacen los que se dan el esquema

de la ley. Y, sobre todo, el monoteísmo radical de Israel tiene por
consecuencia el hecho de que, si el Dios único anula el esquema de
la ley, ninguna otra divinidad lo podrá reintroducir. No parece fácil
encontrar otra religión tan fácilmente reinterpretable desde la supe
ración definitiva del esquema de la ley que ha tenido lugar en Cristo.
En este sentido, la salvación viene de los judíos (Jn 4,22).
Sin embargo, es precisamente la salvación que viene de los judí
os y que se realiza en Cristo la que permite discernir la presencia de
la única revelación de Dios en cada una de las religiones. El resulta
do de este discernimiento no será, en ningún caso, una nivelación de
todas las religiones, precisamente porque el esquema de la ley tiene
diverso peso en cada una de ellas. No todas las religiones muestran
la misma disposición a encontrar su cumplimiento en la fe cristiana.
Aquí es importante advertir que la mayor o menor cercanía al cris
tianismo no se ha de poner en su idea de la divinidad, en su visión
del mundo o en la presencia en ellas de la figura de un salvador.
Ciertamente, estos elementos cosmovisionales pueden tener una re
lación más o menos estrecha con la superación del esquema de la
ley. Pero es la insatisfacción con el esquema de la ley lo que permi
te que una religión concreta encuentre su cumplimiento en Cristo. Y
es que las religiones, en definitiva, no son simples concepciones
acerca de la totalidad de lo real, sino modos concretos de responder
a la pregunta por el fundamento de la paradeja de la alteridad, pro
porcionando así una justificación a nuestra praxis60. Precisamente
por eso, es perfectamente posible que una religión politeísta mues
tre más disposición a encontrar su cumplimiento en Cristo que otras
religiones que, siendo monoteístas, están más impregnadas por el
esquema de la ley. Esto, en último término, cuestiona que esas reli
giones monoteístas tengan en realidad una idea de Dios semejante a
la cristiana. En cualquier caso, frente a la idea ilustrada de una igual
dad de todas las religiones con respecto a la única religión de la
razón, hay que afirmar la enorme desigualdad de las religiones res
pecto de la única salvación que viene de Cristo. Y esto, digámoslo
nuevamente, no significa poner la «religión cristiana» en la cumbre
de todas las religiones. El mismo hecho de que la fe cristiana esté
constitutivamente referida a la religión de Israel, muestra que el cris
tianismo no es una religión más, sino algo que trasciende toda reli
gión, aunque esté constitutivamente referido a ellas. Todo lo que el
60. De ahí nuestra divergencia con la concepción de las religiones que aparece en
W. Pannenberg, Systematische Theologie, vol. 1, cit., pp. 133-206.
cristianismo tiene de religión ha de ser juzgado desde la fe en el

hecho salvador que ha tenido lugar en Jesucristo.
Todas estas consideraciones serían perfectamente aplicables no
sólo a las religiones, sino también a movimientos seculares como los
que se han desarrollado en la modernidad y la postmodernidad occi
dentales. Ya los padres de la iglesia antigua vieron en la filosofía
griega «semillas del Logos»61. En nuestra perspectiva, esas semillas
no pueden ser otra cosa que el reflejo teórico de una presencia de la
gracia de Cristo que incoa algún tipo de superación del esquema de
la ley. Esto se ha de decir también de la Ilustración. El enfrenta
miento de la Ilustración con la «religión cristiana» es, en muchos
aspectos, un enfrentamiento con el esquema de la ley. Es lo que su
cede con las clásicas críticas a la religión en Marx, en Nietzsche o
en Freud. No toda crítica de la religión es necesariamente una críti
ca de la fe cristiana. Puede ser una crítica del esquema de la ley62. La
crítica de la religión puede ser en realidad un aspecto, todo lo in
consciente e imperfecto que se quiera, de la revelación única de Dios
en Cristo. Ya el Antiguo Testamento sabía que Dios podía servirse
perfectamente de los paganos para llevar adelante su obra liberado
ra, incluso cuando esa obra liberadora suponía un juicio doloroso
sobre el propio pueblo elegido. Sin embargo, esas críticas lúcidas de
la modernidad al esquema de la ley no impiden, como vimos, la pre
sencia masiva del pecado fundamental de la humanidad en todos los
grandes movimientos derivados de la Ilustración. La idea de una
liberación conseguida como el resultado de los propios esfuerzos, la
idea de una ley histórica que conduce inexorablemente a la libera
ción o, simplemente, la ideología del éxito y de la fuerza vital mues
tran fehacientemente la pervivencia del esquema de la ley. La asun
ción ilustrada de ciertas ideas cristianas no es óbice para su reinter
pretación desde el esquema de la ley, de modo que incluso la entre
ga a los pobres se convierte en el gran mérito de todos los grandes
comprometidos. Por otra parte, el esquema de la ley sigue legiti
mando las estructuras económicas y políticas de un mundo dividido
por la pobreza. Y de ese esquema de la ley nunca podrá liberarnos la
autojustificación que proponen las diversas filosofías. Los pueblos
sabios y tristes de las naciones industrializacas siguen esperando el
anuncio renovado del Dios desconocido (Hci 17,23).
61. Cf. R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 19692, pp. 87-164.

62. Cf. el ya citado trabajo de A. Sánchez, La crítica de Nietzsche al cristianis
mo: crítica al esquema de la ley.
Sin embargo, lo decisivo no es acudir a las religiones o a los

diversos movimientos de la Ilustración. El esquema de la ley es una
realidad de nuestra experiencia cotidiana, tanto individual como
social e histórica, independientemente de las formas concretas en las
que se halle envuelto. En la vida cotidiana es donde encontramos el
afán de autojustificación, el deseo de poder y prestigio, la envidia, la
idolatría, las estructuras babélicas de dominio, la venganza y todo el
largo etcétera de plasmaciones concretas del pecac o fundamental de
la humanidad. Sin embargo, también es en la vida cotidiana donde
aparecen diversas superaciones del esquema de la ley. Éstas pueden
tener un manto religioso o ilustrado. Pero esto no es lo decisivo. Lo
decisivo es que allí se supere realmente el pecado fundamental de la
humanidad. Y esto sucede donde la praxis humana no se justifica
como resultado de los propios esfuerzos, sino por una confianza que
posibilita la gratuidad, el perdón o el amor. Como hemos visto, la
praxis humana, por sí misma, no es capaz de liberarse del esquema
de la ley. Por eso mismo, allí donde el esquema de la ley es real
mente superado, es que está presente eficazmente la gracia que se
nos ha concedido en Cristo. Esto, obviamente, no permite descuidar
el anuncio explícito de nuestra redención. Al contrario, las semillas
de libertad que están presentes en la historia humana alcanzan su
plenitud cuando descubren que el único Dios de toda la creación nos
ha liberado definitivamente en Cristo del pecado fundamental de la
humanidad. El descubrimiento de la presencia de Cristo actuando ya
en la historia no puede ser una excusa para posponer la evangeliza-
ción. Pero sí es un motivo para afirmar con alegría que donde hay
amor, allí está el Dios cristiano: ubi charitas, ibi Deus est.
5. La verdad de la revelación cristiana
Llegados a este punto, tenemos que afrontar la oregunta a la que

apunta todo este capítulo: ¿en qué consiste la verdad de la revelación
cristiana? La fe cristiana (fides qua), como vimos, consiste ante todo
en una participación en la fe misma de Cristo, es decir, en su rela
ción eterna con el Padre. Desde este punto de vista, la fe cristiana es
ante todo una entrega confiada al Padre, posibilitada por el Espíritu.
Precisamente por participar en la fe de Cristo, la fe cristiana se con
sidera a sí misma como infalible. Ahora bien, también sabemos que
la «fe» (fides quae) puede designar los contenidos fundamentales de
la fe cristiana. Esos contenidos se derivan, como fimos, de la reve
lación única y definitiva de Dios en Cristo. En un sentido amplio,
podemos decir, entonces, que la revelación cristiana comprende

todos esos contenidos. Si bien la revelación de Dios no es otra que
Jesucristo, esa revelación se explícita en una serie de afirmaciones
que no son sino los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Los
contenidos de la fe cristiana son contenidos revelados. Desde este
punto de vista, la revelación no consiste en una suma arbitraria de
verdades aditivamente unidas entre sí. La revelación tiene una lógi
ca interna, porque todas sus afirmaciones particulares no son más
que una explicitación de lo que ha sucedido en Cristo. Si Dios esta
ba en Cristo reconciliando el mundo consigo, la revelación cristiana
incluye la afirmación de su resurrección, de su divinidad, de su
humanidad, de la creación en Cristo, del carácter trino del Dios cris
tiano, del señorío de Cristo sobre la historia, etc. A lo largo de este
estudio hemos visto la unidad y la coherencia de las afirmaciones
fundamentales de la fe cristiana63. Pero esta coherencia no es toda
vía una garantía de que esas afirmaciones fundamentales sean ver
daderas. Es lo que hemos de considerar en este apartado.
Podría pensarse que la verdad de la revelación cristiana tendría
que probarse mostrando que sus afirmaciones fundamentales se
deducen del mundo que nos rodea. Sin embargo, esta demostración
no es posible. Las afirmaciones fundamentales de la fe cristiana se
derivan de una iniciativa de Dios en Cristo, y no de las cosas del
mundo. Por eso mismo, el estudio de las cosas del mundo no puede
demostrar la verdad de la fe cristiana64. Si así fuera, la fe cristiana
podría alcanzarse como resultado de los esfuerzos teóricos de la
humanidad. La liberación del esquema de la ley sería un magnífico
resultado de nuestra praxis intelectual y, por tanto, no habríamos
sido realmente liberados del esquema de la ley. De hecho, las ver
dades conseguidas bajo el esquema de la ley no hacen más que legi
timar la historia presente, presentándola como coincidente con Dios:
el mundo funciona correctamente, y cada cual recibe su merecido.
63. Cf. E. Kunz, «Glaubwürdigkeit und Glaube (analysisfidei)», en (W. Kem, H.-
J. Pottmeyer y M. Seckler eds.]) Handbuch der Fundamentaltheologie, vol. 4,
Freiburg i.B. 1988, pp. 414-449, especialmente p. 443.
64. «La primera proposición de toda doctrina acerca de la revelación suena así: lo
que ella es, sólo ella lo puede decir. No forma ningún peldaño en la escalera
de las aclaraciones naturales de la existencia humana, sino que viene del puro
principio divino. Tampoco es ninguna autocomunicación necesaria del Ser
Supremo, sino un actuar libre del Dios personal. Un proceso, por tanto, que,
para comprenderlo, obliga al pensamiento a ir a la escuela de la Escritura y
estar dispuesto a afrontar más bien el peligro de comprender a Dios demasia
do “humanamente", antes que demasiado “filosóficamente”»: R. Guardini,
Die Offenbarung. Ihr Wesen und ihre Formen, Würzburg 1940, p. 1.
En el esquema de la ley, la verdad sobre Dios y sobre el mundo está

aprisionada por nuestra injusticia (Rom 1,18). Por eso mismo, nues
tras presuntas verdades sobre un mundo que en realidad está funda
do sobre el esquema de la ley no son, desde el punto de vista de la
fe cristiana, más que simples mentiras, contrapuestas a la verdad de
Dios (Rom 3,4). La «verdad del Evangelio» (Gal 2,14), precisamen
te por ser una verdad que nos hace libres (Jn 8,32', no puede ser una
verdad fundada en las cosas del mundo. La fe cristiana puede juzgar
al mundo, pero no puede ser juzgada por el mundo, precisamente
porque no se deriva de él (1 Co 2,15)65. Si la revelación cristiana está
completa en Jesucristo, y si lo que hay en Cristo no es deducible de
este mundo, la única corroboración posible para el mundo de la ver
dad de la revelación cristiana es la revelación escatológica de Cristo
al mundo (1 Co 1,7). El intento de alcanzar, ya en esa historia, una
«unidad clerical de la verdad» falsea el hecho mismo de que la reve
lación cristiana todavía está pendiente de una definitiva manifesta
ción escatológica66.
Esto no significa la imposibilidad de toda verificación en esta
historia. Ante la cruz del Calvario, la fe cristiana confiesa la identi
ficación de Dios con Cristo. Si Dios estaba en Cristo reconciliando
el mundo consigo, ello significa que el totalmente otro es un Padre
de misericordia que nos posibilita, mediante el Espíritu Santo, par
ticipar en la relación eterna de Cristo con Él. Precisamente por ello,
el cristiano puede dar una respuesta a la pregunta religiosa por el
fundamento de la paradoja de la alteridad. Si Dios es más otro que
toda alteridad, ninguna respuesta puede darse desde el mundo. Na
die puede situarse en una perspectiva abarcadora de Dios y del mun
do para, desde allí, juzgar sobre ambos. Si a Dios se le comprende
desde el mundo, podemos estar seguros de que no se trata de Dios:
si comprehendis, non est Deus. La única posibilidad para hablar del
totalmente otro es que Él mismo nos incluya, por el Espíritu, en la
relación eterna entre el Padre y el Hijo. Éntonces ya no vemos a
Dios abarcado por el mundo, sino el mundo abarcado por Dios. La
verdad cristiana no se deriva de otras verdades, sino que las incluye
en sí misma desde la verdad definitiva de Dios. Precisamente por
ello, la verdad cristiana no necesita otras verdades previas, sino que
es accesible a todos y se impone por sí misma67. Fuera de la fe, sin
65. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt von HÓren, cit., pp 353-357.
66. Cf. P. Ricoeur, «Vérité et mensonge»: Esprit 19/12 (1951) 753-778.
67. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. 4, t. 2, cit , p. 41. También C.H.
Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, pp. 208-218.
embargo, esta verdad permanece opaca. Lo único que puede mos

trarse al no creyente es su permanencia en el esquema de la ley y su
imposibilidad radical de dar una respuesta concreta a la pregunta por
el fundamento de la paradoja de la alteridad. El no creyente sólo
puede señalar la remisión de la alteridad de las cosas de este mundo
hacia lo totalmente otro. Pero cualquier intento de determinar cuáles
son los caracteres de ese totalmente otro cae necesariamente en la
arbitrariedad68. Precisamente porque se trata de lo otro respecto de
toda alteridad de este mundo, ninguna de nuestras categorías es apta
para abarcarlo. En cambio, la fe cristiana puede pretender que da
una respuesta racional a la pregunta por el fundamento de la para
doja de la alteridad. Es racional, porque se refiere al fundamento de
toda alteridad. Es racional, porque la razón reconoce que, si Dios es
Dios, solamente Él puede dar respuesta a esa pregunta. Y es racio
nal porque la respuesta explica el sentido del mundo, de la historia
y de nuestra propia realidad.
Y esto significa que la respuesta cristiana a la pregunta por el
fundamento de la paradoja de la alteridad tiene una verificación en
la historia. La paradoja de la alteridad surgía, como vimos, del he
cho de que la alteridad radical de las cosas en nuestros actos era pre
cisamente lo que explicaba la distensión personal de nuestra praxis.
Lo más otro era lo más propio. Sin embargo, la pregunta por el fun
damento de esa paradoja nos remitía a algo otro con respecto a toda
alteridad, a algo más otro que toda realidad, a lo totalmente otro.
Desde la fe, ese algo es un Alguien. Y es un Alguien que nos ha libe
rado en Cristo del esquema de la ley. Pues bien: precisamente por
que nos libera del esquema de la ley, Dios se muestra a sí mismo
como aquel que distiende definitivamente la praxis humana, posibi
litando por el Espíritu la plenitud de nuestro carácter personal. Y
esto significa que la paradoja de la alteridad es explicada, desde el
Dios cristiano, de un modo eminente. El Dios cristiano no sólo fun
damenta nuestro carácter personal, sino que pretende llevarlo a su
plenitud, liberando nuestra praxis del esquema de la ley. El más otro
que toda alteridad se muestra, en la alternativa cristiana, como el
más cercano que toda cercanía. Es el Dios que nos hace personas. Es
el Dios que nos libera. Es el Dios que inaugura una nueva praxis
individual y colectiva al margen del esquema de la ley. Es el Dios
68. Esto también puede decirse de cualquier intento de demostrar su inexistencia,

dado que cualquier demostración de la misma tiene que abarcarlo conceptual
mente, negando su total alteridad y convirtiéndolo en una cosa más entre las
cosas del mundo.
que cumple su palabra, siendo fiel a sus promesas. La verificación

parcial de la verdad cristiana consiste en que ella responde, ya en
esta historia y en nuestra praxis, a la pregunta por el totalmente otro,
y lo hace precisamente liberándonos del esquema de la ley y llevan
do a plenitud nuestro carácter personal69. El Dios de Jesucristo se
muestra así como el verdadero fundamento de la paradoja de la alte-
ridad. Para quien es liberado del esquema de la ley, el mensaje cris
tiano deja de ser un simple postulado racional para convertirse en
una verdad que ha sido verificada en nuestra praxis. Es la verdad que
nos hace libres (Jn 8,32)70.
En este sentido se puede hablar de una verificación en la praxis.
Pero observemos que esta verificación en la praxis no tiene nada que
ver con un pragmatismo. Se trata de una verificación racional de lo
que ha sido inteligido, en el Espíritu, como el fundamento de toda
realidad71. Es el Dios totalmente otro, el fundamento último de la
paradoja de la alteridad. No es un fundamento que se actualice con
evidencia empírica en nuestros actos, pues el Dios de Jesucristo
sigue siendo totalmente otro con respecto a nuestra praxis. Pero hay
una verificación racional indirecta, que consiste precisamente en
nuestra liberación del esquema de la ley72. Y eso significa que la
verificación en la praxis nada tiene que ver con un moralismo. Si la
verdad de la fe cristiana se pudiera mostrar como resultado de nues
tros esfuerzos éticos, seguiríamos presos del esquema de la ley. La
verificación en la praxis únicamente quiere decir que aquello que
tiene que ser explicado desde su fundamento real es la paradoja de
la alteridad, presente en nuestra praxis. Y que la /erificación de ese
fundamento es tal, que el Dios totalmente otro se muestra en ella
como Aquel que quiere llevar la apertura de nuestra praxis hacia la
plenitud de su carácter personal, liberándonos del esquema de la ley.
La liberación del esquema de la ley es la realización en nuestra pra
xis, por obra del Espíritu Santo, de aquello que hemos inteligido
como el fundamento de toda realidad: el Dios tripersonal que se
69. «Das Kriterium der Wahrheit, die den Menschen selbst wahrmacht, ist dies,
daB sie ihn freimacht»: G. Ebeling, Gott und Wort, Tübingen 1966, p. 48.
También puede verse su Die Wahrheit des Evangeliums, Tübingen 1981.
70. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. 4, t. 2, cit., p. 137.
71. Como hemos visto desde el capítulo anterior, la fe cristiana tiene implicacio
nes ontológicas. Es algo que reconoce el mismo I.U. Dalferth, Existenz
Gottes und christilicher Glaube, München 1984, pp. 16-17.
72. Como decía Lutero. «por eso es cierta nuestra teología, porque nos saca de
nosotros mismos»: citado en E. Jüngel, Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen ais Zentrum des chrisdichen Glaubens, cit.,
p. 188.
identificó con Cristo. El Espíritu Santo da testimonio en nuestra pra

xis de la verdad que nos ha hecho hijos de Dios (Rom 8,16).
Precisamente porque estamos ante una verificación en la praxis,
puede hablarse de «practicar la verdad» Jn 3,21; 1 Jn 1,6)73. Prac
ticar la verdad es permitir que la verdad del Dios que nos ha libera
do del esquema de la ley se manifieste en la propia praxis. De este
modo se puede entender también la expresión joánica «andar en la
verdad» (2 Jn 4; 3 Jn 4). Es dejar que el fundamento último de la
paradoja de la alteridad, el Dios totalmente otro pero revelado en
Cristo, sea el que por su Espíritu inspire nuestra propia praxis, libe
rándola del esquema de la ley y proporcionándole un carácter ple
namente personal. Precisamente porque el Espíritu Santo es el que
posibilita una praxis en la verdad, incluyendo en ella todos sus
momentos intelectivos, puede ser llamado el «Espíritu de la verdad»
(Jn 14,17; 16,13; 1 Jn 4,6).
Desde este punto de vista podemos, pues, distinguir diversos
modos de la verdad única que pretende la fe cristiana. En primer
lugar, tenemos la verdad de la fe en cuanto participación en la mis
ma fe de Cristo. La fe cristiana incluye la afirmación de que esa fe
no puede fallar, porque fue la entrega misma de Dios a Dios. Al par
ticipar por la fe en esa entrega, la fe cristiana tiene que considerarse
a sí misma como incapaz de fallar. La infalibilidad es un carácter de
la fe cristiana que ella misma tiene que predicar de sí, justamente
porque la fe cristiana se considera a sí misma como una participa
ción en la entrega de Cristo al Padre. Por tanto, la infalibilidad no se
refiere primariamente a personas ni a proposiciones, sino a la fe
misma como entrega que no falla. La fe cristiana, en cuanto partici
pación en la fe de Cristo, tiene la verdad simple de un acto de entre
ga infalible. Es la infalibilidad de la entrega de Cristo, en quien ha
acontecido (egéneto) la verdad misma de la revelación (Jn 1,17). Por
eso las epístolas paulinas nos hablan de «la verdad de Cristo» (2 Co
11,10) o de «la verdad que está en Cristo» (Ef 4,21). En Cristo está
la verdad simple de la fe cristiana como entrega amorosa al Padre.
De ahí que Cristo sea la verdad por antonomasia (Jn 14,6), sobre la
que se fundan todos los demás modos de verdad propios de la reve
lación cristiana.
Ahora bien, la verdad de esa entrega solamente resulta com
prensible si la revelación cristiana en su conjunto es verdadera. Lo
cual nos lleva, en segundo lugar, a la verdad de lo inteligido en esa
73. El concepto hebreo de «verdad», ligado a la fidelidad y a la confianza, está

más ligado a un hacer que a un ver: cf. Gn 24,27; 32,10[ 11 ]; 2 S 2,6; 15,20.
entrega. Se trata, ante todo, de la verdad de Cristo mismo, en cuan

to persona real en la historia humana. Cristo no es solamente aquel
que nos incluye en su relación con el Padre, sino también aquel en
quien tenemos que creer como mediador entre la humanidad y el
Padre. La verdad de la revelación cristiana no es solamente la ver
dad de una entrega. Es también la verdad de una persona en la que
podemos depositar nuestra confianza. Este segundo modo de verdad
ya no es la verdad simple de su entrega, sino la verdad actual de
alguien que pudo ser oído, contemplado y palpado por los discípu
los (1 Jn 1,1). En la historia de la praxis humana se hizo presente la
verdad misma de Cristo. Esa verdad pudo ser actualizada en la pra
xis de sus contemporáneos. Por eso mismo, Cristo es la verdad ac
tual de Dios en nuestra historia. De ahí que el encuentro con Cristo
sea el encuentro con la verdad74. Una verdad que Pilato tuvo ante sus
ojos y no supo reconocer (Jn 18,38). Una verdad que los discípulos
pudieron oír y palpar, pero que a nosotros solamente nos llega por la
predicación del Evangelio: «lo que hemos visto y oído, os lo anun
ciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros;
y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Je
sucristo» (1 Jn 1,3).
Y es que, en tercer lugar, el Evangelio hace posible la comunión
con el suceso y con el contenido de la revelación. El anuncio de
nuestra liberación respecto del esquema de la ley posibilita una
nueva praxis, libre del pecado fundamental de la humanidad. Por eso
el Evangelio participa de la verdad misma que se ha revelado en
Cristo. La palabra de Dios en palabras humanas es la verdad que nos
libera del esquema de la ley (Jn 8,32; 17,17). Por eso el Evangelio
puede ser llamado «palabra de la verdad» o «Evangelio de la ver
dad»75. La comunidad cristiana, en cuanto surgida del Evangelio, es
la columna y el fundamento de la verdad (1 Tim 3,15). Ya no nos
encontramos solamente con la verdad simple de Cristo, en cuya fe
nos hace participar, ni tampoco solamente con la verdad actual
anunciada por sus discípulos. En el Evangelio nos encontramos con
la verdad de unas afirmaciones relativas a nuestra liberación del
esquema de la ley. Y es que las afirmaciones propias de la fe cristia
na (fides quae) pretenden ser adecuadas a acuello que ha sucedido
en la praxis de los cristianos: la liberación del pecado fundamental
74. Cf. E. Brunner, Wahrheit ais Begegnung, Zürich 19632.

75. Cf. 2 Co 6,7; Gal 2,5.14; Col 1,5; 2 Tim 2,15; St 1,18. También el Evangelio
puede ser llamado «la verdad» en un sentido absoluto; cf. 2 Co 4.2; 13,8; Gal
4,16 (aletheúon); 5,7.
de la humanidad. La verdad de la palabra del Evangelio es la verdad

como adecuación de unas proposiciones al hecho de nuestra libera
ción. Esta liberación ha tenido lugar mediante la muerte y resurrec
ción de Jesucristo, con quien Dios se había identificado. Como he
mos visto, las afirmaciones centrales de la fe cristiana no son otra
cosa que una explicitación de esa verdad fundamental. De ahí la pro
funda coherencia entre ellas.
Ahora bien, de nuevo nos encontramos con que la verdad de
todas esas afirmaciones pende de que Dios estuviera realmente en
Cristo reconciliando al mundo consigo. Esta verdad ya no puede ser
la verdad de una adecuación, porque trasciende lo actualizado en
nuestra praxis. Y esto significa, en cuarto lugar, que la verdad de la
fe cristiana pende en último término de la verdad última de la reali
dad del Dios único que se ha identificado con Jesucristo. La verdad
de ese Dios no tiene, como dijimos, evidencia empírica en nuestra
praxis, pero se verifica indirectamente en nuestra liberación del
esquema de la ley. El Dios postulado como el totalmente otro, crea
dor del cielo y de la tierra, el Dios anunciado como el Padre de nues
tro Señor Jesucristo, es un Dios verdadero precisamente porque es
un Dios liberador. Dios no se actualiza con evidencia empírica en
nuestra praxis, pero su Espíritu la distiende y personaliza, permi
tiéndonos participar en la relación misma de Cristo con Dios. De
este modo, el verdadero rostro de Dios se ha revelado definitiva
mente. Liberándonos del esquema de la ley, Dios ha hecho caer la
máscara que le impone el pecado fundamental de la humanidad. Los
ídolos han sido derribados, y en Cristo se ha revelado Dios a sí
mismo como amor tripersonal. Esta es la verdad última de Dios,
revelada en Cristo. Es la verdad como realización, en el totalmente
otro, de aquello que nos anuncia el Evangelio de nuestra liberación.
6. Conclusión
Comenzamos nuestra exposición de la fe cristiana mostrando las

distintas posibilidades que se abrían ante la cmz de Cristo: la posi
bilidad de declarar a Cristo merecedor de un castigo divino; la posi
bilidad de desentenderse de esa cruz, declarando al mundo como un
lugar caótico en el que es imposible encontrar la verdad; y la posi
bilidad cristiana, consistente en confesar que Dios estaba en Cristo
reconciliando el mundo consigo. Al llegar al final de nuestra expo
sición del cristianismo, hemos entrevisto todas las consecuencias de
esa opción. Se trata de una opción que sólo es posible por el Espíritu
Santo y que consiste en descubrir a Cristo como nuestro único Señor
y Salvador. En Cristo crucificado estaba la revelación completa de
Dios. La verdad de la revelación cristiana no es otra que Cristo
mismo, con quien Dios se ha identificado. Es la verdad en un senti
do helénico, porque en él se desvela (alétheia) el misterio escondi
do por los siglos (Ef 3,9). Y es la verdad en el sentido hebreo, por
que Cristo se ha convertido en la roca firme (1 Co 10,4; 1 P 2,4-8)
sobre la que es posible depositar nuestra confianza ('aemunah). En
Cristo adquiere rostro concreto la verdad de la revelación cristiana,
porque con él se ha identificado el totalmente otro, liberándonos del
esquema de la ley y permitiendo la plenitud personal de la praxis
humana, tanto individual como colectiva.
Desde aquí cobra sentido el camino que hemos emprendido para
presentar los contenidos fundamentales de la fe cristiana. No hemos
partido de una demostración de la realidad de Dios, para después
mostrar que ese Dios es el que se ha revelado en el cristianismo.
Hemos partido del problema de la justificación y del problema de la
paradoja de la alteridad, tal como se plantean en la praxis humana.
Y hemos mostrado, ateniéndonos al testimonio bíblico, cuál es la
respuesta cristiana a esos problemas. Desde el Dios que se ha reve
lado en Jesucristo hemos mostrado cuál es la comprensión cristiana
del mundo y de la historia, encontrando en la liberación que ese
Dios realiza en nuestra praxis la verificación de la hipótesis cristia
na. De nuestra praxis al Dios de Jesucristo, y del Dios de Jesucristo
a nuestra praxis. Es una experiencia que solamente es posible por la
fuerza del Espíritu, que nos hace participar en la relación de Cristo
con Dios. Pero es una experiencia racional, porque consiste en la
intelección de un fundamento independiente de nuestra praxis para,
desde él, dar cuenta del problema planteado en ella, abriendo así
nuevas posibilidades de actuación. Hemos dado razón de nuestra
esperanza (1 P 3,15), y lo hemos hecho sin necesidad de dar un
rodeo por las pruebas filosóficas de la existencia de Dios. El Dios de
Jesucristo se ha presentado, en su unidad trinitaria, como la res
puesta a los problemas planteados en nuestra misma praxis. Por
Cristo hemos tenido acceso a Dios (1 P 1,21:.
Conclusión general
Llegados a este punto, podemos tratar de extraer algunas de las con

secuencias fundamentales de nuestro trabajo. Ante todo, hemos de
señalar que la perspectiva praxeológica ha resultado fecunda para
dar cuenta de los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Al
hacer esto, no hemos sometido la teología a la filosofía, ni la filoso
fía a la teología. La filosofía ha cumplido su función crítica y analí
tica, proporcionándonos un concepto integral de praxis, mostrándo
nos el lugar de la ética y de la religión y señalándonos en qué senti
do la praxis humana pretende realidad. La teología tiene su lugar
propio a la hora de conceptuar la liberación que ha acontecido en
Cristo. Esta liberación ha podido mostrarse con toda su radical fres
cura y novedad, sin quedar sometida a ningún sistema filosófico o
metafísico. Es una liberación que, lejos de estar sometida a los es
quemas y a las expectativas de nuestra praxis, los altera radicalmen
te por la fuerza del Espíritu. La teología, por mucho que tome pres
tados algunos conceptos de la filosofía, tiene su lugar propio en una
reflexión, que se atenga a las fuentes bíblicas, sobre la liberación de
nuestra praxis que Dios ha hecho posible mediante Jesucristo.
Justamente por eso, la teología se caracteriza, incluso en sus traba
jos más elaborados, por una constitutiva dimensión práctica. De ahí
que nuestra teología fundamental haya podido ser elaborada como
una teología de la praxis en su transformación radical por el
Evangelio, es decir, como una teología de la praxis evangélica.
Bonhoeffer nos invitaba, en sus últimos escritos, a realizar una
interpretación no religiosa de los conceptos bíblicos. Con esto no
pretendía traducir los presuntos «mitos» del Nuevo Testamento a un
lenguaje existencial, ni mucho menos eliminarlos al estilo de la teo
logía liberal. Bonhoeffer era muy consciente de que esos presuntos
mitos (la divinidad de Cristo, su resurrección, la ascensión, el per
dón de los pecados, etc.) son en realidad afirmaciones esenciales de
la fe cristiana. Es algo que hemos tratado de mostrar en las páginas

anteriores. En realidad, para Bonhoeffer, la interpretación no reli
giosa de los conceptos bíblicos consistía en una lectura de los mis
mos que no exigiera una previa inserción en un ambiente religioso,
del mismo modo que la fe cristiana no supuso para los gentiles una
previa aceptación del judaismo1. Nuestra lectura praxeológica de
ciertos conceptos bíblicos fundamentales, lejos de haberlos desmi-
tologizado o de haberlos sometido a alguna cosmovisicn filosófica,
ha mostrado más bien su relevancia histórica más allá de los límites
«religiosos» del cristianismo. En este sentido, nuestro análisis de las
afirmaciones fundamentales de la fe cristiana al hilo de nuestra libe
ración del esquema de la ley quiere ser precisamente una modesta
contribución a ese tipo de hermenéutica teológica que Bonhoeffer
proponía.
Nuestra propuesta se ha mostrado capaz de integrar algunos de
los aspectos más importantes del legado teológico del siglo xx.
Hemos mostrado por qué el mensaje pascual tiene un papel central
en la fe cristiana, no sólo como formulación de la obra liberadora de
Dios en Cristo, sino también como posibilitador de que esa obra
liberadora alcance a los creyentes. Y hemos mostrado en qué forma
concreta esa obra liberadora ha tenido lugar en la vida, en la muer
te y resurrección de Jesucristo. Todo ello nos permite entender en
qué sentido la salvación y la revelación tienen un carácter histórico,
no sólo porque suceden en la historia, sino porque suceden históri
camente, en la praxis de Cristo y en la praxis de los creyentes. Al
mismo tiempo, hemos podido superar algunas de las limitaciones de
las teologías consideradas. Por una parte, las afirmaciones centrales
de la fe no han sido desechadas como puros residuos mitológicos.
Nuestra perspectiva praxeológica, a diferencia de la perspectiva
existencial, está libre de todo dualismo ontológico entre lo existen
cia! y lo empírico. La actividad humana, como vimos, está constitu
tivamente remitida a la alteridad real de las cosas con ir dependencia
de nuestra praxis. Por eso mismo, también hemos podic o evitar todo
dualismo en la concepción del mundo y de la historia. La praxis
humana no se desenvuelve en dos historias, una profana y otra
sagrada. La salvación y la revelación no tienen lugar al margen de la
historia profana, sino precisamente en la praxis histórica de la huma
nidad, la cual todavía gime por la plena manifestaciór de los hijos
de Dios. Esa manifestación no consistirá primeramente en una com
1. Cf. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, cit., pp. 173-174.

CONCLUSIÓN GENERAL 451
prensión totalizante de la realidad, sino más bien en una liberación

fáctica de las cadenas de la ley, del pecado y de la muerte. En defi
nitiva, en una liberación del esquema de la ley.
Las dos grandes intuiciones de la teología de la liberación han
podido ser integradas de un modo coherente en nuestra perspectiva
teológica. La centralidad de la praxis y la perspectiva del pobre se
han mostrado como dos elementos esenciales de nuestra propuesta.
Sin embargo, nuestra investigación nos ha llevado más allá de la teo
logía de la liberación. Hemos descubiertc la hondura de los males
que afligen el corazón humano y el modo concreto en que esos ma
les determinan las estructuras opresivas, tanto individuales como
sociales e históricas, a que está sometida la praxis humana. Y, sobre
todo, hemos encontrado en Cristo una respuesta inaudita a esos
males. Una respuesta que sana la praxis humana en todas sus dimen
siones. Una respuesta que no nos invita primariamente a encaramar
nos al pináculo del Templo para dar lecciones a los reyes y a los em
peradores. A la escucha de la Escritura, hemos aprendido otras estra
tegias más radicales ante la pobreza y la injusticia. Estrategias que
son más radicales porque apuntan a la raíz de los males humanos en
el corazón mismo de toda praxis. Estrategias más actuales, porque
permiten una hermenéutica teológica de un mundo capitalista regi
do por el esquema de la ley. Estrategias que, en definitiva, exigen un
éxodo de todos los sistemas de poder fundados sobre el pecado fun
damental de la humanidad. Y, sin embargo, se trata de estrategias
que podemos asumir llenos de confianza, porque lo sucedido en el
Calvario nos da la seguridad de que el príncipe de este mundo ya ha
sido derrotado, de modo que ninguna condenación pesa ya sobre los
que están en Cristo Jesús. La radicalidad de los males tiene en la
radicalidad de la respuesta la seguridad de que ninguna desesperan
za eclesiástica o política puede destruir la salvación ya lograda,
cuyas arras ya nos han sido entregadas en el Espíritu.
En nuestro trabajo hemos tenido oportunidad de mostrar en qué
sentido la revelación cristiana pretende ser verdadera. La perspecti
va praxeológica nos ha permitido mostrar que las afirmaciones fun
damentales del Nuevo Testamento poco tienen que ver con la mito
logía. Ciertamente, esto no nos aboca a ringún literalismo funda-
mentalista. Pero tampoco nos habilita para traducir el Nuevo Tes
tamento a los tópicos de un humanismo que, en sus momentos más
lúcidos y más humanos, no puede en realidad ocultar unas raíces
cristianas que, por su parte, quiere presentar como grandes logros de
la razón filosófica. Ninguna autoliberación filosófica o psicológica
puede sacamos del esquema de la ley. Este es, en definitiva, el drama
de todo humanismo ateo. A mi modo de ver, los cristianos hacen un

flaco servicio a la humanidad cuando no se permiten a sí mismos
afirmar más que lo que haría cualquier ética ilustrada. Todo el poten
cial liberador del Evangelio se desvanece. Ciertamente, la fe cristia
na colma algunas de las más secretas y profundas aspiraciones de la
humanidad. Pero el Evangelio es una verdad inesperada, que no se
deduce de esas aspiraciones. Precisamente por ello, solamente la
verdad del Evangelio puede hacemos plenamente libres. Por supues
to, estas páginas no quieren ser otra cosa que un pálido reflejo de esa
verdad. Ninguna teología puede pretender abarcar al Dios cristiano,
ni tampoco dar cuenta plenamente de sus actos liberadores en favor
nuestro. También en teología, o quizá especialmente en teología,
conviene seguir el consejo de Wittgenstein: tirar la escalera después
de haber subido por ella. Sólo así se puede permanecer en la verdad
(Jn 8:31-32).
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GONZALEZ, Antonio (1999) Teología de La Praxis Evangélica

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Antonio González

Editorial SAL TERRAE

Con las debidas licencias

5.4. El reino de Judá ................... 229

3. El alfa y el omega................................ 373

Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis

1. «Por mucho tiempo», decía Miguel de Unamuno, «me ha preocupado la

Sin embargo, éste no es un libro sobre la teología de la libera­

2. Cf. K. Barth, Gesprache 1964-1968 (ed. por E. Busch), Zürich 1997,

permite escapar del fatalismo, del resentimiento y de la autoculpa-

dos o más se reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18,20)4. Si esa fe

Esta diferencia con algunas concepciones clásicas de la teología

6. Cf. T. Citrini, «Das Prinzip der “Christozentrik” und seine Anwendbarkeit in

que dar razones. Es el objetivo de este trabajo mostrar en qué senti­

7. Cf. Antonio González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía pri­

cristo. Se trata, obviamente, del capítulo decisivo de nuestro traba­

8. En concreto, hemos acudido a las versiones ampliamente difundidas de la

Finalmente, quisiera expresar mi agradecimiento a todas las per­

San Salvador, Adviento 1998

El primer capítulo de nuestra investigación tiene un carácter prope-

1. Una buena versión panorámica, en R. Gibellini, La teología del siglo xx,

que el Hijo de Dios ha sido crucificado. La cruz como categoría teo­

1. La centralidad del mensaje pascual

Se puede decir que tanto la teología dialéctica de Karl Barth como

Por tal se entiende aquella doctrina que considera la posibilidad de

6. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Zürich 1932-1968, vol. 4, t. 1, p. 47.

expresar una verdad existencial12. Esa verdad no es otra, según

12. Esta idea de mito como objetivación en términos de poderes cósmicos de lo

criaturas nuevas15. Dios es el que nos libera de la existencia inautén­

15. Cf. ibid., pp. 31-40.

De este modo, la revelación aparece en Bultmann como verda­

cimiento pascual no puede ser reducido al surgimiento de la fe en los

embargo, para Bultmann el significado está en el kerygma, y éste es parte del

nada30. En este punto resulta sobremanera interesante la observación

30. Cf. H. Sauter, «Die Definición des “Mythologischen” bei Bultmann», en

manniano de desmitologización. En Bultmann nos encontramos, de

34. Cf. R. Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung», en (H.W.

mann no puede ser acusado de «subjetivismo». A mi modo de ver,

Denken», en (H.W. Bartsch [ed.]) Kerygma und Mvthos, vol. 4, Hamburg

siguen siendo partes del mundo creado, y, por tanto, el problema de

40. Cf. R. Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung», en (H.W.

invitan a buscar, en la teología contemporánea, a algún autor que, en

2. El carácter histórico de la revelación

El teólogo católico Karl Rahner recibe la filosofía existencialista de

41. Cf. sobre todo el intento de J. Maréchal, Le point de départ de la métaphy-

último término, le sitúa en camino hacia Dios. Es, en la expresión de

cionar el problema del extrinsecismo, la «nueva teología» había

49. Cf. K. Rahner, «Natur und Gnade», cit., pp. 214-218.

ción, a recibir a Dios en su entrega trinitaria al hombre. El ser huma­

53. Cf. ibid., pp. 336-340.

do que la rechaza suceden inexorablemente en la historia categorial

56. Cf. K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», en Schriften zur

De hecho, la historia humana es siempre ambigua en su carácter sal-

62. Cf. K. Rahner, «Weltgeschichte und Heilsgeschichte», cit., p. 115.

sobrenatural», la trascendencia propia del ser humano habría sido

Sin embargo, Rahner señala que incluso las depravaciones pueden

76. Cf. K. Rahner, «Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen»,

cia no se contrapone a la naturaleza, sino al pecado. La creación no

lugar, de un modo no empírico, en la única historia humana. El que

80. Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, cit., p. 148.

historias. La distinción entre lo categorial y lo trascendental, proce­

esos contenidos sin antes haberlos justificado84. Si las grandes intui­

Sin embargo, éste no es un libro sobre la teología de la libera

que dar razones. Es el objetivo de este trabajo mostrar en qué senti

7. Cf. Antonio González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía pri

cristo. Se trata, obviamente, del capítulo decisivo de nuestro traba

Finalmente, quisiera expresar mi agradecimiento a todas las per

que el Hijo de Dios ha sido crucificado. La cruz como categoría teo

criaturas nuevas15. Dios es el que nos libera de la existencia inautén

De este modo, la revelación aparece en Bultmann como verda

ción, a recibir a Dios en su entrega trinitaria al hombre. El ser huma

historias. La distinción entre lo categorial y lo trascendental, proce

esos contenidos sin antes haberlos justificado84. Si las grandes intui

Pannenberg, que tampoco se puede convertir la teología en una sim

va siendo posible la continuidad histórica”. Mientras los hechos bru

último término algún tipo de anticipación sobre la historia en su con

tan sólo en un punto capital, como es su concepción del hecho pas

se revela. Todo discurso sobre Dios, incluyendo el discurso revela

guaje163. En segundo lugar, el lenguaje es el lugar donde se hace pre

bilidad por el mal. Dios solamente ha creado el ser. El mal no ten

pal tarea de la filosofía consista en proporcionarnos una visión meta

conceptuales de esa revelación8, ciertos presupuestos filosóficos (co

gía es una disciplina autónoma, y no la culminación de un saber filo

güístico» parecen ser netamente conservadoras. Esto resulta particu

actos de afección emotiva, los actos de volición o los actos lingüís