Maestra en Sociologa y Ciencia Poltica

TESIS

_________________________________ El sentido de la vida-con-otros Tras el concepto de justicia en Platn y Aristteles ________________________________

Ana Paula Penchaszadeh

Director: Francisco Naishtat Buenos Aires, julio de 2005

FLACSO Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Argentina

2 Agradezco a mi director Francisco Naihstat, a Ricardo Forster, a Pablo Levin, a Susana Villavicencio, a Miguel Rossi, a Atilio Born, a Alejandro Kaufman, a Maristella Svampa, a Victoria Kandel y a Ana Mara Bidondo; pues, sus ideas, lecturas, libros, comentarios, tiempo y apoyo, hicieron posible que este manuscrito sea, simplemente, lo que es.

3 NDICE

Introduccin Por qu trabajar sobre el concepto de justicia? .............. Acerca del entramado epistemolgico, conceptual y terico ....................... ... 4 6

Primera Parte: PLATN Captulo 1. El legado socrtico: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su relacin con los conceptos de dik y nmos ............ Captulo 2. Dialctica y Justicia en la mejor de las ciudades Captulo 3. Dik y nmos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas reflexiones acerca del Poltico y las Leyes. 44 14 25

Segunda Parte: ARISTTELES Captulo 4. La justicia en Aristteles o Acerca de las condiciones de la vida humana. Captulo 5. Justicia y felicidad....................... Captulo 6. Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano... . 54 62 72

Conclusin Claroscuros de la justicia. Entre Platn y Aristteles ... 88

Bibliografa.

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4 INTRODUCCIN

Por qu trabajar sobre el concepto de justicia? Platn y Aristteles fueron espectadores muy especiales de la decadencia de la polis. El concepto de justicia condensa gran parte de su intento por recuperar el sentido de la vida que se define con-otros. Debieron para ello responder en primer trmino a la pregunta tica fundamental: En qu consiste el bien del hombre? Y luego, a partir de la respuesta a esta pregunta: En qu consiste el bien de la comunidad, su justicia? Hemos centrado nuestra reflexin en torno del concepto de justicia, pues representa un punto de encuentro de mltiples tensiones, capaz de iluminar la complejidad que encierran las teoras polticas de Platn y Aristteles . En este concepto se cruza n contingencia y necesidad, naturaleza y convencin, lo absoluto y lo relativo, lo divino y lo mundano. En tanto cristalizacin de un orden para la comunidad, es un concepto que encierra un movimiento entre lo universal y lo particular, entre moral y poltica. La esencia de lo poltico reside en un conjunto de valores especficos en funcin de los cuales se instituye una justicia particular - que determina no slo cules son las partes de la ciudad, sino tambin qu lugar debe ocupar cada una de ellas en el concierto comn- Comporta siempre una decisin existencial de autoafirmacin, negacin y diferenciacin - que, en el caso especfico de Platn y Aristteles, debe ser referida (al menos en una primera instancia) a la moral-.

5 A travs de los distintos captulos intentaremos habitar e interrogar los lmites fundacionales de la ms justa de las ciudades. En Platn y Aristteles es posible reconocer ciertas contradicciones inherentes a la institucin del mejor de los rdenes. La justicia en tanto horizonte valorativo indeconstruible - para aparecer, deber ser mediada por la palabra, por el hombre y su ley. En este trnsito de lo universal a lo particular se halla contenida, no slo una definicin sustancial de la justicia, sino tambin de la poltica. ste representa nuestro tlos: develar la esencia de la poltica a partir de la deconstruccin1 de la idea de justicia. Para seguir el rastro de la justicia comenzaremos con un dilogo temprano de Platn, el Critn. Abordamos ah su devenir conceptual en relacin con el concepto de ley trazando algunas lneas, an tenues, que sern los hilos principales del entramado terico platnico. En un segundo momento, nos abocamos al dilogo que se establece entre justicia y dialctica en la Repblica. Luego, basndonos en el Poltico y las Leyes, recupera mos parte de la reflexin platnica alrededor de los conceptos de justicia y ley que dar vida a la mejor de las ciudades posibles. Para inaugurar la reflexin en torno de la teora aristotlica, comenza mos con una lectura del escenario en el cual es posible el despliegue de una vida buena y justa, basndonos en la dualidad contingencia-necesidad como grilla de lectura. A partir de all, asimos el conjunto de dimensiones contenidas en el concepto de justicia tendindolas en funcin de los pliegues de la idea de felicidad. Finalmente, nos adentramos en la idea de mundo compartido - que condensa gran

Tomamos el trmino deconstruccin tal como lo define Derrid en De la Gramatologa (2000). Ver infra pg. 7.

6 parte de la reflexin aristotlica en torno de lo justo -, para marcar las tensiones que surgen alrededor de la definicin del bien hombre y el del ciudadano.

Acerca del entramado epistemolgico, terico y conceptual

En esta tesis nos proponemos realizar una deconstruccin de la teora poltica platnica y aristotlica en base a las tensiones que habitan en el seno del concepto de justicia. Para ello, debemos asir el conjunto de dimensiones contenidas en esta primera intencin en la que se cruzan deconstruccin, conceptualizacin, tensin, clsicos, poltica y justicia. El trabajo de conceptualizacin es por definicin un trabajo poltico. Si entendemos la poltica, en primer lugar, como la capacidad de introducir valores en el mundo (Weber, 1969) y, en segundo lugar, como el arte de diferenciar y ordenar las distintas categoras del mundo (Bauman y Beck, 1996); entonces, la labor filosfica y terica llevada a cabo por Platn y Aristteles puede ser entendida en su totalidad como una labor poltica. El hombre, desde de los griegos, intentar cerrar el abismo y la indeterminacin del mundo a partir del lmite del concepto; creando un adentro y un afuera, una dualidad manifiesta en las distintas formas de aprehensin y delimitacin del mundo. Con el concepto no slo nace la filosofa, sino tambin la posibilidad de deconstruccin de la filosofa. Habitando los lmites del lgos, se desdibujan sus certezas y se muestra lo que se esconde siempre de forma oblicua detrs del orden: la indeterminacin y las decisiones de valor que tien toda

7 atribucin de sentido. En el interior de la clausura, a travs de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer ms ac de aquello que se deconstruye, es preciso rodear los conceptos crticos con un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los lmites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la mquina que ellos permiten deconstituir; y simultneamente la falla a travs de la que se entrev, an innominable, el resplandor ms all de la clausura. (Derrid, 2000; 20) La presente investigacin se inscribe dentro de la tradicin hermenuticointerpretativa. Busca dar cuenta del conjunto de elementos pre-cientficos inherentes a toda construccin terica, asumiendo la inexistencia de conceptos firmes; stos siempre llevan implcito un modelo metafsico y omnicomprensivo acerca de lo que el hombre es y debera ser (Strauss, 1992). No existe un acuerdo previo y bsico sobre su significado. La realidad conlleva siempre un proceso activo de objetivacin y de construccin de mundo2. En este contexto, la deconstruccin de los conceptos intenta restablecer parte de ese dilogo que se teje entre teora y mundo un mundo siempre objetivado por el hombre y nunca objetivo per se-. Parafraseando a Feyerabend, se deben poner en movimiento el conjunto de categoras y elementos del conocimiento para acceder a una comprensin
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En Contra el mtodo (1984), Feyerabend plantea que la investigacin cientfica puede prescindir de la experiencia en la medida en que la verdad slo puede ser concebida existiendo una prelectura del mundo rigurosamente reglamentada. No hay algo as como un dato del cual se pueda, inductivamente y sin una previa definicin terica de lo que l mismo es, deducir una regularidad o ley.

8 dinmica del mundo. El trabajo de conceptualizacin, sobre el cual pende el

conjunto del trabajo cientfico, contiene el movimiento de a cosa misma; no es l simplemente un movimiento intelectual-abstracto. N uestro trabajo se dirige a los conceptos para habitar las fronteras del mbito prefijado por ellos. Si bien slo un trabajo hermenutico de deconstruccin de los conceptos puede colocarnos en los lmites del discurso cientfico - revelando algo del plus oculto que lo hace posible , en las ciencias sociales existen fuertes resistencias a otorgar un lugar legtimo a este tipo de investigacin. Una de las razones de esto se halla en el carcter performativo y contingente del orden social que las ciencias sociales buscan a la vez ocultar y comprender. Segn Alexander, las ciencias sociales yacen sobre un desacuerdo bsico acerca de lo que la realidad es, haciendo necesario un esfuerzo especial de conceptualizacin 3. stas se basan en un conjunto de compromisos n empricos que hacen an ms acusada su o naturaleza valorativa fundamental; siempre , en ltima instancia, la

conceptualizacin es un recorte del mundo argumentable. Es en este contexto que los textos clsicos cumplirn un rol central en la coherencia del dilogo y la comunicacin. (...) la comunicacin es imposible sin una base de entendimiento mnima. Para que sea posible un desacuerdo coherente y consistente, y para que este desacuerdo no interrumpa la marcha de la ciencia, es necesario que exista cierta base para una relacin cultural, que solo se da si los que
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La proporcin entre modelos y clsicos es tan diferente en la ciencia social porque la aplicacin de la ciencia a la sociedad engendra un desacuerdo mucho mayor. A causa de la existencia de un desacuerdo persistente y extendido, los supuestos de fondo ms generales que quedan implcitos y relativamente invisibles en la ciencia natural entran activamente en juego en la ciencia social (Alexander, 1995; 33).

9 participan en un debate tienen una idea aproximada de qu es aquello de lo que habla el otro. Es aqu donde intervienen en el debate los clsicos. La necesidad funcional de los clsicos. La necesidad funcional de los clsicos se origina en la necesidad de integrar el campo del discurso terico (Alexander, 1995; 42). Los clsicos constituyen puntos de referencia comn que reducen la complejidad a travs de la condensacin de distintas tradiciones generales. Sin embargo, la referencia a stos nunca es inmediata, siempre es mediada por la interpretacin. Todo clsico se basa en ciertas ausencias que se manifiestan entre lneas y que pueden igualarse, en importancia, a los silencios de una partitura. Nuestra mirada debe dirigirse, pues, tanto a lo dicho como a lo no dicho. El carcter de clsico debe ser atribuido a un tipo especial de texto que se caracteriza por una cierta intemporalidad 4 y por su potencial resignificacin infinita. Segn Gadamer, en Verdad y Mtodo (1993), la interpretacin de estos textos hace posible una penetracin autorreflexiva en la conciencia hermenutica - una mediacin histrica entre pasado y presente 5 en que la conciencia histrica se analiza a s misma crticamente, en base a una dialctica entre acontecer y comprensin- (Gadamer, 1993). La hermenutica que se abre con estos textos, como bien seala Steiner, constituye una ineludible puesta en acto de un

(lo clsico) No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. () es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta (Gadamer, 1993; 356). 5 El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin (Gadamer, 1993; 360).

10 entendimiento responsable, de una aprehensin activa(Steiner, 1994; 3). La decisin de abordar la teora poltica clsica mediante la lectura de Platn y Aristteles, halla parte de su justificacin en la idea de que con ellos se inaugura lo que podramos denominar la razn occidental. Nos hacemos eco de las distintas teoras que postulan que el origen de la racionalidad occidental debe buscarse en Grecia clsica. Segn un autor como Chtelet, Platn inventar la filosofa, definiendo la razn en su sentido ms amplio como lgos, para superar la contingencia de la dimensin de la dxa y reorganizar el mundo desde la necesidad de la episteme. Los filsofos se sitan en la necesidad de adoptar decisiones en comn para salvaguardar la existencia colectiva, para tornarla tan feliz como sea posible (Chtelet, 1998; 26). En Grecia Clsica se descubre el mayor instrumento del conocimiento cientfico, el concepto, y se experimenta por primera vez su poderoso alcance e importancia 6. En La musa aprende a escribir, Havelock asocia el origen de la civili zacin occidental con la revolucin de las formas de conciencia que tuvo lugar all. Esta revolucin, que fue una revolucin alfabtica dada por el pasaje de la oralidad a la escritura, permite explicar el pasaje de una sociedad tradicional - que experimenta el orden de las relaciones sociales como sagrado e inmutable -, a una sociedad poltica -que concibe su propio ordenamiento como objeto de

Fue all [en Grecia] en donde por vez primera fue visto [el concepto] como un instrumento utilizable, merced al cual puede colocarse a cualquier persona en el torno de la lgica y no permitirle escapar de l a menos que confiese, o bien que no sabe nada, o bien que sta y no otra es la verdad eterna que, a diferencia de las acciones e impulsos de los hombres ciegos, no ha de pasar jams. Esta fue la inaudita vivencia de los discpulos de Scrates (Weber, 1969; 203)

11 decisin consciente de sus miembros y, por ende, de discusin racional (Havelock, 1996; 15). Con el lenguaje escrito nacen la filosofa y la ciencia, pues slo cuando el lenguaje est escrito se hace posible pensar acerca de l (Ibid; 151). Esta idea es retomada por Ong, en Oralidad y escritura, donde sostiene que la distancia que supone la escritura es esencial para despertar la conciencia. Mediante el aislamiento del pensamiento en una superficie escrita, apartado de todo interlocutor, haciendo en este sentido la articulacin autnoma e indiferente al ataque, la escritura presenta el enunciado y el pensamiento como separados de todo lo dems, de alguna manera independientes, completos. (Ong, 1997; 130) Con el nacimiento del concepto surgen, al mismo tiempo y en su seno, ciertas tensiones y dualidades irreductibles. El concepto necesita dos instancias para existir, significar y limitar, pues la homogeneidad absoluta no permite ninguna distincin ni re lacin (al impedir que la conciencia se despierte afirmndose la individualidad). Buscando la unidad se cae siempre en la dualidad. La diferenciacin resulta de la dualidad entre un trmino y aquello que no es ese trmino . La distincin binaria es el resultado de un principio de unidad obrando en el mundo: el agente de individualizacin produce necesariamente un estado de distincin. Nuestro entendimiento obedece a este mismo mecanismo: todo anlisis, todo pensamiento, se opera por dicotoma; la definicin de una unidad se opera por una diferencia dentro del gnero, y la dualidad es necesaria a toda comprensin. Cada uno de nuestros conceptos se asocia a un concepto opuesto, que le sirve como una suerte de denominador (Allendy, 1984).

12 La conceptualizacin conlleva una aniquilacin de la riqueza del mundo y su reduccin a un conjunto de categoras que nunca es perfecta ni exhaustiva . Incluso aquellos autores que proponen una clausura absoluta , a travs de una comprensin rigurosa del mundo, deben enfrentarse a la resistencia que oponen las cosas humanas a ser categorizadas y clasificadas. La ambivalencia y los corrimientos de sentido se cuelan en el proceso mismo de aprehensin de la realidad. La deconstruccin que nos proponemos realizar de las teoras polticas de Platn y Aristteles busca mostrar cmo las distintas dimensiones se visitan y se contaminan para conformar un corpus en el que son imposibles los estados puros. Lo poltico es referencial al movimiento de construccin del piso que pisamos para vivir; es la conciencia trgica del tiempo y del espacio, el demonio de lo abierto y la condicin de la vida, que el hombre intenta suturar a travs de su accionar y su palabra (Patocka, 1996). La historia de la filosofa poltica puede ser comprendida a partir de una puja entre movimiento y quietud, entre desorden y orden. El presente trabajo terico se mueve en ese juego de interpretaciones posibles, se introduce en las aguas de la contradiccin y la tensin, en las entraas mismas de la vida humana que se plasma en la filosofa. Los griegos, para superar la crisis y pensarse a s mismos, contaban con una fuerte tradicin moral, asentada en el culto de la virtud y del Bien, que les permiti operar un cierre y una normalidad. La polis, como el espacio de lo propiamente humano, y un horizonte finito, asido a una temporalidad circular,

13 fueron los bordes de una naturaleza especfica, moral y poltica 7 que se resquebraj con la crisis del S. V. a.C. Frente a esta crisis, el fundamento del orden amenaz con reducirse al hombre en tanto voluntad, principio y medida de todas las cosas. El horizonte de sentido tradicional se troc en un lmite real: la fuerza. La definicin de la poltica se transform en un problema ineludible, al escindirse del sentido moral de la existencia; pues, cuando se relativizan el conjunto de valores tradicionales, el orden de la comunidad se eclipsa en mltiples lneas de fuerza irreconciliables. Platn y Aristteles buscar n recuperar el sentido de la vida-con-otros reenlazando moral y poltica, a travs del concepto de justicia.

El hecho de que la filosofa poltica clsica se defina por la relacin e implicacin de moral y poltica es un axioma y un punto de diferenciacin respecto de otras filosofas polticas.

14 Primera Parte: PLATN Captulo 1

El legado socrtico: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su relacin con los conceptos de dik y nmos

En este primer captulo nos basaremos en un dilogo temprano de Platn, Critn, en el que ya se pueden intuir ciertas concepciones que signarn el conjunto de su obra. La muerte de Scrates, es un hecho central en la

conformacin y concrecin de su filosofa ; sta se encuentra atravesada por una concepcin tica y poltica particular, a la que podemos acercarnos a partir de la siguiente pregunta: Por qu Scrates elige morir? O, si se quiere, sobre qu valores tico-polticos se erige la decisin socrtica de acatar una sentencia claramente injusta que lo llevar a la muerte? Scrates tiene para Platn el valor de un smbolo. Su muerte representa el triunfo de la injusticia sobre la justicia; de ah que la mayor parte de su reflexin filosfica se orienta a determinar, no slo qu es la Justicia en trminos absolutos, sino tambin cmo asegurar su pervivencia a travs de la educacin y la organizacin de los hombres (Brun, 1981). La reflexin filosfica tiene un fn i manifiestamente emparentado con la necesidad de introducir cambios radicales en la forma de concebir una vida que valga la pena ser vivida 8. La mirada del

Para Platn la filosofa no consistira solamente en una doctrina, sino en una forma especfica de vida orientada hacia valores eternos e inmutables: (C. VII, 340d) De esta manera y de acuerdo con estas convicciones vive el hombre en cuestin, dedicado a sus ocupaciones, cualesquiera que ellas sean, pero atenindose siempre y en todo a la filosofa, y a un rgimen de vida cotidiano que

15 Scrates de Platn se posa en ciertos principios ticos que son independientes del tiempo y el espacio. La vida buena, y no el mero vivir, depende de la prudencia y de la razn que nos muestran qu es lo bueno y lo justo, instndonos a seguirlo con independencia de las circunstancias. An cuando la sistematizacin de la teora platnica recin llegar con los dilogos doctrinales 9, ya en sus obras de juventud, como el Critn, podemos vislumbrar la serie de hilos tensores que sostienen en este autor la relacin entre tica y poltica. Con este dilogo comenzaremos a recorrer ciertas tensiones que habitan en el corpus platnico y en las cuales se hacen manifiestas lgicas incipientes de la necesidad y la contingencia - las relaciones que se tejen entre la inmutabilidad de la Verdad y el Bien y el devenir del mundo humano-. El concepto de justicia, como punto de encuentro entre tica y poltica, ser nuestro principal hilo para reconstruir la trama de la filosofa poltica platnica. En particular intentaremos restablecer la relacin que se teje entre los conceptos de justicia (dik) y ley (nmos); siguiendo el rastro de esta dupla a lo largo del Critn, el Poltico, la Repblica y las Leyes, ser posible acceder a las continuidades y discontinuidades fundamentales sobre las cuales se moldean tanto la concepcin del hombre , como el tipo de proyecto poltico al cual ste puede aspirar.

I La decisin socrtica de acatar una sentencia injusta encierra una serie de

pueda crear en l sobriedad de espritu y con ella la mxima fac ilidad de aprender y recordar y la capacidad de reflexin. Sobre este tema tambin vale la pena consultar el libro El pensamiento de Platn de Chtelet (1995) 9 En los primeros dilogos platnicos no encontramos an la Teora de las Ideas y la sistematizacin terico-filosfica que sta supone.

16 dificultades respecto de la relacin entre Justicia, Ley y Sentencia. La actitud de respeto a las leyes puede inscribirse dentro de una larga tradicin en la que stas son concebidas como el principal elemento fundante y ordenador de la vida comn. Los griegos crean que sin ley no poda haber comunidad. Sin embargo, esta creencia - basada en frreos valores religiosos y en la afirmacin del origen divino de las leyes10 ser fuertemente relativizada con el proceso de

racionalizacin e ilustracin que dar paso, en el S. V a.C., a la Grecia Clsica. Los Sofistas, personajes clave en este proceso de secularizacin, y uno de los principales bla ncos de las crticas platnicas, reducirn el dilema que nos convoca en este captulo al dualismo naturaleza/convencin. Segn stos, la ley es una simple convencin humana , cuya autoridad debe ceder ante la lgica (inexorable y superior) de la naturaleza (physis), concebida como la ley del ms fuerte. En Gorgias, el sofista Calicles sostiene que la ley no es ms que un invento de hombres dbiles (Gorgias, 483 b-c) para atemorizar a los que son ms fuertes que ellos, a los que estn capacitados para tener ms y que, basta con observar cuidadosamente la naturaleza de todo ordenamiento para demostrar que, justo es que domine el fuerte sobre el dbil. En esta misma lnea, Trasmaco en Repblica defiende que, siendo el gobierno establecido el que en todo Estado detenta la fuerza, la justicia no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte (R. 338c); de forma que los que critican la injusticia lo hacen por miedo a sufrirla y no por temor a cometerla (R. 344c). En contraste con stos, Platn busca recuperar la visin tradicional de la ley- en lo que respecta a su carcter sagrado e inmutable -, pero
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Debemos recordar () que la sancin de las leyes tena sus races en la creencia tradicional en su origen divino. Las leyes haban sido comunicadas a los primeros legisladores () por el dios Apolo que actuaba como portavoz o profeta del padre de los dioses, de Zeus. (Guthrie, 1967; 85)

17 lo hace llevando a cabo una radical y paradjica racionalizacin de los valores (Aguirre Santos, 1995). Entrando en clara oposicin con el espritu igualitario que dio vida a la plis11, sostendr que es preciso un conocimiento o destreza especial para el acceso a conceptos, tan fundamentales para la vida en comn, como el de justicia. Cr. 48ab. SCR.- Por tanto, queridsimo, no debemos cuidarnos tanto de lo que dir el vulgo de nosotros, sino de qu dir el que es entendido en lo justo y lo injusto: slo l y la Verdad en s misma deben preocuparnos. De modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos preocuparnos en la opinin del vulgo con respecto a las cosas justas, nobles y buenas, as como a sus contrarias. Aunque no faltar, naturalmente, quien diga: Si, s, pero muy capaz es el vulgo de darnos muerte.12 Pero dejemos de lado por un instante esta paradoja y enfaticemos la recuperacin plat nica de la tradicin previa que postulaba la superioridad de la norma comn frente a la arbitrariedad individual. La exaltacin de la ley per se tiene que ver con que ella representa la superacin del estadio primitivo de precio
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Como bien plantea Vernant, en Los Orgenes del Pensamiento Griego, respecto del advenimiento de la plis como comunidad de iguales: Grecia se reconoce en una cierta forma de vida social y en un tipo de reflexin que definen a sus propios ojos su originalidad, su superioridad sobre el mundo brbaro: en lugar de que el Rey ejerza su omnipotencia sin control ni lmites en el secreto de su palacio, la vida poltica griega quiere ser objeto de un debate pblico, a plena luz del da, en el gora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el Estado ocupacin comn; en lugar de las antiguas cosmogonas asociadas a rituales reales y a mitos de soberan a, un nuevo pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de simetra, de equilibrio, de igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos (Vernant, 1992; 25). 12 Este pasaje batalla no slo contra la convencionalidad de las leyes sino tambin contra la dxa (contra su carcter democrtico). En efecto, la tesis de la convencionalidad de las leyes no es para Platn subsidiaria de una tesis democrtica. Ver infra.

18 de sangre (Garca Ra y Pacho Garca, 1995). Los griegos entendan que, para existir, toda comunidad debe resolver el tema de la violencia. Los hombres tienen naturalmente un apetito de violencia que, cuando no est socialmente regulado y diferido mediante la creacin de una ley comn, se desparrama por doquier haciendo imposible la comunidad (Girard, 1995). De forma que, an cuando pueda ser injusto su contenido, la mera existencia de una ley permite la convivencia y sirve de lazo entre los hombres13. El ncleo del argumento socrtico consiste, pues, en postular la necesariedad de la ley, a priori de las condiciones concretas de su aplicacin, como la condicin mnima de posibilidad del bien comn (Garca Ra y Pacho Garca, 1995; 48). El gran problema que encierra esta postura es que hace manifiesta una discontinuidad, un hiato, entre los conceptos de justicia y ley, que aparecen ahora como esencias heterogneas e independientes. La ley se desencializa ya que, si bien puede no ser del todo justa, igualmente es bueno y necesario que los hombres se atengan a ella (Ibd.). En otras palabras, lo que hace que derecho y ley, como materializaciones concretas sobre las cuales yacen las comunidades, sean deconstruibles, es que la justicia permanece como un horizonte ideal indeconstruible 14 - y crtico15.

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Segn Poratti: El acuerdo que acepta las leyes fcticas y quiz falibles es solamente una manifestacin del acuerdo por el que reconocemos el ncleo y el entramado poltico-ontolgico de nuestra comunidad y nos reconocemos en l (Poratti, 1993; 100) 14 Al respecto, dice Derrida en A fuerza de ley: La justicia sera la experiencia de aquello de que no se puede tener experiencia (Derrida, 1994; 38) 15 Segn Vernant, la redaccin de las leyes aparece como una reivindicacin central que surge con el nacimiento mismo de la ciudad y en virtud de la publicidad que le confiere la escritura , la dik, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podr encarnarse en un plano propiamente humano, realizndose en la ley, regla comn pero superior a todos, norma racional sometida a discusin y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado (Vernant, 1992; 65). Como bien seala en este punto Naishtat, la escritura, como expediente prima facie tcnico,

19 La no concurrencia de ley y justicia, que ya se entrev en Critn , aparece con mayor fuerza en dilogos posteriores, como la Repblica o el Poltico, donde el nfasis en la Idea de Justicia conduce a una crtica feroz del gobierno de las leyes. En el segundo de estos dilogos, por ejemplo, Platn sostiene que (Pol. 294b) () la ley no podra nunca abarcar con exactitud lo ideal y ms justo para todos, y luego dictar la ms til de las normas; porque las desemejanzas entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jams por as decirlo, de fijeza entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en cuestin alguna ningn principio absoluto valedero para todos los casos y para todo tiempo; y agrega, que la ley es (Pol. 294c) como un hombre credo de s mismo e ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen, ni deja que nadie le pregunte, ni an en el caso de que a alguien se le presente una situacin ms favorable que la supuesta en sus ordenanzas. Esta visin tan negativa de la ley es matizada y reevaluada por Platn en las Leyes, dilogo en el cual justificar su soberana.

II En el Critn la ley se presenta no slo como el fundamento inmediato de la existencia humana, sino tambin requiriendo de un trabajo de apropiacin

alcanza aqu una densidad ontolgica fundamental: abre a la dimensin de la historicidad de una comunidad - como narracin sujeta a la hermeneusis histrica - y simultneamente abre a la ley como el espacio de una hermeneusis civil-. No habra hermenutica civil sin ley escrita, ni habra hermenutica histrica sin historio-grafa. En ambos casos es la escritura la que opera como condicin de posibilidad. Pero en ambas dimensiones, la historia y la ley, se fundamenta la ontologa de la comunidad poltica en cuanto campo agonal de interpretacin. Si la ley fuera simplemente oral, como en las comunidades de la antropologa estructural, no habra espacio agonal asociado a la ley, porque el que pronuncia la ley es a la vez el que cada vez fabrica su interpretacin.

20 conciente y activo por parte del hombre. Existen, pues, dos planos diferenciables en el Critn. En el primero, las leyes aparecen recubiertas de un halo divino particular como hermanas de las leyes del Hades16 y diferenciadas de la aplicacin que de ellas hacen los hombres 17 (es decir, de sus sentencias). Como seala Poratti, la ley como aquello que abre y funda el mundo y al hombre en l es ms que humano y no puede ser degradado por los hombres (Poratti, 1993; 117). El estilo prosopopyico18 elegido por Platn pone en evidencia esta relacin inmediata que se teje entre el hombre y la plis, y por la cual sta, en tanto fundamento y nodriza, se presenta como anterior a aqul. El exilio es peor que la muerte, ya que slo en el seno de la plis el hombre puede ejercer y actuar una vida buena. Scrates exclama, (Cr, 48b) () no se ha de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir bien. Mientras el personaje de Critn hace manifiesta la exterioridad del ord en poltico y su indiferencia frente al individuo - denunciando la profunda crisis de los valores tradicionales que dieron origen a la plis en el siglo VII a.C.-; Platn busca reconectar, a travs de la figura de Scrates, el concepto de justicia no slo con la definicin del orden poltico, sino tambin con la definicin del hombre y su excelencia (Poratti, 1993).
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El Hades representa aqu el plano ontolgico que luego ocuparn las Ideas (Eggers Lan, 1995). (Cr. 54b-c) Prosopopeya de las Leyes En fin, Scrates obedcenos a nosotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en ms que a la justicia, para que, llegado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante los que all gobiernan. Pues aqu es manifiesto que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni ms justa ni ms piadosa; y cuando llegues all, tampoco lo ser. Si ahora dejas la vida, la dejars vctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres 18 Acerca del concepto de prosopopeya dice Poratti: Sabemos que la prosopopeya es una figura estilstica y retrica que consiste en una personificacin , en especial la personificacin de una entidad abstracta, a la que se presta un rostro o mscara (prsopon). Si, para hacer presente aquello de que se trata, el texto tiene que prestarle un rostro, entonces sella de antemano su carcter artificial, o al menos derivado del entendimiento y la voluntad de los hombres, slo en l os cuales se constituye como realidad; y cualquier aparente mencin inmediata de ello mismo sera, en realidad mediata (Poratti, 1993;80).

21 Prosopopeya de las Leyes Atenienses (Cr. 53c-d) Huirs, pues, de las ciudades bien regidas y de la sociedad de los hombres ms honrados? Y, si tal haces, para qu vivir? O tal vez te acercars a ellos y en tus dilogos los amonestars, pero con qu palabras, Scrates? Las mismas de aqu: que la virtud y la justicia son lo ms estimable para los hombres, y la tradicin y las leyes? Y no crees que ha de parecer poco decorosa la conducta de Scrates? Pues crelo. Pero, si bien el hombre es a causa de la plis, en un segundo plano, es algo ms que su producto: existe una distancia por la cual a ste le es dado mantener con ella un dilogo, persuadirla. La ley de la plis, al admitir que puede errar, asume que existe una distancia entre ella y el hombre, que hace posible la instancia del dia-logo (Poratti, 1993). Prosopopeya de las Leyes atenienses (Cr. 51e-52a) aqul de vosotros que se queda, sabiendo el modo como hacemos justicia y como

administramos en las dems cosas de la ciudad, ste dicho est que se declara conforme con nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no obedece, decimos que de tres modos obra contra justicia, porque no nos obedece a nosotras sus progenitoras, y nodrizas suyas adems, a quienes se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace, ni procura sacarnos de error si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al prescribir que se cumplan nuestras rdenes, lo hacemos sin imposiciones speras, y le permitimos que, una o dos, o nos convenza o nos obedezca, mas l ni una cosa ni otra cosa hace.

22 Pero quines pueden invocar con justicia a las leyes, convencerlas, persuadirlas y en ltima instancia modificarlas? Para responder a esta pregunta es preciso que retomemos la cuestin de la racionalizacin de los valores. Segn Poratti, Platn se encuentra ya lejos de la concepcin arcaica de la realidad segn la cual el hombre griego es su fama y la virtud se realiza en la opinin. Virtud y opinin son dos caras de una misma moral que se escinde con la gran crisis del S. V. El yo se separa de los otros, y se despliega una nueva interioridad en la cual se dirime ahora la cuestin de la verdadera virtud; la opinin queda rele gada a un segundo plano, al mbito de la apariencia desfigurante (Poratti, 1993). Se hace presente as una dualidad muy cara a la teora poltica, la que se establece entre el ser - necesario y transparente - y el parecer - contingente y espurio-. En Critn, Scrates recuerda a su discpulo a quin es conveniente escuchar, haciendo una clara distincin entre la mayora (o los ms) y los expertos (o entendidos). Slo debemos cuidarnos de aquello que piensan estos ltimos, ya que nicamente ellos conocen la verdad de cada cosa, y pueden generarnos un verdadero bien acercndonos a ella. Los ms, por el contrario, slo pueden opinar; poseen un pseudo saber que se encuentra sometido a la mutabilidad propia del mundo contingente que los mantiene cautivos. No son capaces, pues, ni de lo mejor ni de lo peor, ya que no pueden acercarnos o alejarnos de la Verdad. Este constituye uno de los puntos que dar mayor continuidad a la concepcin ticopoltica platnica en la cual se entrelazan, ignorancia y maldad, por un lado, y conocimiento y bien, por el otro . Para Platn, slo se puede actuar bien y acceder a la virtud en la medida

23 en que se conoce qu es lo justo. nicamente los entendidos, los expertos, son capaces de hacer el bien y lo mejor, ya que slo ellos tienen un conocimiento exacto de las cosas, que les permite guiarse de forma unvoca y con independencia de las circunstancias. A travs de la dualidad conocimiento/opinin nos adentramos en el corazn mismo de la teora platnica que termina de cristalizarse con la teora de las Ideas. Estos distintos tipos de acceso al saber, que determinan ya en el Critn la distincin entre los ms y los expertos, constituyen el fundamento de una visin aristocrtica de la poltica alejada de los principios democrticos 19.

III El peor de los males para Scrates claramente no es la muerte (puesto que dijimos que de lo que se trata es de vivir bien), sino incurrir en contradiccin consigo mismo. Este principio de no -contradiccin encuentra sus bases en ciertas concepciones absolutamente necesarias, a saber: que nunca se debe devolver mal por mal y que es mucho peor cometer una injusticia que sufrirla. La eleccin de Scrates se asocia con la reafirmacin de su carcter de experto, de aqul que asume ciertos principios no slo en la palabra sino tambin en la accin, como una forma de vida. En Critn la mirada se posa al mismo tiempo en la necesidad de un ideal de Justicia (dik), as como en la contingencia del mundo sensible, por la cual toman forma las leyes (nmos) y las organizaciones polticas - el mundo que compartimos con otros y al cual nos encontramos trgicamente atados-.
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Con la excepcin de las Leyes donde nos encontramos con una recuperacin del principio de libertad presente en los gobiernos democrticos.

24 Asumiendo la sentencia injusta que lo lleva a la muerte, Scrates denuncia y pone en evidencia el hiato que existe , no slo entre ley y sentencia, sino de forma ms radical, la distancia entre ley y Justicia. Al asociar a esta ltima con la verdad desencializa la ley, sentando las bases para una crtica profunda de las prcticas exegticas que, alrededor de sta, llevaban a cabo sus contemporneos. Se vuelve un extranjero respecto de los valores y la poltica de su poca. No sin fundamento, Calicles en Gorgias presagiaba que, si Scrates fuera juzgado por un malvado, no hallara los medios para defenderse 20, replicando el segundo: (G. 474a) De la mayora hago caso omiso. Slo el voto de una persona s recoger. Platn, que hereda estas sospecha s respecto de las prcticas polticas de su poca, tendr que recorrer un largo camino, hasta las Leyes, para vislumbrar aquella mxima que pone en la boca de uno de sus interlocutores: (L. 663e) Cretense Hermosa cosa es la verdad, husped, y adems duradera. Pero por lo visto no es fcil que tenga el poder de la persuasin. Pese a sus grandes esfuerzos, Platn es conciente de que la profunda racionalizacin de los valores a la cual ha contribuido, inevitablemente, introduce la semilla de la discordia en el seno del matrimonio, que con tanto cuidado ide, entre poltica y verdad.

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(Gorgias 486a -b) Calicles () si alguien ahora te pusiera a ti, o a otro cualquiera de los que son como t, la mano encima, y te condujera a la crcel, atribuyndote un delito no cometido por ti, t sabes que no seras capaz de remediar esa situacin, sino que te turbaras y estaras como atontado sin saber qu decir, y que, al presentarte ante el tribunal, aunque tu acusador fuese por entero inadecuado y de poca vala, moriras, con slo que quisiese proponer contra ti la pena capital. Y, en consecuencia, Scrates, qu sabidura puede haber en un arte que coge a un hombre dotado de natural talento y lo convierte en un hombre inferior, incapaz de prestarse ayuda a s mismo, imposibilitado de de salvarse o salvar a otro de los ms graves peligros y expuesto, en cambio, a perder toda su hacienda a manos de sus enemigos o a vivir, por as decirlo, sin gozar de ninguna consideracin en la ciudad?

25 Captulo 2

Dialctica y justicia en la mejor de las ciudades

La Repblica de Platn es un dilogo doctrinal dedicado al esclarecimiento del concepto de Justicia. En este captulo, intentaremos llevar a cabo una lectura de este concepto a partir de la forma concreta que asume en l la tensin entre contingencia y la necesidad, a saber: la tensin entre el plano de lo sensible y el plano de lo inteligible. Qu relacin especfica se teje entre lo sensible y lo inteligible para la definicin de la ms justa de las ciudades? La clave para dar respuesta a esta pregunta se halla en el concepto de dialctica. El devenir de este concepto, fuertemente emparentado con el de justicia, nos marca tres momentos especficos de la unin de Verdad - como la bsqueda del Bien en el despliegue de la interioridad y Poltica - como la composicin de la comunidad racional siempre en cuanto exterioridad-. La dialctica, como el puente que hace posible el flujo de lo inteligible a lo sensible, permite el dilogo entre estas dos formas de conocer y de ser en el mundo. Es un tipo especfico de movimiento que necesita Verdad y Necesidad bajo la forma de la Inteligibilidad. La poltica, a partir de esta perspectiva, discurre desde este horizonte bien definido de la Verdad, la Necesidad, la Inmortalidad y la Esencia, todos trminos equivalentes en funcin de la Idea de Bien. Como el arte que procura la mejor organizacin de la comunidad, la poltica verdadera consiste

26 en un trabajo dialctico de negociacin entre lo inteligible - el mbito necesario e ideal del ser inmutable y pleno - y lo sensible - el mbito de la contingencia que imprime la materia en el ser-. En el ideario platnico, conocer responsabiliza respecto del plano sensible y de los que presos en l viven. De forma que la reflexin filosfica se orienta hacia la poltica y, ms especficamente, hacia el esclarecimiento de la siguiente cuestin: cmo debe ser la ciudad perfecta en la que reina absolutamente la Idea de Justicia? Un primer esbozo de respuesta nos arroja al horizonte puro y racional desde el cual Platn trata de reconstruir la plis en crisis. El carcter extraterritorial de la Repblica permite dejar abierto el campo de lo posible ms all de lo actual (Ricoeur; 1994). Si primariamente el proyecto de comunidad racional se funda en la dimensin necesaria e inmutable de la Idea de Justicia, su justificacin poltica comporta tambin una obligada negociacin con el contingente plano sensible (que mantiene cautiva a la mayora de los hombres). Muy a pesar suyo, Platn es conciente de que slo se desea aquello que no se es o que no se tiene , ya que el principio de movimiento opera sobre la falta. La dialctica no es slo, pues, el movimiento propio del alma que se encamina hacia la Verdad, siendo su aspecto divino lo que la pone en marcha; es tambin el movimiento que tiene lug ar debido a una cierta incompletitud , producto de la condicin extranjera y sujeta a corrupcin del hombre. Para desentraar los alcances de la dialctica, y junto con ella del concepto de justicia, marcaremos tres momentos distintos en su desarrollo conceptual a lo largo de la Repblica: a) como pensar discursivo asociado al lgos, b) como

27 pensar discursivo asociado al mito y c) como pensar intuitivo que eleva al alma hasta la contemplacin inmediata y pura del ser. Estos distintos momentos constituyen diferentes formas de relacin y acceso a la Verdad. En el caso de las dos primeras, tenemos una Verdad discursiva, aprehendida y mediada por la palabra: la primera es argumental, reflexiva y demostrable y transcurre en el presente vivo del dia-lgo. La segunda forma es narrativa, heredera de la palabra religiosa, y se despliega en la dimensin esttica del pasado. Por ltimo, la tercera forma de acceso a la verdad, es inmediata y contemplativa puesto que prescinde de la palabra para acontecer. Como seala Szlezk, si bien en Platn el recorrido discursivo a travs de una serie de relaciones conceptuales es la condicin para el contacto notico o la visin de las Ideas, un acto cuya descripcin gnoseolgica adecuada es notablemente difcil, al mismo tiempo la conversin hacia la Idea (ousa) concluye en una visin que ya no puede ser discursiva (Szlezk, 2003; 104105). Las limitaciones de la palabra, para aprehender y hacer comunicable la verdad, tal como plantea Platn en la Carta VII, se deben a que ella es un medio dbil de expresin que apunta a la cualidad y no a la esencia, que es lo que el alma busca conocer (C. VII. 343b-c). Estas sospechas respecto de la palabra, como arma de doble filo que se mueve entre la dxa y la episteme, se transferir n al mbito de la poltica - que , incluso en su forma ms perfecta (el gobierno de los filsofos) , exige que la verdad se adapte a sus mediaciones y limitacione s-. Como la ley es hija de la palabra escrita 21 - y sta impone una fijeza a la

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Para Platn slo la palabra dialogada es genuinamente lgos racional, de ah su desconfianza hacia la palabra escrita.

28 justicia que tiende a alejarla de lo mejor -, en el mejor de los regmenes polticos deben gobernar aquellos que conocen y cultivan la Idea de Justicia, no las leyes (R. 339b-c). En la Repblica, Platn todava guarda una gran fe en los elementos divinos presentes en el hombre y en sus capacidades para administrar sabiamente sus diferencias (R. 425e). Es por ello que considera innecesario legislar acerca de los asuntos que normalmente se tratan en el gora. Siendo que los males que aquejan a las relaciones entre los hombres no pueden solucionarse mediante cdigos y lmites externos, la ley es presentada como una letra esquiva y tramposa respecto de lo justo (R. 427a). Si la fundacin del estado es buena y justa entonces no hay nada que prescribir ya que el que conoce lo justo necesariamente acta bien22. Esta actitud respecto del lugar de las leyes puede contrastarse con la de las Leyes, dilogo en el que Platn se muestra escptico respecto de la capacidad de los hombres para dirimir sus propios asuntos, en ausencia de leyes escritas. Suspendemos, pues, hasta el prximo captulo, la reflexin en torno del binomio justicia/ley, para adentrarnos en las tensiones que anidan en el interior mismo de la Idea de Justicia.

I En una primera versin la dialctica se presenta como dianoia - como pensar discursivo -, bajo la forma del dilogo que se establece entre dos posturas contrapuestas, que buscan acercarse paulatinamente a la Verdad a travs de un gran rodeo argumentativo (Chtelet, 1995). Este movimiento dialctico rescata

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Esto puede contrastarse claramente con la figura del incontinente en Aristteles, de aqul que acta mal an a sabiendas de lo que hace.

29 las distintas voces respecto de un mismo problema; recrea una discusin viva e invita al espectador a reflexionar acerca de las soluciones y opciones disponibles. Segn Nussbaum, la forma dialogada de Platn crea la escena de un teatro antitrgico23 en la cual tiene lugar un verdadero trabajo crtico24. La dialctica entendida como dilogo permite una primera lectura de la institucin de la comunidad racional en trminos de un proceso argumentativo, capaz de desencadenar en el alma el despertar anamntico. La virtud es este volverse reflexivo del alma hacia aquello que sabe desde siempre: la claridad de la verdad que alguna vez contempl. A travs de un largo rodeo los interlocutores se van acercando al Ser mismo al introducir sus almas, por medio de la experiencia del dilogo, en el camino de emancipacin de lo sensible (Chtelet; 1995). Estamos, en este punto, frente a una dialctica ascendente que () va de lo mltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios (Brun, 1981; 52). Si realizamos un anlisis de la Repblica en esta primera clave dialctica, podramos sostener que con el nico personaje con el que Scrates establece un verdadero dilogo, negociando efectivamente la institucin de la ciudad, es con el sofista Trasmaco. Son los problemas planteados por ste, acerca de la justicia y
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Segn Nussbaum, en la Fragilidad del Bien, Platn, incorporando la apertura crtica y el carcter multifactico del mejor teatro griego, usa la argumentacin para mostrar una autntica comunicacin y, adems, para establecerla con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, a diferencia de los libros objeto de las crticas de Scrates, los dilogos despiertan y vivifican el alma; lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho gnero literario debe esto a su parentesco con el teatro.(Nussbaum, 1995; 184) 24 En este punto claramente no existe consenso ya que un autor como Pacho Garca cree que el Scrates de Platn manipula a sus adversarios hacindoles decir hasta la humillacin lo que l quiere y, sobre todo, al lector, a quien ofrece no ya la ficcin literaria del dilogo, sino no pocas veces tambin, la ficcin de que su pensamiento dialoga. Esta filosofa finge (Garca Ra y Pacho Garca, 1995; 44). Esta es tambin la visin de Trasmaco en Repblica (338b) Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sino responde t mismo y di qu es para ti lo justo

30 la injusticia, y su relacin con la felicidad, los que darn forma a la institucin de la ciudad que se perseguir a lo largo del texto. Trasmaco irrumpe en el dilogo exhortando a Scrates a decir qu es lo justo, en lugar de refutar los argumentos de los dems ( . 336c-d). A lo que R Scrates replica que si l y Polemarco no han acertado en dar con el concepto de justicia es porque ( . 336e) no son capaces de hacerla aparecer. El sofista R accede, pues, a exponer qu es para l la justicia y a contestar las preguntas de Scrates: la justicia no sera otra cosa que aquello que conviene al ms fuerte (R. 338c) y, siendo el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado, justo es lo que conviene al gobierno establecido (R. 339a). Scrates comienza la refutacin de estos postulados planteando que, como no existen gobiernos infalibles, es posible que un gobierno ordene leyes que vayan en contra de sus propios intereses; asimismo, define con precisin en qu consiste el arte de gobierno: (R. 342c-d) Ningn conocimiento artesanal examina ni dispone lo que conviene al ms fuerte sino lo que conviene al ms dbil, al gobernado por aqul. A lo que Trasmaco replica, con una cuota importante de realismo poltico que teir el conjunto el dilogo: (R. 343c-d) () has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia, a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el ms fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que le conviene a aquel que es ms

31 fuerte, y al servirle hacen feliz a ste, mas de ningn modo a s mismos. Trasmaco mete su aguijn al traer como problemtica central del dilogo el carcter desviado de la mayora de los gobiernos y la idea de que no existe una relacin necesaria entre Justicia y Felicidad. Tanto Platn como sus distintos interlocutores tratarn de resolver estos dilemas que plantea Trasmaco en el primer libro. La postura de ste marca, en muchos aspectos, un lmite a la idealidad de la poltica. Platn se encuentra con numerosos obstculos para sortear la exterioridad de la poltica que aqul hace manifiesta , en contraposicin con la interioridad desde la cual efectivamente intenta desplegar su comunidad racional. Evadiendo el individualismo presente en las conductas tico-polticas de su tiempo, del cual Trasmaco es un fiel portavoz, Platn sostiene que la justicia es una suerte de especializacin por la cual se asignan ciertos lugares en la comunidad, en analoga con las partes del alma. Pero la gran pregunta que ensombrece el conjunto del proyecto es si ste hace suficientemente felices a las partes25. Para Platn, no se trata de conseguir la felicidad de una clase a expensas de la otra; la felicidad en la ciudad emerge de este orden especfico que establece un lugar para cada parte, corrindose as el eje de la felicidad individual al de la felicidad de la ciudad como conjunto. Pero Platn se encontrar con grandes dificultades para justificar este giro tradicional en su teora; deber apelar
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Ser Adimanto quien seale a Scrates que no hace suficientemente felices a los guardianes, a lo que ste contestar: (R. 421b -c) Hay que examinar si instituimos los guardianes con la mirada puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la debe considerar de modo que sta la alcance; para lo cual estos guardias y guardianes deben ser obligados o persuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia funcin, y del mismo modo todos los dems. Y as, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organizacin, cada una de las clases podr participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado.

32 al mito como recurso en ltima instancia interrumpiendo el curso de la argumentacin racional. En este punto es que da paso a la segunda forma de dialctica, a una nueva trama de la relacin entre Verdad y Poltica en que la narracin mtica emerge en el texto para reenlazar justicia y felicidad, unin que Platn no puede sostener por el camino de la demostracin racional. Platn intenta saldar el hiato entre justicia y felicidad, por un lado, definiendo a esta ltima en funcin del conjunto y no de una de sus partes y, por otro lado, a travs de la reunin de ambos conceptos en las narraciones mticas. Pero ambas soluciones dejan entrever nuevamente (ya que en el Critn nos encontramos con el mismo problema) la no concurrencia del concepto de Justicia como principio moral absoluto, que se despliega en la interioridad del alma como Idea, y el concepto de Justicia como principio legal de ordenamiento de lo poltico. Recordemos que el principal desafo del Critn consista en re-enlazar el conocimiento de la verdad con las virtudes morales del alma y la legalidad del orden poltico. La gran paradoja es que an el mejor de los Estados - el gobierno de los filsofos - no tiene el poder de volver a los hombres virtuosos 26: la obediencia a la ley o al ms sabio de los hombres no puede por s misma ser una perfeccin para el alma individual (Muller, 1997; 208). Pero esta incapacidad no justifica de ninguna manera que el filsofo se retire de la escena poltica, puesto que desde ella se despliega y se hace posible la vida-con-otros. Los lmites de la argumentacin dialogada y la aparicin del mito prueban que existe una

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() ainsi quand Platon parle de ltat le meilleur comme de celui o les dsirs dune multitude mauvaise sont domins par les dsirs et lintelligence dun petit nombre de vertueux, cela dfinit peut tre une organisation politique enviable, mais nimplique nullement que les mauvais, pour ce qui les concerne, accdent la veru (Muller, 1997; 208).

33 discontinuidad entre la interioridad desde la cual discurre la moralidad - como la bsqueda de la virtud a travs del conocimiento - y la exterioridad poltica - como el conjunto de resortes externos y legales, que permiten al ciudadano comn actuar bien en funcin de ciertas creencias y opiniones, eso s verdaderas-.

II
() antes que la raza de los filsofos obtenga el control del Estado, no cesarn los males para Estado y para los ciudadanos, ni alcanzar su realizacin en los hechos aquella organizacin poltica que mticamente hemos ideado en palabras Repblica, 501e

En un segundo momento la dialctica marca los lmites de la lgica argumentativa y reflexiva del lgos, propia del dilogo filosfico, para introducirse en el marco inmediato de las narraciones mticas. El filsofo como pintor de organizaciones polticas27 abandona sucesivas veces el camino argumentati vo del dilogo, para entregarse al relato persuasivo del mito, al espacio de la creencia y las mentiras nobles. La dialctica es el arte poltico de componer con lo sensible, con vistas a una Idea de Justicia28 que excede, en tanto fundamento ltimo e inmediato, la capacidad demostrativa de la conceptualizacin racional (del lgos).

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Dice Scrates (Rep. 501a-b) Tomarn [los filsofos] el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos. 28 Siguiendo la lectura de Brun, podramos decir que nos encontramos aqu frente a una dialctica de tipo descendente () que trata de desarrollar, mediante el poder de la razn, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hiptesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir as toda la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. () La dialctica descendente es la que hallamos aplicada en La Repblica y en el Timeo (Brun, 1981; 52).

34 Platn, rechazando la pretensin de verdad de los poetas, admiti sin embargo simultneamente, bajo el techo de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentacin racional se extendi, pasando por encima de los lmites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta el mbito a que slo son capaces de llegar las narraciones. As, en los dilogos platnicos el mito se coloca junto al lgos y muchas veces es su culminacin (Gadamer; 1997; 27). Los filsofos, a travs de un trabajo dialctico de composicin, deben perfeccionar y lograr la excelencia del hombre, pero el lmite es claro: la mayora de los hombres vive presa de imgenes y sombras, atada a sus sentidos y a sus pasiones. Esta es una realidad que el filsofo no puede modificar, pero s puede crear un mundo de imgenes que se asemeje a aqul mundo verdadero e inmutable. Para ello, el mito y las mentiras (pseudos) nobles son instrumentos centrales en el arte de integracin de lo invisible y lo visible. Esta segunda versin de la dialctica implica una suspensin del dilogo tal como fue definido ms arriba. Como el acceso a la Verdad para Platn no descansa en una pretensin individualista - sino que tiene races ticas y polticas respecto del mundo que compartimos con otros -, la persuasin y la creencia cumplen un rol central en la dimensin sensible. La poltica siempre comporta una negociacin con las distintas partes. La construccin de la comunidad racional no es simplemente artificial ni un fantasma de pura potencia. Si bien Platn se resiste y lucha contra la inestabilidad de lo sensible, pues es un mbito que admite todas

35 las manipulaciones, tambin se ve impelido a componer con sus distintos elementos. A diferencia de otras lecturas que postulan el carcter radical e ideal de la repblica platnica, creemos que ella representa un intento de insercin dinmica en una realidad contingente. El mito prueba que el dilogo est sobrepasado por otra cosa, que algo ha sobrepasado la verdad mediada por la explicacin y la demostracin29. Para Platn, el filsofo tiene el derecho de componer todo el arte de la ilusin con la mirada puesta en lo inteligible. Componer de esta manera inteligente autoriza el uso del mito 30 e incluso de ciertas mentiras nobles 31. Convencido como est de la relacin de su proyecto poltico con la verdad, Platn se permite el uso de ciertas imgenes y ficciones no argumentables para dar forma a su comunidad racional Ahora bien, cmo lleva a cabo el filsofo su obra de arte: la organizacin poltica de la ciudad. Ya dijimos que la mayora de los hombres se encuentra en esta situacin tan reprochada por Platn. De forma que no alcanza con presentarle la verdad: la mayora exige ser persuadida y convencida acerca de lo que le conviene. Platn advierte, as, la utilidad de la mentira noble como ( . R 389b) una especie de remedio recetado y administrado por los gobernantes para el bien de la c iudad. En especial, resulta interesante rescatar aqu una mentira noble muy

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Los mitos de Platn son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, representan una especie de regateo con la verdad y amplan los pensamientos que buscan la verdad hasta la allendidad (Gadamer, 1997; 27) 30 En este punto, seala Naishtat, la fuerza dialctica y lgica del mito platnico no estriba en su pretensin de verdad, sino en su capacidad irnica para desbloquear una apora cuando la senda normal del argumento no lo permite. El mito representa una pieza en la ascensin progresiva de una dialctica entre quienes dialogan y participan del lgos y de la isegora; pertenece al dominio de la mayutica. 31 Estas mentiras son recursos polticos de persuasin que se dirigen a la masa de ciudadanos.

36 particular sobre la cual yace el orden justo de la ciudad perfecta. En el libro III, a travs de un Scrates inseguro de los alcances de aquello que est por proponer, Platn introduce el Mito de las razas. Este relato fenicio, que plantea el origen comn de todos los hombres de la madre tierra, es una mentira noble que busca persuadir por igual a gobernantes y gobernados acerca de la legitimidad del principio de divisin y distribucin de las funciones en la comunidad perfecta: (R. 414b-c) () Vosotros todos cuantos habitis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os model puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cua l son los que ms valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores y dems artesanos; y agrega: () existe un orculo segn el cual el Estado sucumbir cuando lo custodie un guardin de hierro o bronce.32 Este mito constituye el punto de partida para la fundacin del orden justo. Como aquella virtud que traza la concordia entre las partes de la ciudad, la justicia recin toma forma con esta institucin de las partes, en analoga con las partes del alma. En la ciudad ms justa cada una de estas piezas realiza slo aquella funcin que le es propia, respetando una estricta especializacin. Platn no titubea en presentar, sin embargo, esta narracin mtica, que establece la distinta atribucin de funciones en la ciudad, bajo el signo de la justificacin por naturaleza:

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Un antecedente de este mito puede encontrarse en Los trabajos y los das de Hesodo. El proceso de decadencia se expresa ah a travs los metales, del pasaje de la edad de oro a la de hierro.

37 (R. 433a-c) Lo que desde un comienzo hemos establecido que deba hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido que cada uno deba ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor. Partiendo de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de lo inteligible sobre lo sensible, Platn enlaza naturaleza y convencin a travs de su proyecto poltico: (R. 456b-c) Scrates - No hicimos pues leyes imposibles o que fueran meras expresiones de deseos, puesto que implantamos la le y conforme a la naturaleza. Elimina as la oposicin sofstica entre convencin-naturaleza, a travs de lo que Popper denomina un naturalismo espiritual. Si el alma es superior y existe genuinamente por naturaleza, orden y ley tambin existen por naturaleza puesto que son vstagos de la mejor de las partes de aqulla (Popper, 1957; 98-102). En Repblica la justicia, ahora s como Idea, se presenta nuevamente33 como indeconstruible y excediendo la capacidad reflexiva del lgos para su demostracin racional. La Idea de Justicia nos reenva al marco mtico de la filosofa platnica, esto es, al terreno inmediato y pre-reflexivo de la conviccin y

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Conviene ac retomar lo que se dijo en apartado anterior sobre el concepto de justicia. Partiendo de A fuerza de Ley de Derrida podramos decir que es preciso diferenciar la dimensin del derecho, de la dimensin de la justicia: El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del clculo, y es justo que haya derecho.; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisin entre lo justo y lo injusto no est jams asegurada por una regla (Derrida, 1997; 39).

38 de la creencia 34. La Verdad (Aletheia) se despliega no slo a travs de la palabra dilogo, sino tambin a travs de la palabra mgico-religiosa y de la eficacia intemporal del mito (Detienne, 1983). Como ya dijimos anteriormente, la complejidad que descubre la filosofa platnica se relaciona con que es ante todo una filosofa poltica, para la cual el conocimiento del Bien tiene como principal objeto su aplicacin a la comunidad. No se trata de la contemplacin y la intuicin per se: esta filosofa debe hacer comunicable lo incomunicable (Patocka, 1991). La Idea de Justicia se vuelve comunicable y de naturaleza prctica gracias a las narraciones mticas. () la funcin principal del mito consiste en dar a los hombres un terreno firme que no se deshaga bajo los pies, el terreno de una conviccin, de una creencia en cuyo interior los hombres se muevan como si esto fuera evidente, una creencia que, a pesar de n ser obra de ningn individuo 35, o es percibida por cada uno de ellos como un marco objetivo y dado (Patocka, 1991; 71). Segn Detienne, Verdad (Aletheia) y Justicia (Dik) se articulan en la palabra a travs de la ilusin y la fbula (Peith) que hacen posible el reencuentro

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Debemos suponer, pues, un mundo ideal que contiene los prototipos eternos y perfectos del mundo natural. Todo lo que nuestro mundo tiene de cuasi-existencia lo debe a la imperfecta participacin en la plena y perfecta participacin del otro. Y como esta actitud tiene en s algo de una creencia casi religiosa, y hasta de experiencia mstica, y no puede ser completamente explicada por argumentos racionales (aunque Platn haya sostenido con mucho empeo que los argumentos racionales demuestran que no podemos hacer nada sin ella), Platn recurre a la metfora para explicar la relacin entre los dos mundos (Guthrie, 1967; 92). 35 Segn Eggers Lan, el mito aparece cuando se terminan los argumentos y se caracteriza por basarse en una cierta tradicin popular impersonal cuyo preludio obligado es se dice (Eggers Lan, 1995)

39 de los contrarios y el restablecimiento de la Unidad36. La nica forma por la cual la Verdad admite bajo su techo la ambigedad y la confluencia de los contrarios es bajo la forma del mito que la coloca nuevamente al lado de la ilusin y la fbula (Detienne, 1983; 68). La palabra impone una fuerte impronta en el dominio poltico, ya que su potencia no est solamente orientada hacia lo real; est inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Aletheia sin Peith (Ibd.; 83). El mito representa, pues, la conciencia platnica de la necesaria mediacin de imgenes y palabras para la realizacin de una composicin concreta, con vistas a la claridad divina del mundo de las Ideas. El Mito de Er, en el ltimo libro de la Repblica, muestra tambin aquello que en el dilogo slo podemos bordear y nunca alcanzar completamente 37. Este relato, acerca de los bienes y los males que les esperan al justo y al injusto despus de la muerte, sera la respuesta final a la pregunta que abri Trasmaco y que gui gran parte de este dilogo: quin es ms feliz el justo o el injusto? El filsofo da cuenta de la imposibilidad de absolutizar cualquier solucin: en ltima instancia la concrecin de su proyecto comporta el uso de la palabra. Ya lejos de su visin de la poltica en Gorgias, Platn admite que se debe persuadir (no ensear) para generar una creencia (no un saber) verdadera en aquellos que por naturaleza son incapaces de filosofar38 (la mayora). Con esta segunda forma de

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En el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia entre la verdad y la justicia; este tipo de palabra est siempre conforme con el orden csmico, pues crea el orden csmico, constituye el instrumento necesario para ello (Detienne, 1983; 68) 37 Like the great myths Plato offers his readers in any number of dialogues, including the Myth of Er in Book X of the Republic, the myths told the children of the ideal city and the one great noble lie are intended to convey at least the sense of what Plato regards as truths (Smith, 1998; 127) 38 Plato believes that the cognitive abilities of the average citizen prevent him o her from accepting direct truths. Thus, these truths must be conveyed in highly mythical language, for that is the only way to gain their acceptance by the members of the lowers classes in the city (Ibd.; 126).

40 dialctica, nuestro autor se distancia de aquella postura segn la cual la verdadera poltica sera aquella que slo sabe recoger el voto de uno solo 39. Con la emergencia del mito se hace manifiesta la fuerte tensin que existe entre filosofa y poltica, entre el mbito de lo que siempre es y el mbito prctico que se inscribe simultneamente en lo que es y en lo que no es, a travs de la palabra y la accin. El mito y las mentiras nobles discurren en el mundo de la opinin verdadera que se busca inculcar en los ciudadanos con vistas a una Idea de Justicia no demostrable o argumentable. Parafraseando a Muller, an en el caso ms favorable, la poltica siempre es exterior a la filosofa y a la moral: la Repblica ya nos pone en guardia contra la tentacin de creer que la mejor de las ciudades engendra necesariamente al individuo virtuoso (Muller, 1997; 219). Esta segunda forma de dialctica nos muestra pues este hiato, que habita en la teora poltica platnica, entre la interioridad de la filosofa y la moral y la exterioridad del orden poltico

III Frente a las grandes las dificultades que conlleva el uso de la palabra, Platn buscar escapar de su dominio para entregarse a una contemplacin sin mediaciones40. Llegamos as a la tercera forma que asume la dialctica en la

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Dice Scrates en Gorgias (G. 521d-e): Yo creo ser uno de los pocos atenienses, por no decir el nico, que tienen su mente puesta en el verdadero arte poltico, y el nico que hoy da ejerce la verdadera poltica. 40 Esta sospecha respecto de la palabra y el nfasis en la contemplacin inmediata, Platn sostiene en la Carta VII: (C. VII. 341c-e) como resultado de una prolongada intimidad con el problema mismo y de la convivencia con l, de repente, cual si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por s misma. Desde luego de una cosa estoy seguro: la exposicin de estas materias por escrito o de palabra nadie podra hacerlo mejor que yo; pero tambin s que los defectos de esta exposicin a nadie causaran mayor disgusto que a m. Si yo creyera que eran

41 Repblica, como aquella ciencia particular que busca y se eleva por s misma a la esencia de cada cosa. Descrita al final del libro VI, la dialctica es la ltima de las ciencias que debe aprender el guardin/filsofo de la ciudad. Es el conocimiento que le permite al alma por s misma acceder a la segunda y ltima seccin del mundo inteligible. La formacin previa (en matemticas, geometra y astronoma) busca imprimir en el alma un movimiento, que la libere paulatinamente de la confusin de lo aparente y la acerque a la contemplacin del Ser en su unidad y pureza. (R. 532) SCR () se intenta por la dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin alguna y por medio de la razn, y lo que es el Bien mismo, llega al trmino de lo inteligible como aquel prisionero al trmino de lo visible. Cuando Glaucn solicita a Scrates que le explique cmo llegar de forma efectiva a esta ltima morada de la contemplacin pura, ste replica: (R. 533a) SCR.- Es que ya no sers capaz de seguirme, mi querido Glaucn. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no sera ya una alegora como antes lo que veras, sino la verdad misma, o al menos lo que me parece ser sta. Si es realmente as o no, no creo ya que podamos afirmarlo confiadamente, pero s podemos arriesgarnos a afirmar que hay algo semejante que se puede ver.

susceptibles de ser expresadas satisfactoriamente por el lenguaje escrito u oral con destino a las masas, a qu empresa ms noble hubiera podido dedicar mi vida que a escribir algo que representara un mximo servicio para la humanidad y a sacar a la luz para el universal conocimiento la naturaleza de las cosas? Pero yo no pienso que la llamada disquisicin filosfica sea un bien para los hombres, excepcin hecha de una escasa minora de ellos que precisamente estn capacitados para descubrir la verdad por s mismos con un mnimo de iniciacin

42 Scrates se detiene en el punto en el que Glaucn le pide que le explique en qu consiste la dialctica, ya que este constituye el lmite de lo decible 41, de lo discursivo en Platn. La dialctica deviene reposo, no-movimiento. Hasta ah Scrates no puede acompaar ni hacer llegar a nadie. El dilogo nos pone en el camino del conocimiento pero este ltimo, en su pureza contemplativa, acontece inmediatamente y se presenta como el lmite de aqul. En su forma pura, la dialctica es una negacin del movimiento y no puede ser compartida con otros. Sin tiempo ni espacio, al imprimir la mxima perfeccin al alma pierde su carcter prctico comunicable - sobre la dimensin humana. Cuando la dialctica en su ltima acepcin elimina el movimiento, elimina al mismo tiempo la condicin bsica de lo poltico: el dilogo entre el necesario plano inteligible y el contingente plano sensible. Platn sabe que la realizacin de su comunidad racional es improbable ya que por naturaleza la praxis alcanza an menos la verdad que las palabras. La poltica como el mbito prctico de la buena vida no es una mera ecuacin deducida de una de una Verdad transparente y discursiva. En la Repblica ya tenemos el ge rmen del divorcio de filosofa y poltica, de teora y praxis, que claramente se opera en las Leyes y que Aristteles har suyo escindiendo el mbito prctico del terico. An definiendo la Justicia en tanto Idea y hacindola morar en los confines
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Segn Pniker, Platn recurre a las Ideas porque las considera inmediatamente intubles; es decir, porque quiere recuperar la inmediatez con lo real que la fisura entre el yo y el mundo ha hecho problemtica. Noesis (pensar intuitivo) en contraposicin a dianoia (pensar discursivo). El problema y la solucin problema son hijos, pues, de la fisura. Ahora bien, ya se ve que la genuina intuicin slo podra ser el acto mismo con lo que lo real se realiza. Este acto, por definicin, es transpersonal, transubjetivo; en suma, mstico. (Pniker, 1992; 172)

43 del Bien, Platn no logra eliminar las paradojas que conlleva el intento de plasmar, primero en palabras y luego en la prctica, el orden justo de la comunidad. Siguiendo el devenir de la dialctica y su relacin con el concepto de justicia nos volvimos a topar con aquella paradoja que ya se entrevea en el Critn: la difcil vinculacin prctica de Verdad y Poltica o, si se quiere, de moral y poltica

44 Captulo 3

Dik y nmos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas reflexiones acerca del Poltico y las Leyes

En este ltimo captulo sobre Platn intentaremos saldar nuestra deuda respecto del devenir del concepto de justicia en el Poltico y las Leyes. Seguimos tras el rastro de aquellos puntos en los que este concepto confluye con una moral, que se despliega en la interioridad del alma, y una poltica, que discurre en la dimensin externa de la legalidad del vivir-con-otros. (Des)Encuentros que se hacen manifiestos en la imposibilidad de superponer a la figura del buen ciudadano - que acta segn una ley relativa a la comunidad -, la imagen del buen hombre en trminos absolutos42 - cuya virtud se basa en la inteligencia y en el conocimiento de las Ideas morales-. Hacia el final de su vida Platn se acerca al ciudadano comn, a aqul que rige su accin por la costumbre y la ley religiosa. El nfasis tiende as a trasladarse de la moralidad de una razn iluminada, a una legalidad de las acciones asentada en costumbres y hbitos (Muller, 1997). El Poltico constituye un dilogo bisagra porque si bien parte del anlisis de la mejor de las formas de gobierno, ideal y perfecta, en la que gobiernan los mejores, postula asimismo cul es la mejor de las formas posibles. Las Leyes constituyen este segundo proyecto, que ya se vislumbra en el Poltico, y cuya protagonista es la ley.
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Nos referimos aqu a la tensin que habita en el concepto de justicia entre moralidad y legalidad: La raison dtre de la loi, cest que tout me n`est pas capable de rester fidle aux visions du lieu supracleste, et que par suite elle a besoin dtre contenue de l`extrieure (Muller, 1997; 216).

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I Una visin ms abierta de la poltica, que se extiende hasta las Leyes, comienza a delinearse en el Poltico. A diferencia de la tirana, Platn sostiene que la poltica debe basarse en el consentimiento y en la obediencia voluntaria. Dice en el Poltico: hay un tipo de crianza para los hombres y otro para las bestias (Pol. 262a); el arte poltico se lleva a cabo sobre hombres libres mientras que el arte tirnico (276e) acta sobre seres obligados. Pero que la obediencia sea voluntaria no debe confundirse con que sea de carcter absolutamente racional 43. An cuando la idea de que la mayora de los hombres es incapaz de guiarse por la inteligencia, es una constante en el pensamiento platnico; en las Leyes - a diferencia de lo que ocurre en el Poltico, donde el verdadero poltico es definido como aquel capaz de guiarse por su inteligencia - Platn asume que incluso los gobernantes se guan por la opinin verdadera y no por el conocimiento. De ah Platn deduce la necesidad de que todos, sin excepcin, se atengan a la ley, recuperando la concepcin griega del ciudadano, en su doble aspecto de gobernante y gobernado bajo el imperio de la ley. La inteligencia y la prudencia, que antao residan en el gobernante filsofo, podrn hallarse en las Leyes en el legislador y en los miembros ms viejos del Consejo Nocturno. Son

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En las Leyes aparece nuevamente la cuestin del uso de la mentira, en este caso por parte del legislador. Ah, Platn hace manifiesto que voluntario no equivale necesariamente a racional en sentido pleno: al referirse a la idea de que (L. 663d) la vida injusta no slo es ms vergonzosa y ms fea, sino tambin () menos placentera que la vida justa y piadosa, se pregunta (L. 663d-e) es posible que hubiera dicho una mentira ms provechosa que sta y que fuera ms eficaz para que todos acten justamente, no por coaccin, sino por propia voluntad?

46 stos los nicos que con justicia podrn dialogar, persuadir y en ltima instancia modificar las leyes de la ciudad (L. 632c-d/634d-e). La centralidad que adquiere la libertad y, en relacin con sta, el carcter voluntario de la obediencia puede contrastarse con las feroces crticas a la democracia, as como con los claros elementos de compulsin con los que nos topamos en la Repblica44. Pero no hay que dejarse engaar, las diferencias entre los dilogos no son tan tajantes. Como mostramos en el anterior captulo, en la Repblica pueden encontrarse los grmenes de la concepcin platnica de madurez: la persuasin y el uso de mitos y mentiras nobles son aspectos centrales de una poltica que busca y se basa en el consentimiento. En las Leyes, sin embargo, Platn ir un poco ms lejos en lo que respecta al concepto de libertad45, entendida no slo como igualdad ante la ley (isonoma ), sino tambin como igualdad en la participacin en los asuntos de la comunidad (isegora) 46. En la Carta VII manifiesta que una comunidad en la que reine la amistad y la concordia slo puede alcanzarse a travs de una legislacin que establezca una ( .VII. 337c) igualdad y comunidad de derechos para todos los C
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(R. 520 a) Scrates () nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizndose los ciudadanos por la persuasin o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del Estado. 45 Para mayor informacin acerca del concepto de libertad en los dilogos de Platn consultar La Doctrine Platonicienne de la libert de Robert Muller, Editorial Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1997. 46 Refiere Platn en las Leyes que (L. 694-b) Los persas, cuando bajo Ciro cultivaban ms el justo medio entre la esclavitud y la libertad, primero llegaron a ser libres y luego se convirtieron en seores de muchos otros. Como en su gobierno dieron libertad e igualdad a los gobernados, los soldados eran ms amigos de los generales y se mostraban ms arrojados en los peligros. Si haba alguien prudente entre ellos y capaz de dar un consejo, como el rey no albergaba envidia ni rivalidad, sino que les permita ser francos y honraba a los que podan aconsejar respecto de algo, el individuo haca pblica y comn la fuerza de su pensamiento. En aquella poca, todos sus asuntos progresaron a causa de la libertad, la amistad y la cooperacin de la inteligencia de todos.

47 ciudadanos. Estas ideas se cristalizarn en las Leyes bajo la forma del gobierno mixto que buscar el establecimiento de un justo medio entre dos excesos: el despotismo, como el extremo del principio monrquico, y la anarqua, como el extremo del principio democrtico; o, en otras palabras, la justa mezcla de inteligencia y libertad. El verdadero gobierno no puede, pues, asentarse en el dominio de unos sobre otros47. Siendo el fin de la ciudad la paz, la amistad y la concordia, la poltica comienza a ser concebida desde la temperancia o moderacin - virtud propia ciudadano comn, asociada al dominio de s, en lo que respecta a los placeres y dolores, y a la sumisin a las leyes - y no desde la fortaleza o el valor emparentadas con a guerra -. Esto ltimo guarda una estrecha relacin con la l intencin platnica de terminar de distanciarse de los sofistas que, como vimos, entendan la poltica como el dominio de los fuertes sobre los dbiles. Otro aspecto interesante de esta nueva forma de concebir la poltica es que no busca la creacin un nuevo hombre, ni la refundacin las partes de la ciudad. Recordemos que en la Repblica Platn hablaba de la labor de los filsofos como pintores de organizaciones polticas y de la centralidad del mito de las razas para la atribucin de las funciones en la comunidad48. En el Poltico, as como en las Leyes, la poltica es definida como una accin coordinadora de las distintas partes

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Para Platn la legislacin, en el orden poltico de las Leyes, procura que los ciudadanos sean independientes e iguales unos respecto de los otros (L. 832d) 48 (R.501a) Scrates () Tomarn el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos. /(R. 501c-d) Scrates () Y tanto borrarn como volvern a pintar, pienso, hasta que hayan hecho los rasgos humanos agradables a los dioses, en la medida de lo posible.

48 existentes y reconocidas de la ciudad. La moderacin y la fortaleza, como aquellas incompletas virtudes que habitan en los ciudadanos, definen los dos mores presentes en la comunidad que sern objeto de entrelazado por parte del buen poltico/legislador. Estas dos tendencias presentes en la ciudad, que por naturaleza tienden a generar disensin y discordia (Pol. 308b y Pol. 310a) en el seno de la comunidad, deben ser trenzadas por el varn real a travs de las leyes y una buena educacin. Es labor de ste, pues, procurar esta slida mezcla de razas y el logro de un justo medio entre ellas. (Pol. 310e-311a) () jams dejar que se aslen los caracteres ecunimes de los enrgicos, antes bien, trenzarlos con comunes pareceres, honores, glorias e intercambio de garantas, combinando con ellos un tejido flexible y, como se dice, bien trabado, para as confiarles siempre en comn las magistraturas de las ciudades. Resulta innegable que el nuevo nfasis platnico en la libertad, en la virtud del ciudadano y en la justicia como un trmino medio entre dos excesos, guarda una gran afinidad con el pensamiento poltico aristotlico. En la medida en que Platn se aleja de la necesidad del mundo de las Ideas y se acerca a la contingencia del mundo sensible 49, se aviene a su vez a la Poltica de Aristteles.

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Cuando decimos que Platn se distancia de la necesidad del mundo de las Ideas para acercarse a la contingencia de lo sensible, no queremos decir con ello que el proyecto poltico deje de encontrarse determinado por lo inteligible. Filosofa y poltica siguen manteniendo un intenso dilogo, pero la primera cede ante la lgica de la segunda: el proyecto de comunidad racional descansa enteramente en la figura del legislador y en el Consejo Nocturno; son stos los nicos que poseen la imagen del conjunto, otorgando coherencia al proyecto. Los principios inmutables que estructuran la comunidad racional se basan en la unidad de la virtud como inteligencia y en el cuidado del alma. Dice al respecto Ross Las Leyes se cien estrechamente a los temas de la teora poltica y la ley, y nada aaden al conocimiento de la teora de las Ideas. Si bien hay un pasaje en el que se hace una breve alusin a ella como para recordarnos que la teora se albergaba en el fondo del pensamiento de Platn (Ross, ; 166)

49 Dan cuenta de ello la revalori zacin de las costumbres y los hbitos como ethos un concepto ms pragmtico de la justicia asociado a la legalidad y a la dxa
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de la poltica como el arte que busca y se basa en una obediencia voluntaria. La prdida de fe en el alma humana es una las razones de este cambio en la forma de concebir la poltica, no ya desde la exclusividad aristocrtica, sino desde la bsqueda de un trmino medio que permita la unin de lo diverso.

II El Poltico, a diferencia de las Leyes, versa sobre la forma ms perfecta de gobierno humano en la que la rectitud y la justicia residen en aqullos que dirimen los asuntos de la comunidad soberanamente, con independencia de la ley51. La desconfianza platnica hacia la palabra escrita determina todava los alcances del proyecto poltico al cual adscribe en este dilogo. Como vimos cuando analizamos el Critn, la palabra escrita impone una fijeza a la Justicia que tiende a alejarla de lo mejor; la ley sera siempre una mientras que el mundo al cual se aplica no. Dice Platn en el Poltico: (Pol. 294a) La legislacin pertenece al arte real, pero el ideal no consiste en que las leyes detenten el poder sino el varn real dotado de inteligencia. Como muchas veces Justicia y Ley pueden diferir, el arte poltico reside en el gobernante que, guindose por la inteligencia y la fuerza de su alma

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En el libro XII de las Leyes Platn termina definiendo la justicia como la hija del pudor. () por encima del gobierno del arte poltico se encuentra la organizacin social de la poca de Cronos, cuando los pastores de las manadas humanas no eran hombres, sino dioses (713a-714a) En ese entonces, no existan la propiedad privada ni la familia. Todos nacan de la tierra y la organizacin poltica estaba en manos de los dioses, de manera que no eran necesarias las constituciones. Los sistemas polticos humanos son imitaciones de ese gobierno divino. La constitucin de la Repblica es la mejor imitacin y sirve de modelo a las restantes. La de las leyes es la segunda mejor imitacin del gobierno divino (Lisi, 1999; 55)

50 (P. 259c), es capaz de dictaminar en cada situacin particular lo mejor para la comunidad. Pero este proyecto poltico, que hace descansar su racionalidad en la figura del verdadero poltico, encierra un gran problema fctico: el carcter improbable de que uno o algunas personas capaces de conocer lo justo tengan, a su vez, la capacidad y los medios para acceder al poder. Luego de sus infructuosas odiseas en busca del rey filsofo, Platn es conciente de la necesidad de pensar una segunda forma de gobierno que copie, a travs de la creacin de la ley, las caractersticas de la mejor52. Como una imagen de lo ms perfecto, en sta deben gobernar soberanamente las leyes, no pudiendo nadie ha cer nada en contra de ellas sin atentar al mismo tiempo contra la comunidad (Pol. 297e). En la Carta VII, a travs de un consejo que ofrece a los familiares y amigos de Din, Platn informa de su cambio de parecer respecto de la posibilidad de que confluya n poder y filosofa en la figura de un tirano: (C.VII. 335c-d) No sometis Sicilia ni tampoco ningn otro Estado a seores absolutos al menos ste es mi parecer sino a las leyes; pues ello no redunda en beneficio ni de los que someten, ni de los sometidos; ni
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(L. 874e-875a -c) Ateniense () los hombres deben promulgarse leyes y vivir de acuerdo con ellas o no se diferenciarn en nada de las fieras ms salvajes. La causa de ello es que no nace ninguna naturaleza capaz de conocer lo conveniente para los hombres en lo que atae al orden poltico y, conocindolo, no slo poder sino tambin querer hacer lo ptimo. En primer lugar, es difcil reconocer que el verdadero arte poltico se ocupa necesariamente no de lo particular sino de lo comn pues lo comn une, mientras que lo particular desmiembra las ciudades y que conviene tanto a lo pblico como a lo privado, a ambos, si se coloca eventualmente a lo pblico sobre lo privado. En segundo lugar, aunque uno comprendiera suficientemente en su arte el conocer que esto es as por naturaleza, si despus llega a asumir el gobierno ilimitado y absoluto de una ciudad, nunca podra permanecer fiel a esta doctrina y vivir alimentando lo comn en la ciudad como elemento gua y lo particular siguiendo a lo comn, sino que la naturaleza mortal lo empujar siempre al exceso y a la actuacin en inters personal, puesto que busca de manera irracional evitar el dolor y perseguir el placer, y colocar siempre a estos dos por delante de lo ms justo y mejor y, al producir en s misma la oscuridad, se llenar a s misma y a toda la ciudad de todos los males hasta el final.

51 de ellos, ni de sus hijos, ni de los hijos de sus hijos. El intentarlo conduce al desastre total. Pese a las fuertes crticas propinadas a la ley, en el Poltico Platn agrega a los criterios de determinacin de las formas de gobierno el de la concurrencia o ausencia de leyes escritas. Pero cmo justificar la necesidad de dictar leyes, si stas contravienen en muchos casos a la Justicia? Platn cree que, si bien existe una sola forma de gobierno perfecta, todas las dems sern imitaciones mejores o peores de sta en la medida en que se basen en una legislacin racional y en la observancia de sta por parte del conjunto de los ciudadanos. Reaparece aqu la cuestin planteada en el Critn: aunque las leyes no sean del todo justas, es justo que existan leyes para resguardar y establecer los lazos de la vida-con-otros. (Pol. 301a) Se impone, pues, segn parece, en semejantes constituciones si han de imitar lo mejor posible a aquella verdadera constitucin, la del singular gobernante dotado de arte que, teniendo establecidas sus leyes, no hagan jams nada contra los preceptos escritos y las costumbres nacionales. Una de las caractersticas principales de las Leyes es que la racionalidad del proyecto ya no descansa en los guardianes filsofos sino en una re sacralizacin de la ley. La existencia de la comunidad racional pende ahora de la virtud del legislador y de la capacidad espectral del Consejo Nocturno para introducir ciertos cambios de forma que nada cambie. Muchos intrpretes remarcan la importancia que adquiere el legislador-filsofo, aqul en el que recae ahora la responsabilidad por el devenir de la ciudad, como una gran novedad en el

52 corpus poltico platnico. Pero es tan as? Cuando analizamos, en el captulo anterior, el mito de as razas vimos que ste buscaba persuadir por igual a l gobernantes y gobernados. Podramos pensar, entonces, que es siempre el legislador (incluso en la Repblica) el ltimo recurso de coherencia racional de la comunidad. En las Leyes Platn busca dar forma a un esquema ms pragmtico de gobierno en el que tengan lugar, en la medida de lo posible, las circunstancias reales. Adquieren pues un lugar central la opinin verdadera y lo conveniente, informados, eso s, por la verdad y la inteligencia53. Platn hace uso del conjunto de resortes externos para lograr la unidad y la amistad en la comunidad. La ley se presenta como aquello que determina qu es bueno o malo cuando se convierte en opinin general de los ciudadanos. Lejos de una definicin de la virtud en trminos absolutos, el ciudadano es capaz de actuar bien porque es una parte activa y formativa de la comunidad cuyos hbitos y costumbres son los suyos propios y no porque conozca los principios morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta. En las Leyes, la sujecin racional a ciertos preceptos absolutamente verdaderos y necesarios, cede ante una sujecin ms inmediata, y de corte religioso, a la ley escrita. Las leyes y sus prembulos, como recursos persuasivos centrales en la creacin de hbitos y costumbres, guardan una ntima relacin con la conciencia

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A lo largo del trabajo hemos abonado la idea de que en Platn se puede hacer una clara distincin entre la conviccin poltica de la multiutud, con la que todo gobierno debe contar - que efectivamente vacila entre lo teolgico-poltco y lo utilitarista-, y la reflexin filosfico-poltica, nica capaz de proveer la arquitectura institucional de la ciudad justa.

53 platnica (que se vena anunciando en los dilogos anteriores) acerca de las dificultades de la V erdad para plasmarse en poltica 54.

54 Captulo 4 Justicia en Aristteles o Acerca de las condiciones de la vida humana

En los siguientes captulos intentaremos recorrer la teora aristotlica en base a la lucha entre los diversos elementos que confluyen en la definicin del hombre y su bien. Para ello abordaremos las distintas lneas de fuerza que cruzan la naturaleza poltica del hombre o, si se quiere, su razn de ser-en-un-mundocon-otros. La dualidad contingencia-necesidad como primera herramienta conceptual nos abrir el paso hacia el escenario en el cual puede tener lugar una vida buena y justa. Tal vez uno de los aspectos ms inquietantes de la teora prctica aristotlica es que en ella se encierran dos intenciones: la afirmacin de la contingencia y la bsqueda de la perfeccin. Una breve incursin por la Metafsica y la Fsica, nos permitir acceder a la definicin de mundo que resulta del dilogo entre estas dos tendencias. A travs de la teleologa Aristteles resguarda la idea de perfeccin en su teora . Todo cuanto existe tiende a un fin (tlos), de forma que la episteme se basa en el conocimiento de los fines a los que por naturaleza todo tiende. Siendo los fines, al mismo tiempo, bienes y causas, Aristteles concibe que se puede establecer una jerarqua de stos, segn si se los quiere y busca por s mismos 55 que seran los ms perfectos , o como medios para otros fines.

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(EN. 1094a) Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queremos por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determinado por otra cosa - pues as el

55 (M. 994b) La causa final es un fin, de tal ndole que no existe en funcin de otra cosa, sino que las otras cosas existen en funcin de l. De modo que si existiera semejante fin supremo, no habra progresin infinita, pero si no existiera, no habra causa final. Quienes introducen el infinito no advierten que de ese modo eliminan la naturaleza del Bien. En efecto, nadie intentar llevar a cabo una accin sin la intencin de alcanzar un lmite. Adems, tampoco existir el intelecto, pues quien tiene intelecto obra siempre en virtud de algo, pero ste es justamente el lmite. Pues el fin es un lmite. Lejos de la necesidad que gobierna los movimientos celestes, el escenario en el cual se despliega la vida humana se halla regido por un finalismo natural. Si bien los fines fijan por naturaleza un lmite, respecto de la potencia de cada cosa, los medios para alcanzar estos fines se encuentran indeterminados. Como en un mundo absolutamente determinado no puede haber espacio para el despliegue de la tica y la poltica pues, ambas comportan deliberacin y eleccin, dos actos esencialmente libres -, la indeterminacin de los medios y la posibilidad de deliberar acerca de los fines constituyen la base de la dimensin prctica en Aristteles 56. (EN. 1112a-b) Deliberamos, entonces, sobre lo que est en nuestro poder y es realizable (). Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos

proceso seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vano y vaco-, es evidente que este fin ser lo bueno y lo mejor 56 Aristteles, al rescatar la experiencia de la polis, da cuenta de las circunstancias, el tiempo y el espacio, como factores determinantes a la hora de concebir el mundo el cual el hombre debe actuar. Al asumir la materialidad inerradicable que atraviesa el mundo sensible, advierte que el hombre debe lidiar esta contingencia para afirmarse en tanto tal.

56 mismos pueden hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no hay deliberacin (); pero en cambio deliberamos sobre lo que se hace por nuestra intervencin, aunque no siempre de la misma manera El fin supremo del hombre es la felicidad57, que Aristteles definir en trminos prcticos. La tica y la poltica son saberes asociados al carcter contingente del mundo y a las condiciones de singularidad en las cuales el hombre debe actuar. An cuando Aristteles reconoce la imposibilidad de un

conocimiento exacto sobre estas cuestiones prcticas, intenta desvelar en qu puede consistir la verdad en estos dominios58. Si bien en el finalismo aristotlico se puede intuir un aspecto esencialista, la verdadera originalidad de esta teora se halla en el cruce de necesidad - como la inscripcin teleolgica de un fin natural en el ser - y contingencia - el azar y los accidentes, a travs de los cuales el ser llega a afirmarse -. La forma impone un lmite, como fin, bien y causa; pero la perfeccin en el mundo consiste en una bsqueda conciente a lo largo de una vida. El desafo del hombre consiste en descifrar cmo determinar su indeterminacin en la bsqueda de su perfeccin, de su lmite. La felicidad es el objetivo hacia el cual el hombre se orienta en tanto ser autnomo y causa racional de s. La palabra y la razn co nstituyen la base de la sociabilidad humana; por ellas el hombre puede adquirir el sentido del bien y del
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(EN. 1097b) Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad 58 Al postular que la tica y la poltica son saberes prcticos, Aristteles se distancia claramente del idealismo platnico, escindiendo teora y praxis. Respecto de la teora platnica, dice: (E N. 1096a) () si el bien predicado en comn de varias cosas es realmente uno, o algo separado que existe por s mismo, el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo; y lo que buscamos ahora es algo de esta naturaleza.

57 mal, distinguindose as del resto de lo animales59. Escuchando su razn, y determinndose a obrar por ella , en el marco especfico de una comunidad - cuyo orden y ley determinan lo justo -, el hombre es capaz de devenir el mejor de los animales. (P. 1253a) La justicia () es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. La tendencia hacia la comunidad se halla inscrita en la naturaleza humana, pues slo en su seno es posible el despliegue de una vida buena y justa. Siendo el todo, como fin, necesariamente anterior a las partes, la polis es anterior60 porque slo en ella e l h ombre deviene tal. En este contexto, la poltica es la ciencia suprema porque encarna, a travs de la ley y la educacin cvica, el horizonte valorativo de la comunidad. La pertenencia define un conjunto de valores particulares sobre los cuales reposan los principios de la accin. Los criterios morales no se deducen aqu de una Idea eterna e inmutable de Justicia, sino de una justicia situada en el marco de una comunidad de vida y experiencia. El ethos de la comunidad - el orden y la ley en virtud de los cuales se educa y se forma el carcter humano - instituye para el conjunto de sus miembros una economa
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(P. 1253b) La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene la palabra. La voz es signo de dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y del placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. 60 (P. 1253a) La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es el fin

58 particular de los deseos. (EN. 1099b)(...) el fin de la poltica es el mejor bien, y la poltica pone el mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capaces de acciones nobles. La implicacin de tica y poltica guarda una fuerte afinidad con la reflexin platnica en torno de la ley como lazo y puente de unin entre los hombres 61. La justicia es el orden de la comunidad. La vida-con-otros es posible gracias a la existencia de un orden comn referencial y distintivo del hombre como animal poltico. Para Aristteles el bien individual no es posible sin una ley y una administracin comn. La virtud perfecta es, pues, la justicia - materializada en la ley - porque engendra y preserva lo mejor y primero: la comunidad. La justicia en Aristteles, si bien es una virtud tica referida a los hbitos y valores especficos de una comunidad particular, se conecta asimismo con la prudencia en tanto virtud intelectual. La justicia absoluta implica una cierta capacidad intelectual que es propia del buen gobernante que legisla y administra con vistas al bien comn 62. Como veremos en los siguientes captulos, la prudencia respecto de lo que es bueno para los dems es propia del verdadero poltico y no de la mayora de los hombres, que slo son capaces de ver lo que es bueno para s mismos-. El gobernante cabal es cualitativamente distinto del
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(P. 1253b) Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableci fue causa del mayor de los bienes; porque as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es cosas de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. 62 (EN. 1129b-1130a) [la justicia] Es la virtud en el ms cabal sentido, porque es la prctica de la virtud perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no slo consigo mismo.

59 ciudadano comn - que desconoce los resortes fundamentales sobre los cuales pende su accionar-. An as ambos pueden ser sujetos virtuosos.

Reconocindoles diversos grados de participacin en la virtud, Aristteles enlaza la virtud del ciudadano con la del hombre 63. El concepto de justicia aristotlico puede descomponerse en distintas dimensiones64. La justicia universal es siempre una justicia poltica, situada, que se materializa en la ley. Justicia y ley, como trminos equivalentes 65, tienen la funcin poltica no slo de diferir y regular el conflicto - manteniendo unida la ciudad por la mutua dependencia y la reciprocidad -; sino tambin de hacer capaces a los ciudadanos de acciones nobles y buenas, tejiendo as la unin de moralidad y legalidad. La justicia poltica o universal puede ser natural, (EN. 1134b) cuando tiene en todas partes la misma fuerza y no est sujeta al parecer humano, o convencional, cuando vara de un lugar a otro y depende de los distintos regmenes polticos en cuestin. Luego existe una dimensin particular de la justicia, entendida como igualdad, y asociada a la distribucin de los bienes compartidos por los miembros de la comunidad. La igualdad puede ser distributiva (basada en el principio proporcional del mrito sea ste entendido como libertad, riqueza, nobleza o virtud) o correctiva (basada en la igualdad aritmtica o numrica y referida a los diversos contratos entre los individuos). La primera de stas se asocia con la
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Las diferencias entre la virtud del hombre y la virtud del ciudadano sern analizadas en nuestro VI captulo. 64 (EN. 1134a) [la justicia poltica] existe, por razn de la a utarqua, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcionalmente ya aritmticamente. De modo que entre personas que no estn en estas condiciones, no es posible la justicia poltica de los unos respecto de los otros, sino slo la justicia en un cierto sentido y por analoga. 65 (EN. 1134a) Pues la justicia supone personas cuyas relaciones estn reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia.

60 forma del rgimen, la segunda con e l principio de isonoma por el cual los hombres deviene n ciudadanos libres e iguales ante la ley. (EN. 1132a) () la ley slo mira a la naturaleza del dao y trata ambas partes como iguales, al que comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al perjudicado El concepto de justicia, sin embargo, tambin aparece en Aristteles desbordando el significado de ley66. An las leyes rectas (que buscan y procuran el bien comn y la vida buena) adolecen de una fijeza y universalidad que las aleja en muchos casos de lo mejor; por ello la justicia equitativa del gobernante cabal como personificacin de la justicia- es superior a la ley, pues puede adaptarse a la mutabilidad de las cosas prcticas. En el mejor de los regimenes polticos las leyes miran al bien comn y el hombre virtuoso y prudente salva la distancia entre justicia y ley. (EN. 1137a) lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino como una correccin de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal. () tal es la naturaleza de lo equitativo: una correccin de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta. sta es tambin la causa de que no todo se regule por la ley, porque sobre algunas cosas es imposible establecer una ley, de modo que
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Al igual que Platn, Aristteles se aleja de la visin tradicional de la ley que la igualaba a la justicia: ( N. 1129b) () todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la E legislacin es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todos o de los mejores o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad poltica

61 es necesario un decreto El concepto de justicia se inscribe dentro de la circularidad propia de los conceptualizacin prctica en Aristteles. La justicia no habita un mundo esencial y sustancial independiente de aquel de quien es predicado. Para este autor, existe inmediatez entre el bien de la comunidad y el del individuo. La prudencia del gobernante cabal se basa en una experiencia orientada hacia ciertos valores propios de la comunidad que lo engendr. Son estos atributos los que lo hacen capaz de delibera r no slo acerca de los medios, sino tambin acerca de los principios de la accin. El buen hombre en trminos absolutos, el phrnimos, es aquel que posee una prudencia arquitectnica respecto de lo conveniente para la comunidad. Finalmente, en Aristteles es posible reconocer tambin una impronta intelectualista. Al postular que os bienes del alma son superiores a los bienes l exteriores, a felicidad referida a la contemplacin se presenta como supe rior a l aquella de la vida activa. Nuestro trabajo gira en torno de esta segunda forma de vida, pues slo en ella es posible la justicia como virtud asociada a lo particular y contingente 67. En el prximo captulo abordaremos en profundidad esta cuestin basndonos en los distintos pliegues del concepto de felicidad y su relacin con el concepto de justicia.

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(EN. 1137a) Lo justo se da entre aquellos que participan de las cosas absolutamente buenas, y que pueden tenerlas en exceso o en defecto; pues, para algunos seres, no cabe exceso de ellas, como verosmilmente les sucede a los dioses.

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Captulo 5

Justicia y felicidad

En este captulo abordaremos los problemas especficos que surgen en torno de la definicin del bien de l hombre, la felicidad, y su relacin con la idea de mundo compartido contenida en el concepto de justicia. Para articular el conjunto de dimensiones comprendidas en el concepto de felicidad es preciso reconocer que el hombre posee una naturaleza compleja que combina elementos mundanos y divinos. Dice Aristteles en tica Nicomaquea: (EN. 1154b) No hay nada que nos sea siempre agradable porque nuestra naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo tambin diferente en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo, esto va contra otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay equilibrio, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad sera siempre la ms agradable. Como ya sealamos en el anterior captulo, el hombre, adems de encontrarse temporal y espacialmente sujeto a la contingencia del mundo, posee una razn, que lo hace capaz orientarse de forma autrquica en l. La libertad se enlaza con la indeterminacin del mundo y la capacidad del hombre de definir, en funcin de distintas actividades, el carcter de su vida. Ahora bien, cmo se

63 define el carcter bueno de una vida? O En qu consiste para el hombre la actualizacin de su bien? Los distintos pliegues del concepto de felicidad pueden tenderse en funcin del carcter ambiguo de la actividad humana, compuesta a su vez de energeia y kinseis (Natali, 2002; 35). En la teora aristotlica se postulan dos formas de actualizacin de la felicidad que constituyen dos tipos de vida: la vida contemplativa y la activa. En la discusin acerca de cul de estas vidas realiza ms plenamente el bien supremo se vislumbra el hiato entre teora y praxis presente en la teora aristotlica. Para acceder a estos distintos dilemas que habitan en los confines del bien, nos basaremos en la dualidad energeia/kinsis como grilla de lectura.

I Una primera lectura del concepto de felicidad puede realizarse a partir de la interioridad desplegada como energeia, tanto en la accin como en la contemplacin. Aqu, el correlato mundano y material pasa a un segundo plano, tomando relieve el propio sentido de las acciones y la posibilidad de un individuo reflexivo. La felicidad es la actualizacin que comporta siempre-ya la actividad virtuosa, en contraposicin con la idea inacabada de movimiento. El orden y la justicia de la polis son anteriores y condicin del hombre. A travs de ciertas actividades que ste desarrolla en el mundo - que no slo son de cierta manera, s ino que producen ciertos efectos - se da la unin de tica y

64 poltica, de moralidad y legalidad 68. Los valores de la comunidad y los principios de la accin constituyen el horizonte desde el cual se forma el carcter del hombre. Es posible distinguir aqu una dimensin moral que se despliega como interioridad. Existe una inmediatez entre el bien de la comunidad y el bien del individuo: la ciudad, sus leyes y costumbres como nodrizas establecen el conjunto de valores por los cuales el hombre puede vivir una vida buena y justa69. Desde esta primera perspectiva interior, an cuando la praxis siempre comporta movimientos fsicos (kinseis) su significado los trasciende. Aristteles en Metafsica IX 6, identifica la praxis a un tipo de energeia en sentido metafsico. Toda forma de energeia no es siempre praxis y es dentro del campo semntico de la energeia que entran las actividades humanas como la contemplacin, que no implican movimientos fsicos. Estas energeia son homogneas, y no heterogneas como la praxis humana. (Natali , 2002; 35) El concepto de praxis puede ser ledo primariamente como un ejercicio local que pone de relieve la idea de individuo y autarqua. Nos encontramos aqu frente a una tica en singular, pensada para la primera persona. El nfasis est puesto en la idea de autosuficiencia y autoverificacin de las propias acciones.

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La poltica se entenda como la doctrina de la vida buena y justa; es continuacin de la tica. Pues Aristteles no vea ninguna oposicin entre la constitucin vigente en el nomoi y el Ethos de la vida ciudadana; tampoco caba separar la eticidad de la accin de la costumbre y la ley. Slo la Politeia habilita al ciudadano para la vida buena: el hombre es en general, zoon politikon en el sentido de que para la realizacin de su naturaleza depende de la ciudad. En Kant, por el contrario, el comportamiento tico del individuo libre desde el punto de vista meramente interno est claramente diferenciado de la legalidad de sus acciones externas. Y as como la moralidad est desprendida de la legalidad, as tambin la poltica lo est de ambas () (Habermas, 1963; 49-50) 69 Nos referimos aqu a la dimensin universal de la justicia poltica por la cual ley y justicia se presentan como equivalentes.

65 (EN. 1105a) Las virtudes no estn hechas justa o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino tambin si el que las hace est en cierta disposicin al hacerla, es decir, en primer lugar si sabe lo que hace, Luego, si las elige y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. Aristteles distingue el carcter fenomnico de las actividades, de aquello que podramos denominar sus factores internos. Desde esta primera perspectiva , la moralidad es un orden interno que se actualiza y preserva tanto con la praxis virtuosa que se quiere por s misma -, como con la contemplacin. Dos planos se distinguen, pues, en el despliegue de la interioridad: uno prctico - en dilogo con el mundo contingente compartido - y otro contemplativo - emancipado de las condiciones mundanas y referido a aquello que no puede ser de otra forma-. 1325b Pero la vida prctica no se refiere necesariamente a otros, como algunos piensan, ni el pensamiento es prctico nicamente cuando se ejercita en vista de los resultados que se obtienen de la actuacin, sino que lo son mucho ms la contemplacin y la meditacin que tienen su fin en s mismas y se ejercitan por s mismas. En efecto, el xito es un fin, luego tambin es una actividad, y decimos que actan de modo supremo, aun en el caso de las actividades exteriores, los maestros que las dirigen con su inteligencia La tica tiene un punto de fuga como espiritualidad. Para Aristteles el que vive fuera de la comunidad poltica es una bestia o un Dios, pues vivir como

66 hombre supone vivir en un mundo-con-otros 70. La contemplacin es la otra dimensin de la felicidad como energeia que se caracteriza por desentenderse de sus producciones y efectos en el mundo. La vida del sabio es ms que humana, pues vive en tanto que existe algo divino y superior en l. Aristteles asocia el placer perfecto con la quietud. (EN. 1154b) El intelecto es el placer ms puro, pues, es el ms autrquico y continuo. A diferencia de las actividades prcticas, las actividades contemplativas se realizan prescindiendo de los bienes externos. Por esto mismo, la vida del sabio no puede ser entendida como una vida propiamente humana. (EN. 1177b) Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues vivir de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana Esta lectura de la felicidad como ejercicio referido a la contemplacin deja abierta la puerta en Aristteles para la disociacin de teora y praxis71. Pues, lo

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(EN. 1177a-b) la dicha autarqua se aplicar, sobre todo a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los dems de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; en cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para l tener colegas, pero, con todo, es el que ms se basta a s mismo
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La dificultad misma de la obra poltica de Aristteles proviene del hecho de que la existencia en el seno del Estado le parezca la condicin necesaria para la felicidad humana y, al mismo tiempo, esta condicin no se plantea nunca como suficiente.(Chtelet, 1997; 425).

67 que define a esta ltima es el elemento tico, referido a las pasiones 72 y al mundo sensible que compartimos con otros73.

II La actividad humana en el mundo supone ciertos efectos y producciones. En otra dimensin del concepto de felicidad se articulan los conceptos de kinseis y energeia. Parafraseando a Natali, como es imposible discernir las cualidades de la eleccin nos vemos siempre obligados a juzgar las cualidades del agente a partir de aquello que hace; as, la accin buena es preferible, an cuando la buena eleccin sera ms loable 74 (Natali, 2002; 34). El carcter ambiguo de la actividad humana, se asocia con una segunda forma de acceso a la felicidad: (EN. 1100a.) (...) la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y una vida entera, ya que muchos cambios y azares de todo gnero ocurren a lo largo de la vida, y es posible que el ms prspero sufra grandes calamidades en su vejez, como se cuenta de Pramo en los poemas troyanos, y nadie considera feliz al que ha sido vctima de tales percances y ha acabado miserablemente.
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(EN. 1178a) La vida de acuerdo con la otra especie virtud [tica] es feliz de una manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la valenta y las dems virtudes las practicamos recprocamente en los contratos, servicios y acciones de todas clases, observando en cada caso lo que conviene con respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son humanas 73 (EN. 1177a-b) () la dicha autarqua se aplicar, sobre todo a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los dems de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; en cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para l tener colegas, pero, con todo, es el que ms se basta a s mismo 74 (EN. 1168a) () la existencia es para todos objeto de predileccin y de amor, y existimos por nuestra actividad (es decir, por vivir y actuar). Y, as, el creador empeado en su actividad es, en cierto sentido, su obra, y por eso la ama, porque ama el ser. Esto es natural, porque lo que es en potencia, la obra lo manifiesta en acto.

68 Aristteles insiste en el carcter prctico y activo del bien, de forma que la actualizacin que tiene lugar cuando una actividad es virtuosa - esto es, cuando el fin es ella misma -, no agota por s misma el sentido de la idea de felicidad. Esto ltimo es evidente, si consideramos que slo se puede decir de alguien que ha sido feliz una vez que ha muerto. El nadie considera de la cita anterior, remite al hecho de que la evaluacin de la felicidad no se encuentra en manos del propio actor - pues, ste desconoce una serie de circunstancias que pueden determinar completamente el carcter virtuoso o no de su accin, a la luz de nuevos contextos slo reconstruibles a posteriori -. Queda en otros, y no en el propio actor, juzgar el carcter de una vida, esto es, si se ha sido feliz o no. El agente puede disponerse de cierta manera frente a los avatares de la vida, manteniendo a salvo el principio de la accin y evitando as el vicio (EN. 1151a). Pero el significado de lo que hace slo se revela junto con una serie de elementos inaprensibles en el momento en que tiene lugar la accin. Para Danto el dilema aristotlico se encuentra directamente relacionado con la organizacin histrica de los acontecimientos y la oscuridad del futuro. Existe una ambigedad inherente al hacer mismo ya que () en un sentido, si lo sabemos todo de la conducta de un hombre en un cierto intervalo, sabremos todo lo que est

haciendo. Sin embargo, en otro sentido, tendremos slo los materiales brutos para saber qu es lo que est haciendo (Danto, 1989; 127). La accin debe ser leda dentro de una estructura narrativa que la torne significativa respecto de un cierto contexto. Esta construccin hermenutica de la felicidad puede denominarse como biogrfica y debe ser entendida desde la

69 emergencia de la figura del intrprete 75. Los efectos y obras de las distintas actividades que realiza el hombre cumplen una funcin pedaggica; tienen una inscripcin social que desborda y trasciende el momento del acto mismo76. (EN. 1168a) Es agradable, del presente, la actividad; del futuro, la esperanza; del pasado, la memoria; y lo ms agradable e, igualmente, amable, el resultado de la actividad. Ahora bien, la obra del que ha actuado (bien) permanece (porque lo noble es duradero), pero la utilidad del que ha recibido el beneficio pasa; y el recuerdo de lo noble es grato, pero el de lo til es escaso o inferior (). La felicidad, como relato de una vida, tiene el valor de un signo. En ella se cruzan la interpretacin y el valor moral, el trabajo de induccin poltica con el valor heurstico y moral de la vida en el marco de la comunidad. La funcin poltico-social de la interpretacin consiste en extraer distintas lecciones de las acciones de los hombres en busca del establecimiento de un marco comn y significativo para el conjunto. sta es parte de la labor propia del buen hombre y poltico cabal: articular lo particular y lo universal, es decir, plasmar en las leyes y en la educacin ciertos principios para la accin. El puente de unin de la virtud el hombre y del ciudadano se halla en ciertos principios que el primero instituye y segundo sigue. Estos principios son los

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(EN. 1169b/1170a) () somos capaces de percibir a nuestros prjimos ms que a nosotros mismos, y sus acciones ms que las nuestras () 76 La distincin de dos dimensiones de la felicidad como actividad del alma conforme a la virtud, contempornea del agente, y como lectura de una vida narrada, es decir, biogrfica, surgi de un conjunto de lecturas dirigidas por el Dr. Francisco Naishtat. El ncleo de nuestro argumento sera que es posible trazar un concepto potico y/o narrativo de felicidad donde esta ltima sera ms un efecto narrativo que un ejercicio en acto del agente. Para ahondar en estos temas sugerimos referirse al artculo La recepcin de la ontologa de Strawson en la ipseidad de Ricoeur (Naishtat, 2003)

70 valores de la comunidad, que el ciudadano incorpora bajo la forma de costumbres, hbitos y leyes. El ciudadano y el hombre pueden actualizar su bien gracias a una legislacin - que establece los criterios de justicia - y a la educacin cvica 77. A travs de la figura del ciudadano, Aristteles introduce una serie de grises y matices respecto de la virtud entendida como actividad propia del hombre comn. En l se libra una lucha interna en la que la virtud es definida, finalmente, como aquello que hace pensar bien sobre el principio78. La justicia, en tanto virtud tica suprema, articula legalidad y moralidad en un perpetuo dilogo externo e interno . La circularidad propia de la

conceptualizacin prctica hace imposible mantener una sola lnea de lectura : la felicidad, referida a la buena vida, es el fin tanto de la ciudad como del individuo. Las distintas dimensiones se contaminan para definir un mundo-con-otros que sobredetermina absolutamente el carcter de las partes. Respecto del contexto moral sobre el cual yace la estructura narrativa significante, es preciso ma rcar, sin embargo, la gran distancia que separaba al mundo moral griego arcaico del clsico. La polis tradicional era un espacio

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(EN. 1130b) () la gran mayora de las prescripciones legales se desprenden de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohbe vivir segn los vicios. Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislacin prescribe para la educacin cvica. Respecto de la educacin individual, que hace al hombre bueno absolutamente, determinaremos luego si pertenece a la poltica o a otra ciencia, pues, quiz, no sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano. Los temas sugeridos por Aristteles en este pasaje sern abordados en el prximo captulo cuando analicemos las figuras del buen ciudadano y del buen hombre.
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En Aristteles es posible separar el carcter fenomnico de la accin, de aquello que podramos denominar como los factores internos de la accin. En el libro VII de la EN, por ejemplo, plantea, respecto de la incontinencia, que es posible actuar injustamente sin ser por ello vicioso. El arrepentimiento, implica que el agente preserva el principio de la accin, esto es, su fin y por lo tanto no se puede hablar simplemente de vicio. La virtud, segn Aristteles, hace pensar bien sobre el principio (EN. 1151a), tomando forma una actualizacin del bien como energeia generada por un individuo reflexivo.

71 regulado y limitado moralmente por ciertas creencias profundamente arraigadas en los individuos. La organizacin de la comunidad colocaba el todo, la comunidad, por encima de las partes, los individuos. De forma que las acciones podan inscribirse e interpretarse con ms facilidad a partir de un horizonte moral compartido. Cuando esta moral entra en crisis, relativizndose el conjunto valores, la felicidad en tanto lectura de una vida entera se hace prcticamente imposible (quedando relegada a un pasado remoto la figura del hroe). Al descomponerse el contexto del relato en mltiples lneas, la accin difcilmente puede inscribirse en un horizonte comn para tornarse significativa . Si bien Aristteles, al igual que Platn, intenta reunir tica y poltica, su divorcio se cuela con el despliegue intelectual de la tica. La tica del sabio, del no-humano o del ms-que-hombre, irrumpe en la definicin de la virtud perfecta (libro X de la tica Nicomaquea). La poltica es el otro camino. Aristteles se dirime entre la evidente descomposicin del mundo de la polis y la necesidad de resignificarlo. El conjunto de reflexiones en torno de la justicia resume parte de este intento de pensar al hombre como un ser intermedio, pasional y racional, actuando en un mundo en cual siempre es posible extraviarse.

72 Captulo 6

Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano

[No] est de acuerdo con la verdad alabar ms la inactividad que la actividad, porque la felicidad es una actividad y en las actividades de los hombres justos y prudentes se consuman muchas obras nobles Poltica, 1325a

En este ltimo captulo nos dedicaremos de forma exclusiva a dilucidar los distintos resortes de la poltica aristotlica a partir de las figuras del hombre y el ciudadano 79. La virtud tica y la prudencia implican ciertos movimientos80 (knsis) por los cuales se actualizan en el hombre ciertas potencias asociadas a su carcter social y poltico. A diferencia de la vida contemplativa , que se desarrolla con independencia de sus obras, la vida activa se inscribe en la dialctica energeia/kinsis81. Prescindimos, pues, del anlisis de la tica del sabio, que busca emanciparse de la conti ngencia del mundo, para adentrarnos en aquella que discurre entre las figuras del ciudadano y el hombre.

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Algunas de las ideas contenidas en este captulo fueron presentadas y desarrolladas junto con Fanny Luz Zeiguer en la ponencia Un anlisis crtico de la Teora del Ciudadano en Aristteles presentada en las II Jornadas de Teora Poltica organizadas por la Ctedra del Dr. Atilio Born FCS UBA, 80 La praxis comporta siempre movimiento y producciones: (E.E. 1222b) El hombre es el principio de una nueva accin, pues toda accin (prxis) es movimiento (knesis). 81 (EN. 1177b)Esta actividad [contemplativa] es la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma. () es penosa la actividad de poltico y, a parte de la propia activ idad, aspira a algo ms, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad poltica y que es claramente buscada como una actividad distinta.

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I Para Aristteles una muralla cualquiera no constituye una polis. Debe haber un conjunto de ciudadanos de cierta clase, ordenados de cierta manera, compartiendo un mismo fin, para poder llamar a ese espacio, polis. La pregunta por el ciudadano tan solo antecede a las preguntas por el rgimen y la polis perfecta. La definicin de los elementos simples se produce junto con la comprensin del compuesto que ellos integran. La ciudad en Aristteles se compone de distintas partes que cumplen una nica finalidad y funcin por naturaleza (P. 1252b). Constando de elementos diversos - de una pluralidad de hombres de distintas clases la ciudad necesariamente se compone de rectores y regidos. Para nuestro autor se puede regir y ser regido desptica o polticamente 82. Ambas formas de autoridad se refieren a las caractersticas de las partes y al tipo de relacin que se teje entre ellas. Para Aristteles , as como para Platn, existe una jerarqua natural, asociada a la distinta participacin en las virtudes del alma, que determina el orden justo de las partes de la ciudad 83.

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(P. 1254b-1255) Decimos, pues, que e imperio desptico y el poltico pueden observarse l primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio desptico, y la inteligencia un imperio poltico o regio sobre el apetito; en ellos resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razn, mientras que la igualdad entre estas partes o la relacin inversa son perjudiciales para todas. Jerarqua de las partes y su relacin con el orden de la comunidad: la esclavitud es por naturaleza conveniente y justa
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Recordemos aqu lo que planteamos en el primer captulo sobre Aristteles. Para ste la justicia universal o poltica es natural cuando se basa en distinciones que son independientes del parecer humano y tienen en todas partes la misma fuerza.

74 (P. 1260a) () en todos existen las partes del alma, pero existen de distinto modo: el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene pero desprovista de autoridad; el nio la tiene, pero imperfecta. Hemos de suponer que ocurre lo mismo con las virtudes morales: todos tienen que participar de ellas, pero no de la misma manera, sino cada uno en la medida suficiente para su oficio. As, el que rige debe poseer la virtud moral perfecta (); y cada uno de los dems, en la medida en que le corresponde Aristteles sostiene que como es imposible que la ciudad se componga exclusivamente de hombres buenos, es fundamental que cada uno cumpla bien su funcin. Se observa aqu un desplazamiento semntico del concepto de virtud aplicado al hombre y al ciudadano. Como iremos mostrando a lo larg o de este captulo, mientras que la virtud del primero es perfecta, la del segundo es virtud relativa al rgimen poltico. Los ciudadanos son los miembros de la comunidad que, aunque desiguales entre s, tienen una obra comn que es la seguridad del orden y la continuidad del rgimen. Como existen distintos regmenes polticos, la virtud del ciudadano no puede ser una. Si bien Aristteles y Platn adhieren a la definicin tradicional y csmica de la justicia como aquella virtud asociada a la especializacin y a la asignacin de un lugar para cada parte en la ciudad; el estagirita asume que las caractersticas de las partes pueden ser mltiples, derivando de ellas los distintos regmenes polticos rectos y desviados84.

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(P. 1328b) () la ciudad es una comunidad de individuos semejantes para vivir lo mejor posible, y como la felicidad es lo mejor y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos pueden participar y otros poco o nada, esto es a causa evidentemente de que haya varias formas

75 Para Aristteles a justicia es algo social que debe ser referido al orden l especfico de la polis. Si bien se resiste a postular una nica definicin de justicia, reconociendo el carcter opinable, contingente y valorativo de los fundamentos del orden comn85; tambin insiste en la posibilidad de distinguir una justicia absoluta de una justicia relativa. La justicia perfecta, como aquella virtud por la cual se define la rectitud de un rgimen, es aquella que se orienta hacia el bien comn y a la vida buena 86. Los regmenes desviados se basan, por el contrario, en una justicia relativa que mira al bien particular del (o de los) que gobierna(n). En la definicin del ciudadano la virtud y la justicia son relativas al rgimen poltico (recto o desviado) que buscan preservar; abarcando, as, un espectro mucho ms amplio, que aquel que define a la virtud del hombre en trminos absolutos. (P. 1266b-1267a) () podra uno preguntarse si en el caso de que alguien sea ciudadano injustamente, no dejar por eso de ser ciudadano, puesto que injusto equivale a falso. Pero pues que vemos que algunos gobiernan injustamente y decimos que gobiernan, aunque no con justicia, y hemos definido al ciudadano por cierto ejercicio de poder (pues, como hemos dicho, el que participa de tal poder es ciudadano), es evidente que debemos llamarlos ciudadanos.
distintas de ciudad y de rgimen poltico, pues al perseguir ese fin de distintas maneras y con distintos medios se producen diferentes gneros de vida y de rgimen poltico 85 Segn Guariglia, Aristteles, a diferencia de Platn, parte de la tesis sofista que postula la identidad de la justicia con las leyes positivas de cada Estado: () Aristteles ha tomado partido por esa corriente relativista e ilustrada del pensamiento tico y jurdico griego del siglo V en adelante, cuyos representantes ms conspicuos parecen haber sido Antifn y Protgoras, corriente que se complaca en subrayar el carcter no solo cambiante sino relativo de las leyes y de la concepcin de justicia, ya que lo que en un estado era considerado justo y legal, era considerado injusto y contrario a las leyes en otro. (Guariglia, 1997; 281-282) 86 (P. 1279 a) () todos los regmenes que se proponen el bien comn son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y lo que slo tienen en cuenta el de los gobernantes son defectuosos y todos ellos desviaciones de los regmenes rectos, pues son despticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres.

76 El ciudadano es el elemento constitutivo de la ciudad, siendo sta una multitud (plethos) de ciudadanos (P. 1275b). El trmino demos tena, incluso para Aristteles, una carga poltica innegable. Algunas de sus acepciones eran: el pueblo soberano, los ciudadanos libres, gobierno popular, asamblea popular, comuna; es decir, mucho ms que una mera agrupacin numrica (plethos). Tal vez por ello, Aristteles evita referirse al pueblo utilizando la palabra demos, y adopta un trmino que designa claramente una cantidad, una muchedumbre, a saber: plethos. Este concepto referido a una muchedumbre de personas y no a un demos soberano es central para comprender en Aristteles el problema de quin debe gobernar. Un ciudadano no lo es por habitar un determinado lugar, ni por participar de ciertos derechos, es decir, por ser lo que Aristteles califica con la palabra griega dkaios. Este adjetivo, puesto ac para precisar lo que el ciudadano no es, es utilizado por Aristteles para definir al hombre bueno (preciso, legalmente exacto, justo, imparcial, real, genuino, normal 87). El ciudadano cabal lo es por participar perfectamente de la comunidad, a diferencia del dkaios que, como veremos, participa imperfectamente de la comunidad. En efecto, cuando Aristteles contempla el rol del hombre virtuoso en trminos absolutos, dice que ste no es un ciudadano, pues sera deshonroso considerarlo como un igual. Aristteles, define al ciudadano (P . 1275b) como el que tiene derecho a participar en la funcin deliberativa y/o judicial de la ciudad y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre (plethos) de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarqua. A pesar de ser la democracia un rgimen
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LIDDELL-SCOTT, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996

77 desviado, en ella el ciudadano adquiere su mximo poder (arch) participativo. El ciudadano lo es por cierto ejercicio del poder (P. 1276a), que necesariamente varia de un rgimen al otro. El ciudadano a secas, sin embargo, es el de la democracia, que participa en la administracin (krisis) de la justicia y en el gobierno. Partiendo del espectro de significados que la palabra krisis tiene en griego - decisin, juicio, poder de juzgar, disputa, condena -, se puede establecer una primera separacin entre el buen ciudadano y el buen hombre. Este ltimo es dkaios en sentido absoluto; el ciudadano, por el contrario, se caracteriza por valores relativos al rgimen de la comunidad. El tipo de magistratura que define a este ltimo es la magistratura indefinida (arch aristos) porque es comn al juez y al miembro de la asamblea. El desprecio por la indefinicin y la infinitud es constitutivo de la cultura griega, para la cual todo debe tener un fin, pues ste le otorga perfeccin al acto. Nos encontramos frente a un mbito de accin, la magistratura indefinida propia de la democracia, que difcilmente puede inscribirse dentro del orden recto de la comunidad. Pues como ya dijimos, para Aristteles, la justicia reside en que cada parte de la ciudad ocupe el lugar que por naturaleza le corresponde, pues cada una de ellas participa de distintas formas de la virtud, an en la mejor de las ciudades. Resulta paradjico que la definicin ms pura del ciudadano est directamente relacionada con la democracia, un rgimen considerado por Aristteles como desviado. La esencia del ciudadano, al consistir en un poder sin lmites e indeterminado, deja entrever su destino imperfecto asociado a su

78 principio injusto - no basado en el mrito y en la igualdad proporcional88 -. Para Aristteles, la mejor de las democracias es aquella cuya muchedumbre se encuentra compuesta de campesinos que, por carecer del tiempo para la poltica, entienden por participacin un cierto control sobre los magistrados que gobiernan en base a su virtud 89. A pesar reconocer la variedad de clases de ciudadanos, el cabal sera el que participa de los honores (tim). Para Aristteles, el buen ciudadano es el poltico ( . 1278a-b) que tiene autoridad o puede tenerla, por s mismo o con P otros, en la direccin de los asuntos de la comunidad. Si los ciudadanos se consideran iguales debern gobernarse por turnos (justicia particular basada en el criterio de libertad). En el caso de que sean o se consideren desiguales, se dirimir quin gobierna a partir del criterio especfico desde el cual se establece la desigualdad, ya sea ste la riqueza o nobleza o la virtud. Sin embargo, como ya dijimos, la comunidad para Aristteles debe tener un fin compartido por las partes; y, an cuando los fines pueden ser muchos, slo uno determina la rectitud del orden de las partes: la orientacin hacia la vida buena y el bien comn. Queda

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(P. 1293b) El nombre de aristocracia puede aplicarse legtimamente al rgimen que hemos estudiado en los primeros libros (pues el rgimen constituido por los mejores en virtud, hablando en trminos absolutos, y no por hombres buenos segn un supuesto determinado, es el nico que en justicia puede denominarse aristocracia, ya que slo en l la misma persona en absoluto es a la vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los dems los ciudadanos son buenos slo desde el punto de vista de su propio rgimen)
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(P. 1318b) () suele ser un carcter de ella [de la mejor de las democracias], el que todos elijan a los magistrados, les exijan cuentas y administren justicia, pero desempeen las magistraturas ms importantes solamente los ciudadanos elegidos, y de acuerdo con sus propiedades (), o tambin sin tener en cuenta para nada la propiedad, sino la capacidad de los ciudadanos. Necesariamente, si se gobiernan as se gobiernan bien (pues las magistraturas estarn siempre en manos de los mejores con el asentimiento del pueblo, que no tendr tampoco envidia de las clases distinguidas), y esta ordenacin satisfar tambin a los distinguidos y nobles, ya que no estarn gobernados por otros inferiores, y gobernarn con justicia por tener que rendir cuentas a otros.

79 claro, pues, que la justicia de la mejor de las ciudades se basa en la virtud en sentido absoluto 90. Al definir al ciudadano como aquel que participa de las ventajas de su comunidad, Aristteles desestima, finalmente, la participacin en el gobierno, acentuando la participacin en el bien comn que se contribuye a alcanzar91. En los regmenes rectos, el bien del hombre y el del ciudadano se corresponden, no necesariamente en cada uno de los individuos, porque ya qued claro que no todos los buenos ciudadanos deben o pueden ser buenos hombres, an en el mejor de los regmenes; el bien de ambos coincide cuando es posible actuar conforme a una ley y a ciertas costumbres que miran hacia la virtud perfecta, esto es, a la vida buena y al bien comn.

II Como los ciudadanos no pueden ser todos iguales, necesariamente la virtud del ciudadano y la del hombre bueno no pueden ser la misma. Dice Aristteles, (P. 1277a) En efecto, la virtud del ciudadano ha de tenerla el conjunto (pues la as la polis ser necesariamente la mejor), pero es imposible que tenga la del hombre bueno (agaths), ya que no es menester que sean hombres buenos los ciudadanos que viven en una ciudad perfecta (spoudaios). La virtud del hombre es propia del gobernante cabal: el gobernante recto (arjn spoudaios) debe ser
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Debemos recordar aqu que para Aristteles la virtud como criterio de distribucin apunta siempre a un ordenamiento aristocrtico de las partes pues la virtud se encuentra slo en los pocos. (P. 1302a) 91 (P. 1337a) () ningn ciudadano se pertenece a s mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad, puesto que cada uno es una parte de ella, y el cuidado de la parte debe naturalmente orientarse al cuidado del todo

80 bueno (agaths) y prudente (phrnimos) y el ciudadano no necesariamente tiene que ser prudente (phrnimos). El hombre bueno ejerce un gobierno poltico sobre los ciudadanos, pues los gobierna en tanto que pertenecen a la misma clase (genos) y son libres. El gobernante aprende siendo gobernado y su experiencia se basa en un conjunto de valores que ha incorporado como miembro de una comunidad de vida. (P. 1277b) Las dos cosas son propias del hombre bueno (agaths); y si la templanza (sofrosyne) y la justicia (dikaiosyne) tienen forma distinta en el que manda y en el que obedece pero es libre, es evidente que la virtud del hombre bueno, por ejemplo su justicia, no puede ser una, sino que tendr formas distintas segn las cuales gobernar o ser gobernado, as como son distintas la templanza y la fortaleza del hombre y de la mujer (...). Slo la prudencia (phrnesis) del gobernante es una virtud peculiar suya; las dems parecen ser necesariamente comunes a gobernante y gobernados; pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinin verdadera (aleths doxa). Esta cita nos remonta nuevamente a una categora platnica: el mundo contingente es principalmente un mundo incognoscible 92. Aristteles busca hacer inteligible el escenario de la vida prctica asumiendo la distancia entre el bien absoluto y el bien relativo. El hombre se encuentra condenado al mundo relativo e imperfecto 93 de la doxa.
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(EN. 1104a) () en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido/ (EN. 1109b) () no es fcil determinar mediante la razn los lmites y en qu medida sea censurable, porque no lo es para ningn objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la percepcin 93 En ltima instancia, el estado apenas tiene otro objetivo que el utilitario -en el sentido ms amplio y menos peyorativo del trmino-: aunque el ser humano se ha definido con un vigor y una precisin nunca alcanzado hasta entonces como zoon politikon, su destino ya no est tan

81 (EN. 1109b) no es fcil determinar mediante la razn los lmites y en qu medida sea censurable, porque no lo es para ningn objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la percepcin. El hombre bueno, el phrnimos, juzga rectamente todas las cosas, siendo por ello el paradigma moral del conjunto de virtudes94. En consonancia con esto, Aristteles define la virtud como (EN. 1106b-1107a) () un modo de ser selectivo siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn (lgos) y por aquello que decidira el hombre prudente. La prudencia, al extenderse sobre aquello que puede ser de otra manera, sobre lo contingente, se corresponde con la parte racional del alma referida a las opiniones (EN. 1140b). Implica un saber prctico capaz penetrar la oscuridad del mundo para establecer un buen curso de accin. Aristteles recupera la tradicin previa y los usos comunes de la palabra prudencia95, distancindose as de Platn que la identificaba con la sabidura y la arrancaba de sus aspectos sensibles 96. Son point de dpart [dAristote] nest pas une essence, dont il sagirait danalyser les determinations possibles, mas un nom phronimos
ntimamente ligado al de la ciudad; la virtud del hombre de bien difiere de la del ciudadano. Si el hombre se reconoce todava en la polis en la medida en que ya no es verdadera (en el sentido de Platn), sino simplemente real, sta se plantea como marco y no como fin. La tica, aunque sea una parte de la ciencia poltica, constituye un tratado aparte; esta separacin operada por el aristotelismo posterior, tiene su fundamento en los mismos textos. Existe una doctrina de la conducta individual que, por abstraccin, puede ser disociada de la teora del Estado (Chtelet, 1997; 430-1) 94 (EN. 1113b) [El prudente] en lo que ms se distingue () es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas 95 Aristote nous indique donc lui-mme de quel cot il convient de chercher les sources de sa doctrine de la prudence: les sources nen sont pas savantes, mais populaires, non pas platoniciennes, mais pr-platoniciennes. (Aubenque, 1963; 24) 96 Aristteles subraya que la poltica, la filosofa prctica en general, no puede compararse en su pretensin cognoscitiva con al ciencia estricta, la episteme apodctica. Pues su objeto, lo justo y excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia ontolgica como de la necesidad lgica. La capacidad de la filosofa prctica es phronesis, una sabia comprensin de la situacin () (Habermas, 1969; 50)

82 dsignant un certaine type dhommes que nous savons reconnatre, que nous pouvons distinguer de personnages apparants et pourtant diffrents, et dont lhistoire, la lgende et la littrature nous fournissent des modles. Tout le monde connat le phronimos, mme si personne ne sait dfinir la phrnesis. En distinguant la phrnesis de la science, de lart, de la vertu morale et de la sagesse, le philosophe ne fera que dlimiter

scientifiquement une unit smantique que lui est livre, telle quelle, par le language, expression de lexprience morale populaire. (Aubenque, 1963; 35) En tica Nicomaquea Aristteles distingue dos tipos de prudencia 97: la prudencia respecto de lo que es bueno para una comunidad - propia del buen gobernante y del legislador ; de la prudencia por la que un individuo es capaz de determinar lo bueno para s mismo propia de la mayora de los hombres que slo pueden ver lo que ellos mismos-. Como se puede ser prudente poseyendo uno mismo la razn u obedeciendo al que la posee, Aristteles reconoce distintos grados de acceso al bien por parte del hombre. El buen ciudadano, que acta segn las leyes de su comunidad, necesita una capacidad reflexiva moderada, pues existe una inmediatez del bien definido por la mera pertenencia a su comunidad.

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(EN. 1141b) La poltica y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia relativa a la ciudad, una, por as decirlo, arquitectnica es legislativa, mientras que la otra, que est en relacin con lo particular, tiene el nombre comn de prudencia poltica. sta es prctica y deliberativa. Pero la prudencia parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo, y esta disposicin tiene el nombre comn de prudencia.

83 El buen hombre, el phrnimos, es el gobernante capaz de encontrar siempre el trmino medio absoluto. Siendo la ley un trmino medio, ste puede cambiar el horizonte de sentido de una comunidad instituyendo y fijando las normas generales de accin para el conjunto de los ciudadanos. Como dador de ley, el buen hombre tiene el poder de romper con la circularidad entre el bien del individuo y el bien de la ciudad, a travs del establecimiento de nuevos criterios morales para la accin98. En La prudente chez Aristote , Aubenque remarca la serie de problemas que surgen en torno de la centralidad del buen hombre, del phrnimos, como paradigma moral y agente de determinacin de la recta norma, de lo justo. En Platn la prudencia de los filsofos se basaba en ciertas ideas inmutables y universales que determinaban un nico sentido e interpretacin para el conjunto de las cuestiones polticas y morales. En Aristteles, por el contrario, la superioridad del prudente no se basa en su participacin en un orden necesario, trascendente y universal99; su legitimidad se asienta en sus aspectos humanos, en sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con-otros100. El comercio entre las virtudes ticas y la prudencia es intenso e ineludible: la virtud intelectual del
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(EN. 1180b) el que desea hacer a los hombres, muchos o pocos, mejores mediante su cuidado, ha de intentar llegar a ser legislador, si es mediante las leyes como nos hacemos buenos 99 Mais, si la supriorit du prudent ne repose pas sur un savoir, cest--dire sur la participation un ordre universal, lautorit dont Aristote linvestit nest-elle-pas arbitraire? Voil un homme qui, en dpit de toutes les attnuations, nest pas seulment linterprte de la droite rgle, mais que est la droite rgle elle-mme, le portear vivant de la norme. Certes, Platon, dans le Politique, abat accord une primaut de ce genre lHomme sur la Loi, mais lHomme investi du pouvoir royal tournait si peu le dos a luniversalit que, par opposition la gnralit abstraite y rigide de la loi, cest lui qui figurait luniversalit vivante, le Savoir incarn. Les chefs, ce sont ceux qui savent: cest parce quils ont la science des premires choses quils sont les premiers dans la cit. Mais le prudent dAristote na aucune connivance avec les principes. Do lui vient, ds lors, sa primaut? (Aubenque, 1963; 40-41) 100 (EN. 1181b) () las leyes son como obras de la poltica () las colecciones de leyes y de constituciones polticas sern de gran utilidad para los que pueden teorizar y juzgar lo que est bien o mal dispuesto o qu gnero de leyes o constituciones sean apropiadas a una situacin dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hbito alguno, no pueden formar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir ms comprensin de estas materias.

84 buen hombre slo puede desplegarse sobre la base de ciertos valores ticos que ha incorporado como ciudadano, bajo la forma de hbitos y costumbres. (EN. 1181b) () las leyes son como obras de la poltica. () las colecciones de leyes y de constituciones polticas sern de gran utilidad para los que pueden teorizar y juzgar lo que est bien o mal dispuesto o qu gnero de leyes o constituciones sean apropiadas a una situacin dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hbito alguno, no pueden formar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir ms comprensin de estas materias. La figura del equitativo en Aristteles representa la superioridad del hombre bueno, como recta norma y criterio, sobre la ley escrita, cuando sta se torna incapaz de aprehender la realidad contingente 101. El buen hombre debe salvar la distancia entre lo universal y lo particular slo ah donde la ley se muestra incapaz de hacerlo. Si no existe tal (o tales) hombre(s), es preferible que la multitud juzgue lo mejor (antes que un hombre cualquiera) pues sta (P. 1286a) es ms incorruptible que unos pocos y la ciudad ensea a los gobernados cmo resolver sus propios problemas. Aristteles resalta la importancia de la soberana de las leyes (P. 1287a) en tanto que representan la razn sin apetito102 y su autoridad es

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(P. 1284a) () la legislacin se refiere necesariamente a los iguales tanto en linaje como en capacidad; pero para los hombres como los que hemos dicho (superiores a los dems en virtud y capacidades) no hay ley, pues ellos mismos son ley. 102 (P. 1282b) son las leyes bien establecidas las que deben tener la soberana y que los magistrados, ya sean uno o varios, deben tenerla slo acerca de los puntos que las leyes no pueden tratar exactamente, por no ser fcil definirlo todo en general/ (P. 1286a) Lo primero que debemos considerar en esta investigacin es si conviene ms ser gobernado por el mejor hombre o por las mejores leyes. () el rgimen fundado en disposiciones escritas y leyes no es el mejor. Pero ciertamente, aquel principio universal lo deben poseer tambin los gobernantes, y es mejor aquello en que no se da en absoluto la pasin que aquello en que es innata; ahora bien, en la ley no existe, pero en cambio toda alma humana la tiene necesariamente.

85 vivida, por aquellos que la obedecen, en base a su carcter impersonal y legal: en ellas yace el principio de isonoma por el cual los hombres devienen libres (respecto de la voluntad de otros) e iguales (en tanto la ley mira la naturaleza del dao sin reparar en los actores). Segn Aubenque y Habermas el problema de la justicia en Aristteles es de carcter ontolgico 103, pues debe referirse a un mundo cambiante y a seres en los que son posibles el exceso y el defecto. Mientras que en Platn el hombre de bien fijaba su mirada en las Ideas, en Aristteles los hombres slo pueden dirigir sus miradas hacia s mismos. Detrs de la figura del prudente se encuentra el ideal arcaico del hroe, de aqul que es l mismo medida del valor moral (Aubenque, 1963). Aristteles ha tomado la afirmacin de plat nica hermosa cosa es la verdad pero difcil que tenga el poder de la persuasin para terminar de operar la escisin entre teora y praxis. La vida con otros como una perpetua construccin hermenutica del mundo, es siempre prctica, esto es, referida a la contingencia y a las pasiones. El bien hacia el cual tiende el hombre prudente es el bien del todo, ya sea que se trate de l mismo o de la comunidad entera; el fin supremo es la v ida buena referida a una totalidad concreta de vida. La obediencia a las leyes y la adhesin a los valores de la comunidad se conectan, pues, tanto con la virtud del ciudadano como con la del hombre: se es bueno porque se han incorporado y se respetan ciertos valores compartidos, no porque se participe de una idea de
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Aristteles subraya que la poltica, la filosofa prctica en general, no puede compararse en su pretensin cognoscitiva con la ciencia estricta, la episteme apodctica. Pues su objeto, lo justo y excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia ontolgica como de la necesidad lgica. La capacidad de la filosofa prctica es phrnesis, una sabia comprensin de la situacin (Habermas, 1963; 50)

86 justicia abstracta. Los regmenes rectos aseguran la existencia del ser en potencia de la virtud del hombre, pero no necesariamente su actualizacin. Los ciudadanos pueden obedecer la ley, garantizando as la salvacin de la polis, o realizar un salto que los convierta en gobernantes cabales, en hombres buenos en trminos absolutos104. La educacin y las costumbres constituyen la condicin de posibilidad de este salto reflexivo 105. Si la contrainte est accessible tous et si, ds lors, un tat bien polic peut inculquer tous les citoyens de bonnes habitudes, la participation inmdiate la moralit, cest--dire llaboration spontane de la droite rgle, nest rserve, durant leur vie, qu un petit nombre dlus: les autres vivront peut-tre sous la droite rgle, mais ils ne seront pas la droite rgle, que seul incarne le prudent. (Aubenque, 1963; 62) En tanto que los valores como la riqueza, la nobleza y la libertad implican cierta injusticia cuando se absolutizan - es decir, cuando se considera como absolutamente desiguales a ciudadanos que slo difieren en uno de estos aspectos -; el mrito en virtud, como criterio de justicia, debe absolutizarse en aquellas comunidades rectas cuyo fin es la buena vida. En el mejor de los gobiernos el mando es ejercido por el (los) desigual(es) y superior(es) en virtud. Los ciudadanos deben reconocer la virtud en aquellos que la poseen y someterse

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(P.1288a-b) la virtud del hombre y la del ciudadano de la mejor ciudad son necesariamente la misma. Es evidente que de la misma manera y por los mismos medios como un hombre se hace bueno, tambin se puede constituir una ciudad aristocrtica o monrquica, de modo que la educacin y las costumbres que hacen a un hombre bueno sern ms o menos las mismas que las que lo hacen apto para ser un hombre de Estado o rey. 105 (EN. 1179b) El razonamiento y la enseanza no tienen, quiz, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discpulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hbitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente

87 de buen grado a su ley, como el hijo reconoce la superioridad del padre 106. Participan, pues, de los beneficios de pertenecer a una ciudad bien organizada y justa, ya que el que los rige, el phrnimos, gobierna con vistas al bien comn. A travs de una ley que los favorece absolutamente, ste (o stos) reconoce(n) a sus sbditos una capacidad deliberativa y judicial potencial. (...)El rey tiene que ser, en efecto, naturalmente distinto de sus sbditos, pero de la misma casta (genos), y en esa relacin est el ms viejo respecto del ms joven y el padre respecto del hijo. Cuando Aristteles define el gobierno poltico, para referirse a la igualdad utiliza la palabra genos, no la palabra griega isos. De ello puede desprenderse que el bien absoluto de la esfera poltica no se asocia con la participacin sino ms bien con la obtencin del bien comn referido a la vida buena. En P .1282b, Aristteles nos dice que el bien poltico es la justicia, que consiste en lo conveniente para la comunidad. Es decir, el bien poltico no reside en la participacin, en una ciudadana plena, sino en la capacidad de cada comunidad para procurarse su bien y el de sus individuos 107.

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Resultan interesantes el conjunto de analogas empleadas por Aristteles para definir la autoridad regia y la poltica: la primera a partir de la relacin padre/hijo y la segunda respecto de la relacin marido/mujer. Creo que esto nos invita a repensar la divisin tajante entre la esfera pblica y la privada que muchos autores proponen como lectura de cannica de Aristteles. 107 (P. 1283b-1284a) La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es lo que ordena la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de ciudadanos; y el ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada rgimen es distinto, pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y mandar con vistas a una vida conforme a la virtud

88 Conclusin

Claroscuros de la justicia. Entre Platn y Aristteles

S de quienes obraban el mal para que en siglos futuros resultara el bien, o hubiera resultado en los siglos ya pretritos Encarados as, todos nuestros actos son justos, pero tambin son indiferentes. No hay mritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy hroe, soy filsofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy. Jorge Luis Borges, El Inmortal.

La cristalizacin del orden justo en Platn y Aristteles, al encerrar un movimiento entre lo universal y lo particular, ha iluminado los silencios que articulan el dilogo entre tica y poltica. La institucin de una justicia particular, de un conjunto de valores especficos, como movimiento poltico indecidible - de autoafirmacin, negacin y diferenciacin -, se nos mostr desbordando la

capacidad racional y argumentativa del lgos para legitimarse. Habitando e interrogando los lmites fundacionales de la ms justa de las ciudades, nos topamos con un horizonte valorativo incognoscible. El concepto de justicia concentra gran parte del intento de estos autores por recuperar el sentido de la vida-con-otros, a travs de la unin de tica y poltica. Decimos intento porque, como pudimos constatar a travs de los distintos captulos, en sus teoras tiende a filtrarse tambin el principio de separacin de estas dos dimensiones: en Platn, bajo la forma de la difcil articulacin de Verdad y poltica, en Aristteles, con la efectiva ruptura de teora y

89 praxis 108. La poltica, en tanto exterioridad ligada a una legalidad y justicia particular, se mostr referencial del mundo contingente y sensible que compartimos con otros. El proyecto platnico de comunidad racional se ve constantemente contaminado por lo sensible. Incluso en la Repblica la verdad ha debido adaptarse a sus mediaciones y limitaciones. La composicin de la ciudad perfecta comporta una inevitable insercin en la pseudo-realidad de la mayora. La apelacin al mito y a la mentira noble da cuenta claramente de ello. Al hacer uso del conjunto de herramientas polticas para persuadir, se han hecho manifiestas las tensiones entre filosofa - como el mbito de lo que siempre es - y poltica - el mbito prctico que se inscribe simultneamente en lo que es y en lo que no es, a travs de la palabra y la accin. La poltica, como el mbito prctico de la buena vida, no puede ser concebida como una mera ecuacin deducida de una de una Verdad transparente y discursiva. En la Repblica se encuentra ya el germen del divorcio de filosofa y poltica, de teora y praxis, que se opera en las Leyes y que Aristteles hace suyo al escindir el mbito prctico del terico. Al reevaluar la importancia de las leyes, Platn accede a pensar el mundo de la mayora no ilustrada, del ciudadano comn. En ambos autores es posible distinguir el bien relativo ciudadano - que acta segn una ley relativa a la comunidad -, del bien absoluto del hombre - cuya virtud es perfecta -. Las Leyes de Platn, as como la Poltica de Aristteles,
108

Como bien seala Naishtat, se produce aqu una doble transicin: por un lado, de Aristteles a Platn, a travs de la mencin de la vida contemplativa como forma de vida superior e irreductible al comercio con lo particular; por ot ro lado, de Platn a Aristteles, a travs de los mitos, las mentiras nobles y las leyes con los que la Verdad se adapta a las mediaciones sensibles para persuadir.

90 recuperan la virtud del ciudadano, de aqul que es capaz de actuar bien porque es una parte activa y formativa de la comunidad (y no porque conozca los principios morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta). La relacin entre justicia y ley en Plat n y Aristteles, como hemos podido apreciar, es compleja. La le y, como parte del legado divino que arranca a los hombres de la mera existencia, es aquello que funda la vida-con-otros. Ambos autores superan la oposicin sofstica de naturaleza y convencin, al sostener que es gracias a los elementos divinos presentes en la naturaleza del hombre que ste puede concebir un orden y una ley comn. Pero si bien la justicia guarda una estrecha relacin con la ley, su significado la trasciende. Mientras que la soberana de la ley se asocia con la virtud del ciudadano , la virtud del hombre-gobernante, en tanto personificacin de la justicia, se presenta como superior a la ley. sta es el fundamento inmediato de la vida humana, pero requiere, en muchos casos, de una apropiacin crtica. El hombre bueno y virtuoso es aquel que puede, entonces, con justicia invocar y modificar la ley. Ahora bien, cmo definen Platn y Aristteles la virtud del hombre en trminos absolutos? Ac nos topamos con uno de los puntos de inflexin ms importantes entre estos dos autores. Mientras que en Platn la virtud del hombre se basa en ciertas ideas inmutables y universales 109, que determinan un nico sentido e interpretacin para el conjunto de las cuestiones polticas y morales; en Aristteles, la superioridad del hombre bueno, prudente y equitativo se asienta en sus aspectos humanos, en sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con109

La sospecha de la palabra, como arma de doble filo que se mueve entre la doxa y la episteme, se traslada a sus hijas las leyes, cosa que no sucede claramente en el caso de Aristteles.

91 otros (no en su participacin en un orden necesario, tra scendente y universal). Esta diferente forma de concebir la virtud absoluta - como conocimiento o como prudencia - nos ha permitido entender por qu, por ejemplo, en ausencia de un hombre tal, es preferible para Aristteles que los ms (la muchedumbre de ciudadanos) dirima los asuntos que exceden la ley; pues, la ciudad ensea a sus gobernados cmo resolver sus problemas, y una multitud es menos corruptible que unos pocos (P.1286a-b). Platn y Aristteles entienden que la felicidad se desprende de un orden especfico que establece un lugar para cada parte en la ciudad; el todo es necesariamente anterior y fundamento de las partes. El orden justo se basa en una jerarqua natural producto de la distinta participacin en las virtudes del alma. Adhieren as a la definicin tradicional y csmica de la justicia, como virtud asociada a la especializacin y a la asignacin de un lugar en la ciudad. La justicia perfecta es aquella que se orienta al bien comn y a la vida buena. En la mejor ciudad gobiernan los virtuosos que, por definicin, son siempre los pocos; se hace manifiesta as una fuerte impronta aristocrtica - intelectual-concreta y orientada a lo contingente, en el caso de Aristteles, e intelectual-abstracta, orientada a lo necesario, en el caso de Platn -. Aristteles ha reconectado ser y parecer: el valor moral no puede ser independiente de la mirada de los otros. El hombre virtuoso se define por saber qu es lo conveniente para su comunidad y por tener una capacidad de ejecucin reconocida por el conjunto de ciudadanos. Ha asumido, pues, como punto de partida de la dimensin prctica, el mundo relativo e imperfecto de la dxa. Platn,

92 asimismo, ha estructurado su pensamiento poltico en funcin de la circulacin entre ser y parecer. El hombre bueno y justo, el filsofo, es aquel que , mediante la persuasin y la educacin, busca volcar ciertas Ideas sobre un mundo sensible, habitado y contingente.

FIN

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