Religion Fe y Judaismo en Pablo de Tarso

TRADUCCIÓN, ESTÉTICA Y
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Edición de Olga Torres Díaz
Traducción, esTéTica y
diálogo inTerreligioso
colección de esTudios árabo-islámicos de almonasTer la real
direcTora de la colección:
Dra. Fátima roldán casTro. Universidad de Sevilla.
comiTé cienTífico:
Dra. María arcas campoy. Universidad de La Laguna.
Dra. Carmela baffioni. Università degli Studi di Napoli L’Orientale.
Dr. Luis bernabé pons. Universidad de Alicante.
Dr. Pascal buresi. CNRS. EHESS. IISMM. París.
Dr. Francisco franco-sánchez. Universidad de Alicante.
Dr. Xavier luffin. Université Libre de Bruxelles.
Dr. Miguel Ángel manzano. Universidad de Salamanca.
Dr. Muhammad meouak. Universidad de Cádiz.
Dr. Emilio molina lópez. Universidad de Granada.
Dra. Cynthia robinson. Cornell University.
Dra. M.ª Jesús Viguera. Universidad Complutense de Madrid.
Dra. Ida zilio-grandi. Università Ca’ Foscari. Venecia.
consejo de redacción:
Dra. Maravillas aguiar aguilar. Universidad de La Laguna.
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Dr. Rachid el-hour amro. Universidad de Salamanca.
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Dra. Delfina serrano ruano. ILC, CCHS-CSIC, Madrid.
Dr. Francisco Vidal casTro. Universidad de Jaén.
Traducción, esTéTica y
diálogo inTerreligioso
olga Torres díaz (ed.)
Excmo. Ayto. de
Almonaster la Real
Sevilla 2023
colección de esTudios árabo-islámicos de almonasTer la real
Núm.: 23
comiTé ediTorial:
Araceli López Serena
(Directora de la Editorial Universidad de Sevilla)
Elena Leal Abad
(Subdirectora)
Concepción Barrero Rodríguez

Rafael Fernández Chacón
María Gracia García Martín
María del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado
Manuel Padilla Cruz
Marta Palenque Sánchez
María Eugenia Petit-Breuilh Sepúlveda
José-Leonardo Ruiz Sánchez
Antonio Tejedor Cabrera
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede

reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o me-
cánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almace-
namiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito
de la Editorial Universidad de Sevilla.
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ISBN: 978-84-472-2515-6
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Diseño de cubierta y maquetación:

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Impresión: Pinelo. Artes Gráficas

Cada lengua es un mundo. Sin traducción, habitaríamos
provincias lindantes con el silencio.
George Steiner
ÍNDICE
sobre Traducción, esTéTica y diálogo inTerreligioso. a modo de prefacio

Olga Torres Díaz
Universidad de Sevilla ............................................................................................. 11
la Traducción de los derechos en la sinosfera (china y japón)

Miguel Álvarez Ortega
Kyoto University, Japan ........................................................................................... 25
dejar al oTro ser oTro: la cuesTión de la alTeridad en el islam

Jaime Flaquer García
Universidad Loyola Andalucía ................................................................................ 53
religión, fe y judaísmo en pablo de Tarso. problemas de Traducción

y nueVa inTerpreTación
Pedro Giménez de Aragón Sierra
Universidad Pablo de Olavide ................................................................................. 83
aisha’s heirs - The change of religious auThoriTy as aesTheTic process

Nina Käsehage
Goethe Universität Frankfurt ................................................................................ 125
la aporTación culTural de los crisTianos arabizados andalusíes

Juan Pedro Monferrer-Sala
Universidad de Córdoba ........................................................................................ 147
el orden poéTico de aVerroes

José Miguel Puerta Vílchez
Universidad de Granada ........................................................................................ 175
religión, fe y judaísmo en pablo de Tarso.
problemas de Traducción y nueVa inTerpreTación
pedro giménez de aragón sierra

Universidad Pablo de olavide
TRADUCCIÓN, ESTÉTICA Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Resumen: En tiempos de Pablo de Tarso no existía la actual categoría conceptual de
“religión”. El término griego Pistis (como sus paralelos hebreo, Emunah, y latino,
Fides) no significaban en las cartas paulinas “fe” en el sentido de “sistema de creencias
metafísicas propio de una religión”. Tampoco la palabra “judaísmo” significaba en Gá-
latas “religión judía”. Pablo nunca renunció a la religio de los judíos y mucho menos
a su nacionalidad, sintiéndose por el contrario muy orgulloso de su pueblo. Es nece-
saria, por tanto, una revisión de las traducciones de las cartas paulinas que tenga todo
esto en cuenta, una revisión que, además, debería ser útil en el diálogo interreligioso.
Palabras clave: Religión, fe, judaísmo, Pablo de Tarso.
Abstract: In the time of Paul of Tarsus, the current conceptual category of “religion”
did not exist. The Greek term Pistis (like its Hebrew parallels, Emunah, and Latin,
Fides) did not signify in the Pauline letters “faith” in the sense of a “religious meta-
physical belief system”. Neither the word “Judaism” meant “Jewish religion” in Gala-
tians. Paul never renounced the religion of the Jews, much less his nationality, feeling
instead very proud of his people. Therefore, a revision of the translations of the Pauline
letters is necessary, a revision that takes all this into account, a revision that, moreover,
should be useful in interreligious dialogue.
Keywords: Religion, Faith, Judaism, Paul of Tarsus.

Porque vosotros, hermanos, aveis sido imitadores en el Christo Iesus de las
Iglesias de Dios que están en Iudea; que aveis padecido tambien vosotros las
mismas cosas de los de vuestra propia nacion, como también ellos de los iu-
dios; que tambien mataron àl Señor Iesus y à sus propios Prophetas, y à no-
sotros nos han perseguido; y no son agradables à Dios, y à todos los hombres
son enemigos. Defendiendonos que no hablemos à las Gentes para que se sal-
ven; para que hinchan la medida de sus pecados siempre, porque la yra (de
Dios) los ha alcanzado hasta el cabo (1Tes 2.14-16).
Porque ya aveis oido qual fue mi conversacion otro tiempo en el Iudaismo, que
sobremanera perseguia a la Iglesia de Dios, y la destruya. Y que aprovechava en
el Iudaismo sobre muchos de mis iguales en mi nacion, siendo zelador mas que
todos de las tradiciones de mis padres. Mas cuando plugo àl Dios que me apartó
desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia, para revelar à su Hijo
por mí, para que anunciase su Evangelio entre las Gentes, luego no me reposé en
carne y en sangre, ni vine à Ierusalem a los Apostoles que me yvan delante, sino
fuime en Arabia, y bolvi de nuevo à Damasco (Gal 1.13-17).
i. inTroducción
En este volumen sobre traducción y diálogo interreligioso de la
Colección de Estudios de Almonaster la Real que viene publicando la
editorial de la Universidad de Sevilla desde 2006 se ha dado cabida –creo
que por primera vez– a investigaciones sobre cristianismo y judaísmo
en la Antigüedad. Algunos académicos pueden considerar extraño que
se dé paso a este tipo de estudios en el Simposio Internacional de Almo-
naster la Real pero, en mi opinión, con ello los organizadores de las mis-
mas han abierto la puerta a algo que considero fundamental y a menudo
he defendido en mis clases de Historia de las religiones del Mediterráneo
en la Universidad Pablo de Olavide: no puede comprenderse el islam
85
Traducción , esTéTica y diálogo inTerreligioso
sin un conocimiento amplio del judaísmo y el cristianismo anteriores al

800 d. C., como tampoco puede entenderse el cristianismo sin profun-
dizar en el judaísmo anterior al 200 d. C. Agradezco a los editores que
hayan contado conmigo para romper esta lanza a favor de los estudios
interreligiosos.
Este artículo versa sobre la confusión anacrónica a la hora de tra-
ducir e interpretar los términos “fe”, “judaísmo” y “judío” en Pablo de
Tarso, dado que –como se pretende demostrar– en el siglo I d. C. estas
palabras no hacían alusión a un sistema de creencias, ni a una religión,
ni a los fieles de la misma, sino que tenían un sentido más político y so-
cial. Espero que las conclusiones y el método de este trabajo sean útiles
no sólo a los interesados en los border-lines entre el judaísmo y el cris-
tianismo de los primeros siglos de la Era común, sino también a los que
analizan el Islam Naissant o Early Islam, como lo denominan respectiva-
mente los historiadores franceses y anglosajones, aunque no ignoro que
ya son muchas y novedosas las obras que abordan el contexto histórico
y cultural del mundo en que nació el islam distinguiendo el sentido ét-
nico del religioso en los textos árabes y conociendo en toda su comple-
jidad la diversidad de corrientes, escuelas y creencias que existían entre
los judíos y cristianos de aquellas época.
Para comprender el sentido originario de los términos árabes
(‘iiman) y (millah), el historiador de la religión musulmana debe
conocer al menos el significado de los términos hebreos (emunah),
(berit millah) y (huqqat), así como el de los griegos πίστις
(pistis) y θρησκεία (threskeia) y los latinos Fides y Religio. La traducción
de emunah/pistis/fides por “fe”, cualidad teológica de creer en una serie
de dogmas sobre cuestiones metafísicas, en mi opinión, se debe a un cam-
bio conceptual introducido por el cristianismo en los años 96-98 d. C.,
con la redacción en griego de la Carta a los Hebreos por parte de la Igle-
sia de Roma, en la que se acuñó una nueva categoría conceptual en torno
a la palabra griega: Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων
ἔλεγχος οὐ βλεπομένων (Heb 11.1), Est autem fides sperandarum subs-
tantia rerum, argumentum non apparentium (Vulgata), “Es pues la fe,
la sustancia de las cosas que se esperan, la demostración de las cosas
que no se ven” (Biblia del Oso), “La fe es garantía de lo que se espera;
86
religión, fe y judaísmo en pablo de Tarso. problemas de Traducción...
la prueba de las realidades que no se ven” (Biblia de Jerusalén)1. Aun-

que la palabra hebrea tuviera connotaciones más amplias que sin duda
influyeron en el cambio conceptual, en ningún caso puede traducirse en
el Antiguo Testamento por “sistema de creencias metafísicas”2. Conse-
cuentemente, primero en el latín cristiano y mucho más tarde en el he-
breo medieval, las palabras fides y , emunah, adquirieron el mismo
sentido que πίστις en la Carta a los Hebreos: “creencias en lo que no se
ve”, es decir, “sistema de creencias religiosas”. Pero no hay pruebas de
que ese significado existiera anteriormente. Posteriormente analizare-
mos esta cuestión.
La palabra árabe millah a veces se traduce por “religión” pero su
significado original es “comunidad religiosa” y probablemente deriva
del hebreo berit millah que significa “pacto de la circuncisión” que tam-
bién tenía el sentido de “comunidad religiosa judía”; mientras que las
palabras huqqat, threskeia y religio significaban antes del triunfo del
cristianismo en el siglo IV simplemente “culto”. Otros términos como el
árabe (din) o el hebreo (dat)3 tenían en los textos coránico y
bíblico un sentido muy diferente al actual concepto de religión, más
1
Lo mismo en inglés: “Now faith is the substance of things hoped for, the evi-
dence of things not seen” (Biblia del Rey Jacobo); en italiano: “Or la fede è certezza di
cose che si sperano, dimostrazione di cose che non si vedono” (Biblia Riveduta); y en
la mayoría de los idiomas modernos.
2
Si analizamos las raíces de este sustantivo abstracto hebreo, procede del verbo
, aman, “confirmar”, “soportar”. También derivan de él un término masculino
plural , emunim, “fiables” (Sal 12.2; Sal 31.24; 2Sam 20.19); un sustantivo feme-
nino plural , omenot, “pilares”, “columnas” (2Re 18.16; Lam 4.5); el adverbio
, amen, “así sea”; y el sustantivo , emet, que significa “firmeza”, “fidelidad” y
“verdad”. Este verbo en su forma nifal –conjugación reflexiva, a veces con sentido de
pasiva– significa “afirmarse”, “fidelizarse”, “confiarse”, “sincerarse”, “ser fiel”, “ser
veraz”, etc; y en su forma hifil –conjugación causativa, en este caso con sentido intran-
sitivo causativo o ingresivo propio de acciones que afectan o permanecen en el pro-
pio sujeto– significa “permanecer firme”, pero también “creer”, ya que esto no es más
que “confiar en la veracidad de algo o alguien”. El verbo , aman, tiene sus para-
lelos en arameo, asirio, árabe, sabeo y etiópico, como explican F. Brown, S. R. Driver
y C. A. Briggs. Hebrew and English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1906, 53-54.
3
Puesto que este artículo no está dirigido a especialistas que dominen al mismo
tiempo el árabe, el hebreo, el griego y el latín, sino a especialistas de cada una de las
tres religiones monoteístas y al mismo tiempo a un público amplio, a partir de ahora se
87
próximo a “juicio” o “costumbre” en árabe y a “decreto” en hebreo,

aunque por influencia del colonialismo occidental actualmente han
modificado su significado para utilizarse como traducción de la categoría
conceptual “religión”: instituciones y sistema de creencias y prácticas
éticas y rituales vinculadas con lo metafísico. Suelo poner el ejemplo,
para que se entienda, de los saduceos y los fariseos del siglo I que prac-
ticaban la misma religio, threskeia o huqqat (los ritos del culto judío
celebrado en el Templo de Jerusalén), pero tenían creencias antagóni-
cas respecto a ideas metafísicas como la existencia de los ángeles o la
resurrección de los muertos, algo trascendental en lo que hoy día con-
sideramos como religión. La historiografía y la exégesis suelen uti-
lizar hoy para distinguirlos o clasificarlos el término “secta”, con sus
connotaciones peyorativas, aunque los antiguos hablaban más bien de
“filosofías” o “escuelas filosóficas”. Este problema de traducción lo
he tratado ya extensamente en otras ocasiones y hay bibliografía ex-
tensa al respecto, por lo que no voy aquí a dedicar más páginas, con
el objeto de profundizar en otros aspectos que suscitaron interés du-
rante mi intervención en el simposio y que constituyen el tema clave
de este artículo4. Además, hay un hecho incuestionable que al neófito
podría incluso llamarle la atención: Pablo no usó en sus cartas escri-
tas en griego ninguna palabra que pudiera traducirse como religión,
ni threskeia ni ninguna otra. Las cartas auténticas de Pablo son 1Te-
salonicenses, Gálatas, 1Corintios, 2Corintios, Filipenses, Filemón y
Romanos5.
transcribirán al alfabeto latino de forma fonética sencilla, sin otros acentos ni signos
que los existentes en español.
4
P. Giménez de Aragón. “Antiguos orígenes cristianos del actual concepto de re-
ligión”, Isidorianum 30/1 (2021), 1-48; Historia de las religiones del Mediterráneo.
Córdoba: Almuzara, 2022, capítulo 1.
5
A. Piñero. Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid: Trotta, 2011, 253-
254; Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento pau-
lino. Madrid: Trotta, 2015.
88
La lectura de la primera traducción al castellano6 de los dos frag-

mentos de las cartas paulinas a los tesalonicenses y a los gálatas que
encabezan este artículo, nos muestran a un Pablo de Tarso que había
abandonado la religión de los judíos y se había convertido a otra –el lec-
tor actual deduce que al cristianismo, aunque no se menciona–, tornán-
dose furibundamente antijudío y progentil. Ninguna de las traducciones
posteriores al español –hasta donde yo sé– ha modificado aún la traduc-
ción del término griego ioudaismós. La interpretación de esta palabra
como “religión judía” comenzó a realizarse en latín y en griego desde
que, a principios del siglo II d. C., Ignacio de Antioquía utilizase por pri-
mera vez el neologismo christianismós, que se impuso como “religión
cristiana” frente a ioudaismós, “religión judía”, en un proceso de redefi-
nición conceptual que duró unos trescientos años y puede considerarse
concluido a finales del siglo IV, época en que el cristianismo se con-
solidó como religión oficial del Imperio Romano7. Pero como después
se explicará, en el siglo I d. C. no significaban eso, sino “judaización” y
“cristianización”, y ni siquiera existía la categoría conceptual moderna
de “religión” aglutinando un sistema de creencias y otro de prácticas
rituales y éticas, como ya se ha dicho.
Si se entiende a partir de esa traducción de los pasajes que encabe-
zan el artículo, por tanto, que Pablo abandonó la religión judía y con-
sideró a los que la continuaron practicando como “enemigos del género
humano”, “que mataron a Jesús y a los profetas” y que ni siquiera
“agradaban a Dios”, “cuya Ira los alcanzará al Final”, no debe extrañar
que la literatura judía posterior e incluso ciertos textos judeocristia-
nos (las Pseudoclementinas, la fuente judeocristiana interpolada por
6
Biblia del Oso publicada en Basilea en 1569, traducida por Casiodoro de Reina,
monje del sevillano monasterio de San Isidoro del Campo convertido al calvinismo, que
utilizó un texto masorético del Antiguo Testamento, la Biblia de Ferrara (una traducción
al judeoespañol publicada en 1554 por Abraham Usque y Yom Tov Athias) y la Biblia de
Pagnini (nueva traducción al latín de Antiguo y Nuevo Testamento partiendo de textos
originales hebreos y griegos, realizada por un humanista dominico nacido judío y con-
vertido al cristianismo en la Florencia del Quattrocento).
7
P. Giménez de Aragón. “Ignacio de Antioquía inventó el cristianismo. Trajano y
Adriano frente a los cristianos”, ARYS 16 (2018), 289-332.
89
Abd al-Jabbar8, etc.) considerasen a Pablo un traidor a su pueblo o in-

cluso una especie de Anticristo9.
Cuando defendí en el simposio celebrado en Almonaster la Real en
octubre de 2022 que estas no eran las traducciones e interpretaciones
correctas y que Pablo no estaba hablando de judíos en sentido religioso
sino étnico y, por tanto, no estaba diciendo que abandonó la religión
judía sino la lucha por la judaización de los gentiles en sentido étnico,
se me alegó que, aunque Pablo no usase el término griego equivalente
a religio en sus cartas y ni siquiera tuviese el mismo sentido que el
moderno término “religión”, sí que usó la palabra griega pistis, que sig-
nificaba “fe” y aludía a un sistema de creencias. Aunque la interpretación
de pistis como “fidelidad” y no como “fe” era un tema que yo había
tratado someramente en un artículo publicado hace años en la Revista
de Historiografía y al que aludí en aquella ocasión10, lo cierto es que me
he visto en la necesidad de profundizar en el tema (esta es la grandeza
de un buen congreso con sabios colegas: que te hace pensar). Pocos días
después marché a la Universidad Alma Mater de Bolonia para organizar
un proyecto Erasmus + BIP que versaba sobre la elaboración de un lexi-
con digital sobre conceptos claves de la Historia de las religiones, y me
puse a trabajar sobre el concepto de fides/pistis/emunah.
Por todo ello, voy a dividir el artículo en dos apartados sobre la in-
terpretación y traducción en las cartas de Pablo de Tarso, primero de
pistis, y, segundo, de los términos ioudeo y ioudaismós, extendiéndome
más en el primero, ya que el segundo lo he tratado parcialmente en otros
artículos a los que el lector puede acudir para profundizar si lo desea.
8
Abd al-Jabbar interpoló una fuente judeocristiana en su Tathbit Dald’il Nu-
buwwat Sayyidina Muhammad, “Establecimiento de pruebas del carácter profético
de nuestro maestro Mahoma” (s. X d. C.), como demostró Sh. Pines. The Jewish
Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source. Jeru-
salem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1966.
9
He abordado este asunto en P. Giménez de Aragón. Historia de la Salvación, una
antigua fuente judeocristiana. Traducción de Recognitiones 1.27-42a. Buenos Aires:
Miño y Dávila, 2007.
10
P. Giménez de Aragón. “Pablo y el judeocristianismo en el humanismo protes-
tante”, Revista de historiografía 11, VI/2 (2009), 13-32.
90
ii. significado de Pistis en pablo de Tarso

Cuando Pablo habla de su creencia en Jesús, al que no vio en vida, no
utiliza la palabra pistis, sino que habla de gnoseos Christou Iesou, “cono-
cimiento del Mesías Jesús” (Flp 3.8), que es una forma mucho más firme
de explicar su actividad intelectiva respecto a la figura de Jesús, ya que
pistis es una actividad cerebral sujeta a un menor grado de certeza.
Pistis es una palabra griega que suele traducirse en las lenguas
modernas por “fe”, aunque en origen significaba más bien “fidelidad”,
“confianza”. Pistis y la palabra latina fides proceden de los términos
indoeuropeos bheidh-, bhidh-, bhoid-, cuyo significado era “crédito”,
“garantía”, “confianza” y “fidelidad”. De la raíz bheidh- proviene el
proto-helénico peithos, “persuasible”, “crédulo” o “fiel”; y apeithés,
“no convencido” o “desobediente”; los verbos peithomai, “tener con-
fianza”, “ser persuadido”, “obedecer”, y peitho, “convencer”, “per-
suadir”, “hacer un trato”; el sustantivo abstracto peitho, “persuasión”; y
los adjetivos clásicos peithós y peitikós, “persuasivo”.
Un sentido similar se aprecia en latín arcaico pʰ(e)id-us, que del indoeu-
ropeo bheidh- da lugar al adjetivo fīdus, “leal”, “fiel”, “aliado”. Por otra
parte, de bhoid- procede el sustantivo foedus, “trato”, “pacto”, “alianza”.
La palabra pistis –que proviene de la raíz bhidh– tenía en época ar-
caica el sentido de “garantía” o “crédito” y se utilizaba de forma más sub-
jetiva, es decir, para referirse a la “fiabilidad” que poseía un sujeto. En
Homero no aparece como tal, sino tan sólo mediante el verbo pistosanto
en Ilíada 6.233, donde Glauco y Diomedes se dan la mano y se prometen
fidelidad mutua. Aparece por primera vez como sustantivo en Hesíodo:
“confianzas y desconfianzas pierden a los hombres” (Hes., Op., 372). En
el siglo V a. C. todavía tenía este sentido fundamental como se aprecia en
Gorgias, “la vida no es vida para quien está privado de crédito” (Gorg.,
Palam., 21). El mismo sentido de πίστις como pacto de fidelidad mutua
entre nobles que se apreciaba en Homero sigue dándose en el siglo V a. C.,
como vemos en Andócides (1.43 y 1.67). Los nobles realizaban pactos
entre sí mediante un apretón de manos o una prueba que denominaban
pistis. Demóstenes definía la pistis o “crédito” como “el mejor capital
para hacer negocio” (Dem., 36.44). Frente a peithós y peistikós, adjetivos
91
derivados del verbo πείθω que significan ambos “persuasivo”, pistós y

pistikós, adjetivos derivados de pistis, significan ambos tanto “fiel” o
“confiado” como “fiable” o “confiable”, es decir, califican tanto a suje-
tos y objetos que dan seguridad o confianza como a los que confían. Sólo
a partir del siglo I d. C. la expresión cristiana pistós significará el
“creyente”. Esta dualidad entre pistis y peithós se aprecia también en las di-
vinidades: Pistis era la diosa de la credibilidad y Peithô de la seducción.
La diosa Pistis era “rigurosamente paralela” a la diosa Fides de los
romanos11, diosa de los juramentos, las negociaciones y la diplomacia
a la que Numa, según Tito Livio, había consagrado un templo cerca del
Capitolino (Liv., 1.21.3). La fiesta de Fides se celebraba el 1 de octubre
por parte de sus sacerdotes, los feciales. La imagen de Fides aparece en
monedas de época republicana e imperial12.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre la pistis de los griegos y
la fides de los romanos. La pistis griega se daba entre iguales, por ejem-
plo, entre nobles o entre ciudadanos, mientras que la fides romana se
daba más bien entre desiguales: vencedor y vencido, Roma y las pro-
vincias, magistrado y ciudadano, patrono y cliente, acreedor y deudor13.
En este sentido, es interesante un caso comentado por Teresa Morgan
respecto al tratado entre Roma y la Liga Etolia, estudiado a su vez por
Erich Gruen y Frank Walbank, en el que el general romano Glabrio y
el general etolio Faneas intentaban ponerse de acuerdo mediante un
tratado de pistis/fides: el romano aplicó el modelo de deditio in fidem o
tratado de rendición con condiciones basadas en la fides mutua, la del
vencedor romano comprometiéndose a respetar una serie de derechos
del vencido y la del derrotado etolio jurando fidelidad y obediencia al
Imperio; mientras que Faneas exclamó –en palabras de Polibio– que ese
11
M. Detienne. Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica. Madrid: Taurus,
1983, 68-75.
12
A. Momigliano. “Religion in Athens, Rome and Jerusalem in the First Century
B.C.”, Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico. Roma:
Edizioni di storia e letteratura, 1987, 279-296, 281.
13
Ibidem, 283.
92
tipo de pistis “no era ni justo ni griego”14. Morgan, siguiendo a Gruen y

Walbank, considera que no hay motivos para pensar que griegos y lati-
nos entendían diferentes cosas de pistis y fides en aquel tiempo. Creo
que se equivocan y que no han leído a Momigliano. En realidad para Fa-
neas el tratado basado en la pistis era un tratado entre iguales, como el
foedus romano (firmado, por ejemplo, entre Roma y Cádiz), mientras
que para Glabrio se trataba de un tratado de rendición entre vencedor
y vencido basado en la fides mutua y que otorgaba al vencido derechos
que no otorgaba la rendición incondicional o deditio in dictionem.
Además, como explicó Chantraine, fides y sus derivados no tienen el
doble valor de pistós, que puede significar tanto “confiado” como “con-
fiable”, ya que predomina el valor subjetivo o del sujeto. Así, fides est
mihi no significa “tengo confianza”, sino “tiene confianza en mí”; fidem
habere alicui no significa “tener confianza en alguien”, sino “atribuir a
alguien la confianza que le pertenece”15.
De todos modos, en la época de Pablo de Tarso el término griego pis-
tis había experimentado ya una influencia secular del término latino fides
que se aplicaba no sólo a las relaciones internacionales entre griegos y
romanos, sino también a las relaciones entre gobernantes y gobernados,
patronos y clientes, amos y esclavos. Y en cualquier caso, todavía tenían
ambos un sentido más cercano a “confianza” que a “creencia”.
Existían para referirse a esta última otras palabras más vincula-
das a actividades cognitivas, como los verbos griegos dokeo, doxazo o
nomizo, y los latinos credo, censeo o puto, todos ellos con sentido de
“creer” en determinadas acepciones, de los que derivan sustantivos con
el sentido de “creencias”16. El principal sustantivo latino asociado a esos
14
Polibio 20.9.10. También Tito Livio 39.54.7 y Valerio Máximo 6.5.1. T. Mor-
gan. Roman Faith and Christian Faith. Pistis and Fides in the Early Roman Empire
and Early Chrurches. Oxford: Oxford University Press, 2015, 97-98.
15
P. Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des
mots. Paris: Klincksieck, 1980, 74-76.
16
Dokeo y doxazo como sus sustantivos dókesis y doxa tienen el sentido de creen-
cia como un tipo de opinión, parecer o suposición no fundada en la certeza. De hecho,
doxa en ocasiones tiene el sentido de opinión infundada, ilusión o figuración. No-
mizo se relaciona con nomos, que significa “norma”, pero también “fundamento”,
“máxima”, “opinión general”, por lo que tiene el sentido de “creer”, “juzgar”, “pensar”
93
verbos era opinio, es decir, una verdad relativa y subjetiva, no absoluta,

personal17. La palabra credentia, sin embargo, no se desarrolló a partir del
verbo credo hasta época tardoantigua, con el triunfo del cristianismo,
aunque en época clásica se usaba el término credulitas, “credulidad”,
con sus matices despectivos, lo que demuestra hasta qué punto se despre-
ciaba un tipo de conocimiento inseguro.
Dice Teresa Morgan que “pistis/fides is necessary, but risky, hope-
ful, and doubtful. It seesaws between trust and belief” y mucho más
tarde, “belief, it seems, does not constitute a category in Greeks’ and
Romans’ thinking about their own traditions”18. Respecto a la primera
frase, estoy de acuerdo con la primera parte de la afirmación, aunque
con matices, pero no con la segunda, ya que considero que ambos térmi-
nos están más cerca de “confianza” (palabra con la misma raíz léxica19),
que de “creencia”. De hecho, esta segunda parte de la primera oración se
contradice con la segunda frase de la autora: griegos y romanos no con-
sideraron necesario usar un sustantivo relacionado con verbos sobre el
y “reconocer” y es el que se aplicaría más claramente a la creencia en los dioses,

como se ve en la acusación contra Sócrates: “delinque corrompiendo a los jóvenes
y no creyendo en los dioses en los que cree la polis (καὶ θεοὺς οὓς ἡ πόλις νομίζει οὐ
νομίζοντα), sino en otras nuevas divinidades (δαιμόνια)” (Platón. Apología 24b-c).
Puto significa “podar”, “reputar”, “poner en orden”, “reflexionar”, y por tanto, se usa
en el sentido de creer sólo cuando se trata de reordenar ideas. Censeo significa “empa-
dronar”, “enumerar”, “estimar”, “evaluar”, y por tanto se usa como creer sólo cuando
se está valorando, sopesando o formando un juicio sobre algo. Credo es el verbo que
aparece más claramente asociado a “creer en los dioses”, por ejemplo, en Ovidio. He-
roides 2.53: dis quoque credidimus; y en Horacio. Carm. 3.5.1: caelo tonantem cre-
didimus Iovem regnare; o a credere en la existencia de los fantasmas, Plinio el Joven.
Ep. 7.27.
17
Cicerón. De Natura Deorum 3.5: opiniones quas a maioribus accepimus de dis
immortalis.
18
T. Morgan, op. cit., 45 y 126.
19
Confidentia, sustantivo abstracto derivado de confidens, participio de presente
del verbo confido, en el que el prefijo con- simplemente refuerza al verbo fido cuando
se refiere a otra persona o ser en la que se deposita la fides. Evidentemente en español
se aprecia más fácilmente que en inglés, ya que trust y believe no tienen el mismo ori-
gen léxico que faith. En español “confianza” asumió el sentido latino de fides porque
“fe” derivó hacia “creencia religiosa” en virtud del cambio léxico que supuso el cris-
tianismo, como se explicará a continuación.
94
conocimiento que constituyese una categoría conceptual relativa a las

tradiciones religiosas. De hecho, son muy pocos y no muy claros los tex-
tos de época altoimperial en los que estos términos se usan en el sentido
de “propositional belief”20. Pero me interesaba reproducir la cita de esta
gran experta en el tema porque hay que destacar que en pistis/fides no
hay certeza absoluta, sino una mezcla de esperanza y de duda, aunque yo
diría que con un porcentaje mayor de esperanza que de duda. En cambio,
la desconfianza o porcentaje de duda superior con creces al de esperanza
se aplica al individuo apistós, infidus o perfidus, palabras que significan
las tres al mismo tiempo “infiel”, “desleal” y “pérfido”.
De lo que no cabe duda es de que en esa época pistis/fides no se uti-
lizaban para definir “creencias en la divinidad”, sino para “confianza o
lealtad hacia otros seres”, refiriéndose casi siempre a seres humanos. In-
cluso se usaba a menudo para explicar la autoconfianza. Pero el uso más
habitual era el que se vinculaba con las relaciones con otras personas,
por ejemplo en la familia, el comercio, en temas jurídicos, en política
o en la guerra. Hay algo de reciprocidad en estos términos: uno confía
en otra persona que le aporta algo y a la que también está dispuesto a
corresponder. De ahí que haya que relacionar estos términos grecorro-
manos no sólo con la ya mencionada “confianza”, sino también con
palabras españolas como “fidelidad”, “fiduciario” y “fianza”21. Hay algo
de contractualidad en pistis/fides.
El contexto en que más se usan ambos términos es el familiar, ates-
tiguado por textos no sólo literarios, sino también papiros y epígrafes fu-
nerarios, y es que, como dijo Dión Crisóstomo, para griegos y romanos
20
T. Morgan, op. cit., 143. Tan pocos que los testimonios en griego que menciona
aquí son Plutarco (en torno al 100 d. C.), cuyo uso de pistis como creencia no es ni
mucho menos claro, y Luciano de Samosata (125-181 d. C.), en el que ya debió influir
el nuevo uso de pistis que hicieron los cristianos.
21
“Fianza” viene de fidentia, “confianza”, “seguridad”, sustantivo abstracto deri-
vado del participio presente fidens, (“confiado”, “seguro”, “fiable”), pero no se usaba
en latín como en español para un depósito que proporcionaba crédito, concepto para
el que se utilizaba fiducia. La palabra española “fiduciario” deriva directamente de fi-
ducia, que significa “depósito” pero también “seguridad”, “presunción”. En cuanto a
“fidelidad”, es la pronunciación española de fidelitas, que significaba en latín no sólo
“fidelidad”, sino también “sinceridad” y “lealtad”.
95
la práctica de esta virtud entre los miembros de la familia era más im-
portante incluso que con respecto al Estado: los esposos se deben pis-
tis/fides, en el sentido no sólo de fidelidad, sino también de confianza,
sinceridad y lealtad; pero también es fundamental la pistis/fides de los
progenitores hacia los hijos y viceversa, incluyendo en este último caso
además de las virtudes del matrimonio otras como el respeto y la obe-
diencia22. Es este un elemento muy importante para entender después la
pistis/fides en la divinidad porque, para los cristianos, Dios es su Padre.
Por otra parte, son muy pocos los casos en la literatura en que se usan
términos negativos para referirse a relaciones entre familiares, como
apistia o perfidia, “infidelidad” o “perfidia”, apistos e infidus, excep-
tuando las acusaciones a mujeres infieles23.
En segundo lugar, hay que destacar la presencia de pistis/fides en
las relaciones sociales entre amos y esclavos, entre patronos y clientes,
entre amigos (la verdadera amistad, como dice Cicerón, sólo puede
existir entre hombres que tengan la fides como una de sus principales
virtudes)24. Evidentemente, en este tipo de relaciones el nivel de riesgo
respecto al mantenimiento de la lealtad, es decir, el riesgo de ruptura
contractual, era mayor que en el nivel familiar.
22
T. Morgan, op. cit., 39-55. Dión Crisóstomo. Sobre la pistis 73.3. Véase tam-
bién 45.11, 74.9; Tácito. Hist. 1.3, 4.42; Cicerón. Att. 4.2.8, Phil. 9.5, Ad. Fam. 14.1.1;
Horacio. Ep. 2.1.143; Ovidio. Fasti 2.815; Aquiles Tacio 6.16.3; Séneca. Ben. 3.25,
Contr. 2.1.38, Ag. 941, Cons. Helv. 19.1, Phoen. 478-80, Herc. 309, Herc. Oct. 957;
Valerio Máximo 6.7, 11.13; Epicteto 2.22.18-20; Aulo Gelio 1.23.13; Pseudo-Quinti-
liano 328.3; Diodoro Sículo 2.29.4; Onasandro 1.12; Plutarco. Mor. 186e-f, 258d-f,
519e, 700c, 769a, Vit. Alc. 2.22; Dionisio de Halicarnaso. Ant. 8.1-54; Apiano. Mith.
8.31, 10.4; Artemidoro 2.32; Pseudo-Diógenes 2.76, 4.4, 7.66.
23
Un caso de hermano infidus en Virgilio. Georg. 2.496. En cuanto a esposas in-
fidas y tópicos sobre las mujeres fatales, las referencias son múltiples en la literatura:
Virgilio. Ecl. 8.91, Aen. 4.305, Aetna 583, Culex 132; Horacio. Carm. 3.7.13, Ep. 15.3;
Catulo 64.132-3, 135; Ovidio. Ep. 12.37, Ama. 2.242, 2.8.18, 3.3.1-2, Ars Amat. 1.536-
8; Her. 2.8-9, 2.31, 2.63-4, 4.59, 5.99, 6.21, 6.41, 7.57-8, 10.58, 12.19, 12.72, 17.39-
40, 20.7, 20.39-40; Séneca. Med. 916, Ag. 111; Prop. 1.13.3, 1.15.2, 2.5.3, 2.9.28,
3.13.23, 4.7.13; Sil. 6.518; Stat. Theb. 4.193; Long. 2.39.
24
Cicerón. De am. 18-19. La fides de patronos hacia clientes estaba ya recogida
en la Ley de las Doce Tablas 7.16. T. Morgan, op. cit., 51-65 y 109.
96
Ahora bien, en Roma, que desarrolló más que Grecia las posibili-
dades legislativas y sociales de la fides, la amistad solía acabar en pactos
familiares y no sólo mediante matrimonio con hijas o hermanas de los
amigos, sino también con la adopción de los hijos de un amigo difunto
o con el fideicomisso, sistema por el cual se encargaba a una tercera per-
sona de la administración de los bienes de un heredero durante un plazo
determinado. Aunque existía antes de Augusto, fue él quien lo reguló
más pormenorizadamente, creando una judicatura especializada en el
tema para corregir posibles abusos25.
En las relaciones económicas tampoco bastaba la pistis/fides de las
partes, sino que había que recurrir a contratos escritos y firmados para
acudir a la justicia en caso de apistia o perfidia. Aún así, es evidente
que los negocios se basaban en la “confianza” en proveedores, clien-
tes, prestamistas, socios y empleados, de ahí que tanto en Atenas como
en Roma se construyeran en épocas antiguas templos dedicados respec-
tivamente a las diosas Pistis y Fides, que se utilizaban para jurar ante
la diosa que se iba a cumplir un acuerdo mercantil26. Por otra parte, en
las fuentes se aprecia también que los términos pistis/fides se utilizaban
como sinónimos de crédito bancario, y que gobernantes como César o
Tiberio tuvieron que intervenir para restaurar la fides (el crédito) en mo-
mentos de crisis o “desconfianza” en la banca y la economía27.
El incumplimiento de acuerdos llevaba a los ciudadanos a los tri-
bunales, en los que de nuevo jugaba un rol fundamental pistis/fides, ya
que los testimonios de los testigos de un juicio se valoraban según la
“fiabilidad” de la persona que testificaba. También los jueces debían
tener entre sus virtudes la pistis/fides, como el conjunto de los magistra-
dos griegos y romanos28. El arbitraje entre dos partes sin intervención
judicial era también una práctica común en el mundo helenístico y ro-
mano, siendo la fides la virtud principal que debía tener una persona
25
Justiniano. Institutiones 1.223.1.
26
Dionisio de Halicarnaso 2.75.1-4; Pseudo-Diógenes 2.80 y 3.11.
27
Cicerón. Marc. 23; Veleyo Patérculo 126.1-3; Tácito. Ann. 6.16-17.
28
Plutarco. Vit. Arist. 4.4; Dión Crisóstomo 73.5; Cicerón. Sobre el deber 1.124,
Att. 7.2.7; OGIS 438.6-7; CIL 5.5304, CIL 10.1795, CIL 11.377, CIL 14.299, AE 1924,
SEG 42, SEG 38, SEG 1451.
97
para ejercer de árbitro, eligiéndose normalmente a ex-magistrados que

hubieran demostrado su honestidad en el cargo29.
Para ascender en el cursus honorum de la política, por supuesto,
también era necesaria la pistis/fides, pero no tanto por la honradez como
por la necesidad de establecer alianzas, especialmente en tiempos re-
publicanos, de ahí que se hablase más de fides en Salustio y Cicerón
que en los autores de época imperial. Pero las relaciones de fidelidad
entre los miembros de un mismo partido solían romperse más a menudo
que las relaciones matrimoniales o de amistad, si surgían expectativas
de medrar. La alianza entre César y Pompeyo, por ejemplo, sobrevivió
según Lucano mientras vivió Julia, pero en cuanto Pompeyo enviudó de
la hermana de César, la fides se disolvió (B.C. 1.119).
Durante el Imperio, la pistis/fides de los ciudadanos con respecto al
emperador se asemejaba a la del soldado con el oficial. Para el funciona-
miento del ejército era fundamental la fidelidad de los militares a sus ge-
nerales y la reciprocidad del oficial: es decir, un cargo militar tenía que
confiar en la valentía y obediencia de sus hombres y los soldados tenían
que confiar en que su general iba a llevarlos a la victoria e iba a recom-
pensarlos con el botín. La Historia militar de Roma está llena de casos
en que el triunfo o la derrota de un general depende de la fides que se ha
ganado de sus subordinados. Lo mismo cabe decir del emperador. Los
emperadores asesinados por conspiradores fueron aquellos incapaces de
ganarse la fides de sus subordinados militares y políticos. En las cartas
entre Plinio y Trajano se aprecia cómo el gobernador de Bitinia demostraba
su fides hacia el emperador y Trajano le decía que era correcta su fiducia
respecto al permiso imperial para el viaje de su esposa30.
El incumplimiento de la fides o perfidia era definido por Valerio
Máximo claramente como un delito de traición, por lo que desde el
punto de vista político suponía lesa majestad31. Lo mismo se aplicaba a
la actitud del individuo en sus relaciones con diferentes Estados, como
se aprecia muy bien en el caso de Marco Atilo Régulo: capturado por los
29
T. Morgan, op. cit., 114.
30
Plinio. Ep. 8.6.6-7 y 10.121. T. Morgan, op. cit., 78-95.
31
Valerio Máximo 9.6.
98
cartagineses, estos lo enviaron como embajador a Roma para que nego-

ciara un tratado de paz en determinadas condiciones, él aceptó y cuando
estaba ante el Senado recomendó no aceptar dicho tratado por fides a su
patria, pero a continuación regresó a Cartago a pesar de saber que lo iban
a torturar y ejecutar, ahora bien, lo hizo por fides al juramento que hizo
a los púnicos ante Júpiter, porque no respetarlo hubiera sido impiedad
hacia los dioses (actitud que Cicerón alababa lamentando que no fuera
propia de sus tiempos)32. Esto nos acerca a la aplicación del concepto de
pistis/fides en el ámbito religioso grecorromano, pero antes de entrar en
ese asunto, hay que finalizar con el ámbito político.
Ya se ha mencionado anteriormente el caso de la deditio in fides,
que define un tipo de relaciones políticas internacionales del Imperio
Romano con otros Estados, pero conviene citar un modelo de tratado de
este tipo recogido por Tito Livio porque, como señala Teresa Morgan, la
similitud con las fórmulas de juramento de fides de los primeros cristia-
nos es, cuanto menos, sorprendente33. En mi opinión, el hecho de que los
primeros cristianos usaran una fórmula similar indica un claro carácter
político de la fides cristiana en la vinculación de los catecúmenos a
Cristo y a la Iglesia.
Tan sólo en el ámbito intelectual se encuentra un sentido de pistis/
fides diferente, en el que los términos se aproximan a “creencia”: cuando
los historiadores hablan de sus fuentes, usan términos vinculados a estos
para explicar que son “fiables”, o “desconfiables” y cuando los filósofos,
siguiendo a Platón, usan pistis, lo hacen para referirse a la “fiabilidad”
o “incredibilidad” de un conocimiento, por ejemplo el de los sentidos34.
Curiosamente el uso se hace normalmente en negativo, por ejemplo: Es-
trabón o Luciano decían que determinadas noticias míticas no eran
“fiables” o “creíbles”, Plutarco aconsejaba no otorgar credibilidad a los
32
Cicerón. Off. 1.39 y 3.111.
33
Rex interrogavit: ‘¿Estne vos legati oratoresque missi a populo Collatino, ut
vos populumque Collatinum dederetis?’ ‘Sumus.’ ‘¿Estne populus Collatinus in sua
potestate?’ ‘Est.’ ‘¿Deditisne vos populumque Collatinum, urbem, agros, aquam, ter-
minos, delubra, utensilia, divina humanaque omnia in meam populique Romani dicio-
nem?’ ‘Dedimus.’ ‘At ego recipio.’ (1.38.1).
34
Platón. Rep. 509d-11e, 534a, Tim. 29c.
99
rumores, un famoso dístico de Catón recomendaba “no creer (credere)

a las personas que a menudo dan noticias, porque aquellos que tienen
mucho que decir, merecen poca fiabilidad (fides)”35. El uso del término
como sinónimo de creer se aprecia, también con sentido negativo en his-
toriadores como Dionisio de Halicarnaso al referirse a la credulidad de
los romanos en manifestaciones divinas paradójicas, el filósofo escép-
tico Sexto Empírico cuando habla de mitiké pistis o creencia supersti-
ciosa en los mitos; Apolonio de Tiana al defender que el conocimiento
pitagórico de la divinidad era lo contrario a la pistis; Filóstratos cuando
hablaba de personas que “confiaban” o “desconfiaban” de la aparición
de los héroes que estaban en el Olimpo, es decir, “creían” o negaban
que se mostrasen a los humanos; o Libanio al referirse a la inclinación
del populacho a creer en los monstruos36. La aparición de un héroe, fan-
tasma o monstruo era una apithana, algo poco fiable o creíble. En todos
estos casos se trataba de combatir la credulitas, la credulidad popular.
En este último se vinculaba con seres míticos y, por tanto, con la re-
ligiosidad. Recuérdese que el término religiosus hasta mediados del
siglo I a. C. significaba “supersticioso”, persona excesivamente adicta
a ritos y magias. Pero lo cierto es que hay aquí, aunque sea en clave nega-
tiva, una simiente que explica el posterior cambio conceptual de pistis/
fides a partir del cristianismo.
La relación de la religiosidad de griegos y romanos con ambos
términos era de varios tipos. Ya se ha mencionado a la diosa Fides, pero
conviene tener en cuenta que en época arcaica no era una diosa, sino un
dios, Dius Fidus, y que probablemente se le consideraba hijo de Júpi-
ter o una hipóstasis del dios padre. También a Júpiter se califica de fidus
en determinadas inscripciones y textos literarios, es decir, se le atribuía
la virtud de algo que no todos los dioses poseían según literatura como
la homérica, pero sí él37. No hace falta recordar el carácter caprichoso y
35
Estrabón 1.2.9.11; Luciano. Cómo escribir Historia 7.11; Catón 2.20. T. Mor-
gan, op. cit., 65-74.
36
Dionisio de Halicarnaso 2.68.1-4; Sexto Empírico 1.147; Apolonio de Tiana,
Ep. 52; Filóstratos. Sobre los héroes 7.9-12 y 44.5; Libanio. Herm. 72.
37
Plauto. Rud. 9-12; Dionisio de Halicarnaso. Ant. 4.58.4; Festo 133; Ovidio. Fasti
6.213; Epicteto 2.8.23 y 2.14.11-14; Plutarco. Mor. 550d. T. Morgan, op. cit., 128-129.
100
demasiado humanizado de los dioses en los mitos grecorromanos (aun-

que Plutarco condenara como superstición la suposición de infidelidad
en los dioses). Para los seres humanos, evidentemente, lo interesante era
que un dios le fuera “fiel”, es decir, que cumpliera con su parte, que pro-
tegiera a los seres humanos que le rendían culto y les favoreciera. Tam-
bién Yahvé en la Biblia será un dios fiel a su pueblo, como después se
verá. Por supuesto, lo más relevante en las relaciones con la divinidad
era que los seres humanos mantuvieran la pistis/fides hacia los dioses,
que no consistía en creencias sino en fidelidad, es decir, en mantener
el culto38. De hecho, en aquella época se acusaba de ateísmo no al que
negaba la existencia de los dioses, sino al que se negaba a rendirles
culto. Fueron muy pocos los que negaron la existencia de los dioses.
Cómo ha estudiado Jan Bremmer, si en época clásica hubo filósofos que
negaban abiertamente la existencia de los dioses, en época helenística
y romana predominó un ateísmo débil que no negaba del todo su exis-
tencia, como el caso de los evemeristas, que los consideraban almas de
héroes de la Edad de Oro. Tampoco los cristianos, que los consideraban
démones, les negaban la existencia como tales. Los demonios existían y
Jesús combatía contra ellos. Por eso, al negarles el carácter positivo y el
culto, se acusó a los primeros cristianos de ateísmo39.
Probablemente la feminización de Fides se debiera a influencia de la Pistis

griega.
38
Ovidio. Fasti 5.139; Lucano. B.C. 1.647; Artemidoro 2.69; Apolonio. Ep. 33;
Plutarco. Mor. 170e, Rómulo 5.1; Libanio. Ep. 137.3-4. T. Morgan, op. cit., pp. 137-141.
39
J. N. Bremmer. “El ateísmo en la Antigüedad”, Introducción al ateísmo. Edi-
ción de M. Martin. Madrid: Akal, 2010, 29-44. Ahora bien, incluso los clásicos son re-
lativamente ateos: Protágoras era más bien agnóstico, Pródico negaba la existencia de
los dioses en los que creía el populacho, pero no la de todo tipo de divinidad, Critias
defendió que la religión era una creación humana, pero no está claro por los fragmen-
tos conservados si negó la existencia de cualquier tipo de divinidad, Demócrito el ato-
mista no entraba en el tema de la existencia de la divinidad a pesar de su materialismo,
y de las obras de filósofos acusados de ateísmo como Diágoras y Teodoro de Cirene no
sabemos casi nada. En cuanto a los del período helenístico, tanto Epicuro como los es-
cépticos Clitómaco y Carneades aceptaban la existencia de los dioses pero con cierta
distancia agnóstica. En época romana, Sexto Empírico actuaba también como agnós-
tico (“suspensión del juicio”).
101
Una religiosidad especial del siglo I d. C. era el culto imperial. Aquí

se mezclaba la fides de la política imperial y la fides religiosa, aunque
en general, todos los cultos antiguos estaban vinculados con la política,
pero generalmente a nivel más local (política de la polis), mientras que
el culto imperial tenía un ámbito de vinculación supralocal, en todo el
Imperio. Son muchos los historiadores del cristianismo que defienden
hoy día que tanto Jesús como Pablo de Tarso protagonizaron movimien-
tos político-religiosos antirromanos planteando el culto a un alter ego
del emperador: el crucificado por el emperador. En este sentido, la fides
a Jesucristo era una alternativa político-religiosa a la fides al emperador
divinizado.
Ahora bien, tenemos asentado un caldo de cultivo para que el autor
de la Carta a los Hebreos diera el siguiente paso y otorgase a pistis el
carácter de creencias en lo metafísico, ya que por una parte, tener pistis/
fides en la palabra de alguien, es decir, confiar en la palabra de alguien,
siempre fue algo muy próximo a “creer en él”. Y por otra parte, filóso-
fos e historiadores despreciaron la pistis/fides del pueblo respecto a la
existencia de fantasmas, monstruos, héroes y otros seres mitológicos
entendiendo, por tanto, que se trataba de un tipo de “creencia confiada,
excesiva e imprudente” en dichos seres sobrenaturales. Hay algo de revo-
lucionario en utilizar esas palabras que los intelectuales consideraban
propias de un conocimiento poco racional en lo sobrenatural propio de
plebeyos ignorantes para defender las creencias propias, especialmente
cuando estaban fundadas en un judío crucificado por el Imperio del
que se decía que había resucitado. Pienso que los primeros en usar los
términos pistis/fides en relación con las creencias de los cristianos proba-
blemente no fueron los propios cristianos, sino los intelectuales grecorro-
manos que las consideraban características de un populacho judaizado
y crédulo sin estudios ni capacidad racional. En mi opinión cuando el
autor de la Carta a los hebreos redefinió la pistis en sentido positivo
estaba realizando un acto contracultural, defendiendo a los suyos del
ataque de las clases intelectuales.
Pero aquí lo que nos interesa es analizar en qué estaba pensando
Pablo de Tarso, antes de que se redactase la Carta a los hebreos, cuando
usaba el término pistis en sus cartas auténticas. Para ello, primero
102
debemos partir del sentido que el término tendría en la Biblia de los

Setenta, que Pablo citaba. Además hay que analizar las palabras hebreas
que se traducen por pistis en los Setenta. No sabemos con certeza si
Pablo leía también la Biblia en hebreo, pero dado que vivió en Jerusalén
y Damasco, es muy probable que hablara arameo y, por tanto, que en-
tendiera hebreo.
El sentido principal de pistis en los Setenta es el mismo que en griego
helenístico. De hecho, se utiliza habitualmente para traducir el término
hebreo emunah, que significa casi siempre “fidelidad”. Es cierto, como
apunta Teresa Morgan, que en la Biblia, tanto en hebreo como en griego,
emunah/pistis se refieren más a menudo a una relación entre los hu-
manos y Dios que entre los propios seres humanos, sentido mayoritario
de fides/pistis en el mundo grecorromano40. Pero esto no hace muy es-
pecial su significado, dado que también en el mundo politeísta clásico
existía esa relación entre los humanos y la divinidad. Si acaso, es inte-
resante que aquí se atribuye a menudo la emunah/pistis a Dios, lo cual
excluye el sentido teológico de “sistema de creencias en la divinidad”
y refuerza el significado de “fidelidad”, diciendo que Yahvé es un Dios
que cumple sus promesas.
Por otra parte, Morgan no analiza el uso de otros términos griegos
para traducir emunah, como aletheia, “verdad”, que aparece en once oca-
siones, fundamentalmente en los Salmos (Sal 36.5; 40.10 dos veces; 88.11;
89.1.2.5; 119.30.86.90) y en una ocasión en 2Cro 19.9, que Jerónimo en
la Vulgata modificó introduciendo un derivado de fides. Es una traducción
poco rigurosa, puesto que la palabra hebrea para “verdad” es emet, que pro-
cede de la misma raíz léxica que emunah (ver nota 2). Emunah aparece en
el Antiguo Testamento en 49 pasajes, es traducida al griego y al latín mayo-
ritariamente por pistis y fides y, en consecuencia, a lenguas modernas como
el español por “fidelidad”, pero también en ocasiones por “fe”.
El Diccionario bíblico hebreo-español de Alonso Schonkel dis-
tingue los siguientes sentidos para la palabra hebrea emunah: 1. Como
predicado de Dios (“fiel”, “leal”, “justo”, “recto” en Dt 32.4; Is 25.1;
Sal 89.2.3.25.34.50; Sal 96.13 y 40.11); 2. Como cualidad humana
40
T. Morgan, op. cit., 176-211.
103
(“fidelidad”, lealtad a una persona o encargo; conyugal en Os 2.22; so-

cial en 2Cr 19.9; hacia Dios en Ecl 45.4; “veracidad”, cuando se re-
fiere a palabras, es decir, “hablar con fidelidad” en Jr 5.1; 7.28; 9.2; Sal
119.86; Pro 12.22; “actuar bien”, cuando se refiere a una conducta, es
decir, “actuar con fidelidad” en Sal 37.3 y 119.30, en ocasiones referido
a actuar bien en sentido económico como en 2Re 12.16; 22.7; Pro 28.20);
3. Con sentido físico (“firmeza”, es decir, “fidelidad en las manos”, en el
único caso en que se constata se trataba de mantenerlas alzadas hasta la
puesta de sol en Ex 17.12); Con la preposición be tiene sentido mayori-
tariamente adverbial (“fielmente”, “lealmente”, “sinceramente” en 2Re
12.16; 22.7; Is 59.4; Sal 33.4); y en ocasiones adjetival (hombre “veraz”
en Pro 12.17, amigo “fiel” en Ecl 6.1). El caso de Hab 2.4 ha sido inter-
pretado excepcionalmente como una frase causal, pero en mi opinión hay
aquí una influencia cristiana en la interpretación, dado el uso paulino que
se hizo de este pasaje. La traducción de Hab 2.4, si no se hubiese pro-
ducido dicha influencia, hubiese sido “el justo vivirá lealmente”.
Es importante destacar el primero de los sentidos, aplicado a Dios.
En Dt 32.4, por ejemplo, se habla de El Emunah, “Dios fiel”. Equivale
al Theos Pistós griego y al Dius Fidus romano, anteriormente mencio-
nados. Como se verá después, Pablo también califica de pistós a Dios.
En ningún caso, en definitiva, emunah significó “fe” en el sentido
moderno de conjunto o sistema de creencias de determinada religión.
Sin embargo, la conexión realizada por los traductores de la Septuaginta
entre emunah y aletheia debió influir en Pablo y autores pseudopaulinos
como el de la Carta a los Hebreos para otorgar al término griego pistis
un sentido cada vez más vinculado con la verdad y las creencias.
Además, es posible que a Pablo le influyera la existencia de un
grupo de fariseos que usara para sí mismo el término ne’emanim, “los
fieles” o “los fiables”41, ya que Pablo fue fariseo y usó desde su primera
carta a los gentiles de Tesalónica el equivalente griego para referirse a
41
Ahora bien, el término aparece referido a fariseos por primera vez en la Misná,
escrita en torno al 200 d. C. (Demai 2.2). Probablemente se refería a un grado de ini-
ciación anterior al propiamente “fariseo”, según H. Mantel. “The Nature of the Great
Synagogue”, The Harvard Theological Review 60/1 (1967), 69-91, 79-82.
104
los seguidores de Cristo: hoi pistoi o hoi pisteuontes. Como es bien sa-
bido, él nunca se refirió a sus seguidores con la palabra “cristianos”,
inexistente en su época al igual que la palabra “cristianismo” (nota 7).
Sin embargo, Pablo se dirigía en esa carta que constituye el primer
escrito cristiano, del año 50, a gentes de lengua y cultura plenamente
griega, por lo que cuando usó la palabra pistis, sabía que iban a entenderla
de la forma que tradicionalmente se usaba en el mundo grecorromano
de su tiempo, como “fidelidad” y “lealtad” a Dios. El mismo sentido
se aprecia en 1 y 2 Corintios: Dios es pistós (lo que significa eviden-
temente “fiable”, no “creyente”) y los pistoi o fieles son aquellos que
demuestran pistis o fidelidad a Dios. En cuanto a Gálatas, Romanos,
Filipenses y Filemón, desarrollaron más el vínculo de fidelidad entre los
fieles y Cristo que entre los fieles y Dios, vinculándose claramente con la
creencia en la resurrección y Segunda Venida de Jesús para establecer el
Reino de Dios. En cualquier caso, no se refería Pablo a pistis como a un
sistema de creencias, aunque evidentemente haya creencias asociadas a
dichas prácticas, pero no un sistema ordenado, jerarquizado, ni dogma-
tizado. Parafraseando a Teresa Morgan, esta clase de creencias no es lo
esencial de la predicación de Pablo ni de la pistis cristiana, sino que lo
verdaderamente esencial y distintivo es la holística relación de fidelidad
a través de la cual los fieles esperan el perdón de sus pecados y la entrada
en el Reino de Dios42.
Ahora bien, pienso que el sentido de pistis en esas tres cartas no sólo
se sitúa en la misma órbita de las relaciones humano-divinas grecorro-
manas propias también de la Septuaginta, como destaca Morgan (tanto
en lo que se refiere a Dios como a Cristo), sino también en la de la fi-
delidad de los súbditos al emperador, como ha defendido Sang Monk
Lee en su análisis de la Carta a los Gálatas, que algunos datan tam-
bién en el año 50. Los gálatas a los que Pablo había evangelizado es-
taban sufriendo cierta presión de las autoridades para que retornaran al
culto imperial, ante lo cual los judeocristianos de la corriente liderada
por Santiago, el hermano de Jesús, planteaban la circuncisión como una
42
T. Morgan, op. cit., 261 (su estudio sobre pistis en Pablo se desarrolla en las
páginas 213-344).
105
escapatoria para los gentiles cristianos ya que los judíos estaban exen-
tos de participar en los sacrificios del culto imperial43. Ante este “evan-
gelio” diferente al que Pablo había predicado (cristianos no judíos sin
necesidad de cumplir la Torá), el apóstol de los gentiles se vio obligado
a contraponer la pistis hacia Cristo frente a la pistis hacia el emperador,
la lealtad y fidelidad hacia el crucificado por el emperador que se pre-
sentaba como alternativa al Imperio Romano mediante la promesa de
la proximidad del Reino de Dios. Pero también la pistis de Cristo hacia
sus fieles, su lealtad o fidelidad hacia ellos, cumpliendo sus promesas
de un Reino divino mejor y más justo que el proporcionado por la fides
del emperador. Esta reinterpretación de Pablo en clave antiimperial se
sitúa en la línea de investigación internacional de las últimas décadas de-
nominada New Perspective on Paul44. Dicha fidelidad es similar a la pis-
tis de Dios, que se menciona por ejemplo en Rom 3.3: “Pues ¿qué? Si
algunos de ellos fueron infieles, ¿eliminará acaso su infidelidad la fideli-
dad de Dios?”.
43
S. M. Lee. “Christ’s Πίστις vs. Caesar’s Fides: Πίστις Χριστοῦ in Galatians
and the Roman Imperial Cult”, Sages 130/6 (2019), 243-255. Como Lee destaca, al-
gunas sinagogas de la Diáspora cumplían en cierto modo con el culto imperial rezando
por el emperador a Yahvé, pero gozaban de la exención de participar en los sacrificios.
Lee se basa en Ga 4.3 y 4.8-10, siguiendo la línea de otros autores como H. D. Betz.
Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia. Philadelphia,
PA: Fortress, 1988, 214; y J. K. Hardin. Galatians and the Imperial Cult: A Critical
Analysis of the First-Century Social Context of Paul’s Letter. Tübingen: Mohr Sie-
beck, 2008, pero va más allá defendiendo que la circuncisión, tema clave de Gálatas,
era una salida frente a la persecución o presión de las autoridades.
44
La bibliografía al respecto es ingente, como puede verse en el documento ac-
tualizado hasta 2020 del profesor de la californiana Universidad de Azusa Pacific,
B. J. Oropeza: <https://www.academia.edu/41890352/The_New_Perspective_on_Paul_
and_Post_New_Perspective_on_Paul_A_Bibliography>. Yo destacaría obras como las de
D. Boyarin. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1994; R. Horsley (ed.). Paul and Empire. Religion and Power in Roman Im-
perial Society. Harrisburg: Trinity Press International, 1997; Paul and the Roman Imperial
Order. Harrisburg: Trinity Press International, 2004; J. D. Crossan y J. L. Reed. En
busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión
de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús. Estella: Verbo Divino, 2007; estos últimos
no mencionados en la bibliografía de Oropeza, a pesar de su exhaustividad. También, aun-
que no pertenezca a esta corriente interpretativa, me parece fundamental la obra de J. Tau-
bes. La teología política de Pablo. Madrid: Trotta, 2007.
106
Ejemplo de la fidelidad de Cristo son Ga 2.16a y 2.19-20. El primer

pasaje comienza así: “sabiendo que no se justifica el ser humano por
las obras de la Ley, sino por la fe de Jesús Mesías”. Son muchas las tra-
ducciones al español que dicen “fe en Jesús”, aunque ya Casiodoro de
Reina utilizara en el siglo XVI la preposición “de”, como hoy Antonio
Piñero, que se ajusta al caso genitivo del texto griego. Es este el tema
que tanto ocupó a Lutero y tantos equívocos ha generado en la Histo-
ria del cristianismo. Pablo juega a contraponer Ley de Moisés y la Pis-
tis de Jesús, pero no “obras” frente a “pistis”, ya que, existen las “obras
de la pistis” (como dijo en 1Tes 1.3), pistis es una “liturgia”, es decir,
una práctica cultual (como añadió en Flp 2.17), y del mismo modo que
los judíos tienen “las obras de la Torá de Moisés”, los gentiles tienen las
“obras de la Ley” escrita en sus corazones (como explicó en Rom 2.15),
es decir, las obras de otra Ley, diferente a la Torá (quizás pensaba en los
mandamientos noáquicos, quizás en el mandamiento supremo de Jesús
inspirado en el Levítico: amar al prójimo como a uno mismo). Pero nos
interesa aquí destacar sobre todo que el texto no dice “pistis en Jesús”
sino “pistis de Jesús”, es decir, “fidelidad” o “lealtad” de Jesús hacia sus
fieles. Lo mismo se aprecia en Ga 2.19b-20, que Casiodoro de Reina
tradujo: “Con Cristo estoy juntamente colgado en el madero, y vivo, no
ya yo, sino vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo
por la fe del Hijo de Dios, el cual me amó, y se entregó a sí mismo por
mí”. Aunque el texto griego de la parte subrayada está en genitivo, la
mayoría de las traducciones modernas introducen la preposición “en”:
“lo vivo por la fe en el Hijo de Dios”; de acuerdo con Morgan y Lee, en
mi opinión, habría que traducir: “la vivo por la lealtad del Hijo de Dios”.
Al igual que el emperador, calificado también de “Hijo de Dios” en
el Oriente helenizado, Cristo es un mediador fiable entre Dios y la hu-
manidad. Si Dios es pistós, es decir, “leal”, Cristo también lo es como
mediador.
Este carácter de mediador se aprecia también en Flp 3.9, donde la
justicia procede “de la pistis del Mesías, la justicia que viene de Dios por
la pistis”. La fidelidad de Jesús se dirige tanto hacia Dios como hacia los
seres humanos. También se aprecia en Rom 5.1: “Justificados pues por
la pistis, tenemos paz con Dios por nuestro Señor Jesús el Mesías”.
107
Lo mismo dice Pablo de Abraham en Ga 3.9: “Así pues, los de la

pistis son bendecidos por el pistós Abraham”. Las traducciones al es-
pañol suelen traducir “los de la fe” y “el creyente Abraham”, sin tener
en cuenta el uso que hemos analizado aquí de estos textos. Si el Dios
Pistós del Deuteronomio no era evidentemente un “Dios creyente”, sino
un “Dios fiel”, aquí también se debe traducir por “Abraham el leal” y
aquellos a los que bendice como “la comunidad de lealtad”. Es impor-
tante porque este pasaje es utilizado a menudo en el debate sobre la fe y
las obras, incluso ya en la Carta de Santiago.
Otro pasaje complicado es Ga 1.23: “Solamente habían oído: El que
antes nos perseguía ahora evangeliza la fe que entonces quería destruir”.
Para Antonio Piñero y la mayoría de los autores modernos es evidente
que aquí pistis es “creencia”, sin embargo, como argumenta Morgan,
porthein, “destruir”, es una forma poco común de perthein que se usa
para referirse a la destrucción de relaciones sociales, por lo que pro-
pone traducir: “el que estaba persiguiéndonos ahora está proclamando
la buena nueva de relaciones de lealtad (entre Dios y los seres humanos)
que una vez intentó destruir”45. Me parece mucho más convincente, a la
luz del significado anterior de pistis y del hecho de que en ningún mo-
mento Pablo redefiniera el término, por lo que tenía que usarlo conforme
al uso de sus lectores griegos.
Ga 6.10 vuelve a utilizar pistis en un contexto particular: “Así pues,
mientras tenemos ciertamente la oportunidad, obremos el bien a todos,
pero especialmente a nuestros domésticos en la fe”. Respecto a la traduc-
ción de oikeious en español, unos proponen “familia” y otros “domésti-
cos”. Me parece más coherente con todo lo explicado la propuesta de
Morgan que ve en esta palabra una alusión a “fellow members of the re-
lationship of trust”, expresión que se puede simplificar en “comunidad
de confianza” o “comunidad de lealtad”. En el caso concreto, confianza
y lealtad no sólo mutuas, sino también con respecto a Dios y Cristo. Lo
45
A. Piñero, op. cit., 2015, 195-196. El problema no es decidir entre “fe” o “fi-
delidad”, ya que, como se ha visto, los matices significantes de pistis son múltiples y
para traducir correctamente al español puede en ocasiones ser mejor “lealtad” o “con-
fianza”, por no mencionar las otras posibilidades que tienen menos que ver en este con-
texto de relaciones humano-divinas.
108
que, desde luego, no tiene cabida es “comunidad de creencias”, porque

ni pistis hace alusión jamás a creencias en exclusiva antes de la Carta a
los Hebreos, ni existe en esa época el concepto de religión como sistema
de creencias, ni se ha desarrollado aún el modelo de religión dog-
mática que surgirá paralelamente desde finales del siglo I hasta fina-
les del IV en el judaísmo rabínico de raíz farisea y en el cristianismo
católico triunfante.
Pero quizás el pasaje más relevante sea Rom 1.5-17 donde de nuevo
defiende la justificación por la fe basándose en el episodio de Abraham,
que también había utilizado pocos años antes Filón de Alejandría para
hablar de pistis en la misma línea que los filósofos griegos46. Comienza
en 1.5 hablando de “la obediencia de la pistis” que él debe llevar a los
gentiles, expresión que hace alusión a la parte que toca a los fieles respecto
a Dios en su tratado de fidelidad mutua: la obediencia. Algunos autores
han hablado de “obediencia servil”, pero yo creo que se inspira más bien
en la obediencia de los clientes respecto a sus patronos y en la de los sol-
dados respecto al emperador, modelos a su vez de las relaciones de fi-
delidad entre humanos y dioses. En este sentido, es también una pistis
alternativa a la del culto imperial, en la que los ciudadanos obedecen al
emperador, que a su vez les proporciona paz y seguridad. Puesto que se
trata de una acción práctica y no de creencias, no debe traducirse por
“obediencia de la fe” como habitualmente se hace, sino por “obediencia
de la fidelidad” o incluso “obediencia del tratado de fidelidad”. No debe
perderse de vista este aspecto en el caso que nos ocupa, el de Abraham,
caracterizado según el relato del Génesis no tanto por sus creencias, de
las que no se habla prácticamente, como de su capacidad de obediencia
a Dios. En Rom 4 retoma el asunto diciendo que la pistis de Abraham
no está sujeta a dudas, y contradiciendo en esto el comentario de Filón
y los capítulos 12-17 del propio Génesis. Si Pablo otorga al concepto de
pistis matices novedosos son precisamente estos: frente a doxa o credu-
litas, su “confianza” pretende ser total, una certeza absoluta en las pa-
labras y promesas de Cristo. Por otra parte, la promesa divina realizada
a Abraham de ser padre de muchas naciones se cumpliría con Cristo y
46
Filón. Cuestiones sobre el Génesis, 15.6.
109
con la predicación de Cristo que Pablo estaba realizando (Rom 4-17-

25). Ese era el objetivo principal de su misión: dar cumplimiento a dicha
promesa y propiciar así el Final de los Tiempos en que los elegidos entre
los gentiles adorarían a Dios con sus propios sacerdotes y levitas según
la profecía (Is 66.18-21).
También se aprecia un sentido de pistis más común en Rom 1.12,
cuando dice “es decir, para sentir con vosotros el mutuo consuelo de la
pistis común: la vuestra y la mía”. Aquí hay que traducir pistis por “fi-
delidad” en lugar de por “fe”, porque se trata de un ejemplo claro de uso
intencionado de pistis con polivalencia en relaciones de confianza: fi-
delidad entre Pablo y los fieles romanos y fidelidad de ambas partes
hacia Dios y Cristo. Pablo estaba diciendo que no sólo compartían el
culto al mismo Dios y a Jesucristo, sino también que se debían fidelidad
mutua. Estaba preparando el terreno para que lo recibieran bien cuando
viajase a Roma.
Otro pasaje muy relevante es Rom 1.17, en que usa pistis citando al
profeta Habacuc (2.4), que suele traducirse así: “Pues en él se revela la
justicia de Dios, por la fe y hacia la fe, como dice la Escritura: el justo
vivirá por la fe”. Sin embargo, el texto hebreo de Habacuc dice be-emu-
nah-tow, “en su fidelidad”, “fielmente” o “lealmente” vivirá el justo. Re-
cuérdese que la preposición be otorgaba a emunah carácter adverbial.
Sin embargo, los Setenta introdujeron la preposición griega ek delante
de pisteos en genitivo, que indica generalmente procedencia, “de la pis-
tis” o “por la pistis”. Al decir “vivirá por la pistis” el lector moderno piensa
en la vida más allá de la muerte, idea que probablemente no estaba en
Habacuc. Casiodoro de Reina respetó el sentido hebreo introduciendo la
preposición “en” cuando traduce a Habacuc, pero usó la preposición
“por” cuando tradujo a Pablo. Ahora bien, lo más lógico es que el autor
hebreo pensara en la permanencia del justo en la fidelidad a las leyes
divinas durante su vida. Vivir por la fidelidad o por la lealtad podría
tener un sentido similar: vivir para ser fiel a Dios o Cristo. La expresión,
hay que reconocerlo, no es clara, pero dar el salto cualitativo de con-
siderar que Pablo y Habacuc estaban diciendo que “el justo sobrevivirá a
la muerte por sus creencias” es algo que no se corresponde con el sentido
de emunah/pistis en el siglo I (y mucho menos en época de Habacuc),
110
una interpretación que sólo podría darse a partir de la difusión al final

del siglo de la Carta a los Hebreos, que identificaba pistis con creencias
metafísicas, como vimos al principio. Por ello, considero necesario tra-
ducir así: “Pues en él se revela la justicia de Dios, por la lealtad y hacia
la lealtad, como dice la Escritura: el justo vivirá lealmente”.
Hay algunos pasajes en que Pablo usa verbos relacionados con pis-
tis que, según Antonio Piñero, tienen un sentido más cercano a creen-
cias47. En Ga 2.16a, Piñero traduce: “también nosotros hemos creído
(episteúsamen) en Cristo Jesús para que seamos justificados por la fe de
Cristo, y no por las obras de la Ley, pues por las obras de la Ley ninguna
carne será justificada”. Aunque no sea el tema central que estamos
analizando, creo conveniente explicar que “justificación” significa “pro-
ceso por el cual uno se hace justo o santo” (me inclinaría siempre por tra-
ducir por “santificación” para evitar equívocos y huir del peso del debate
luterano); lo que significa que aquellos judíos que no hayan confiado o
creído en Jesús no se convertirán en santos, pero eso no significa que no
se salven, puesto que, como ya se ha recordado, Pablo estaba conven-
cido que al Final de los Tiempos “todo Israel se salvará” (Rom 11.26).
Pero lo que hace especial a este pasaje es el uso de episteúsamen junto a
pistis, ya que tiene el sentido de “creer” pero, como ya se explicó al tra-
tar el tema del debate intelectual de filósofos e historiadores grecorro-
manos, como sinónimo de “confiar en la palabra de alguien”, por lo que
el pasaje puede traducirse también –y creo que de forma más coherente
con el uso pretérito del léxico asociado a pistis– por: “nosotros hemos
confiado en el Mesías Jesús para que seamos santificados por la lealtad
del Mesías y no por las obras de la Torá, pues por las obras de la Torá
ninguna carne será santificada”.
El verbo aparece en la misma forma en 1Co.15.1-3 cuando dice que
los fieles corintios se salvarán si guardan el Evangelio que les proclamó,
47
A. Piñero, op. cit., 2015, 188-200. Su excursus en estas páginas sobre la justifi-
cación por la fe consiste en contraponer la tradicional traducción de pistis por “fe” con
la reciente corriente del New Perspective on Paul, a la que pertenecen Morgan y Lee,
que prefiere “fidelidad”. No puedo compartir sus argumentos porque, como se ha visto,
el debate no es simplemente entre estas dos palabras, sino que pistis admite otras tra-
ducciones como “lealtad” o “confianza”.
111
“salvo que hayáis (episteúsate) confiado/creído en vano. Pues os trans-

mití en primer lugar lo que recibí: que Cristo murió por nuestros pecados
según las Escrituras...”. Aquí queda claro que se refiere a palabras sobre
la muerte y resurrección de Cristo anunciadas en la Torá.
Ahora bien, esto no justifica que se use la palabra “fe” para tradu-
cir pistis, porque esta palabra tiene en español (como faith en inglés) el
sentido de “sistema de creencias teológicas sobre lo metafísico propio
de una religión” y, por tanto, se utiliza como sinónimo de “religión”.
Y Pablo –es necesario insistir– no manejaba una categoría concep-
tual como “religión” inexistente en su época, ni tampoco una categoría
como “fe”, entendida como sistema de creencias en lo metafísico. En
cualquier caso, estos dos pasajes aproximan a Pablo hacia el concepto
de “fe” que acuñaría después de él la Iglesia de Roma en la Carta a los
Hebreos.
En cuanto a Rom 3.24-25, aunque algunos han traducido “fe en su
sangre”, estoy de acuerdo con Antonio Piñero en que hay que separar
ambos términos, pero sin traducir por “fe”: “y son justificados gratuita-
mente por la redención realizada en Cristo Jesús, a quien dispuso Dios
como propiciación, mediante la fe, por su sangre para mostrar su justi-
cia, al no tener en cuenta los pecados pasados”. Aparece aquí pistis como
entidad subjetiva, lo que podría interpretarse también como una aproxi-
mación al concepto de “fe” que triunfaría en la Iglesia Católica. Aun-
que Morgan plantea una alternativa, traducir por “alianza”, ya que pistis
también significa “garantía”, “promesa”, y sería por tanto sinónimo
de “Nueva Alianza”48, de modo que la traducción sería: “y son santi-
ficados gratuitamente por la redención realizada en el Mesías Jesús, a
quien dispuso Dios como propiciación, mediante la Alianza, por su san-
gre para mostrar su justicia, al no tener en cuenta los pecados pasados”49.
Lo mismo se puede aplicar en Ga 3.2b, cuando Pablo pregunta “¿re-
cibisteis el Espíritu por las obras de la Ley o por la escucha de la fe?”;
48
Kaines diathetekes frente a palaias diathetekes concepto acuñado por Pablo en
2Co 3.6-14.
49
T. Morgan, op. cit., 289-293. Incluso cita un caso similar en el ya mencionado
episodio de Tácito, un acuerdo entre Germánico, el emperador y el ejército al que se
denomina Fidei Vinculum (Ann. 43.4).
112
traduciendo “¿recibisteis el Espíritu por las obras de la Torá o por la es-

cucha de la Alianza?”.
Ese espíritu de “comunidad de pistis” se menciona claramente en la
Carta a Filemón, a quien Pablo dice: “al oír tu amor y tu pistis que tienes para
con el Señor Jesús y para con todos los santos, a fin de que tu comunión en la
pistis resulte eficaz en el conocimiento perfecto...” (Fil 1.5-6). Como puede
apreciarse, la de Filemón es una “fidelidad” bilateral hacia Cristo y hacia sus
fieles, es decir, en el más puro sentido grecorromano, como relación con la
divinidad y como relaciones entre seres humanos. Pero lo más interesante de
este pasaje es el uso del término koinonía, “comunión”, “comunidad”.
En mi opinión, Pablo utilizó pistis en los sentidos múltiples ya exis-
tentes en el mundo grecorromano. Yo diría que incluso valoraba el
término precisamente por sus múltiples matices y que, para referirse a
confianza en la Palabra, lo prefirió a doxa y nomos, derivados de los
verbos doxein y nomizo, precisamente por su complejidad de matices.
Es interesante que el sustantivo nomos, utilizado por él para traducir
“Torá”, también se utilizara en griego para “creencia”. Podía haber sido
un término adecuado para una corriente judeocristiana: “nuestro nomos”
se referiría a nuestra ley y nuestras creencias al mismo tiempo. Pero
Pablo, evidentemente, la rechazó por ello, para distinguir la forma de
creer de los gentiles cristianos de la forma de creer de los judíos, in-
cluso de los judíos cristianos. En cuanto a doxa, “opinión”, como ya
dije al principio, otorgaba escasez de certeza a la creencia. Era mucho
mejor utilizar los múltiples sentidos de pistis para referirse al mismo
tiempo a “creencia” o “confianza en la palabra o la promesa”, “garantía”
o “alianza” y “fidelidad” o “lealtad” en el cumplimiento de una relación
(en el caso paulino de la pistis de Jesús y Dios o hacia Jesús y Dios, los
fieles se comprometían a rendirle culto y confiar en Él/ellos mientras, a
cambio, Jesús y Dios responderían con lealtad otorgando a los fieles la
vida eterna en el Reino de Dios). Como dijo Antonio Piñero, “la fe es de
igual modo para Pablo un concepto dinámico porque incluye no sólo la
creencia (pasiva), sino también la confianza, la fidelidad y la obedien-
cia a Dios (activas)”50. Sin embargo, el uso de la palabra “fe” en español
50
A. Piñero, op. cit., 2015, 197.
113
está tan vinculado a la acepción teológica, como sistema de creencias en

lo metafísico propio de una determinada religión, que yo sería partidario
incluso de no traducir al término y dejar siempre pistis antes que de tra-
ducirlo por “fe”, para no producir confusión en el lector no iniciado en
el debate histórico-filológico.
Debe quedar claro, en conclusión, que Pablo no acuñó un nuevo sig-
nificado de pistis en el sentido de “sistema de creencias en lo que no se ve”,
definición creada por los autores de la Carta a los Hebreos, probablemente
miembros de la Iglesia de Roma (quizás redactada precisamente por el
secretario ab epistuli de dicha iglesia, Clemente) que, sin duda, dieron este
paso tras leer concienzudamente las cartas paulinas, al menos Romanos y
Corintios, y considerar que había ya algo en la forma en que Pablo entendía
la pistis que apuntaba en aquella dirección. Dicha carta popularizó también
el término “Nueva Alianza” para referirse a la comunidad vinculada por di-
chos tratados de fidelidad, dejando así a pistis el sentido de “fe”, pero no es
este artículo sitio ya para profundizar en esta epístola, trabajo que espero
realizar en otra ocasión51.
iii. Traducción e inTerpreTación de “judaísmo” y “judío” en

pablo de Tarso
Establecido ya claramente que para Pablo de Tarso no existían las
categorías conceptuales modernas de “religión” ni de “fe”, que aluden a
sistemas de creencias en lo metafísico, vamos a analizar a continuación
cuál era el significado para él de “judío” y “judaísmo”, palabra esta úl-
tima que, evidentemente, no significaba “religión judía”.
Pablo era judío y estaba orgulloso de serlo, como se aprecia cuando
dirigiéndose a Pedro le dice “nosotros, judíos de nacimiento y no peca-
dores de entre los gentiles” (Ga 6.15); o cuando argumenta a los gen-
tiles de Filipos:
51
Heb 7.22, 8.6, 9.4-15, 10.29, 12.24 y 113.20. Para profundizar en el concepto de
pistis en esta carta hay que acudir a la obra de V. (Sung Yul) Rhee. Faith in Hebrews:
Analysis within the Context of Christology, Eschatology and Ethics. Eugene, OR: Wipf
and Stock Publishers, 2001.
114
“Si algún otro opina tener confianza en la carne, yo más: circuncidado

al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo, hijo
de hebreo, en cuanto a la Torá, fariseo, en cuanto al celo, perseguidor
de la Iglesia, en cuanto a la justicia de la Torá, de conducta intachable”
(Flp 3.4b-6)52.
También estaba orgulloso de que Jesús fuera igualmente judío, ya

que “nació de la descendencia de David según la carne” (Rom 1.3), por
lo que pertenecía al pueblo elegido, al que calificaba como:
“Mis hermanos, los de mi raza según la carne, los israelitas, de los cuales
es la filiación, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas,
de donde vienen los patriarcas, de los cuales también procede el Mesías
según la carne” (Rom 9.3b-5a).
De hecho, para Pablo, los gentiles cristianos debían tributar a los

judíos cristianos de Judea, el pueblo elegido, haciendo,
“una colecta para los pobres de entre los santos de Jerusalén. Les agradó (a
los griegos) pues son también deudores de aquellos (los judíos): porque si
los gentiles participaron de la comunión de sus bienes espirituales, ellos a su
vez deben servirles (a los judíos) con sus bienes carnales” (Rom 15.25-27).
Hay que tener en cuenta que para Pablo todos los judíos, como
miembros del pueblo elegido, tendrían un lugar en el Cielo, aunque no
fueran fieles de Jesús:
“No quiero que ignoréis hermanos este misterio (...) el endurecimiento

parcial de Israel durará hasta que entre la plenitud de los gentiles, y así,
todo Israel se salvará” (Rom 11.25-26).
52
Aunque uso las traducciones de la obra de 2015 de Antonio Piñero citada en
la nota anterior, introduzco siempre el término Torá para traducir nomos y el término
Mesías para traducir Christós y el término mitzvah (plural mitzvot) para traducir en-
tolé, porque estoy convencido de la necesidad de respetar el sentido judío de las pala-
bras de Pablo.
115
Evidentemente, cuando Pablo habla de los judíos, sus compatriotas,

y se define a sí mismo como judío, lo hace en un sentido étnico y no re-
ligioso. Para él, ser judío no es un hecho religioso, sino racial y cultu-
ral. Entre otras cosas porque no utiliza nunca el término threskeia, como
ya se ha visto, que no tenía en sus tiempos el sentido moderno de reli-
gión, sino simplemente el de culto. Y él no abogaba por un nuevo culto,
sino simplemente por la fidelidad a Jesús. Y esa fidelidad podían profe-
sarla tanto los judíos como los gentiles sin necesidad de que los gentiles
se circuncidaran, es decir, sin necesidad de que cambiasen de nacionali-
dad o grupo étnico:
“¿Fue llamado alguno ya circuncidado? Quédese circuncidado. ¿Fue llamado

alguno estando incircuncidado? No se circuncide. La circuncisión nada es,
y nada es la incircuncisión, sino el guardar los mandamientos de Dios. Cada
uno permanezca en la condición en que fue llamado” (1Co 6.18-20).
Malinterpreta a Pablo quien entiende la cita anterior como una in-

vitación al abandono de la Torá y la obligación de cumplimiento de los
mitzvot o mandamientos de la Torá por parte de los judíos. Cada uno
debe cumplir los mandamientos que Dios dio a cada cual: los judíos
todos los mitzvot, los gentiles los mandamientos de Noé anteriores a la
circuncisión (ética del bien, abstención de sangre y de sacrificios a los
ídolos y moral sexual pura). Abraham fue santificado antes de su cir-
cuncisión porque, al igual que Noé, era un hombre justo (Rom 4.2-17).
De la misma manera que los flámines romanos debían cumplir una am-
plia serie de mandamientos o tabúes, los judíos, como pueblo sacerdo-
tal, debían respetar más prohibiciones que los gentiles. Pero Yahvé era
el único Dios verdadero de los judíos y de los gentiles (Rom 3.29). “Así
pues, la Torá es santa y santo el mitzvah o mandamiento y justo y bueno”
(Rom 7.12). Por lo que se equivocan y se equivocaron los que malin-
terpretaron a Pablo creyendo que la fe sustituiría a la Torá y los mitzvot:
“¿por la pistis destruimos la Torá? ¡De ningún modo! Más bien, la esta-
blecemos sólidamente” (Rom 3.31).
Pero vayamos ahora al pasaje con que comenzamos el artículo de
la Carta Primera a los Tesalonicenses en que se calificaba a los judíos
116
de “enemigos de todos los hombres” a los que la Ira de Dios alcanzaría

“hasta el Final” de los Tiempos (2.15-16). La contradicción con todo
lo anterior es tal que la mayoría de los exégetas lo consideran una in-
terpolación53. Los argumentos al respecto son, fundamentalmente, los
siguiente:
1. Pablo estaba orgulloso de ser judío como Jesús, y estaba convencido
de la salvación de todo Israel al Final de los Tiempos (Rom 11.25-26). Pero
en realidad no hay contradicción entre este pasaje de la Carta a los Roma-
nos y la frase “la Cólera ha llegado sobre ellos hasta el Final”, dado que el
Final era coetáneo a Pablo y a los tesalonicenses, el Final había comenzado
con la muerte y resurrección de Jesús e iba a culminar en breve con su Se-
gunda Venida:
“Os decimos esto fundados en una palabra del Señor: nosotros, los que
vivimos, los que quedamos hasta la venida del Señor, no nos adelantare-
mos a los ya fallecidos. Porque el Señor mismo, a una orden, a la voz de
un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murie-
ron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que viva-
mos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos al
encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”
(1Tes 4.14-17).
2. La mención a la Ira de Dios sobre los judíos es una alusión a la

destrucción de Jerusalén y el Templo en el 70 interpolada por un autor
53
Los primeros Baur y Ritschl en la primera mitad del siglo XIX, siendo este úl-
timo el que planteó la interpolación tras la destrucción del Templo en el 70, seguidos por
grandes exégetas como Holtzmann, Schmiedel, Knopf, Loisy, Goguel, Eckart, Pearson,
Boers, Koester y Schmidt. Véase al respecto la introducción del libro de R. Pereyra. El
debate por la autenticidad de 1 Tesalonicenses 2,13-16. Revisión y evaluación. Liberta-
dor San Martín (Argentina): Universidad Adventista del Plata, Suplemento de la revista
DavarLogos 16/3 (2017), 2-10. Este investigador argentino, formado en la Universidad
Andrew estadounidense, no conoce la historiografía española, en la que destacan, ade-
más del ya mencionado Antonio Piñero, otros autores como el sacerdote operario dio-
cesano Senén Vidal y el profesor de Historia de las religiones Carlos Andrés Segovia.
S. Vidal. El primer escrito cristiano. Texto bilingüe de 1 Tesalonicenses con introduc-
ción y comentario. Salamanca: Sígueme, 2006; C. A. Segovia. Pablo de Tarso, ¿judío o
cristiano? Madrid: Atanor, 2013.
117
posterior a este drama. Pero no hay motivos para entender en ese sen-
tido esta palabra y el verbo “llegar” en aoristo, ya que es más lógico
considerar que Pablo utiliza un término (orgé) muy común en el Anti-
guo Testamento que aparece en contextos en los que Dios castiga a los
judíos por su infidelidad con catástrofes como la esclavitud en Egipto
o las conquistas asiria, babilónica, persa, lágida, seléucida y romana. El
hecho de que esta última estuviera en vigor era una clara manifestación
de la cólera divina54.
3. Las referencias a las persecuciones de los cristianos por parte de
los judíos en esta época son anacrónicas. Pero esto no se sostiene en ab-
soluto, dado que el mismo Pablo persiguió a los cristianos por orden de
las autoridades de Jerusalén y hubo ejecuciones en aquellos tiempos
como la de Santiago Zebedeo por parte de Herodes Agripa.
4. Hay cuestiones lingüísticas que no concuerdan con las otras car-
tas de Pablo55.
5. Hay unos pocos manuscritos que excluyen este pasaje. Pero la
mayoría lo incluyen por lo que, como dice Antonio Piñero, en caso de
ser una interpolación debió ser muy antigua56. Por otra parte, también es
factible la extirpación del pasaje en esos pocos manuscritos por parte de
judeocristianos que se sintiesen incómodos con él.
Tan sólo los argumentos 4 y 5 apoyan la tesis de la interpolación,
pero no son suficientemente contundentes para tenerla por definitiva.
Por otra parte, hay un claro esfuerzo de la teología contemporánea
54
Pereyra, op. cit., 15-32. No me resulta muy convincente, sin embargo, con su
interpretación de la Cólera como la catástrofe de la crucifixión, que supondría des-
trucción para los judíos que no creyeron en Jesús y salvación para los judíos y genti-
les que sí creyeron. Creo que bastaría con decir que para Pablo la Ira de Dios seguía
castigando a los judíos por su nueva infidelidad hacia el último enviado divino, inter-
pretación que se sustenta sobre la alusión a la infidelidad hacia los profetas mencio-
nada en el versículo 15.
55
El uso copulativo de kai dia touto, el exceso de subordinación, la separación
de kiryon y Iesoun por un participio, la construcción artificial de 2.14 mediante tres
construcciones paulinas habituales, la separación de ton ekklesion y mimetai con el vo-
cativo adelphoi en 2,14. D. Schmidt. “1 Thess 2:13-16: Linguistic Evidence for an In-
terpolation”, Journal of Biblical Literature 102 (1983), 269-279.
56
Piñero, op. cit., 2015, 90.
118
norteamericana, muy pro-judía, por demostrar que esa frase aparente-

mente antijudía no era paulina. Sin embargo, no es necesario, en mi opi-
nión, insistir en la interpolación para defender que no había antijudaísmo
en ese pasaje. Primero, porque Pablo no consideraba a los judíos como
miembros de una religión, y el antijudaísmo es un fenómeno medieval
de carácter puramente religioso que se desarrolla fundamentalmente en
torno al 400 d. C. a partir de los argumentos de Padres de la Iglesia como
Juan Crisóstomo, Ambrosio de Milán o Agustín de Hipona, que utiliza-
ron tendenciosamente esta frase de 1Tesalonicenses entre otras. El odio
a los judíos en sentido étnico o racial, denominado antisemitismo a par-
tir del último tercio del siglo XIX, es inaceptable en Pablo de Tarso.
Entonces, ¿a quién considera Pablo en este pasaje “enemigos de la hu-
manidad”? Muy sencillo, a las autoridades judías de Jerusalén.
Propongo, en consecuencia, la siguiente traducción de 1Tesaloni-
censes 2.14-16:
“Habéis padecido de vuestros compatriotas lo mismo que ellos (los judíos

cristianos de Jerusalén) de parte de aquellos judíos (compatriotas suyos)
que dieron muerte a Jesús y a los profetas y aquellos que nos han perse-
guido a nosotros (...) pero la Cólera ha llegado sobre ellos hasta el final”.
Finalmente, habiendo dejado claramente establecido que Pablo no

fue nunca antijudío sino que, por el contrario, estuvo siempre orgulloso
de su pueblo, queda sólo por abordar la cuestión del término ioudais-
mós, que utiliza en Ga 1.13-14, pasaje con que también se encabeza este
artículo. He abordado en otras ocasiones la cuestión del origen de este
término en el Libro Segundo de los Macabeos, primera fuente literaria
en que aparece, por lo que ahora me limito a resumir este asunto57. El
autor de este libro del canon bíblico católico, excluido de las Biblias judías
y protestantes, describió a finales del siglo II a. C. los conflictos entre
los habitantes de Judea partidarios de integrarse en la cultura helenística
57
Aunque he tratado el tema en P. Giménez de Aragón. ¿Qué es el judaísmo?
Sevilla: Senderos, 2022, remito al lector que quiera profundizar más al artículo “Judai-
zación del Helenismo y Helenización del Judaismo”, Tras los pasos de Momigliano.
Edición de C. Andreotti. Barcelona: Bellaterra, 2019, 57-86.
119
seléucida y los judíos piadosos (hasidim), partidarios del mantenimiento

de la cultura autóctona y el rechazo a la helenización.
Como todas las palabras griegas terminadas en -ismós, ioudais-
mós derivaba de un verbo terminado en -izo (por ejemplo, “bautismo”,
derivada de “bautizo”, significa “acción de bautizar”) y, por tanto, sig-
nificaba en ese momento “acción de judaizar” o “proceso de judaización”,
de la misma manera que la palabra “helenismo” significaba “acción de
helenizar”.
Es muy probable que el autor de 2Macabeos (o quizás Jasón de
Cirene, del que realiza un epítome), al acuñar el término ioudaismós
tuviera presente obras históricas griegas como La Guerra del Pelopo-
neso de Tucídides, donde se utilizaban términos finalizados en -ismo en
clave política o étnica, especialmente aticismo y laconismo, palabras
procedentes de los verbos atikizo y lakonizo que probablemente tuvie-
ron un significado originalmente lingüístico (“acción consistente en ha-
blar como los del Ática” y “acción consistente en hablar como los de
Laconia”), pero que en el conflicto bélico adquirieron aspectos políti-
cos: atikizo significaría “ser partidario de los atenienses”, cuya región
es el Ática, y lakonizo “ser partidario de los espartanos”, cuya región es
Laconia o Lacedemonia. También se usaba medismós, “acción consis-
tente en ser partidario de los medos”. Así, para el autor de 2Macabeos,
helenismós sería el sustantivo abstracto que definía la acción de heleni-
zar, entendida como “ser partidario de los helenos (los seléucidas)” en el
conflicto bélico ocasionado por la rebelión de los asmoneos contra ellos,
pero también “hablar en griego” y “adquirir la cultura griega”, mien-
tras que iudaismós sería el sustantivo de la acción de judaizar, entendida
como “ser partidario de los judíos (asmoneos y hasidim), “hablar en la
lengua de los judíos” (el arameo, por aquel entonces, aunque también
probablemente hubo una vuelta a la lectura y escritura en hebreo) y “de-
fender la cultura judía” en sentido amplio.
Ahora bien, si al principio de la rebelión asmonea el objetivo de la
judaización era atraer a los judíos helenizados hacia la pureza de cos-
tumbres patrias, cuando Juan Hircano se independizó definitivamente
de los seléucidas hacia el 130 a. C. y conquistó Idumea y Galilea, “el
distrito de los gentiles”, comenzó un nuevo proceso: la judaización de
120
los gentiles. Los idumeos, como pueblo hermanado con el judío que
era, según el propio Génesis narraba, ya practicaban la circuncisión y su
transformación fue sencilla. Los cananeos o fenicios que habitaban en
Galilea fueron obligados a circuncidarse y judaizar o emigrar. Para cu-
brir el espacio dejado por los que optaron por el exilio, se produjo una
importante colonización de Galilea con población judía empobrecida,
entre la que probablemente se encontraban los antepasados davídicos
de Jesús de Nazaret. En el contexto de la mencionada lucha entre hele-
nismo y judaísmo, la conversión en judío no era una transformación re-
ligiosa, sino étnica, al igual que la helenización.
El hecho de que los judíos fueran el único pueblo oriental capaz
de plantar cara a los griegos y crear un Estado independiente supon-
dría cierto prestigio entre los pueblos sometidos a los imperios helenís-
ticos de Egipto y Siria, especialmente en los estratos sociales inferiores
que no disfrutaron de las ventajas del comercio y la economía protoca-
pitalista helenística, sino que por el contrario experimentaron la pérdida
de las tierras ancestralmente cultivadas por sus familias frente al inva-
sor griego. Muchos de estos palestinos, sirios o egipcios desarraigados,
cuyas culturas fueron absorbidas y diluidas en la helenística, decidie-
ron judaizar, es decir, hacerse judíos, como forma de resistencia. Hay
que tener en cuenta que los judíos gozaban en Alejandría, en Antioquía
y después en Roma de su propia politeuma, es decir, su propia ciudada-
nía, conservando así sus tribunales, sus leyes y costumbres por las que se
regían como si fueran un pequeño Estado dentro del Estado.
En el 63 a. C., cuando Pompeyo derrotó a los seléucidas y, además,
conquistó Jerusalén, Simeón Ben Setach, hermano de la reina asmo-
nea Alejandra Salomé, ejercía de nasí, presidente fariseo del sanedrín
o senado de Judea. Simeón promovió tanto la judaización que sus dis-
cípulos Shmaya y Abtalión, a pesar de ser prosélitos, le sucederían como
presidente y vicepresidente del sanedrín en época de Herodes el Grande,
aristócrata idumeo igualmente judaizado cuyo nieto Herodes Agripa fue
nombrado por Calígula tetrarca de Batanea y Traconítide en el año 37,
fecha aproximada en la que Pablo viajaba a Damasco para perseguir a
los cristianos y experimentó su conversión.
121
En aquel entonces Pablo era, como dice en Ga 1.14, más zelotés

que todos su compatriotas en las tradiciones judías ancestrales. Estoy de
acuerdo con Jacob Taubes en que la palabra griega, traducida tendencio-
samente por Jerónimo en la Vulgata como aemulator, era en realidad un
terminus tecnicus que aludía a una corriente concreta de pensamiento, el
zelotismo –cuarta filosofía la denominó Josefo, aunque admitía que pro-
cedía del fariseismo–, cuya ideología era profundamente antirromana
y sólo difería de la farisea en la insumisión fiscal y la rebelión armada,
compartiendo todo lo demás58, incluyendo la idea farisea de la necesaria
judaización de los gentiles. De hecho, el zelotismo bebía de textos como
2Macabeos, con su defensa de la rebelión armada y sus episodios de in-
tervención angélica en favor de los judíos. Son muchos los especialistas
que han defendido una misión farisea a los gentiles y que consideran que
Pablo formó parte de ella, una misión que exigía sin duda la circunci-
sión como primer paso de judaización de los gentiles59. Matthew Theis-
sen considera claro que ioudaismós en Gálatas se refiere a los gentiles y
no a los propios judíos, ya que, de igual modo que un espartano no podía
laconizar, un judío no podía judaizar, pero no ha tenido en cuenta el con-
texto de 2Macabeos mencionado60. Paula Fredriksen menciona una pos-
tura intermedia entre la de la misión farisea a los gentiles y la negación
de la misma que le sugirió Larry Hurtado, la hipótesis de la misión in-
trajudía: “Pablo se refiere a su actividad anterior como Ioudaïsmos
(Gal 1.13), lo cual, a mi juicio, da a entender que, como fariseo, pro-
movió de forma activa la observación de la Torá entre los judíos. En el
contexto de la diáspora, probablemente hubo muchos judíos que, de
58
J. Taubes, op. cit., 37-40.
59
Los autores que defienden la hipótesis de la misión farisea se remontan a prin-
cipios del siglo XX, pero véase, por ejemplo, J. G. Gager. Reinventing Paul. Oxford:
Oxford University Press, 2002.
60
M. Thiessen. Paul and the Gentile Problem. Oxford: Oxford University Press,
2016, 37-41, que se basa entre otros en S. Mason. “Jews, Judeans, Judaizing, Judaism:
Problems of Categorization in Ancient History”, Journal for the Study of Judaism
38/4-5 (2007), 457-512. El debate y las aportaciones de los múltiples especialistas al
respecto ha sido resumido por C. Gil Arbiol. “Ioudaismos and ioudaizΩ in Paul and the
Galatian Controversy: An Examination of Supposed Positions”, Journal for the Study
of the New Testament 44/2 (2021), 218-239.
122
diversas maneras, no cumplían con ella o que se acomodaban a la vida

pagana de un modo inaceptable para un fariseo rigorista”; aunque el fondo
es una variante de la hipótesis de Novenson que consideró la judaiza-
ción como un programa político radical dentro del mundo judío61. A mi
entender, ambas hipótesis no son incompatibles ya que lo más lógico es
que en época de Pablo se entendiese por judaización ambos procesos, el
de la conversión de los gentiles y el de la reconversión de los judíos hele-
nizados, tal como ocurrió en época asmonea. Como explica Fredriksen,
el término “¡convertíos!” que Marcos puso en boca de Jesús (Mc 1.15),
era el griego metanoeite, “cambiar de mente”, pero probablemente se
usó para traducir la palabra hebrea usada para el arrepentimiento, Tshu-
váh, que literalmente significa “volver”, evidentemente al cumplimiento
de la Torá62. En mi opinión, el uso inicial de ioudaismós iba por aquí,
como hemos visto en 2Macabeos, pero rápidamente el término adquirió
cierta polisemia cuando los propios asmoneos judaizaron a gentiles de
territorios conquistados, por lo que en época de Pablo tendría sin duda
ese doble significado. En cualquier caso, lo que está clarísimo es que no
significaba “religión judía” y que Pablo, en consecuencia, no abandonó
la religión judía entendida en sentido moderno (su sistema de creencias
y prácticas rituales y éticas), ni siquiera la religio de sus ancestros (el
culto en el templo de Jerusalén y en la sinagoga, la celebración de la Pas-
cua y las demás fiestas judías, los tabúes alimenticios y sexuales, etc.),
sino sólo un tipo de actividad política propia de fariseos y zelotes que
consistía en promover el retorno de los judíos helenizados a las tradicio-
nes y la conversión de gentiles en judíos, es decir, su cambio de nacio-
nalidad, ciudadanía o grupo étnico. Abandonó dicha línea de actuación
porque se convenció firmemente de que el Fin de los Tiempos era inmi-
nente y, por tanto, era necesario que un número importante de gentiles
rindiese culto a Yahvé sin convertirse en judíos, con sus propios sacer-
dotes y levitas, como profetizó Isaías.
61
P. Fredriksen. Pablo el judío. Apóstol de los paganos. Salamanca: Sígueme,
2019, 112, n. 25; M. Novenson. “Paul’s Former Occupation in Ioudaismos”, Galatians
and Christian Theology: Justification, the Gospel, and Ethics in Paul’s Letters. Edited by
N. T. Wright and J. Frederick. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2014, 24-39.
62
P. Fredriksen, op. cit., 12.
123
En consecuencia, considero necesario proponer una traducción de

Ga 1.12-16 que tenga en cuenta los elementos estudiados:
“Porque ya habéis oído acerca de mi conducta en otro tiempo en la ju-

daización, que perseguía sobremanera la Iglesia de Dios, y la destruía; y
adelantaba en la judaización sobre muchos de mis iguales en mi nación,
siendo mucho más zelote que todos de las tradiciones de mis padres. Mas
cuando quiso Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre, y me
llamó por su gracia, revelar a su Hijo en mí, para que le predicase entre los
gentiles, luego no consulté con carne y sangre”.
Es decir, no consultó ni con autoridades fariseas ni cristianas y se

lanzó a predicar en Arabia su “buena noticia”. Puesto que siguió siendo
judío y cumpliendo todos los mitzvot, pudo incluso seguir sintiéndose
“fariseo según la Torá” (Flp 3.5) y, al mismo tiempo, considerarse se-
guidor de la escuela filosófica del rabino Jesús, un maestro de la Casa de
David convertido en Hijo de Dios por adopción divina.
“La judeidad de Pablo –nos dice Hechos– ya estaba en tela de jui-
cio a comienzos del siglo II. En ese mismo siglo el Dios de Pablo sufrió
una crisis de identidad parecida. La etnicidad del Altísimo cambió: Dios
Padre también perdió su judaidad”, dice Paula Fredriksen aludiendo al
gnosticismo que devaluó a Yahvé a la categoría de demiurgo inferior al
Dios Trascendente63. La Iglesia Católica no aceptó esta última transfor-
mación, pero sí la de Pablo, de modo que la teología cristiana desde la
Antigüedad hasta el siglo XX lo ha considerado como un individuo que
abandonó su religión y su etnicidad para convertirse a otra religión, el
cristianismo, categoría conceptual inexistente en sus tiempos. Esto ex-
plica este problema de traducción e interpretación interreligiosa.
63
P. Fredriksen, op. cit., 251.
124
Traducción, estética y diálogo interrelioso
se acabó de imprimir el día 2 de octubre
de 2023 en los Talleres de Pinelo. Artes
Gráficas, estando al cuidado de la edición
Juan Diego Bazán Gallego.
Excmo. Ayto. de
Almonaster la Real

Religion Fe y Judaismo en Pablo de Tarso

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TRADUCCIÓN, ESTÉTICA Y

olga Torres díaz (ed.)

Concepción Barrero Rodríguez

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede

© Editorial Universidad de Sevilla 2023

© Excmo. Ayuntamiento de Almonaster la Real 2023

© Olga Torres Díaz (ed.) 2023

© Por los textos, los autores 2023

Impreso en papel ecológico

Diseño de cubierta y maquetación:

Impresión: Pinelo. Artes Gráficas

sobre Traducción, esTéTica y diálogo inTerreligioso. a modo de prefacio

la Traducción de los derechos en la sinosfera (china y japón)

dejar al oTro ser oTro: la cuesTión de la alTeridad en el islam

religión, fe y judaísmo en pablo de Tarso. problemas de Traducción

aisha’s heirs - The change of religious auThoriTy as aesTheTic process

la aporTación culTural de los crisTianos arabizados andalusíes

el orden poéTico de aVerroes

pedro giménez de aragón sierra

TRADUCCIÓN, ESTÉTICA Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Palabras clave: Religión, fe, judaísmo, Pablo de Tarso.

Keywords: Religion, Faith, Judaism, Paul of Tarsus.

sin un conocimiento amplio del judaísmo y el cristianismo anteriores al

la prueba de las realidades que no se ven” (Biblia de Jerusalén)1. Aun-

próximo a “juicio” o “costumbre” en árabe y a “decreto” en hebreo,

La lectura de la primera traducción al castellano6 de los dos frag-

Abd al-Jabbar8, etc.) considerasen a Pablo un traidor a su pueblo o in-

ii. significado de Pistis en pablo de Tarso

derivados del verbo πείθω que significan ambos “persuasivo”, pistós y

tipo de pistis “no era ni justo ni griego”14. Morgan, siguiendo a Gruen y

verbos era opinio, es decir, una verdad relativa y subjetiva, no absoluta,

y “reconocer” y es el que se aplicaría más claramente a la creencia en los dioses,

conocimiento que constituyese una categoría conceptual relativa a las

para ejercer de árbitro, eligiéndose normalmente a ex-magistrados que

cartagineses, estos lo enviaron como embajador a Roma para que nego-

rumores, un famoso dístico de Catón recomendaba “no creer (credere)

demasiado humanizado de los dioses en los mitos grecorromanos (aun-

Probablemente la feminización de Fides se debiera a influencia de la Pistis

Una religiosidad especial del siglo I d. C. era el culto imperial. Aquí

debemos partir del sentido que el término tendría en la Biblia de los

(“fidelidad”, lealtad a una persona o encargo; conyugal en Os 2.22; so-

Ejemplo de la fidelidad de Cristo son Ga 2.16a y 2.19-20. El primer

Lo mismo dice Pablo de Abraham en Ga 3.9: “Así pues, los de la

que, desde luego, no tiene cabida es “comunidad de creencias”, porque

con la predicación de Cristo que Pablo estaba realizando (Rom 4-17-

una interpretación que sólo podría darse a partir de la difusión al final

“salvo que hayáis (episteúsate) confiado/creído en vano. Pues os trans-

traduciendo “¿recibisteis el Espíritu por las obras de la Torá o por la es-

está tan vinculado a la acepción teológica, como sistema de creencias en

iii. Traducción e inTerpreTación de “judaísmo” y “judío” en

“Si algún otro opina tener confianza en la carne, yo más: circuncidado

También estaba orgulloso de que Jesús fuera igualmente judío, ya

De hecho, para Pablo, los gentiles cristianos debían tributar a los

“No quiero que ignoréis hermanos este misterio (...) el endurecimiento

Evidentemente, cuando Pablo habla de los judíos, sus compatriotas,

“¿Fue llamado alguno ya circuncidado? Quédese circuncidado. ¿Fue llamado

Malinterpreta a Pablo quien entiende la cita anterior como una in-

de “enemigos de todos los hombres” a los que la Ira de Dios alcanzaría

2. La mención a la Ira de Dios sobre los judíos es una alusión a la

norteamericana, muy pro-judía, por demostrar que esa frase aparente-

“Habéis padecido de vuestros compatriotas lo mismo que ellos (los judíos

Finalmente, habiendo dejado claramente establecido que Pablo no

seléucida y los judíos piadosos (hasidim), partidarios del mantenimiento