ACTO DE HABLA αἰών AFFORDANCE ‫מ ה‬ ָ ׁ ָ‫ נְש‬ALEMÁN ANSCHLAULICHKEIT ARGUTEZZA τέχνη ÁRABE ACTUS ‫ נֶפֶׁש‬ANALOGÍA ψυχή BEGRIFF BELLEZA богочеловечество

о BERUF BILDUNG ‫ ְב ִּרית‬CHANCE κάθαρσις CIVILTÁ CLAIM CLÁSICO CONCEPTUS CON-

CIENCIA CONTINUITET δαίμων DASEIN DE SUYO DESCRIPTION DANÉS DIABLO διαφανής DICHTUM DICTUM DIOS DOR δόξα другой εἴδωλον ENTENDEMENT ALEMÁN ENTREPRENEUR ENTSTELLUNG ESPAÑOL EPISTEMOLOGÍA ἐποχή ‫ ע ֵֶרב ַרב‬ERSCHEINUNG
ESENCIA ESTÉTICA ἐστι EVIGHED FAIR фактура FANCY FEELING FICAR FRANCÉS FUERZA GEFÜHL GEISTESWISSENSCHAFTEN GENIO GESCHICHTLICH GLÜCK GOGO GOÛT HÁ GRIEGO HAPPENING HEIMAT HERRSCHAFT HISTORIA ÁRABE HOMÓNIMO IMPLI-
CACIÓN IN SITU INDIO INGENIUM INGLÉS INTELLECTUS INTENCIÓN INTRADUCCIÓN истина ITALIANO JETZTZEIT JUDICIAL REVIEW κήρ KITSCH LAW DANÉS LEGGIADRIA LEIB LENGUA ‫ לֵב‬LEX LIBERAL LOCURA λόγος INGLÉS LUZ MACHT MANERA MATTER OF

1
FACT MELANCOLÍA MEMORIA MENSCHHEIT MERKMAL MESTIZAJE μῆτις MODERNISMO μίμησις MOMENTE мир MORAL MULTICULTURALISM MUTAZIONE народ NATURALEZA NEUZEIT NONSENSE HEBREO OBJETO оἰϰείωσις ‫ עֹולַם‬OTRO PALABRA PANHIS-
PANISMO πάθος PEOPLE PERFECTIBILIDAD φαντασία PIETAS PLACER PLUDSELIGHED πόλις PORTUGUÉS поступок правда PRINCIPIO πρᾶξις PROPOSICIÓN FRANCÉS PRUDENTIAL PULSIÓN QUALE REALIDAD RELIGIO RES RIGHT RUSO SACHVERHALT
самость ‫ شريعة‬SAUDADE SECURITAS SEHNSUCHT SEIN SEMIÓTICA SENSUS COMMUNIS SEXO SIGNO SINCATEGOREMA SORGE SPECIES SPLEEN SPREZZATURA страдание SUJET свобода LATÍN TABLEAU ‫ تلطّف‬PORTUGUÉS TATSACHE τὸ τί ἦν εἶναι ‫ּתֹורה‬ ָ
TRADUCIR TRUTH-MAKER VERDAD VERGÜENZA VERNEINUNG VIRTÚ VOLUNTAD VORHANDEN WELFARE WERT WHIG WILLKÜR WUNSCH YO

A-L
Uno de los problemas más urgentes que enfrenta el mundo occidental es el
de las lenguas. Se puede escoger una lengua dominante de la que se parta
VOCABULARIO

1
para hacer los intercambios, o bien mantener la pluralidad, dejando ma-

DE LAS FILOSOFÍAS
nifiestos el sentido y el interés de las diferencias. Este Vocabulario se ins-

VOCABULARIO DE LAS
FILOSOFÍAS OCCIDENTALES
DICCIONARIO DE LOS INTRADUCIBLES
cribe en el segundo punto de vista.
Tiene la ambición de constituir una cartografía de las diferencias filo-

OCCIDENTALES
sóficas occidentales, capitalizando el saber de los traductores. Explora la
relación entre acto de lengua y acto de pensamiento, y se apoya en esos
síntomas que son las dificultades de pasar de una lengua a otra —¿con
mind se entiende lo mismo que con Geist o que con mente? Pravda, ¿es
justicia o verdad? Y, ¿qué pasa cuando se deja mímesis por imitación? Cada DICCIONARIO DE LOS INTRADUCIBLES
entrada parte de un hecho de intraducibilidad, y procede a la compara-
ción de las redes terminológicas, cuya distorsión hace la historia y la geo-
grafía de las lenguas y de las culturas.
Es un instrumento de trabajo de un nuevo tipo, indispensable para la
comunidad científica ampliada que busca constituirse, al mismo tiempo,
en una guía del mundo filosófico occidental para los estudiantes, los maes-
Dirección
tros, los investigadores, los curiosos de su lengua y de la de los demás. BARBARA CASSIN
La presente versión en español incorpora nuevas entradas y nuevos re-
cuadros con la intención de otorgarle un carácter americano y, al mismo
tiempo, propio de nuestra lengua.
978-607-03-0936-6
 grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, méxico
CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310 MÉXICO, DF
www.sigloxxieditores.com.mx
siglo xxi editores, argentina
GUATEMALA 4824, C1425BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINA
www.sigloxxieditores.com.ar
anthropos editorial
LEPANT 241-243,08013 BARCELONA, ESPAÑA
www.anthropos-editorial.com
VOCABULARIO
DE LAS FILOSOFÍAS

OCCIDENTALES
DICCIONARIO DE LOS INTRADUCIBLES
1
dirigido por
BARBARA CASSIN

coordinación general
JAIME LABASTIDA

coordinadora del equipo de traducción

MARÍA NATALIA PRUNES

coordinadores de la adaptación al español

MARÍA NATALIA PRUNES
GUIDO HERZOVICH
B51
V6318
2018 Vocabulario de las filosofías occidentales : diccionario de los intraducibles /
dirigido por Barbara Cassin; coordinación general, Jaime Labastida; coordinadora del equipo de traducción María
Natalia Prunes. — Ciudad de México : Siglo XXI Editores, Universidad Nacional Autónoma de México : Universidad Autónoma
de Sinaloa : Universidad Anáhuac : Universidad Panamericana : Universidad Autónoma de Guadalajara, 2018.

2 volúmenes

Traducción de: Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles.

ISBN-13: 978-607-03-0936-6 (obra completa)
ISBN-13: 978-607-03-0937-3 (tomo uno)

1. Filosofía – Enciclopedias. 2. Filosofía – Diccionarios – Francés. 3. Filosofía – Diccionarios – Políglota. I. Cassin, Barbara, editor.
II. Labastida, Jaime, editor. III. Prunes, María Natalia, traductor.

Coordinadores de las primeras etapas de la traducción © universidad panamericana

Néstor A. Braunstein y Carina Basualdo isbn 978-607-7905-57-8 (obra completa)
isbn 978-607-7905-58-5 (tomo uno)
Comité editorial para la traducción © universidad autónoma de guadalajara
Julieta Lerman isbn 978-607-547-223-2 (obra completa)
María Natalia Prunes isbn 978-607-547-224-9 (tomo uno)
Alan Patricio Savignano
Agostina Weler
primera edición en francés, 2004
Coordinación técnica editorial © éditions du seuil / le robert
María Oscos título original: vocabulaire européen des philosophies.
dictionnaire des intraduisibles
Índices
Ana Ceballos
Agradecimientos
Corrección de pruebas Esta obra se realizó con el apoyo del Ministerio Francés
Josefina Anaya y Alejandro Reza Encargado de la Cultura, Centre National du Livre (CNL).
Asimismo recibió apoyo para la traducción del Consejo
Asistente de rastreos bibliográficos Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), mediante el
Matías Cancino proyecto C-634/2015,
y de la FUNDACIÓN TEIXIDOR
Diseño de interiores y portada
Maquetación
María Luisa Passarge

primera edición en español, 2018 César Pablo Domínguez Prieto organizó en Santiago de
DR © siglo xxi editores, s.a. de c.v. Compostela (España) un seminario titulado “Compa-
isbn 978-607-03-0936-6 (obra completa) rando os intraducibeis” dedicado al trabajo de traduc-
isbn 978-607-03-0937-3 (tomo uno) ción y adaptación del Vocabulario de intraducibles al
en coedición con mundo hispanoamericano. Tuvo lugar los días 14 y 15 de
© universidad nacional autónoma de méxico noviembre de 2016 y sirvió para darle difusión al proyec-
isbn 978-607-30-0942-3 (obra completa) to en el marco académico y para empezar a reflexionar
isbn 978-607-30-0943-0 (tomo uno) sobre los problemas de la traducción en una etapa inci-
© universidad autónoma de sinaloa piente. Como producto de ese encuentro, se encargó de
isbn 978-607-737-245-5 (obra completa) la edición y publicación del vol. 7 (2017) de “1616: Anua-
isbn 978-607-737-246-2 (tomo uno) rio de Literatura comparada” <http://revistas.usal.es/in-
© universidad anáhuac dex.php/1616_Anuario_Literatura_Comp/issue/cu-
isbn 978-607-8566-22-8 (obra completa) rrent/showToc>.
isbn 978-607-8566-23-5 (tomo uno)
 Índice

Principales colaboradores de la edición francesa xv

Autores xvi
Traductores xxv
Presentación | Barbara CASSIN xxix
Agradecimientos a esta edición xxxiii
Presentación a la edición en español | Jaime LABASTIDA xxxiv
Modo de empleo xxxvii

A
ABSTRACCIÓN, ABSTRACTOS 1
RECUADRO 1Apháiresis / Entbildung / “negación abstractiva” en la teología mística | 2
ABSURDO 10
ACEDIA 11
ACONTECIMIENTO 12
ACTO 13
ACTO DE HABLA 14
RECUADRO 1 El Elogio de Helena de Gorgias: de la ortodoxia a la creación de valores | 16
RECUADRO 2 La apódeixis en Aristóteles | 17
RECUADRO 3 Speech act: ¿acto de habla / acto de lenguaje? | 26
ACTOR, PERSONAJE, COMEDIANTE 27
RECUADRO 1 Prósopon, persona: del teatro a la gramática | 29
AFFORDANCE | inglés 32
AGENCY | inglés 33
AIÓN [αἰών], KHRONOS [χρόνος] | griego 41
RECUADRO 1 El tiempo en las culturas amerindias | 44
RECUADRO 2 “Khronos” / “aión” / “kairós”: del griego antiguo al griego moderno | 46
RECUADRO 3 La definición de Boecio: “¿Qué es la eternidad?” | 48
RECUADRO 4 “Eternidad de muerte” vs. “eternidad de vida”: la experiencia bergsoniana
de la duración | 51
RECUADRO 5 El tiempo como duración en Isaac Newton | 51
ALEMÁN 53
RECUADRO 1 Heidegger y la tradición latina | 60
ALIANZA 63
ALMA, ESPÍRITU, MENTE, INGENIO 64
RECUADRO 1 “Mind”, “soul”, “spirit”, “body”: el ejemplo de Hume | 66
RECUADRO 2 La equivocidad de la expresión “filosofía del espíritu” | 68
RECUADRO 3 Los griegos de Onians: “thymós”, “alma-sangre” y “psykhé”, “alma-soplo” | 70
RECUADRO 4 Alma, “néfesh” [‫]נֶפֶׁש‬, “rúaj” [‫]רּו ַח‬,“neshamá” [‫שמָה‬
ׁ ָ ְ‫ ]נ‬en hebreo | 72
VI | ÍNDICE

RECUADRO 5 El problema de la mente y del cuerpo: “Mind-Body Problem” | 78

RECUADRO 6 La crítica de lo mental por Wittgenstein o, nuevamente, de algunas dificultades
para traducir la expresión “philosophy of mind”: “philosophy of mind” y psicología | 83
RECUADRO 7 ¿Filosofía de la mente, o filosofía del espíritu? | 86
AMAR, AMOR, AMISTAD 87
RECUADRO 1 Las dicotomías freudiana y lacaniana | 89
RECUADRO 2 Tierno, ternura, sentimental | 90
RECUADRO 3 Amor místico en san Juan de la Cruz | 91
RECUADRO 4 “Amor patológico” y “amor práctico” en Kant | 93
RECUADRO 5 La “Minne” germánica | 93
RECUADRO 6 La “verdadera” noción cristiana del amor según Nygren | 94
RECUADRO 7 “Amistat” y “amistança” | 95
RECUADRO 8 Una novela etimológica: “amare”, el seno materno; “erán”, la física del macho;
“philéin”, el carácter social del lazo | 99
ANALOGÍA 102
ANGUSTIA 105
RECUADRO 1 “Angst” y angustia en psicoanálisis | 106
ANIMAL 108
RECUADRO 1 Bare life/nuda vida (it. la nuda vita; al. das bloße Leben) | 110
ANSCHAULICHKEIT | alemán 111
APARIENCIA 112
APROPIACIÓN
ARGUTEZZA | italiano 113
RECUADRO 1 “Agudeza” y “acutezza” / “argutezza” | 114
ARTE 115
RECUADRO 1 Arte de los antiguos, arte de los modernos: las reglas del arte | 116
RECUADRO 2 Plástica, artes plásticas, bildende Künste | 122
ARTIMAÑA, ASTUCIA 124
ASPECTO 124
RECUADRO 1 La especie, la apariencia de las palabras, la apariencia de las acciones
y el punto de vista: el invento de la palabra “aspecto” para designar el aspecto | 126
RECUADRO 2 Emergencia de las categorías temporales y aspectuales en la tradición
gramatical griega. Cómo el gramático griego comprende el aspecto sin saber, o sin querer,
aislarlo del tiempo | 128
RECUADRO 3 Aristóteles y el “telos” | 130
RECUADRO 4 En los textos lingüísticos latinos: los tiempos como sistema de parentesco | 134
RECUADRO 5 Las razones de una inversión: cuando los herederos de Aristóteles lo traicionan
sin siquiera saberlo | 137
ATTUALITÀ, ATTUOSITÀ | italiano 147
RECUADRO 1 “Auto-”: “autosujeto”, “autoconcepto”, “autosíntesis”, “autoctisis”… | 154
AUFHEBEN, AUFHEBUNG | alemán 156
AUTORIDAD 162

B
BARROCO 163
BEGRIFF | alemán 166
RECUADRO 1 La captación: katálepsis y comprehensio | 168
RECUADRO 2 Sobre la teoría del concepto en G. W. F. Hegel | 170
 ÍNDICE | VII

BEHAVIOUR, BEHAVIOURISM | inglés | BEHAVIOR, BEHAVIORISM | inglés americano 172

BELIEF | inglés 178
RECUADRO 1 Hume: la dupla “belief” / “assent” | 179
RECUADRO 2 Popper y el intento de separar conocimiento y creencia | 180
RECUADRO 3 Wittgenstein y Ramsey: los efectos del belief | 181
RECUADRO 4 Newman y la tipología de los “assents” | 184
RECUADRO 5 Wittgenstein y la certeza: Über Gewissheit / On certainty | 184
BELLEZA 186
RECUADRO 1 Bello y bueno: “kalós kagathós” | 187
RECUADRO 2 Lo bello como participación en la luz e interioridad: Plotino | 189
RECUADRO 3 Bellezza y vaghezza | 192
RECUADRO 4 La belleza y la gracia | 194
BERUF | alemán 199
RECUADRO 1 Sobre las ediciones de La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo
de Weber | 203
BIEN / MAL 205
BIENESTAR 206
BILD | alemán 206
RECUADRO 1 La imagen en hebreo (dmut, tsélem [‫ ֶצלֶם‬, ‫)]דְ ּמּות‬o| 207
BILDUNG, KULTUR, ZIVILISATION | alemán 211
RECUADRO 1 Paideia, cultura, Bildung: naturaleza y cultura | 218
RECUADRO 2 Kulturgeschichte | 223
BOGOCHELOVIÉCHESTVO [богочеловечество] | ruso 224
RECUADRO 1 Las soteriologías ortodoxa y católica | 227
BRIT [‫ | ] ְב ִּרית‬hebreo 228

C
CARE | inglés 230
CARNE 231
CATARSIS, KÁTHARSIS [κάθαρσις] | griego 231
RECUADRO 1 Agnus dei qui tollis peccata mundi | 233
RECUADRO 2 De Aristóteles a Corneille, ida y vuelta | 235
CATEGORÍA 236
CERTITUD, CERTEZA 236
CHANCE / PROBABILITY | inglés 237
CHISTE 240
CIENCIAS HUMANAS 241
CIVIL RIGHTS | inglés 241
CIVILIDAD 242
CIVILIZACIÓN 242
CIVILTÀ | italiano 243
CLAIM | inglés 245
CLÁSICO / CLASICISMO / NEOCLÁSICO / NEOCLASICISMO 250
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN 252
RECUADRO 1 Gestell | 256
COMMON SENSE | inglés 263
COMPARACIÓN 266
RECUADRO 1 Para recordar: la definición aristotélica de la metáfora | 267
VIII | ÍNDICE

RECUADRO 2 La comparación de las artes | 269

COMPORTAMIENTO 272
COMUNIDAD 272
CONCEPTO 272
CONCEPTUS | latín 273
CONCETTO | italiano 276
RECUADRO 1 El “concetto”, rival estético de la “idea” | 277
RECUADRO 2 Conceptismo poético y Francisco de Quevedo | 280
CONCIENCIA 281
RECUADRO 1 El griego para “conciencia”: retroversiones | 283
RECUADRO 2 Conscientia | 284
RECUADRO 3 “Conscientia” y “Gewissen” en Lutero | 286
RECUADRO 4 “Consciousness” y “con-science”: el papel de la traducción de Coste | 291
RECUADRO 5 “Conciencia”, “conciencia de sí” y “apercepción” | 292
RECUADRO 6 Traducciones de la Fenomenología del espíritu de Hegel | 295
CONCILIARIDAD 298
CONNOTACIÓN 298
RECUADRO 1 “Denotatio / connotatio” en la lógica medieval | 300
RECUADRO 2 Connotatio en Roger Bacon | 303
CONSENSO 305
CONSERVADOR 305
CONTENIDO PROPOSICIONAL 305
CONTINUIDAD 305
CONTINUITET, CONTINUERLIGHED / CONTINUERLIGT | danés 306
RECUADRO 1 Sobre la traducción de las obras de Kierkegaard al español | 307
CORAZÓN 308
CORSO, RICORSO | italiano 308
COSA 311
CREENCIA 312
CULTURA 312

D
DAIMON [δαίμων] | griego 314
RECUADRO 1 El demonio de Sócrates | 315
DASEIN / EXISTENZ | alemán 317
RECUADRO 1 Nota sobre el latín “ex(s)istentia” y el francés “existence” | 318
DE SUYO 324
DEBER 327
RECUADRO 1 La “deuda simbólica” según Lacan | 331
DECEPCIÓN 332
DEFORMACIÓN 333
DEMONIO 333
DENEGACIÓN 333
DERECHO 333
DESCRIPTION / DEPICTION | inglés 334
RECUADRO 1 La ékphrasis: de la palabra a la palabra | 335
DESENGAÑO 337
RECUADRO 1
“Pícaro” | 338
 ÍNDICE | IX

DESENVOLTURA 342
DESEO 342
DESTINO 342
DIABLO 343
RECUADRO 1 “Lucifer” | 344
RECUADRO 2 Satanás el Contradictor como “ser histórico” según Schelling | 346
DIALÉCTICA 348
DIAPHANÉS [διαφανής] | griego 349
DICHTUNG | alemán 355
RECUADRO 1 “Verum factum” y sabiduría poética en Giambattista Vico | 357
RECUADRO 2 “Dichtung” en Heidegger: poesía y pensamiento | 359
DICTUM / ENUNTIABILE | latín 360
DINÁMICA 366
DIOS 366
RECUADRO 1 El nombre de Dios en el misticismo judío | 368
DISCURSO 369
DISEGNO | italiano 369
DISPOSICIÓN 374
DOMINACIÓN 374
DOR | rumano 374
DOXA [δόξα] | griego 376
DRUGÓI [другой] | ruso 379
DUENDE 380

E
ÉIDOLON [εἴδωλον] / EIKÓN [εἰκών] / PHÁNTASMA [φάντασμα] / ÉMPHASIS [ἔμφασις] /
TYPOS [τύπος] | griego 383
RECUADRO 1 “To eikós”, o cómo lo vero-símil es la medida de lo verdadero | 384
RECUADRO 2 La imago en el psicoanálisis | 389
ELEUTHERÍA [ἐλευθερία] | griego 390
RECUADRO 1 Los dos paradigmas: “freedom” / “liberty” | 392
RECUADRO 2 Esclavo arbitrio | 398
ELLO 400
ENTENDEMENT | francés 400
RECUADRO 1 En los orígenes del “nous”: el olfato | 402
ENTREPRENEUR | francés 405
ENTSTELLUNG | alemán 410
ENUNCIADO 412
EPISTEMOLOGÍA 413
RECUADRO 1 Epistemología | 414
RECUADRO 2 Las grandes corrientes de la epistemología contemporánea | 418
RECUADRO 3 “Knowledge”, “saber” y “episteme” | 420
EPOKHÉ [ἐποχή] | griego 422
EREIGNIS | alemán 424
EREV RAV [‫ | ]ע ֵֶרב ַרב‬hebreo 426
ERLEBEN, ERLEBNIS | alemán 433
RECUADRO 1 “Vivencia”: el neologismo de Ortega y Gasset | 435
RECUADRO 2 Crítica de la vivencia en Walter Benjamin | 436
X | ÍNDICE

ERSCHEINUNG / SCHEIN / PHÄNOMEN / MANIFESTATION / OFFENBARUNG | alemán 438

ERZÄHLEN / BESCHREIBEN | alemán 446
RECUADRO 1 Narración, “diégesis”, “historia” | 448
ES, ICH, ÜBER-ICH | alemán 453
RECUADRO 1 El “je” y el “moi” de Pichon a Lacan | 455
RECUADRO 2 La fórmula: “Wo es war, soll Ich werden” | 457
ES GIBT | alemán 458
RECUADRO 1 Una construcción personal del impersonal | 459
ESENCIA, SUSTANCIA, SUBSISTENCIA, EXISTENCIA 462
RECUADRO 1 La “metafísica” de Porfirio: el ser-acto sin sujeto | 467
RECUADRO 2 “Existencia” y “subsistencia”: la estrategia estoica | 476
RECUADRO 3 La reinterpretación agustiniana de Aristóteles | 479
“ESPAÑOL” Y “CASTELLANO” 481
ESTADO 488
ESTADO DE COSAS 488
ESTADO DE DERECHO, ESTADO LEGAL 488
ESTÉTICA 494
RECUADRO 1 Ästhetik | 495
ESTI [ἐστι], EINAI [εἶναι] | griego 498
RECUADRO 1 El estatus de las distinciones aristotélicas | 501
RECUADRO 2 La acentuación de “esti” | 503
RECUADRO 3 Los “Tratados del no-ser”, o cómo el no-ser es no-ser | 507
RECUADRO 4 El “no expletivo” francés, un vestigio del “me” | 511
ESTILO 512
ESTRUCTURA, PATTERN | inglés / GESTALT | alemán 513
ETERNIDAD 517
EVIGHED | danés 518
EXIGENCIA 519
EXPERIENCIA 519
EXPERIMENT / EXPERIENCE | inglés 520
RECUADRO 1La experiencia americana y las ciencias modernas | 521

F
FACTURA 524
FAIR, FAIRNESS, EQUITY | inglés 524
FAKTURA [фактура] | ruso 527
FALSO 528
FANCY / IMAGINATION | inglés 528
FE 531
FEELING, PASSION, EMOTION, SENTIMENT, SENSATION, AFFECTION, SENSE | inglés 531
FELICIDAD 535
FENÓMENO 535
FICAR | portugués 536
FICCIÓN 538
FORMA 538
FRANCÉS 539
RECUADRO 1 El francés según Borges | 542
FUERZA, ENERGÍA 548
 ÍNDICE | XI

RECUADRO 1 Dýnamis, enérgeia, enthelékheia y la definición aristotélica del movimiento | 549

G
GEFÜHL / EMPFINDUNG | alemán 557
GEGENSTAND / OBJEKT | alemán 564
RECUADRO 1 ¿Traducir el doblete en Kant? | 566
GEISTESWISSENSCHAFTEN | alemán 575
RECUADRO 1 La estructuración de un vocabulario: las antítesis de Dilthey | 576
RECUADRO 2 Geisteswissenschaften: soluciones francesas e italianas | 578
GEMÜT | alemán 580
RECUADRO 1 Gemüt en la Crítica de la razón pura | 582
GENDER | inglés 583
RECUADRO 1 Gender y Gender trouble | 585
RECUADRO 2 Epiceno | 588
GÉNERO 590
GENIO 590
GESCHICHTLICH, GESCHICHTLICHKEIT | alemán 596
GESCHLECHT | alemán 601
GLAUBE | alemán 603
GLÜCK, GLÜCKSELIGKEIT, SELIGKEIT, WOHLFAHRT | alemán 605
RECUADRO 1 De la felicidad a la apatía y a la ataraxia | 608
RECUADRO 2 Glückseligkeit en Hegel | 610
GOBIERNO 612
GOGO | vasco 613
GOÛT | francés 615
RECUADRO 1 La definición del gusto en La Rochefoucauld | 618
RECUADRO 2 La afirmación y la negación de sus sentidos | 624
GRACIA 627
GRIEGO 628
RECUADRO 1 Atenas o la homofonía del mundo | 629
RECUADRO 2 Griego, la lengua sagrada | 629
RECUADRO 3 Dimotikí y kazarévusa | 630
RECUADRO 4 Heidegger: “La lengua prefilosófica de los griegos ya era filosófica” | 632
RECUADRO 5 Las traducciones de Hegel | 636
GUT / BÖSE, WOHL / ÜBEL (WEH), GUT / SCHLECHT | alemán 640

H
HÁ, HAVER | portugués 643
HAPPENING | inglés 646
HAY, IL Y A 647
HECHO 647
HEIMAT | alemán 647
RECUADRO 1 Los “Heimatlosen” de la Gaya ciencia | 649
RECUADRO 2 “Das Unheimliche” | 650
HERRSCHAFT | alemán 651
HISTORIA 657
RECUADRO 1 La historia de los médicos | 659
XII | ÍNDICE

RECUADRO 2 La historia entre retórica y filosofía | 661

RECUADRO 3 “Historía” [ἱστορία], “mythos” [μῦθος] / “fabula”, “plasma” [πλάσμα] /
“argumentum” | 663
RECUADRO 4 “Historía”, historia, “Geschichte” | 665
RECUADRO 5 Historiografía, historia de la historia, “Historik” | 668
RECUADRO 6 Retórica de la historia y “metahistory” | 670
HISTORIA UNIVERSAL, HISTORIA GENERAL / HISTORIA MUNDIAL 671
HOMÓNIMO / SINÓNIMO 674
RECUADRO 1 La disimetría moderna homonimia / sinonimia: homónimos y homófonos | 678
RECUADRO 2 ¿Cómo traducir las definiciones de las “Categorías”? | 679
RECUADRO 3 Aristóteles, o contra la homonimia de las Ideas | 681
HUMANIDAD 688

I
IDEA 689
IDENTIDAD 689
IMAGEN 690
IMAGINACIÓN 691
IMITACIÓN 691
IMPLICACIÓN 691
RECUADRO 1 El vocabulario griego de la implicación: dispersión y sistematicidad | 695
IN SITU 698
INCONSCIENTE, INCONSCIENCIA 699
RECUADRO 1 La inconsciencia y el inconsciente como sistema | 702
INDIO 704
INGENIUM | latín 714
RECUADRO 1 Intuición, ár. “ḥads” | 715
RECUADRO 2 “Wit and / or Humour” | 717
RECUADRO 3 El “Witz” según Freud y sus traducciones | 719
INGLÉS 720
RECUADRO 1 “Lenguaje”, “lengua”, “palabra”: una distinción virtual | 721
RECUADRO 2 ¿Un “defecto” de la lengua inglesa? “Between” según Bentham | 727
INMÓVIL 731
INSTANTE 731
INSTINTO 732
INTELECTO, INTELIGIR 732
INTELLECTUS | latín 735
RECUADRO 1 Sobre la etimología de “intellectus” | 737
RECUADRO 2 “Intellectus” vs “intellegentia”, “ratio” vs “rationalitas” | 737
RECUADRO 3 Una traducción de Alejandro incorporada al original de Aristóteles | 739
RECUADRO 4 El intelecto “adquirido”: un contrasentido convertido en término técnico | 741
RECUADRO 5 El intelecto común según Temistio | 742
RECUADRO 6 Leibniz y Averroes: psicología medieval y psicología moderna | 743
INTENCIÓN 744
RECUADRO 1 “Intentio” y “ma’nā” | 753
RECUADRO 2 “Cogitative” y sus equivalentes griegos, árabes y latinos | 754
RECUADRO 3 Intenciones e imposición según Guillermo d’Ockham | 756
INTRADUCCIÓN 759
 ÍNDICE | XIII

RECUADRO 1 Una intraducción: rosa para Gertrudis (1988) | 761

INTUICIÓN 763
INVENCIÓN DE AMÉRICA Y EL PROBLEMA DEL OTRO 765
ÍSTINA [истина] | ruso 767
RECUADRO 1 “Podnogótnaia”: la verdad y la práctica de la interrogación | 771
ITALIANO 771
RECUADRO 1 Maquiavelo: “Verità effettuale della cosa” y conocimiento del detalle | 775
RECUADRO 2 El “vulgar ilustre”: una lengua para la filosofía | 776
RECUADRO 3 Iluminismo | 777
RECUADRO 4 Historicismo | 781

J
JETZTZEIT | alemán 787
JUDICIAL REVIEW | inglés 788
JUSTICIA 791

K
KER [κήρ], MOIRA [μοῖρα], AISA [αἶσα], HEIMARMENE [εἱμαρμένη], ANANKE [ἀνάγκη],
PEPROMENE [πεπρωμένη], TYKHE [τύχη] | griego 793
RECUADRO 1 La doble motivación épica y trágica: determinismo y responsabilidad | 795
RECUADRO 2 “Tykhe” y “autómaton” en Aristóteles | 797
RECUADRO 3 La “Fortuna” en el Renacimiento | 798
RECUADRO 4 La “heimarmene” de los estoicos, cadena y providencia | 799
KITSCH | alemán 801
RECUADRO 1 Vanguardia y Kitsch | 802

L
LAW / RIGHT | inglés 804
RECUADRO 1 Edward Coke (1552-1664) | 808
RECUADRO 2 “Equity” | 809
LEGGIADRIA | italiano 815
LEIB, KÖRPER, FLEISCH | alemán 818
RECUADRO 1 “Lebenswelt” e “In-der-Welt-Sein”, “mundo de la vida” y “ser al mundo”
(“être-au-monde”) | 819
LENGUA, LENGUAJE, HABLA 824
RECUADRO 1 “Sprache” / “Rede”, ¿lengua / habla?: Heidegger, lector de los griegos | 829
RECUADRO 2 “Lingua” y “sermo” en el latín clásico | 835
LENGUAS Y TRADICIONES CONSTITUTIVAS DE LA FILOSOFÍA EN EUROPA 836
LEV [‫]לֵב‬, LEVAV [‫ | ] ֵלבָב‬hebreo 843
LEX, IUS | latín 844
RECUADRO 1 “Gnomon”, “metron”, “kanón” | 846
LEY 851
LIBERAL 852
LIBERAL, LIBERALISM | inglés 852
RECUADRO 1 Los controles en el mundo anglosajón | 854
RECUADRO 2 “Libertarianism” (inglés) | 856
XIV | ÍNDICE

RECUADRO 3 “Communitarianism” (inglés) | 856

LIBERTAD 858
LOCURA / DEMENCIA 859
RECUADRO 1 La nosografía contemporánea | 861
RECUADRO 2 La valorización paulina de la locura | 865
RECUADRO 3 La Schwärmerei en Freud | 867
LOGOS [λόγος] | griego 869
RECUADRO 1 Compuestos y derivados: ¿uno o dos radicales? | 870
RECUADRO 2 ¿Cómo proceden los diccionarios? | 871
RECUADRO 3 Los sentidos de “logos” en el Teeteto de Platón | 873
RECUADRO 4 La polisemia de “logos” según los gramáticos griegos | 877
RECUADRO 5 La ambigüedad del hebreo “davar”[‫]דָ ּבָר‬, palabra | 881
RECUADRO 6 Traducir un presocrático (Heráclito, fragmento 50) | 885
RECUADRO 7 Otra posible traducción del fragmento 50 | 886
RECUADRO 8 “Vernunft ist Sprache, λόγος”: los tres sentidos de “Wort” | 888
LUGAR 889
LUGAR COMÚN 889
RECUADRO 1 Retóricas del “tópos”, retóricas del “kairós” | 891
LUZ, LUCES, ILUSTRACIÓN 896
RECUADRO 1 “Phos”, “phaino”, “phemí” (luz, mostrar[se], hablar): una Grecia
ultrafenoménica | 897
RECUADRO 2 “Lichtung”, “claridad”, “iluminación”, “aligeramiento” | 898
RECUADRO 3 Haskalá | 900
 Principales colaboradores de la edición francesa

Coordinación científica
Charles Baladier

Edición francesa
Thierry Marchaisse (Seuil)
Gonzague Raynaud (Le Robert)

Responsables científicos
Charles Baladier
Étienne Balibar
Marc Buhot de Launay
Barbara Cassin
Jean-François Courtine
Marc Crepon
Sandra Laugier
Alain de Libera
Jacqueline Lichtenstein
Philippe Raynaud
Irène Rosier-Catach

Corresponsales internacionales
Tullio Gregory y Marta Fattori (Lessico Intellettuale Europeo, Roma)
Manuel Reyes Mate-Rupérez (Instituto de Filosofía, Madrid)
Alan Montefiore y Catherine Audard (Forum for European Philosophy, Londres)
Kostiantín Sigov (Laboratorio Franco-Ukraniano de Investigación en Ciencias Humanas, Kiev)
Heinz Wismann (Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Heidelberg)
 Autores

Abensour, Alexandre Balaudé, Jean-François

Profesor de filosofía en Douai (Francia) Presidente del comité ejecutivo de la Universidad de
ES, INCONSCIENTE, PULSIÓN, WUNSCH París X-Nanterre (Francia)
Allendesalazar, Mercedes DAIMON, PLACER
Filósofa (España, Francia) Balibar, Étienne
DESENGAÑO Profesor emérito de filosofía en la Universidad de París
Alliez, Eric X-Nanterre (Francia); cátedra distinguida de filosofía
Profesor de filosofía en el Centro de investigación de en la Universidad de Kingston, Londres; profesor
filosofía europea moderna en la Universidad de invitado de Literatura francesa y comparada en la
Kingston, Londres Universidad de Columbia (Estados Unidos)
AIÓN AGENCY, ALMA, CONCIENCIA, PRAXIS, SUJET, YO

Alunni, Charles Balibar, Françoise

Director del laboratorio de pensamiento científico de la Profesora emérita de física en la Universidad de París
Escuela Normal Superior Ulm (Francia) VII-Denis Diderot (Francia)
ATTUALITÁ FUERZA, MOMENTO, SEXO (recuadro 1)

Audard, Catherine Balza, Isabel

Catedrática y cofundadora del Foro de filosofía europea Investigadora en la Universidad de San Sebastián
en la Escuela de Economía de Londres (Gran Bretaña) (España)
CARE, FAIR, LIBERAL, PRUDENTIAL, RIGHT, UTILITY, GOGO
WELFARE Baratin, Marc
Auvray-Assayas, Clara Profesor de lenguas y literaturas antiguas en la
Profesora de lengua y literatura latinas en la Universidad de Lille III (Francia)
Universidad de Rouen (Francia) ASPECTO (recuadro 4), LENGUA (recuadro 2),
AMAR, BEGRIFF (recuadro 1), CONCIENCIA PALABRA, PROPOSICIÓN
(recuadro 2), LOCURA, LOGOS, PLACER, RELIGIO, Baschera, Marco
SPECIES, TRADUCIR Profesor de literatura francesa y comparada en la
Badiou, Alain Universidad de Zúrich (Suiza)
Cátedra de filosofía René Descartes en la Escuela de ACTOR, ESTI (recuadro 4)
Posgrado Europea; cofundador del Centro Internacional Baud, Jean-Pierre
para el Estudio de la Filosofía Francesa en la Escuela Profesor de historia del derecho en la Universidad de
Normal Superior Ulm (Francia) París X-Nanterre (Francia)
FRANCÉS LEX
Baladier, Charles Benmakhlouf, Ali
Investigador independiente; miembro de la Sociedad de Profesor de filosofía lógica y de árabe en la Universidad
Psicoanálisis Freudiano (Francia) París XII-Est Créteil Val de Marne (Francia)
AMAR, DEBER, DIABLO, DOXA, ÉIDOLON (recuadro 2), PRINCIPIO, ŠARī’A
LOCURA, INGENIUM (recuadro 3), PHANTASIA Berner, Christian
(recuadro 3), PLACER, PULSIÓN (recuadro 2), SUBLIME Profesor de filosofía alemana en la Universidad de Lille
(recuadro 3), TALENTO, YO (recuadro 3) III (Francia)
TRADUCIR

Beytelmann, David
Doctor en filosofía, ENS Lyon; profesor de Historia de las
ideas políticas, Universidad Externado de Colombia
EXPERIMENT (recuadro 1), INDIO
Binoche, Bertrand
Profesor de filosofía en la Universidad de París I–
Panteón Sorbona (Francia)
HISTORIA UNIVERSAL, PERFECTIBILIDAD
Bodei, Remo
Profesor de historia de la filosofía en la Universidad de
Pisa (Italia) y en la Universidad de California en Los
Ángeles (Estados Unidos)
ITALIANO
Bollack, Jean
Profesor emérito de literatura y pensamiento griegos en
la Universidad de Lille III (Francia)
MEMORIA
Boulnois, Olivier
Director de estudios en la Escuela Práctica de Altos
Estudios en Ciencias Religiosas (Francia)
OBJETO, RES (recuadro 3)
Bourget, Jean-Loup
Profesor de estudios cinematográficos en la Escuela
Normal Superior Ulm (Francia)
DESCRIPCIÓN, ESTRUCTURA
Brague, Rémi
Profesor de filosofía medieval y árabe en la Universidad
de París I- Panteón Sorbona (Francia) y en la
Universidad Ludwig Maximilian de Múnich
(Alemania)
ALMA (recuadro 4), BRIT, BILD (recuadro 1), DIOS,
INGENIUM (recuadro 1), INTENCIÓN (recuadro 1),
LENGUAS Y TRADICIONES, LEV, LOGOS (recuadro 5),
OLAM, TALATUFF, TORÁ, VERDAD, VORHANDEN
(recuadro 1)
Brugère, Fabienne
Docente-investigadora en la Universidad Michel de
Montaigne-Burdeos III (Francia)
BELLEZA, COMMON SENSE, GOÛT, INGENIUM
(recuadro 2), MORAL SENSE, STANDARD
Butler, Judith
Profesora de retórica y literatura comparada en la
Universidad de California, Berkeley; Cátedra Hannah
Arendt de filosofía en la Escuela de Posgrado Europea
GENDER (recuadro 1)
Braunstein, Néstor A.
Médico, psiquiatra, psicoanalista; profesor invitado por
las universidades Autónoma de Barcelona y
Complutense de Madrid
SIGNIFICANTE (recuadro 3)
AUTORES | XVII
Büttgen, Philippe
Profesor de filosofía de las religiones en la Universidad
de París I-Panteón Sorbona
AMAR, AUFHEBEN, BEGRIFF, BERUF, CONCIENCIA
(recuadro 3), ELEUTHERÍA (recuadro 2), GLAUBE, GUT,
MOMENTO, PERCEPCIÓN (recuadro 3)
Cadahia, Luciana
Investigadora de FLACSO y profesora de Filosofía en la
Universidad Javeriana (Colombia)
MESTIZAJE
Callejo Hernanz, María José
Profesora de filosofía en la Universidad Complutense de
Madrid (España)
DE SUYO
Cámpora, Magdalena
Profesora titular de Literatura francesa en la
Universidad Católica Argentina e investigadora del
Conicet (Argentina)
FRANCÉS (recuadro 1)
Camus, Rémi
Director en el Centro Nacional de Investigación
Científica (Laboratorio de Lingüística Formal)
(Francia); docente-investigador en el Instituto Nacional
de Lenguas y Culturas Orientales
ASPECTO
Capeillères, Fabien
Docente-investigador en filosofía en la Universidad de
Caen, Baja Normandía (Francia)
PRINCIPIO
Cassin, Barbara
Directora de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (Centro Léon Robin, París IV-
Sorbona) (Francia)
ACTO DE HABLA, AMAR, ALMA (recuadro 3), BELLEZA
(recuadro 1), BILDUNG (recuadro 1), CATARSIS,
COMPARACIÓN (recuadro 1), CONCIENCIA (recuadro 1),
DESCRIPCIÓN (recuadro 1), DOXA, EIDOLON (recuadro
1), ELEUTHERÍA (recuadro 1), ENTENDEMENT
(recuadro 1), ESTI, FUERZA (recuadro 1), GRIEGO
(recuadros 1 y 4), HEIMAT (recuadro 2), HOMÓNIMO,
IMPLICACIÓN (recuadro 1), KER (recuadro 2), LENGUA,
LEX (recuadro 1), LOGOS, LUGAR COMÚN (recuadro 1),
LUZ (recuadro 1), MÍMESIS (recuadro 1), MOMENTO,
MORAL, NATURALEZA (recuadro 1), PALABRA,
PERDONAR, PLACER, PRAXIS, PRINCIPIO, PROPOSICIÓN,
PUEBLO, RES (recuadro 1), SEHNSUCHT (recuadro 1),
SENTIDO, SIGNO, SIGNIFICANTE, SPECIES (recuadro 1),
SUBLIME (recuadro 1), SUJET, THEMIS, TRADUCIR,
VERGÜENZA, VERDAD (recuadro 1), WELT (recuadros 1
y 2), YO (recuadro 2)
XVIII | AUTORES

Caussat, Pierre (recuadro 2), REALIDAD, RES, SEIN, TO TÍ EN EINAI,

Profesor de filosofía en la Universidad de París VORHANDEN
X-Nanterre (Francia) Crépon, Marc
LENGUA Director del departamento de Filosofía de la Escuela
Chateau, Dominique Normal Superior; director de investigación en el Centro
Profesor de estética y cine en la Universidad de París Nacional de Investigación Científica
I-Panteón Sorbona (Francia) BEGRIFF, GESCHLECHT, HEIMAT, MENSCHHEIT,
ARTE, TABLEAU MORAL, PUEBLO
Chevalley, Catherine Dastur, Françoise
Profesora en la Universidad François Rabelais de Tours; Profesora emérita de filosofía en la Universidad de Niza,
Centro Nacional de Investigación Científica (Centro de Sofía Antípolis (Francia)
Estudios Superiores del Renacimiento) (Francia) ERSCHEINUNG
ANSCHAULICHKEIT, EPISTEMOLOGÍA David, Pascal
Cléro, Jean-Pierre Profesor de filosofía en la Universidad de Bretaña
Profesor de filosofía en la Universidad de Rouen Occidental, Brest (Francia)
(Francia) ANGUSTIA, BILD, COMBINATORIA Y
ALMA (recuadro 1), INGLÉS, CHANCE, EXPERIMENTO, CONCEPTUALIZACIÓN (recuadro 1), DASEIN, DICHTUNG
FANCY, FEELING, MOMENTO (recuadro 3), PLACER, SENS (recuadro 2), EREIGNIS, ES GIBT, GESCHICHTLICH,
(recuadro 4), STREGTH LENGUA (recuadro 1), LEIB (recuadro 1), LUCES,
Cohen-Lévinas, Danielle NATURALEZA, PRESENTE, SCHICKSAL, SORGE,
Profesora de musicología en la Universidad de París IV- STIMMUNG, TRABAJO, WELT, WELTANSCHAUUNG
Sorbona (Francia) David-Ménard, Monique
MOMENTE, SPRECHGESANG, STIMMUNG (recuadro 2) Profesora de filosofía; directora adjunta del Centro de
Colette, Jacques Estudios del Vivir en la Universidad de París VII-Denis
Profesor emérito de la Universidad de París I-Panteón Diderot; psicoanalista (Francia)
Sorbona (Francia) LOCURA, GENDER, VERNEINUNG
CONTINUITET, EVIGHED, MOMENTO (recuadro 4), Décultot, Élisabeth
NEUZEIT (recuadro 1), PLUDSELIGHED, PRESENTE Coordinadora de investigación en el Centro Nacional de
(recuadro 2) Investigación Científica (“Países germánicos, historia,
Colot, Blandine cultura, filosofía”, Escuela Normal Superior Ulm)
Docente-investigadora de latín en la Universidad de (Francia)
Angers (Francia) DICHTUNG, ESTÉTICA (recuadro 1), MÍMESIS,
PIETAS ROMÁNTICO, STILL

Couloubaritsis, Lambros Del valle, JOSÉ

Profesor de filosofía en la Universidad Libre de Bruselas Docente-investigador en The Graduate Center CUNY,
(Bélgica); coordinador del programa de griego moderno Nueva York (EUA)
AIÓN (recuadro 2), GRIEGO, SUJET (recuadro 2) ESPAÑOL

Courcelles, Dominique de Dennes, Maryse

Directora de investigación en el Centro Nacional de Profesora de filosofía en la Universidad Michel de
Investigación Científica (Instituto de Historia del Montaigne-Burdeos III (Francia)
Pensamiento Clásico - Centro de Estudios en Retórica, ASPECTO
Filosofía e Historia de las Ideas de la Escuela Normal Depraetere, Ilse
Superior en Lyon) (Francia) Profesora de inglés en la Universidad de Lille III
AMAR (recuadro 7) (Francia)
Courtine, Jean-François ASPECTO
Profesor de filosofía en la Universidad de París IV- Depraz, Natalie
Sorbona; miembro del Instituto Universitario de Profesora de filosofía alemana y fenomenológica en la
Francia; director de los Archivos Husserl de París Universidad de Rouen (Francia)
(Centro Nacional de Investigación Científica-Escuela ANIMAL, EPOKHÉ, ERLEBEN, LEIB
Normal Superior Ulm) (Francia)
ESENCIA, OMNITUDO REALITATIS, PRINCIPIO
 AUTORES | XIX

Despret, Vinciane Feld, Claudia

Docente-investigadora en filosofía en la Universidad de Investigadora independiente de Conicet (CIS-Conicet/
Lieja (Bélgica) IDES), Núcleo de Estudios sobre Memoria (Argentina)
VERGÜENZA MEMORIA COLECTIVA
Deutscher, Penelope Fichant, Michel
Profesora asociada de filosofía en la Universidad Profesor de historia de la filosofía moderna en la
Northwestern, Chicago (EUA) Universidad de París IV-Sorbona (Francia)
GENDER PERCEPCIÓN
Dimópulos, Mariana Fontana, Alessandro
Docente en traductología y crítica de la traducción en la Profesor de italiano en la Escuela Normal Superior en
Universidad de Buenos Aires (Argentina) Lyon (Francia)
ALEMÁN (recuadro 1), ERLEBEN (recuadro 2) VIRTÙ
Dip, Patricia C. Fraisse, Geneviève
Investigadora independiente de Conicet, Universidad Directora de investigación en el Centro Nacional de
Nacional de General Sarmiento (Argentina) Investigación Científica (“Los discursos de lo político en
PLUDSELIGHED (recuadro 1) Europa”) (Francia)
Dokic, Jérôme SEXO
Director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Gagnebin, Jeanne-Marie
Ciencias Sociales; miembro del Instituto Jean-Nicod Profesora titular de filosofía en la Pontificia Universidad
(Centro Nacional de Investigación Científica- Escuela Católica en São Paulo; profesora de teoría literaria en la
de Altos Estudios en Ciencias Sociales- Escuela Normal Universidad del Estado de Campinas (Brasil)
Superior Ulm) (Francia) JETZTEIT
PRINCIPIO, REPRESENTACIÓN Gaille-Nikodimov, Marie
Dubost, Jean-Pierre Filósofa; investigadora en el Centro Nacional de
Profesor de literatura general y comparada en la Investigación Científica (“Historia del pensamiento
Universidad Blaise Pascal-Clermont-Ferrand II clásico”) (Francia)
(Francia) PUEBLO (RECUADRO 1)
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN, ERZÄHLEN, Galland-Szymkowiak, Mildred
GEFÜHL Investigadora en la Universidad de Monash (Australia)
Durantaye, Leland de la SIGNO
Profesor asociado de inglés en el Claremont McKenna Gens, Jean-Claude
College Profesor de filosofía contemporánea y filosofía alemana
ANIMAL (recuadro 1) en la Universidad de Borgoña (Francia)
Escudero, Lucrecia GEISTESWISSENSCHAFTEN
Semióloga, Universidad de Lille III (Francia) Golitchenko, Tatyana
SEMIÓTICA (recuadros 1 y 2), SIGNO (recuadro 3) Profesora de Ciencias Políticas en la Universidad de
Espagne, Michel Kiev-Mohyla (Ucrania).
Director de investigación en el Centro Nacional de BOGOCHELOVIÉCHESTVO
Investigación Científica (“Países germánicos, historia, González, Aurelio
cultura, filosofía”, Escuela Normal Superior Ulm) Investigador de El Colegio de México; miembro de la
(Francia) Academia Mexicana de la Lengua
BILDUNG CONCETTO (recuadro 2)
Faye, Emmanuel González, Horacio
Profesor de filosofía moderna y contemporánea en la Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de São
Universidad de Rouen (Francia) Paulo (Brasil); sociólogo, docente, investigador y
INTELECTO ensayista (Argentina); exdirector de la Biblioteca
Febel, Gisela Nacional (Argentina)
Profesora de literaturas romances en la Universidad de POPULISMO
Bremen (Alemania)
NEUZEIT
XX | AUTORES

Gorog, Jean-Jacques Judet de la Combe, Pierre

Psiquiatra; psicoanalista en la Escuela de Psicoanálisis Director de investigación en el Centro Nacional de
del Campo Lacaniano (Francia) Investigación Científica (Centro de Investigaciones
SIGNIFICANTE (recuadro 4) Interdisciplinarias sobre Alemania); director de estudios
Goyet, Francis en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
Profesor de literatura francesa en la Universidad (Francia)
Stendhal-Grenoble III (Francia) THEMIS
ARTE (recuadro 1), COMPARACIÓN, LUGAR COMÚN Karímova, Zulfiá
Grondeux, Anne Profesora en la Universidad de Teesside
Encargada de investigación en el Centro Nacional de NAROD, STRADÁNIIE, SVIET
Investigación Científica (“Historia de las teorías Kerleroux, Françoise
lingüísticas”) (Francia) Profesora emérita de lingüística en la Universidad de
LENGUA París X-Nanterre; Centro Nacional de Investigación
Groulier, Jean-François Científica (“Modelos, dinámicas, corpus”)
Profesor de filosofía en el Instituto Nacional de ORDEN DE LAS PALABRAS
Telecomunicaciones (Francia) Klippi, Carita
ARGUTEZZA, BELLEZA, CONCETTO, GOÛT, MÍMESIS Profesora de lingüística en la Universidad de Tampere
(recuadros 8 y 9) (Finlandia)
Hamilton, John SIGNIFICANTE
Profesor de literatura comparada en la Universidad de Kretschel, Verónica
Harvard (Estados Unidos) Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos
SECURITAS Aires; docente de Filosofía Contemporánea en la
Hartog, François Universidad de Buenos Aires (Argentina)
Director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en ERLEBEN (recuadro 1)
Ciencias Sociales (Francia) Labarrière, Jean-Louis
HISTORIA Encargado de investigación en el Centro Nacional de
Helmreich, Christian Investigación Científica (Centro Louis Gernet)
Docente-investigador en estudios germánicos en la (Francia)
Universidad de París VIII-Saint-Denis Vincennes OIKÉIOSIS, PHANTASÍA, PHRÓNESIS
(Francia) Labastida, Jaime
GLÜCK, SEHNSUCHT Doctor en filosofía por la Universidad Nacional
Herzovich, Guido Autónoma de México; director de la Academia
Investigador del Conicet en el Instituto de Literatura Mexicana de la Lengua; miembro de El Colegio de
Hispanoamericana, Universidad de Buenos Aires Sinaloa (México)
MODERNISMO AIÓN (recuadros 1 y 5), AMAR (recuadro 3), CATARSIS
(recuadro 1), GENDER (recuadro 2), INVENCIÓN DE
Ildefonse, Frédérique AMÉRICA Y EL PROBLEMA DEL OTRO, LOGOS (recuadro
Encargada de investigación en el Centro Nacional de 7), MENSCHHEIT (recuadro 2), MESTIZAJE (recuadro 1),
Investigación Científica (“Historia de las doctrinas del NAROD (recuadro 1), PRAXIS (recuadro 5), PUEBLO
fin de la Antigüedad y de la Alta Edad Media, año (recuadro 5), RES (recuadro 5)
filológico”) (Francia)
BEGRIFF (recuadro 1), HOMONIMIA (recuadro 3), Lallot, Jean
KER (recuadro 4), LOGOS, PALABRA, PARÓNIMO Exdocente-investigador de lingüística griega en la
(recuadro 2), SIGNIFICANTE Escuela Normal Superior Ulm; Centro Nacional de
Investigación Científica (“Historia de las teorías
Imbach, Ruedi lingüísticas”) (Francia)
Profesor de historia de la filosofía medieval en la ACTOR (recuadro 1), ASPECTO (recuadro 2), LOGOS,
Universidad de París IV-Sorbona (Francia) PALABRA, SINCATEGOREMA
ITALIANO (recuadro 2)
Lambotte, Marie-Claude
Jimenez, Marc Profesora de psicopatología en la Universidad de París
Profesor de estética y ciencia del arte en la Universidad XIII (Francia)
de París I-Panteón-Sorbona (Francia) MELANCOLÍA
ESTÉTICA
 AUTORES | XXI

Laugier, Sandra Malabou, Catherine

Profesora de filosofía en la Universidad de París I - Profesora de filosofía en la Universidad Kingston de
Panteón Sorbona; miembro del Instituto de Ciencias Londres y en la Escuela de Posgrado Europea
Humanísticas y Sociales del Centro Nacional de PLASTICIDAD
Investigación Científica (Francia) Malamoud, Charles
ACTO DE HABLA, AGENCY, ALMA (recuadro 6), Director de estudios para las religiones de la India en la
INGLÉS, BEGRIFF, BEHAVIOR, BELIEF, CLAIM, LOGOS, Escuela Práctica de Altos Estudios (Francia)
MATTER OF FACT, NONSENSE, PRAXIS, PROPOSICIÓN, MIR, RUSO
SENTIDO, SIGNO, TRADUCCIÓN (recuadro 4), VERDAD
Marandin, Jean-Marie
Launay, Marc de Director de investigación en el Centro Nacional de
Encargado de investigación en filosofía en el Centro Investigación Científica (“Laboratorio de lingüística
Nacional de Investigación Científica (“Países formal”), Universidad de París VII-Denis Diderot
germánicos/Transferencias culturales”, Archivos Husserl (Francia)
de París - Escuela Normal Superior Ulm) (Francia) ORDEN DE LAS PALABRAS
HERRSCHAFT, MACHT, MENSCHHEIT, MITMENSCH,
Margellos, Cécile
SECULARIZACIÓN, SOLLEN, WERT
Traductora y crítica literaria
Lefebvre, Jean-Pierre GRIEGO (recuadro 2)
Profesor de literatura alemana en la Escuela Normal
Mariani-Zini, Fosca
Superior Ulm (Francia)
Docente-investigadora en filosofía en la Universidad de
ALEMÁN, SELBST
Lille III (Francia)
Léon, Jacqueline LEGGIADRIA
Encargada de investigación en el Centro Nacional de
Marinas, José Miguel
Investigación Científica (“Historia de las teorías
Profesor de filosofía política y sociología en la
lingüísticas”), Universidad de París VII-Denis Diderot
Universidad Complutense de Madrid (España)
(Francia)
ACEDIA, SPLEEN, SUJET (recuadro 7)
PALABRA
Mateos-Díaz, Marcos
Libera, Alain de
Ensayista
Profesor de historia de la filosofía medieval en la
VERGÜENZA
Universidad de Ginebra (Suiza) y en Le Collège de
France (Francia) McCumber, John
ABSTRACCIÓN, ANALOGÍA, CONNOTACIÓN, DICTUM, Profesor de lenguas germánicas en la Universidad de
IMPLICACIÓN, INTELLECTUS, INTENCIÓN, MERKMAL, California en Los Ángeles (EUA)
PARÓNIMO, PREDICABLE, PREDICACIÓN, PROPOSICIÓN, TRABAJO (recuadro 1)
SENTIDO, SENSUS COMMUNIS, SIGNO, SUJET, McLaughlin, Kevin
SUPOSICIÓN, SINCATEGOREMA, TÉRMINO, TROPE, Decano de la Facultad y profesor de Oratoria y Letras
TRUTH-MAKER, UNIVERSALES, VERDAD, YO (recuadro 4) en la Brown University, Providence, EUA
lichtenstein, Jacqueline MEMORIA (recuadro 2)
Docente-investigadora en filosofía en la Universidad de Meirinho, Vitor
París IV-Sorbona (Francia) Profesor de lengua castellana y literatura en el sistema
ACTOR, CATARSIS, COMPARACIÓN (recuadro 2), de educación secundaria de la comunidad de Madrid
DISEGNO, MÍMESIS, SUBLIME (recuadro1) (España)
Macedo, Gustavo ESPAÑOL
Doctor en filosofía por la Universidad de Halle- Mellet, Sylvie
Wittenberg (Alemania) Directora de investigación en el Centro Nacional de
BEGRIFF (recuadro 2) Investigación Científica (“Bases, corpus y lenguaje”)
Magnavacca, Silvia (Francia)
Profesora titular de Historia de la Filosofía Medieval en ASPECTO
la Universidad de Buenos Aires e investigadora principal Michel, Christian
del Conicet (Argentina) Profesor de historia del arte en la Universidad de
TRADUCIR (recuadro 2) Lausana (Suiza)
MANERA
XXII | AUTORES

Mignot, Claude Pons, Alain

Profesor de historia del arte en la Universidad de París Docente-investigador honorario en filosofía en la
IV-Sorbona (Francia) Universidad de París X-Nanterre (Francia)
BARROCO, CLÁSICO CIVILTÀ, CORSO, DICHTUNG (recuadro 1), GENIO,
Moatti, Claudia INGENIUM, MUTAZIONE, SPREZZATURA, STATO
Profesora de práctica del derecho en la Universidad Pradelle, Dominique
de California del Sur en Los Ángeles (Estados Unidos) Docente-investigador en filosofía en la Universidad de
PUEBLO París IV-Sorbona (Francia)
Mondzain, Marie-José GEGENSTAND, SACHVERHALT
Directora de investigación en el Centro Nacional de Prost, François
Investigación Científica (“Grupo de sociología política Docente-investigador en latín en la Universidad de
y moral”) París IV-Sorbona (Francia)
OIKONOMÍA MENSCHHEIT (recuadro 1), MORAL
Montefiore, Alan Proust, Joëlle
Socio emérito de la Escuela Balliol, Oxford; presidente Directora de investigación en el Instituto Jean-Nicod del
del Foro para Filosofía Europea en la Escuela de Centro Nacional de Investigación Científica (Centro
Economía de Londres Nacional de Investigación Científica /Escuela de Altos
STAND (TO) Estudios en Ciencias Sociales/Escuela Normal Superior)
Nef, Frédéric (Francia)
Director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en AFFORDANCE, ALMA (recuadros 2 y 5),
Ciencias Sociales (Francia) EPISTEMOLOGÍA (recuadro 2), QUALE, VOLUNTAD
IMPLICACIÓN, PROPIEDAD, SEMIÓTICA, SIGNO, (recuadro 1)
SINCATEGOREMA (recuadro 1) Prunes, María Natalia
Nivat, Georges Docente-investigadora en Historia de la Lengua
Profesor emérito en la Universidad de Ginebra; Española en la Universidad de Buenos Aires
presidente de los encuentros internacionales de Ginebra (Argentina)
(Suiza) PANHISPANISMO
SOBÓRNOST’ Pucci, Pietro
Omelyantchik, Valentin Profesor de lenguas y literaturas clásicas en la
Director de investigación en el Instituto de Filosofía de Universidad de Cornell en Nueva York (EUA)
la Academia Nacional de Ciencias (Ucrania) KER, METIS
RUSO Quesne, Philippe
Osmo, Pierre Profesor de filosofía en la Escuela Normal Superior
Docente-investigador honorario en filosofía en la (Francia)
Universidad de París X-Nanterre (Francia) TATSACHE (recuadro 1)
WILLKUR Rabinovitch, Solal
Panaccio, Claude Psiquiatra y psicoanalista, miembro de la Escuela de
Profesor de filosofía en la Universidad de Quebec en Psicoanálisis Sigmund Freud (Francia)
Montreal; cátedra de investigación de Canadá en Teoría ENTSTELLUNG
del Conocimiento (Canadá) Rauzy, Jean-Baptiste
CONCEPTUS Docente-investigador en filosofía en la Universidad de
Paul, André París IV-Sorbona (Francia)
Historiador especialista en Estudios Bíblicos (Francia) TÉRMINO (recuadro 1)
TRADUCIR Raynaud, Philippe
Pigeaud, Jackie Profesor de ciencia política en la Universidad de París
Profesora emérita en la Universidad de Nantes; miembro II-Panteón Assas y en la Escuela de Altos Estudios en
senior del Instituto Universitario de Francia Ciencias Sociales (Francia)
LOCURA CIVIL RIGHTS, ELEUTHERÍA (recuadro 1), ESTADO DE
DERECHO, JUDICIAL REVIEW, LAW, LIBERAL,
MULTICULTURALISM, POLÍTICA, SOCIEDAD CIVIL,
STATE, THEMIS (recuadro 3), WHIG
 AUTORES | XXIII

Reinhard, Kenneth Sesé, Bernard

Profesor asociado de literatura comparada
en la Universidad de California, Los Ángeles
(Estados Unidos)
PRÓJIMO
Rijskbaron, Albert
Profesor de lingüística griega en la Universidad de
Ámsterdam (Países Bajos)
ASPECTO, TO TÍ EN EINAI
Riout, Denys
Profesor de historia del arte en la Universidad de París
I-Panteón Sorbona (Francia)
FAKTURA, HAPPENING, IN SITU, KITSCH, WORK IN
PROGRESS
Roesch, Sophie
Docente-investigadora en latín en la Universidad
François Rabelais, Tours (Francia)
LOGOS
Romano, Claude
Docente-investigador de filosofía en la Universidad de
París IV-Sorbona (Francia)
ELEUTHERÍA, VOLUNTAD
Rosier-Catach, Irène
Directora de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (“Historia de las ideas
lingüísticas”, Universidad de París VII-Denis Diderot);
encargada de conferencias en la Escuela Práctica de
Altos Estudios (Francia)
ACTO DE HABLA, CONNOTACIÓN, DICTUM,
HOMÓNIMO, IMPLICACIÓN, ITALIANO (recuadro 2),
LENGUA, PALABRA, PREDICABLE (recuadro 1),
PREDICACIÓN (recuadro 4), PROPOSICIÓN,
SENTIDO,SIGNO, SIGNIFICANTE, SUPOSICIÓN (recuadro
1), SINCATEGOREMA, TRADUCIR, VERDAD
Saint-Girons, Baldine
Docente-investigadora en filosofía en la Universidad de
París X-Nanterre (Francia)
PLACER, SUBLIME
Santoro, Fernando
Profesor de filosofía en la Universidad Federal de Río de
Janeiro; investigador del Consejo Nacional de Desarrollo
Científico y Tecnológico (Brasil)
FICAR, HÁ, INTRADUCCIÓN, PORTUGUÉS, SAUDADE
Scarantino, Luca M.
Secretario general adjunto del Consejo Internacional de
Filosofía y Ciencias Humanas (UNESCO) (Francia)
GEISTESSWISSENSCHAFTEN (recuadros 1 y 2)
Profesor emérito de Literatura Hispánica en la
Universidad de París X-Nanterre; miembro
correspondiente de la Real Academia Española
(España); exdirector del Centro de Investigaciones
Ibéricas e Iberoamericanas (Francia)
DUENDE, TALENTO
Sfez, Gérard
Profesor de filosofía en el Liceo La Bruyère de Versalles
(Francia)
KER (recuadro 3)
Sierra Rubio, Miguel Ángel
Psicoanalista y miembro asociado del Laboratorio
“Recherches en psychopathologie, nouveaux symptômes
et lien social”, Universidad de Rennes 2 (Francia)
ALMA (recuadro 7)
Sigov, Kostiantín
Director del Centro Europeo de Investigación en las
Humanidades de la Universidad de Kiev-Mohyla
(Ucrania)
PRAVDA
Sinapi, Michèle
Filósofa
VERDAD
Simon, Gérard
Profesor emérito de filosofía en la Universidad de Lille
III; Centro Nacional de Investigación Científica
(“Saberes y textos”) (Francia)
ÉIDOLON, EPISTEMOLOGÍA (recuadro 3), SENTIDO
(recuadro 1)
Sissa, Giulia
Encargada de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (“Laboratorio de antropología
social”); profesora (clásicos y ciencia política) en la
Universidad de California en Los Ángeles (EUA)
PATHOS
Skura, Susana
Docente-investigadora en las carreras de Letras y
Antropología de la Universidad de Buenos Aires y
coordinadora del área de investigaciones en Artes del
Espectáculo y Judeidad (Argentina)
DIOS (recuadro 1)
Spinosa, Giacinta
Profesora de historia de la filosofía moderna en la
Universidad de Cassino (Italia)
SENTIDO
Spivak, Gayatri Chakravorty
Profesora de inglés y literatura comparada en la
Universidad de Columbia (EUA)
WELT (recuadro 4)
XXIV | AUTORES

Tamari, Assaf Vérin, Hélène

Investigador en el Departamento Goldstein-Goren de
Pensamiento Judío de la Universidad Ben Gurión en
Neguev (Israel)
EREV RAV
Thamer, Elisabete
Psicoanalista y académica independiente (Francia)
ANGUSTIA (recuadro 1), CATARSIS,
SIGNO (recuadro 6)
Thomas-Fogiel, Isabelle
Profesora de filosofía en la Universidad de Ottawa
(Canadá)
TATSACHE
Thouard, Denis
Encargado de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (“Saberes y textos”, Universidad
de Lille III) (Francia)
ENTENDEMENT, GEMÜT, LOGOS (recuadro 8)
Tursi, Antonio
Docente de la Universidad de Buenos Aires y de la
Universidad Nacional de San Martín e investigador y
codirector en proyectos de UBACYT y CONICET, con
especialidad en lengua y pensamiento latinos romano,
medieval y renacentista (Argentina)
TRUTH-MAKER (recuadro 2)
Tzevelekou, Maria
Directora de investigación en el Instituto para el
Procesamiento del Lenguaje y del Habla (Grecia)
ASPECTO
Valls, Álvaro M.
Traductor de Kierkegaard, Porto Alegre (Brasil)
PLUDSELIGHED (recuadro 1)
Vasiliu, Anca
Encargada de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (“Centro de historia de las
ciencias y filosofías árabes y medievales”) (Francia)
DIAPHANE, DOR
Vasilchenko, Andri
Investigador en el Instituto de Filosofía de la Academia
Nacional de Ciencias; profesor de filosofía en la
Universidad de Kiev-Mohyla; profesor de filosofía en la
Universidad de Kiev-Mohyla (Ucrania)
DRUGÓI, ÍSTINA, NAROD, POSTÚPOK, SÁMOST’,
STRADÁNIIE, SVIET, SVOBODA
Encargada de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (Centro Alexandre Koyré,
MNHN – Centro Nacional de la Investigación Científica)
(Francia)
ENTREPRENEUR
Vernik, Esteban
Profesor Asociado en la materia Sociología sistemática y
Profesor titular de la materia de teoría sociológica
“Georg Simmel” y del seminario “La idea de nación” en
la Universidad de Buenos Aires (Argentina)
BERUF (recuadro 1)
Voguë, Sarah de
Docente-investigadora en ciencias del lenguaje en la
Universidad de París X-Nanterre; miembro del Centro
Nacional de Investigación Científica (“Laboratorio de
lingüística formal”, Universidad de París VII-Denis
Diderot) (Francia)
ASPECTO
Von der Walde, Erna
Investigadora especializada en cultura colombiana;
doctora en Literatura, Universidad de Essex (Gran
Bretaña)
MÍMESIS (recuadro 10)
Wallerstein, Immanuel
Investigador senior en el Departamento de Sociología en
la Universidad de Yale (EUA)
MOMENTO (recuadro 1)
Werner, Michael
Director de investigación en el Centro Nacional de
Investigación Científica (Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias sobre Alemania); director de estudios
en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
(Francia)
HISTORIA
Wolff, Francis
Profesor de filosofía en la Escuela Normal Superior Ulm
(Francia)
POLIS
Young, Robert J.C.
Profesor de inglés y literatura comparada en la
Universidad de Nueva York (Estados Unidos)
STATO (recuadro 1)
 Traductores
Agoff, Irene: ARGUTEZZA, ATTUALITÀ, DE SUYO,
DICHTUNG, DOXA, LEGGIADRIA, LEIB, MACHT, RUSO
Anaya, Josefina: ABSTRACCIÓN, ABSURDO, ACEDIA,
ACTO, ACTOR, AGENCY, ALEMÁN, ALIANZA, ANALOGÍA,
ANIMAL, ANSCHAULICHKEIT, APROPIACIÓN, ATTUALITÀ,
AUFHEBEN, AUTORIDAD, BARROCO, BEGRIFF, BEHAVIOUR,
BELIEF, BELLEZA, BERUF, BIEN-MAL, BIENESTAR, BILD,
BILDUNG, BOGOCHELOVIÉCHESTVO, BRIT, CARE, CARNE,
CATARSIS, CATEGORÍA, CERTITUD, CIVIL RIGHTS,
CIVILIDAD, CIVILTÀ, CLAIM, CLÁSICO, COMBINATORIA Y
CONCEPTUALIZACIÓN, COMMON SENSE, COMPARACIÓN,
COMUNIDAD, CONCEPTO, CONCEPTUS, CONCETTO,
CONCIENCIA, CONNOTACIÓN, CONSENSO, CONTENIDO
PROPOSICIONAL, CONTINUIDAD, CONTINUITET, CORAZÓN,
CORSO, COSA, CULTURA, CHANCE, DEBER, DERECHO,
DESCRIPTION, DICTUM, DICHTUNG, DISPOSICIÓN,
DOMINACIÓN, DRUGÓI, ELLO, ENTREPRENEUR, EPOKHÉ,
ESTADO, ESTADO DE COSAS, ESTADO DE DERECHO,
EXPERIMENT, FACTURA, FAIR, FAKTURA, FALSO, FANCY, FE,
FEELING, FELICIDAD, FICAR, FICCIÓN, FORMA, FRANCÉS,
FUERZA, GEFÜHL, GEGENSTAND,
GEISTESWISSENSCHAFTEN, GEMÜT, GENDER, GENIO,
GESCHICHTLICH, GESCHLECHT, GLAUBE, GLÜCK,
GOBIERNO, GOGO, GOÛT, GRIEGO, GUT, HÁ, HAPPENING,
HECHO, HEIMAT, HERRSCHAFT, HISTORIA, HISTORIA
UNIVERSAL, HOMÓNIMO, HUMANIDAD, INGLÉS, LOCURA,
OTRO, PRINCIPIO, PROPIEDAD, PROPOSICIÓN
Andrade Heymann, Elsa: ACONTECIMIENTO, AMAR,
ANALOGÍA, ANGUSTIA, APARIENCIA, ARGUTEZZA, ARTE,
DASEIN, DE SUYO, DECEPCIÓN, DEFORMACIÓN, DEMONIO,
DENEGACIÓN, DESENGAÑO, DESEO, DESTINO, DIABLO,
DIALÉCTICA, DIAPHANÉS, DIBUJO, DINÁMICA, DIOS,
DISCURSO, DISEGNO, DOR, DOXA, DUENDE, ÉIDOLON,
ELEUTHERÍA, ENTENDEMENT, ENTSTELLUNG, ENUNCIADO,
EPISTEMOLOGÍA, EREIGNIS, ERLEBEN, ERZÄHLEN, ES, ES
GIBT, ESENCIA, ESTÉTICA, ESTI, ETERNIDAD, ESTI,
EVIGHED, FENÓMENO, PATHOS, PERFECTIBILIDAD,
PERFORMANCE, PERSONA, PHANTASÍA, PHRONESIS, PIETAS
PLACER, PLASTICIDAD, PRAXIS, PRESENTE, PRUDENTIAL,
PUEBLO, PULSIÓN, SER
Basualdo, Carina: CONTINUITET, ESTILO, PASIÓN,
PATRIA, PAZ, PERDONAR, PODER, POLIS, POLÍTICA, QUALE,
RAZÓN, RUSO, SABIDURÍA, SACHVERHALT, SÁMOST’,
SAUDADE, SCHIKSAL, SEXO, SIGNIFICANTE, SOFISMA,
STRADÁNIIE, TALENTO, VERGÜENZA
Botton-Burlá, Flora: EREV RAV, ŠARī’A
Cámpora, Magdalena: ERZÄHLEN, FRANCÉS, MANERA
Consigli, Estela: INTENCIÓN, PRINCIPIO, REALIDAD
De Grande, Marcela: CHANCE, FEELING, FICAR, FUERZA,
GOÛT, INGENIUM, ITALIANO, LENGUAS Y TRADICIONES,
PRESENTE
Delgado, Ana Claudia: ACTO DE HABLA, AIÓN, ALMA,
ASPECTO, CHISTE, HAY, IDEA, IDENTIDAD, IMAGEN,
IMAGINACIÓN, IMITACIÓN, IMPLICACIÓN, IN SITU,
INCONSCIENTE, INGENIUM, INMÓVIL, INSTANTE,
INSTINTO, INTELECTO, INTELLECTUS, INTENCIÓN,
INTUICIÓN, ÍSTINA, ITALIANO, JETZTZEIT, JUDITIAL
REVIEW, JUSTICIA, KER, KITSCH, LAW, LEGGIADRIA, LEIB,
LENGUA, LENGUAS Y TRADICIONES, LEV, LEX, LEY,
LIBERAL, LIBERAL, LIBERTAD, LOGOS, LUGAR, LUGAR
COMÚN, LUZ, MACHT, MALESTAR, MANERA, MARCA,
MATTER OF FACT, MELANCOLÍA, MEMORIA, MENTIRA,
MERKMAL, METIS, MÍMESIS, MIR, MITMENSCH, MOMENTE,
MOMENTO, MORAL, MORAL SENSE, MUNDO, MUTAZIONE,
NAROD, NATURALEZA, NEUZEIT, NONSENSE, OBJETO,
OBLIGACIÓN, OBRA, OIKÉIOSIS, OIKONOMÍA, OLÁM,
OMNITUDO, PALABRA, YO
Díaz, Hernán: ABSTRACCIÓN, ALEMÁN, ANALOGÍA, CIVIL
RIGHTS, CONCIENCIA, CONNOTACIÓN, DICTUM, DOR,
EPISTEMOLOGÍA, ES, ES GIBT, ESTADO DE DERECHO,
GESCHICHTLICH, HISTORIA, HISTORIA UNIVERSAL,
HOMÓNIMO, IMPLICACIÓN, IN SITU, INGLÉS, LENGUA,
LIBERAL, LOGOS, MEMORIA, MERKMAL, MÍMESIS, OBJETO,
OIKÉIOSIS, OIKONOMÍA, ORDEN DE LAS PALABRAS,
PALABRA, PARÓNIMO, PUEBLO, PHANTASÍA, PHRÓNESIS,
PIETAS, POLIS, PRAXIS, PREDICABLE, PREDICACIÓN,
PROPOSICIÓN, SECULARIZACIÓN, SEMIÓTICA, SENTIDO,
XXVI | TRADUCTORES
SIGNO, SIGNIFICANTE, SINCATEGOREMA, SUBLIME,
TÉRMINO, TROPE, VERNEINUNG, VIRTÙ, YO
Dimópulos, Mariana: SEIN
Francés, Tamara: AFFORDANCE
Garibaldi, Nicolás: ANIMAL, ARTE, BEGRIFF, BERUF,
BOGOCHELOVIÉCHESTVO, BRIT, CLÁSICO, DESCRIPTION,
DESENGAÑO, ENTREPRENEUR, ENTSTELLUNG, ESTÉTICA,
EVIGHED, GEFÜHL, GEGENSTAND,
GEISTESWISSENSCHAFTEN, GEMÜT, KER, MENSCHHEIT,
METIS, MIR, NAROD, PLASTICIDAD, PLUDSELIGHED,
POESÍA, PRAVDA, PRUDENTIAL, QUALE, QUIDIDAD,
RELIGIO, RELIGIÓN, REPRESENTACIÓN, RES, RIGHT,
ROMÁNTICO, SEHNSUCHT, SENTIDO COMÚN,
SINCATEGOREMA, SVIET, SOBÓRNOST’, SPLEEN,
SUPOSICIÓN, SVOBODA, TABLEAU, TÉRMINO, VERDAD,
VOLUNTAD, WELFARE, WORK IN PROGRESS
Gianni, Marcela: DUENDE, EPOKHÉ, EREIGNIS, GLÜCK,
JETZTZEIT, JUDITIAL REVIEW, NEUZEIT, NONSENSE,
OMNITUDO, PEOPLE, REPRESENTACIÓN, RES, STAND (TO),
SCHIKSAL, STANDARD, TALENTO, VORHANDEN
González Roux, Maya: ESENCIA
González, William: MENSCHHEIT, MULTICULTURALISM
Herzovich, Guido: BARROCO, BELLEZA, CATARSIS,
ESTRUCTURA, EXPERIMENT, LUGAR COMÚN
La Valle, Natalia: PREOCUPACIÓN, SECULARIZACIÓN,
SEMIÓTICA, SENTIDO, SIGNO, SOCIEDAD, STATO, WERT,
WHIG, WILLKÜR, WORK IN PROGRESS
Lerman, Julieta: ALMA, ANGUSTIA, ARTE, BEHAVIOUR,
BERUF, CARE, CIVILTÀ, DEBER, FEELING, GLÜCK,
INCONSCIENTE, INGENIUM, INTELECTO, INTELLECTUS,
LEGGIADRIA, MORAL SENSE, NATURALEZA, RES, SVIET
Marquet, Antonio: VALOR, VERBO, VERDAD,
VERGÜENZA, VERIFICADOR, VERNEINUNG, VIDA, VIRTÙ,
VIRTUD, VORHANDEN
Ojea, Lucila: ATTUALITÀ, GENDER, ORDEN DE LAS
PALABRAS, PARÓNIMO, PEOPLE, PERCEPCIÓN,
PLUDSELIGHED, PORTUGUÉS, POSTÚPOK, PREDICABLE,
PREDICACIÓN, SEXO, TATSACHE, TROPE, TRUTH-MAKER
Percia, Violeta: AIÓN, DAIMON, ÉIDOLON, ESTI, GENIO,
LUZ, TRADUCIR
Prunes, Marie-Gisèle: AFFORDANCE, BILD,
COMPARACIÓN, CONTINUITET, DIAPHANÉS, DIOS,
DISEGNO, GRIEGO, GUT, HÁ, HAPPENING, HERRSCHAFT,
KITSCH, OLÁM, PATHOS, REFERENCIA, SEIN, SELBST,
SENSUS COMMUNIS, SOLLEN, SORGE, SPECIES,
SPRECHGESANG, SPREZZATURA, STRENGTH, TALAṭṭUF, TO
TÍ EN EINAI, TORÁ, TRUTH-MAKER, UNIVERSALES, ÚTIL,
UTILITY, VOCACIÓN, VOZ, WELT, WERT, WHIG, WUNSCH
Prunes, María Natalia: PORTUGUÉS, SELBST, SENSUS
COMMUNIS, SOLLEN, SORGE, SPECIES, SPRECHGESANG,
SPREZZATURA, SUFRIMIENTO, TO TÍ EN EINAI,
UNIVERSALES, UTILITY
Rabinovich, Silvana: TORÁ
Santoro, Cristina: ACEDIA, ACTO DE HABLA, ACTOR,
AGENCY, ALIANZA, ALMA, COMMON SENSE, CONCEPTUS,
DASEIN, GLAUBE, GOGO, LEX, MITMENSCH, PORTUGUÉS,
SAUDADE, SOCIEDAD CIVIL, STILL, TATSACHE, VERGÜENZA
Savignano, Alan Patricio: BELIEF, BILDUNG,
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN, CONCETTO,
DASEIN, ERLEBEN, ERSCHEINUNG, ESTADO, GESCHLECHT,
LAW, LOCURA, MATTER OF FACT, MELANCOLÍA,
MOMENTE, MOMENTO, OBJETO, PERCEPCIÓN,
PERFECTIBILIDAD, PULSIÓN, ROMÁNTICO, SACHVERHALT,
SÁMOST’, SPLEEN, STATO, SUJET, VOLUNTAD, WILLKÜR
Schmukler, Enrique: STATO, SUPOSICIÓN, WERT, WHIG,
WILLKÜR, WORK IN PROGRESS, WUNSCH
Sverdloff, Mariano: MUTAZIONE, PLACER
Waksman, Vera: ESTRUCTURA, SENTIR, SERENIDAD,
SILENCIOSO, SOCIEDAD CIVIL, STAND (TO), STANDARD,
STATE, STILL, STIMMUNG, STRENGTH, SUBLIME, WELT,
WELTANSCHAUUNG
Walker, Carlos: AUFHEBEN, MORAL, PROPIEDAD
Weler, Agostina: ACTO DE HABLA, AMAR, ARTIMAÑA,
CLAIM, CORSO, DRUGÓI, ELEUTHERÍA, ENTENDEMENT,
FAIR, FAKTURA, FANCY, HEIMAT, JETZTZEIT, LEV,
MULTICULTURALISM, PERDONAR, POLÍTICA, POSTÚPOK,
PRAVDA, PRESENTE, PRINCIPIO, REALIDAD, REGLA, RELATO,
RELIGIO, RIGHT, SEHNSUCHT, SINCATEGOREMA,
SOBÓRNOST’, STRADÁNIIE, TABLEAU, TALAṭṭUF, THEMIS,
TODO, TRABAJO, TRADUCIR, SUJET, TATSACHE, WELFARE
Wermus, Florencia: ANSCHAULICHKEIT, DIABLO, ÍSTINA,
STIMMUNG, SVOBODA, WELTANSCHAUUNG

Traductores
de la edición en inglés
Santana Goitia, Eugenia: ANIMAL (recuadro 1),
GENDER (recuadro 1), MEMORIA (recuadro 2),
MOMENTO (recuadro 1), PRÓJIMO, SECURITAS, STATO
(recuadro 1)
de la edición en portugués
De Grande, Marcela: INTRADUCCIÓN
Trasliteradores
Árabe: Iria Santás
Griego: Hernán Martignone
Hebreo: Susana Skura
Ruso: Alejandro Ariel González
Sánscrito: Natalia Gaitán y Ariana Frantzem
Lectores especialistas
Buis, Emiliano: THEMIS
Cámpora, Magdalena: CLÁSICO, ERZÄHLEN, FRANCÉS,
MANERA
Castel, María: ARTE (recuadro 2), BELLEZA, CONCETTO,
KITSCH, DISEGNO, GLÜCK, GOÛT, ITALIANO, VIRTÙ, WORK
IN PROGRESS
Coirini, Damián: VORHANDEN
Crelier, Andrés: ARTE (recuadros 1 y 2), ATTUALITÀ, ,
BEGRIFF, BELIEF, BELLEZA, BILD, BILDUNG, CARE, CLAIM,
CONCIENCIA, DASEIN, ENTENDEMENT, EPISTEMOLOGÍA,
ERSCHEINUNG, ESTADO DE DERECHO, GEFÜHL,
GEGENSTAND, GEMÜT, GESCHICHTLICH, GLAUBE, GOÛT,
HERRSCHAFT, HISTORIA, LEIB, MERKMAL, NATURALEZA,
OBJETO, PERCEPCIÓN, PRAXIS, PRESENTE,
REPRESENTACIÓN, SELBST, SOLLEN, SORGE, SUBLIME,
SUJET, TATSACHE, WERT, WILLKÜR
Dávilo, Beatriz: AGENCY, CIVIL RIGHTS, CLAIM
Dimópulos, Mariana: SEIN
Dip, Patricia C.: CONTINUITET, EVIGHED, PLUDSELIGHED
Elkin, Susana: GENDER
Escudero, Lucrecia: LENGUA, SEMIÓTICA, SIGNO
Farrell, Santiago: HÁ, MORAL
Goldberg, Andrés: MACHT
Gómez Camarena, Carlos: ANIMAL, HEIMAT
González, Alejandro Ariel: BOGOCHELOVIÉCHESTVO,
TRADUCTORES | XXVII
DRUGÓI, ÍSTINA, MIR, POSTÚPOK, PRAVDA, RUSO,
SOBÓRNOST’, SVOBODA
Granja de Castro, Dulce: SUBLIME
Kripper, Agustín: AFFORDANCE, ANGUSTIA (recuadro
1), ENTSTELLUNG, ES, MITMENSCH, PULSIÓN
Leyva, Gustavo: SIGNO
Leyva, Paulo: ESTÉTICA
Ludueña, Ezequiel: ARGUTEZZA, DASEIN (recuadro 1),
INTELECTO, INTELLECTUS, MERKMAL, NATURALEZA,
PREDICACIÓN, PRESENTE, REALIDAD, RES, SPECIES,
SUPOSICIÓN, TROPE, TRUTH-MAKER
Macedo Rodríguez, Gustavo: BEGRIFF
Martignone, Hernán: AIÓN, GRIEGO, KER
Massó, Jordi: CLÁSICO, SEMIÓTICA
O’Reilly, Francisco: CONCEPTUS, DIOS, ELEUTHERÍA,
ESENCIA, SENSUS COMMUNIS
Ojea, Lucila: VORHANDEN
Ornelas, Amorhak: PUEBLO
Pulley, Romina: BEHAVIOUR, EXPERIMENT, FEELING,
STRENGTH
Rodríguez Maciel, Cristina: EPOKHÉ, PLASTICIDAD
Romero Contreras, Arturo: OBJETO
Salzman, Tabea: BILDUNG
Santa Cruz, María Isabel: ANALOGÍA, ARTE, KER
(recuadro 2), PATHOS, PHRÓNESIS, SPECIES, TO TÍ EN
EINAI
Sierra Rubio, Miguel: ACEDIA, ALMA, AMAR,
BEHAVIOUR, DICTUM, ESTI, ESTRUCTURA, GEGENSTAND,
LEX, LOCURA, MELANCOLÍA, REPRESENTACIÓN,
SIGNIFICANTE, SPLEEN, UNIVERSALES, UTILITY, WUNSCH
Skura, Susana: BILD, DAIMON, DIOS, EREV RAV,
LENGUAS Y TRADICIONES, LUZ, OLÁM, PRÓJIMO
Spangenberg, Pilar: LOGOS, METIS, MÍMESIS
Sverdloff, Mariano: MUTAZZIONE, PLACER
Valls, Álvaro M.: EVIGHED, PLUDSELIGHED
Vernik, Esteban: BERUF
Villavicencio, Susana: MULTICULTURALISM, PUEBLO,
RIGHT, WELFARE
 Presentación
Para Étienne, sin el cual…
U
no de los problemas más urgentes que plan-
tea Europa y la filosofía actual es el de las
lenguas. Podemos contemplar dos tipos de
solución: elegir una lengua dominante en la que se
harán los intercambios a partir de ahora —un an-
gloamericano mundializado; o bien apostar por man-
tener la pluralidad, poniendo de manifiesto, en to-
da ocasión, el sentido y el interés de las diferencias,
única forma de facilitar realmente la comunicación
entre las lenguas y las culturas. El Vocabulario de las
filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles
se inscribe en la segunda perspectiva. Pero apunta
más hacia el futuro que hacia el pasado: no está vincu-
lado a una Europa retrospectiva y cosificada —¿cuál,
por cierto?—, definida por un cúmulo de herencias
yuxtapuestas que reforzaría los particularismos, si-
no a una Europa en marcha, en actividad, energeia
más que ergon, que trabaja las distancias, las tensio-
nes, las transferencias, las apropiaciones, los con-
trasentidos, para fabricarse mejor.
El punto de partida es una reflexión sobre la difi-
cultad de traducir en filosofía. Hemos querido pen-
sar la filosofía en lenguas, tratar las filosofías tal co-
mo ellas se dicen a sí mismas y ver qué se modifica
de este modo en nuestras maneras de filosofar. Por
eso no confeccionamos un enésimo Diccionario o
una enésima Enciclopedia de la filosofía, tratando
conceptos, autores, corrientes y sistemas por sí mis-
mos, sino un Vocabulario de las filosofías occidenta-
les, América incluida, que parte de palabras toma-
das en la diferencia conmensurable de las lenguas,
cuando menos de las principales lenguas en las que
se ha escrito la filosofía en Europa —después de Ba-
bel. Desde este punto de vista, el Vocabulaire des
institutions indo-européennes [Vocabulario de las ins-
tituciones indo-europeas] de Émile Benveniste es la
obra, pluralista y comparatista, que nos sirvió de mo-
delo: para encontrar el sentido de una palabra en
Barbara Cassin
una lengua; actualiza las redes en las que se inserta
y busca comprender cómo funciona una red en una
lengua poniéndola en relación con las redes de otras
lenguas.
No hemos trabajado todas las palabras, ni todas
las lenguas en relación con una palabra, ni mucho
menos todas las filosofías. Hemos tomado como ob-
jeto los síntomas de diferencia, los “intraducibles”,
entre un cierto número de lenguas europeas de hoy,
regresando a las lenguas antiguas (griego, latín), pa-
sando por el hebreo, por el árabe, cada vez que fue
necesario para la inteligibilidad de estas diferencias.
Hablar de “términos intraducibles” no implica en
absoluto que los términos en cuestión o las expre-
siones, los giros sintácticos y gramaticales no sean
traducidos o no puedan serlo; lo intraducible es
más bien eso que no deja de (no) traducirse.1 Esto
indica, empero, que su traducción a una lengua u
otra es problemática, al grado de suscitar en ocasio-
nes un neologismo o la imposición de un nuevo sen-
tido a una vieja palabra: es un indicio de que ni las
palabras ni las redes conceptuales son superponi-
bles de una lengua a otra: ¿entendemos por mind lo
mismo que por Geist, o que esprit?, ¿pravda es justi-
cia o verdad? y ¿qué ocurre cuando se traduce mí-
mesis por representación en vez de imitación? Cada
entrada parte, así, de un núcleo de intraducibilidad
y procede a la comparación de redes terminológi-
cas, cuya distorsión hace la historia y la geografía de
las lenguas y de las culturas. El Vocabulario de las fi-
losofías occidentales es un “diccionario de términos
intraducibles” en tanto que explicita, en su campo,
los principales síntomas de diferencia de las lenguas.
La selección de las entradas es el resultado de un
doble trabajo de exploración, diacrónico y sincró-
nico. La diacronía para reflexionar sobre los pasa-
jes, las transferencias y las bifurcaciones: del griego
1
Lacan: lo real es eso que no deja de no escribirse. [E.]
XXX | PRESENTACIÓN | BARBARA CASSIN
al latín, del latín antiguo al latín escolástico, luego
humanista, con los momentos de interacción con la
tradición judía y la tradición árabe; de una lengua
antigua a una vernácula; de una lengua vernácula a
otra; de una tradición, de un sistema y de un idioma
filosófico a otros; de un campo del saber y de una
lógica disciplinaria a otros. Hallamos así la historia
de los conceptos separando los giros, las fracturas y
los operadores que determinan una “época”. La sin-
cronía para constituir el estado de las cosas, eva-
luando la actualidad de los panoramas filosóficos
nacionales; nos topamos con la irreducibilidad de
los olvidos y las invenciones: apariciones sin equi-
valente, intrusos, dobletes, casilleros vacíos, falsos
amigos, contrasentidos, que en una lengua son se-
ñal de la cristalización de temas y la especificación de
una operación. Uno se pregunta entonces, frente a
las obras modernas que son a la vez causa y efecto
del estado filosófico de una determinada lengua, por
qué términos que ordinariamente consideramos in-
mediatamente equivalentes no tienen ni el mismo
sentido ni el mismo campo de aplicación: aquello de
lo que es capaz de hacer un pensamiento en aque-
llo de lo que es capaz una lengua.
Desde el principio, el marco de nuestro trabajo
fue el espacio europeo. En realidad el Vocabulario
tiene una ambición política: hacer que las lenguas de
Europa sean tomadas en cuenta, y no solamente des-
de un punto de vista patrimonial, tal como se preser-
van las especies amenazadas. En este sentido, hay dos
posturas de las que nos desmarcamos netamente.
La primera es la de todo en inglés o “todo a la ma-
nera del inglés”, ese inglés oficial de la comunidad
europea y de los coloquios científicos, ciertamente
funcional pero que prácticamente ya no es una len-
gua (los “verdaderos” ingleses son los que tienen más
dificultad para entenderla). En palabras de Umber-
to Eco, el inglés se ha impuesto hoy como “lengua
internacional auxiliar”; ha pasado a ocupar un sitio
en la serie cronológica de lenguas vehiculares (griego,
latín, francés): es al mismo tiempo la lengua univer-
sal de la tecnocracia cultivada y la lengua del mer-
cado, la necesitamos en las buenas y en las malas.
Sólo que la situación filosófica del inglés como len-
gua única amerita un examen un poco diferente. Esta
vez, el inglés se encuentra más en la línea de la carac-
terística universal que fue el ideal de Leibniz. No es
que la lengua inglesa pueda reducirse a un cálculo
conceptual siguiendo el modelo de las matemáticas:
como toda otra lengua, es una lengua natural, es
decir, una lengua de cultura, magnífica y primera en
virtud de todas sus idiosincrasias. Sin embargo, pa-
ra una cierta tendencia de la “filosofía analítica” (es
verdad que en este caso ninguna precaución termi-
nológica será suficiente, ya que el marbete es apli-
cable, por la vía del linguistic turn, a aquellos mismos
que nos enseñan una nueva manera de interrogar el
lenguaje, de Wittgenstein a Austin, Quine o Cavell),
la filosofía versa únicamente en torno a un univer-
sal lógico, idéntico en todo tiempo y en todo lugar
—Aristóteles, mi colega en Oxford. Poco importa
entonces la lengua que cobije al concepto, en todo
caso el inglés. Esta primera motivación universa-
lista se cruza con una segunda. La tradición anglo-
sajona entera se ha empeñado en no usar jergas, en
rechazar el lenguaje esotérico, en desinflar los glo-
bos de la metafísica: el inglés se presenta, en esta oca-
sión en su singularidad de lengua, como la lengua
del common sense y de la experiencia común, inclu-
yendo en sí la experiencia común de la lengua. El an-
gelismo de lo racional y el militantismo del lenguaje
ordinario se juntan para apuntalar una predominan-
cia del inglés, que en el peor de los casos se traduce
en la denegación del estatus de filosofía a esta filoso-
fía continental atascada en las contingencias de la
historia y de las lenguas.
Ni… ni… Nos desmarcamos también de la otra
postura, que lleva del genio de las lenguas, con todos
sus clichés, al “nacionalismo ontológico” (en la
expresión de Jean-Pierre Lefebvre). Herder nos la
describe gráficamente en el momento en que hace
de la traducción, como imitación y trasplante, la
vocación propia de la lengua alemana: “mientras
en Italia la musa conversa cantando, en Francia na-
rra y razona con afectación, en España posee una
imaginación caballeresca, en Inglaterra piensa con
agudeza y profundidad, ¿qué es lo que hace en Ale-
mania? Imita. Imitar sería entonces su naturaleza
[…] Para este fin tenemos en nuestro poder un
medio admirable, nuestra lengua, que para noso-
tros puede ser lo que la mano para el imitador de
arte” (J.G. Herder, “Lettres sur l’avancement de l’hu-
manité”, en P. Caussat, D. Adamski y M. Crépon, La
langue source de la nation, Mardaga, 1996, trad. P.
Caussat, p. 105). Está representada por una cierta
tradición heideggeriana de “La” lengua filosófica, es-
to es, la lengua más apta para hablar fielmente del
ser, que ocupa un sitio predominante en esta histo-

ria, tan continental, de la filosofía de Occidente.
Martin Heidegger considera que el pensamiento
occidental no nació tanto en Grecia como en el
griego, y que solamente la lengua alemana se eleva
al nivel del griego en la jerarquía de las lenguas que
filosofan, tanto así que “la intraducibilidad deviene,
en última instancia, el criterio de lo verdadero”
(Jean-Pierre Lefebvre, “Philosophie et philologie:
les traductions de philosophes allemands”, en Ency-
clopædie universalis, Symposium, Les Enjeux, 1,
1990, p. 170). “La lengua griega es filosófica, dicho
de otro modo […] ya filosofaba por sí sola en tan-
to que lengua y en tanto que configuración de len-
gua. Y lo mismo puede decirse de toda lengua au-
téntica, naturalmente en grados diversos. Tal grado
se mide por la profundidad y la pujanza de la exis-
tencia de un pueblo y de una raza que habla la len-
gua y que existe en ella. Este carácter de profundi-
dad y de creatividad filosófica de la lengua griega
no lo volvemos a encontrar más que en nuestra len-
gua alemana” (M. Heidegger, De l’essence de la liber-
té humaine. Introduction à la philosophie [1930],
trad. E. Martineau, Gallimard, 1987, pp. 57 ss.). Aun
si en cierto sentido esto es “verdad” (vocablos y gi-
ros del griego y del alemán son puntos de paso
obligados en muchos artículos del diccionario), no
es esta verdad la que necesitamos. Nuestro trabajo
no podría estar más alejado de semejante sacraliza-
ción de lo intraducible, basada en la idea de una
inconmensurabilidad absoluta de las lenguas y vin-
culada a la casi santidad de ciertas lenguas. A esto
se debe que, en lugar de una historia de la filosofía
teleológica orientada por el cálculo de ganancias y
pérdidas, no hayamos conferido un estatus privile-
giado a ninguna lengua, muerta ni viva.
¿Cuál es nuestra postura frente a la del universalis-
mo lógico indiferente a las lenguas y a la del naciona-
lismo ontológico que considera esencial el genio de
las lenguas? Si tuviera que caracterizarla, me expresa-
ría al modo de Gilles Deleuze y hablaría de “desterri-
torialización”. Ésta contrapone la geografía a la histo-
ria, la red semántica al concepto aislado. Partimos de
lo múltiple (los plurales lo indican: vocabulario de
las filosofías, diccionario de términos intraducibles) y
ahí permanecimos: abordamos la cuestión de lo in-
traducible sin apuntar a la unidad, tanto si uno se
ubica en el origen (lengua fuente, palabras fuente, fi-
delidad al aporte ontológico) como si se ubica en el
fin (lengua mesiánica, comunidad racional).
PRESENTACIÓN | BARBARA CASSIN XXXI
Para empezar, multiplicidad de lenguas. Tal como
lo recalca Wilhelm von Humboldt, “el lenguaje se
manifiesta en la realidad únicamente como multipli-
cidad” (Über die Verschiedenheiten…, en Gesammelte
Schriften, ed. A. Leitzmann et al., Berlín, Behr, vol.
VI, p. 240). Babel es una oportunidad, a condición
de comprender que “la pluralidad de las lenguas está
lejos de reducirse a la pluralidad de designaciones de
una cosa: son diferentes perspectivas de esta misma
cosa, y cuando la cosa no es el objeto de los senti-
dos externos a menudo estamos ante las mismas co-
sas moldeadas por cada uno a su manera” (“Frag-
ment de monographie sur le Basques” [1822], en P.
Caussat, La langue source de la nation, op. cit., p. 433).
Las perspectivas son constitutivas de la cosa, cada
lengua es una visión del mundo que atrapa a otro
mundo en su trama, que despliega un mundo, y el
mundo compartido es menos un punto de partida
que un principio regulador. Schleiermacher ilumina
perfectamente la tensión que existe entre un con-
cepto, en su pretensión a la universalidad, y su ex-
presión lingüística, cuando afirma que en filosofía,
más que en ningún otro campo, “cada lengua contie-
ne […] un sistema de conceptos que, precisamente
porque se tocan, se unen y se complementan en la
misma lengua, forman un todo cuyas diferentes par-
tes no corresponden a ninguna de las del sistema de
las otras lenguas, con excepción, y quizá ni siquiera
éstos, de Dios y del Ser, el primer sustantivo y el pri-
mer verbo. Pues aun lo absolutamente universal, pe-
se a encontrarse fuera del dominio de la particula-
ridad, es esclarecido y matizado por la lengua” (Des
différents méthodes du traduire, trad. A. Berman,
Seuil, col. Points Bilingues, 1999, pp. 84-85). Lo que
hay que recalcar es “y quizá ni siquiera éstos”: inclu-
so Dios y el Ser son esclarecidos y matizados por la
lengua; la singularidad lingüística absorbe por en-
tero la universalidad de los conceptos.
La multiplicidad no se da sólo entre las lenguas
sino en el interior de cada lengua. Una lengua, tal co-
mo nosotros la consideramos, no es un hecho de la
naturaleza, un objeto, sino un efecto tomado de la his-
toria y la cultura, y que no deja de inventarse —una
vez más, energeia más que ergon. De suerte que el
objeto del diccionario está constituido por las lenguas
en sus obras, y por las traducciones de estas obras a
diferentes lenguas, en diferentes épocas. Las redes de
palabras y de sentido que intentamos pensar son re-
des de idiomas filosóficos fechables, establecidos por
XXXII | PRESENTACIÓN | BARBARA CASSIN
autores específicos, en escritos particulares; son re-
des singulares y puntuales que tienen que ver con la
destinación (exotérica o esotérica), en el nivel de len-
gua, el estilo, la relación con la tradición (modelos, re-
ferencias, palimpsestos, rupturas, innovaciones). To-
do autor —y el filósofo es un autor— fabrica su
lengua al mismo tiempo que escribe en una lengua
—como dice Schleiermacher sobre la relación entre
un autor y su lengua: “él es su órgano y ella el suyo”
(“L’herméneutique générale, 1809-1810”, en Her-
méneutique, trad. C. Berner, Cerf/PUL, 1987, p. 75).
Lo intraducible pertenece también al registro del
caso por caso.
La multiplicidad es, finalmente, la de los sentidos
de una palabra en una lengua dada. Como dice Jac-
ques Lacan en L’étourdi: “Una lengua, entre otras,
no es sino la integral de los equívocos que su histo-
ria ha dejado persistir en ella” (Scilicet, 4, Seuil,
1937, p. 4). El Vocabulario nos llevó a investigar el fe-
nómeno de la homonimia (la misma palabra, varias
definiciones: el can, constelación celeste y animal
que ladra), dentro del cual la homofonía (hecho y
echo) no es más que un caso extremo y una carica-
tura moderna. Sabemos desde Aristóteles y su aná-
lisis del verbo “ser” que no es tan fácil distinguir en-
tre homonimia y polisemia: el sentido de una
palabra, meaning en inglés, el sentido del tacto, sen-
se, el sentido de una corriente de agua, dirección,
ahí se ve la huella de la polisemia del latín sensus,
traducción a su vez del griego nous (“don, ingenio,
inteligencia, intención, intuición, etc.”), mucho
más polisémica desde nuestro punto de vista. La va-
riación entre una lengua y otra sensibiliza a estas dis-
torsiones y a estos flujos semánticos, ya que permi-
te abordar los equívocos de los que toda lengua es
portadora, su significado, su historia, su intersec-
ción con los de otras lenguas.
En su introducción al Agamemnón de Esquilo,
que considera intraducible, Humboldt sugiere que
habría que realizar una obra que estudie la “sinoni-
mia de las lenguas” y tome en cuenta el hecho de que
cada lengua expresa el concepto con cierta diferen-
cia: “Una palabra es en tan poca medida el signo de
un concepto que el concepto no puede siquiera na-
cer sin ella, menos aún establecerse; la acción inde-
terminada de la fuerza de pensamiento se condensa
en una palabra a la manera de nubecillas que apare-
cen en un cielo límpido.” “Nunca se ha intentado una
sinonimia así de las principales lenguas —agrega—,
aun cuando en muchos escritores encontremos frag-
mentos de ella; pero, si fuera abordada con ingenio,
sería una obra de lo más atractiva” (trad. D. Thouard,
en Sur le caractère national des langues et autres écrits
sur le langage, Seuil, 2000, pp. 33-35). Esta “obra de
lo más atractiva” puede muy bien ser nuestro Voca-
bulario. Espero que sensibilizará a una nueva mane-
ra de filosofar que no piense el concepto sin la pala-
bra, pues no hay concepto sin palabra.
La ambición del Vocabulario es diseñar una car-
tografía de las diferencias filosóficas occidentales
capitalizando el saber de los traductores, y de estos
traductores que nosotros mismos somos (historia-
dores, exégetas, críticos, intérpretes) en tanto que fi-
lósofos. Es un instrumento de trabajo de un nuevo
tipo, indispensable para la comunidad científica am-
pliada que aspira a constituirse, a la vez que en una
guía del Occidente filosófico para los estudiantes, los
docentes, los investigadores, los curiosos de su len-
gua y de la de los demás. Es también una obra co-
lectiva de cerca de diez años. Puso en movimiento,
en torno a un equipo de responsables científicos
—Charles Baladier, Étienne Balibar, Marc Buhot de
Launay, Jean-François Courtine, Marc Crépon, San-
dra Laugier, Alain de Libera, Jacqueline Lichtens-
tein, Philippe Raynaud, Irène Rosier-Catach—, a
más de 150 colaboradores, con un campo de com-
petencia lingüística y filosófica de lo más variada.
De cualquier modo, este trabajo verdaderamente
colectivo (prolongado, difícil, frustrante, que hubo
que rehacer y proseguir) nos sedujo a todos y cada
uno, nos obligó a revisar nuestros oficios y a consi-
derar desde otras perspectivas lo que creíamos saber
en filosofía, de la filosofía. Cada uno aportó su tiem-
po sin medirlo, su energía, su saber, su capacidad de
inventiva para algo que conjuga la aventura con la
amistad, y que va más allá de cualquier agradeci-
miento.
 Agradecimientos a esta edición
C
on regocijo acojo el resultado de esta labor
de apropiación de la lengua española que,
desde la publicación de esta obra en francés,
Jaime Labastida decidió emprender en complici-
dad con Martine Heissat (Seuil). Los filósofos tienen
todo el tiempo del mundo, y felizmente algunos
editores también son filósofos…
Mis primeros agradecimientos son, pues, para
Jaime Labastida, para María Oscos, para el extraor-
dinario equipo de Siglo XXI y, naturalmente, para
todos y cada uno de los traductores-reinventores,
cuyo fecundo trabajo es considerable.
En su presentación, Jaime Labastida subraya el
conjunto de transformaciones propias de esta edi-
ción. La primera transformación, no obstante, es
menos visible dado que, con mi plena aquiescencia,
cierra un nudo de armonización con mi propia pre-
sentación: el título. No es ya Vocabulario europeo de
las filosofías, sino Vocabulario de las filosofías occi-
dentales –América incluida. Se inscribe aquí el cam-
bio de punto de vista: ¡ya no se contempla a Europa
desde Europa! Y tampoco desde la América anglo-
hablante (Dictionary of the Untranslatables, publi-
cado en Princeton) ni desde la lusófona (el primer
volumen de un Dicionário dos Intraduzíveis está en
la imprenta en Brasil), sino desde la lengua española,
cargada de toda su historia, inicialmente más litera-
ria que filosófica, y hablada en más de un continen-
te. “Occidental” aparece (y hay que tomarlo de la
manera menos “occidental” posible, es decir, la me-
nos heideggeriana…) con la intención de indicar la
extensión y por ende los límites de las lenguas con-
sideradas.
El que esta obra sea el fruto de un trabajo realiza-
do esencialmente por mexicanos y argentinos y el
que se publique en México es para mí de la mayor
importancia: Souleymane Bachir Diagne, uno de los
autores de las nuevas entradas para el Dictionary de
Emily Apter, y que ha emprendido una traducción
al wolof, lo califica de “primer diccionario poscolo-
nial”. Mi amiga Carina Basualdo, cuya memoria evo-
co aquí con gran emoción, hablaba incluso de un
diccionario “décolonial”… Cada lengua no es ella
misma más que porque es —como decía Jacques
Derrida— “más que una”, por sí misma y en rela-
ción con las demás, por dentro y por fuera.
Quisiera cerrar este reconocimiento con un deseo:
que todas estas traducciones-reinvenciones —hoy
por hoy hay más de una docena realizadas o en cur-
so— se comuniquen entre sí en el seno de un mismo
portal numérico colaborativo, donde las diferencias
y los enriquecimientos compartidos sembraran la
comprensión del significado de “filosofar en len-
guas”.
BARBARA CASSIN, agosto de 2018
 Presentación de la edición en español
E
l Vocabulario de las filosofías occidentales.
Diccionario de los intraducibles, que el lector
tiene en sus manos, es el producto de un lar-
go y sostenido esfuerzo que se inició hace ya más de
ocho años. Si la versión original francesa fue el fruto
de un trabajo que se prolongó por más de un dece-
nio, la adaptación a la lengua española ha consumido
un tiempo semejante, a lo largo de tres etapas. La
primera de ellas fue coordinada por Néstor Brauns-
tein; la segunda la coordinó Carina Basualdo; la ter-
cera fue coordinada por Natalia Prunes: esta última
realizó un trabajo ejemplar y llevó hasta sus últimas
consecuencias la tarea que se impuso. Un número
amplio de lingüistas y traductores se encargó de la
misma. De todos ellos damos cuenta en el lugar co-
rrespondiente. ¿Por qué fue tan largo y tan arduo
este trabajo? Porque no se trató sólo de una tarea de
traducción sino de una labor de adaptación. En este
sentido, cabe señalar que la versión española recoge
entradas de otras versiones, posteriores a la france-
sa (de la inglesa, la portuguesa, la hebrea y la árabe);
incluye una gran porción de entradas léxicas nue-
vas, recuadros y adaptaciones originales.
Cada lengua posee carácter propio. Aun aquellas
lenguas que pertenecen a una misma familia lingüís-
tica y poseen raíces comunes (las lenguas indoeuro-
peas, pongamos por caso), se diferencian en varios
de sus frutos. El español tiene rasgos que lo unen al
mismo tiempo que lo separan de sus lenguas herma-
nas, las lenguas romances. En tanto que organismo
vivo, el español ha adquirido caracteres que lo indivi-
dualizan en cada país de la América hispana. Si en su
inicio, el castellano tuvo como centro natural la pe-
nínsula ibérica, hoy es una lengua que se habla en
cuatro continentes y le pertenece a veintitrés nacio-
nes. Al cruzar el Atlántico, el castellano se volvió una
lengua universal: fue la lingua franca en la que se en-
tendieron vascos, catalanes, gallegos y castellanos:
se volvió español, la lingua franca que comunica a los
diversos pueblos amerindios entre sí. Un aspecto
Jaime Labastida
decisivo de la lengua española es que pone en con-
tacto a sus hablantes con el universo. Posee rasgos
propios, sin sombra de duda, pero se puede decir que
carece de centro o, como lo dijera Nicolás de Cusa,
es una esfera de radio infinito que tiene su centro en
cualquier punto y su circunferencia en ninguno. El
92% de los hablantes del español vive en América y
cada día crece más su número absoluto.
Uno de los rasgos propios del español es el doble-
te ser y estar, que comparte con el portugués. Ser in-
dica permanencia; estar, en cambio, transitoriedad;
no es lo mismo “ser enfermo” que “estar enfermo”: ser
enfermo denota el carácter crónico de la enfermedad,
pero estar enfermo quiere decir que la enfermedad es
pasajera. Un refrán lo pone en relieve; se dice ni son
todos los que están ni están todos los que son: “ni son
aptos para el cargo de director de orquesta todos los
que aparecen en la lista ni están en ella todos los que
deberían aparecer”. Otro doblete es propio del espa-
ñol: los verbos haber y tener. Uno, haber, además de
indicar propiedad, se usa como auxiliar: “has llegado”,
“he leído”. Si indica propiedad, se conjuga siempre
en forma impersonal: “hubo guerras”, “hay manza-
nas”, “habrá epidemias”.
Por su sola dinámica, los dialectos americanos del
español cobraron rasgos diferenciales a lo largo de los
tres siglos del dominio peninsular. La morfología y el
léxico de estos dialectos adquirieron matices que los
separaron de la metrópolis, fundamentalmente a par-
tir del siglo XVIII. Las lenguas de los pueblos origi-
nales le incorporaron muchas voces. Algunas de estas
voces permanecen vivas desde aquel primer contac-
to con los pueblos del Caribe: canoa, hamaca, bohío,
cacique, huracán o maíz; luego, palabras del náhuatl
y el quechua fueron adoptadas por las lenguas occi-
dentales y se han hecho trasnacionales: tomate, agua-
cate, cancha, guano… Pero lo que debe destacarse, en
el caso de múltiples lenguas amerindias, es que, por
un lado, carezcan del verbo ser; por otro, que denoten
que todas las cosas del universo poseen vida. Por

consecuencia, le hablan a los seres que en la tradición
occidental se consideran inertes, como si fueran otros
sujetos. Rigoberta Menchú recuerda que su padre, al
cortar las plantas de maíz, les habla en lengua maya y
les pide perdón por el acto de matarlas. En náhuatl,
eclipse de Sol se dice Tonatiuh qualo, literalmente, Sol
(es) comido. En lengua yoreme, que se habla en el nor-
te de México, al eclipse de Sol se le dice tä muukila,
literalmente, Sol muerto. En español, la voz eclipse
indica que el Sol “desaparece”; en las lenguas ame-
rindias, por el contrario, el Sol es devorado o muere,
así sea por sólo unos momentos (su muerte es de
orden mítico, como lo revela Ernst Cassirer en su
Filosofía de las formas simbólicas, al examinar el pen-
samiento mítico de coras y huicholes, según las in-
vestigaciones de Konrad Theodor Preuss).
Ahora bien, la lengua española, que produjo gran-
des escritores en el Siglo de Oro (poetas, narradores,
dramaturgos), carece de filósofos de ese mismo ni-
vel. ¿Por qué? ¿A qué se debe ese fenómeno peculiar?
El desarrollo del pensamiento en los países de lengua
española tiene un rasgo propio. Tanto en la penín-
sula ibérica cuanto en los países que hoy forman la
América hispana, convivieron dos circuitos lingüís-
ticos que, al tiempo que se tocaban, se repelían: el
circuito de los hombres cultos, formado por religio-
sos que ocupaban las cátedras universitarias, dispo-
nían de las imprentas y se expresaban (oralmente y
por escrito) en latín. Por otro lado, el circuito de quie-
nes hablaban y escribían en español: dramaturgos,
poetas, narradores, cronistas… La ciencia y la filo-
sofía se dictaban en latín, en un círculo cerrado; en
cambio, la literatura (teatro, poesía, crónica) se es-
cribía en español. Lo mismo sucedía en Europa, has-
ta el Renacimiento y la Edad Moderna. El circuito
latino, culto, sufrió sus primeras grietas cuando gran-
des pensadores escribieron en lengua vulgar. El va-
lor lingüístico de la Reforma consistió en poner al
alcance del pueblo la Biblia en alemán: la lectura de
la Biblia obligó a que, para leerla, hubiera maestros
de lectura hasta en cada aldea. La diferencia entre Ale-
mania y los países católicos fue total.
Bacon, Galileo y Descartes enderezaron sus tex-
tos hacia los dos circuitos y escribieron lo mismo en
latín que en lenguas vulgares. Los filósofos ingleses
acentuaron más ese propósito y, a partir de Locke,
escribieron en inglés. España, por el contrario, fue el
centro de gravedad de la Contrarreforma. El hecho
no es gratuito, acarrea graves consecuencias. España
PRESENTACIÓN | JAIME LABASTIDA XXXV
y sus territorios ultramarinos no conocieron ni la
Modernidad ni la Ilustración. En la mitad del siglo
XIX, la filosofía se dictaba y se escribía en latín en los
territorios lingüísticos hispánicos. Empero, el pri-
mer texto de filosofía propiamente dicho, escrito en
lengua española, se produjo en la Nueva España, en
1690, bajo el imperio de los Habsburgo: fue la Libra
Astronomica y Philosophica de Carlos de Sigüenza y
Góngora: pero una golondrina no hizo el verano. La
filosofía dominante era la escolástica y se enseñaba
y escribía en latín. Incluso los iniciadores de la gue-
rra por la independencia de Nueva España, los sa-
cerdotes Miguel Hidalgo y José María Morelos, re-
dactaron en latín sus tesis Sobre la mejor manera de
enseñar la filosofía escolástica. Los jesuitas expulsos,
aun el más ilustre de todos ellos, Francisco Xavier
Clavijero, dictaba sus clases de physica en latín y pre-
tendía demostrar, sólo con argumentos lógicos, que
la Tierra se hallaba, fija, en el centro del universo, tal
como lo decían las Sagradas Escrituras.
Tal vez por esta razón, José Gaos publicó en el año
de 1941 una Antología del pensamiento en lengua es-
pañola. No se atrevió a llamarla filosofía y, en efecto,
en ella mezcló pensadores (aquellos que unían pen-
samiento y acción, como Simón Bolívar) y filósofos
(José Ortega y Gasset, gran innovador de la filosofía
en lengua española, acaso uno de los primeros filó-
sofos profesionales en nuestra lengua). Se advierte
que pensamiento es palabra menos comprometedo-
ra que filosofía. Todos los hombres piensan, pero no
todos hacen filosofía. Hay un pensamiento mítico,
tal vez propio de los pueblos amerindios no sólo
cuando se dio su fatal encuentro con los europeos;
también ahora, en muchos de los pueblos amerin-
dios que guardan su lengua y sus costumbres. Tam-
bién hay pensamiento espontáneo; pero la filosofía
exige método y rigor determinados. Pensar, en espa-
ñol y en las lenguas romances, viene del verbo lati-
no pendo, -is: es necesario sopesar las palabras en la
lengua, en el órgano de la fonación, para poder pen-
sar. Filosofía es palabra intraducible; todas las len-
guas en las que se hace filosofía la llaman con esta
palabra, como si careciera de historia. ¿Qué es, pues,
filosofar? ¿Amor a la sabiduría? No, mejor aún, es
duda, crítica, insatisfacción con lo que se sabe, crea-
ción, innovación: más bien, es el amor de investi-
gar, el amor por lo que todavía no se sabe.
Las primeras cátedras de filosofía, dictadas en es-
pañol en las universidades peninsulares y americanas,
XXXVI | PRESENTACIÓN | JAIME LABASTIDA
sólo se desarrollaron en el inicio del siglo XX. En el
caso de México, al fundarse la Universidad Nacional
(1910), se le incorpora la Escuela de Altos Estudios
en la que se abren cátedras filosóficas dictadas en es-
pañol. Antes, la filosofía positivista se dictaba en el
nivel preparatorio. Cabe decir, por lo tanto, que la
filosofía en lengua española es relativamente recien-
te en nuestras tierras.
Este libro fundamental, que adapta la versión
francesa a las necesidades actuales del español, se-
rá sin duda un instrumento indispensable para
que se desarrolle, con ímpetu, una filosofía audaz
y moderna en lengua española. Barbara Cassin nos
ha entregado una herramienta hermosa, precisa y
llena de rigor, que persigue el mismo objetivo que
el Vocabulaire des institutions indo-européennes, de
aquel enorme lingüista que respondió al nombre
de Émile Benveniste.
 Modo de empleo
L
a obra, de alrededor de 9 millones de carac-
teres, compara en unas 400 entradas más de
4 000 palabras, expresiones, giros, en una
quincena de lenguas occidentales y americanas (las
principales: hebreo, griego, árabe, latín, alemán, in-
glés, vasco, español, francés, italiano, noruego, por-
tugués, ruso, sueco, ucraniano).
El diccionario presenta tres tipos de entradas, ti-
pográficamente diferenciadas.
1) Algunas entradas parten de una sola palabra en
una sola lengua, palabra “intraducible” reveladora
de una constelación dada en el tiempo o en el espa-
cio, como por ejemplo Leggiadria, que expresa en
primer lugar la gracia de las mujeres en el Renaci-
miento italiano y evoca en nosotros la sonrisa de la
Gioconda, o Mir, que designa en ruso la paz, el mun-
do y la comunidad rural.
Otras presentan una o varias redes con la finali-
dad de desprender sus singularidades: por ejemplo,
en Política se trata de lo político, de la política, de
politics y de policy; Estructura procede a una
comparación con pattern y Gestalt; y en Sentido se
tratan todos los sentidos de sens, desde su madeja
latina (el unificador sensus, que traduce el griego
nous, literalmente “olfato, intuición”, pero que tam-
bién remite al significado de una palabra o de un
texto) hasta el embrollo germano-inglés derivado
de Sinn, Bedeutung, meaning, sense, complicado
gracias a las traducciones francesas dénotation o
référence. Las palabras en diversas lenguas que fi-
guran por debajo del lema de entrada no pretenden
ser su traducción, ni buena ni mala: son los equiva-
lentes, las aproximaciones, los análogos que se tra-
tan efectivamente en el artículo.
2) Algunas entradas más generales, una especie de
metaentradas, examinan el funcionamiento de algu-
na lengua en conjunto a partir de una característica
determinante: por ejemplo, la diferencia ser/estar
en el español filosófico (entrada Español) o la di-
glosia en ruso (Ruso). Algunas examinan un gran
problema, como el orden de las palabras (Orden de
las palabras) o la forma de hablar del tiempo y
del aspecto (Aspecto), sumergido en las diferentes
lenguas.
Generalmente las entradas más largas son el fru-
to de una colaboración, y los “recuadros” (firmados
cuando no pertenecen al autor del artículo) consti-
tuyen luces de reflectores tanto sobre un texto, sus
traducciones, una terminología, una tradición.
3) Por último, las entradas direccionales, no firma-
das, se incluyen como guía de lectura. Orientan ha-
cia las entradas pertinentes en lenguas extranjeras
(Mundo y Paz dan acceso al ruso Mir; Malestar
a las formas singulares de designar el disfunciona-
miento alma-cuerpo y su implicación existencial:
Acedia, Desengaño, Dor, Melancolía, Saudade,
Sehnsucht, Sorge). Proponen también una sínte-
sis de las dificultades y de las diferencias (Nada,
Tiempo). Cuando se remite a ellas, como correlatos,
dentro de otras entradas o en los índices, se distin-
guen con cursivas.
Dos tipos de índice complementan este dicciona-
rio. Por una parte, un índice clásico de nombres y de
autores citados, y otro de traductores de las obras
mencionadas.
XXXVIII | MODO DE EMPLEO
Apoyo electrónico
El proyecto ECHO (European Cultural Heritage On-
line), iniciado por el Instituto Max Planck de Berlín,
aspira a que el “legado cultural europeo” sea accesi-
ble en la web y a reducir la brecha existente entre las
humanidades y las tecnologías de punta. El Vocabu-
lario constituye uno de los estudios de caso que per-
miten implicar de forma razonada la diversidad de
Occidente. Se puede consultar un prototipo centra-
do en el vocabulario de la imagen, realizado bajo la di-
rección de Laurent Catach, en la siguiente dirección:
http://robert.bvdep.com/public/vep/accueil.html.
 A
ABSTRACCIÓN, abstractos
alemán Abstraktion, Entbildung
francés abstraction, abstraits
griego apháiresis [ἀφαίρεσις]
inglés abstraction; abstracta, abstract entities
latín abstractio, ablatio, absolutio, abnegatio;
separata, abstracta
categoría, epokhé, esencia, ficción, imaginación,
intellectus, intención, nada, negación,
realidad, res, sein, sujet, universales
Si bien el significado del término abstracción no representa
ningún problema en lógica formal, donde se denomina
abstracción a la operación que permite formar, con ayuda
de un “abstractor”, una expresión llamada “abstracta” a
partir de otra que contiene una o más variables libres, el
campo semántico del término es más difícil de registrar en
filosofía y en teoría del conocimiento. Cuando en L’art de
penser (I, VIII, p. 742) Condillac denuncia “el abuso de las
nociones abstractas realizadas” y, “para evitar este incon-
veniente”, pide remontarse a “la generación de todas nues-
tras nociones abstractas”, “medio que fue ignorado por los
filósofos”, “que intentaron suplirlo con definiciones”, apun-
ta a algo diferente de Aristóteles cuando éste evoca, con el
nombre de “entes abstractos” o de “cosas que existen en
abstracto [τ ἐξ ἀφαιρέσεως]”, las formas que capta la
ciencia matemática “haciendo abstracción de su materia
de inherencia” (cf. R. Bodéüs, p. 225, n. 4), o las que capta
el Pseudo Dionisio Areopagita cuando invita a elevarse por
medio del pensamiento a lo Sobresencial, “por la apháiresis
[ἀφαίρεσις] de todos los entes”.
Cuando se habla de “abstracción” es, pues, necesario
distinguir con claridad el problema de la generación de
ideas abstractas, en tanto que toca al problema de los uni-
versales, el de la existencia o la no existencia de objetos
generales y el de la práctica de la negación abstractiva en
la diversidad de los campos, lógico, epistemológico, teoló-
gico, donde se ejerce. Esta amplia paleta del término abs-
tracción se refleja claramente en el uso inglés moderno de
los términos abstracta y abstract entities, más o menos si-
nónimos de universals, cuya extensión incluye los objetos
matemáticos (números, clases, conjuntos), las figuras geo-
métricas, las proposiciones, las propiedades y las relacio-
nes. Si bien para una cierta tendencia de la historiografía
anglófona las Ideas o Formas de Platón son la primera
aparición de entidades “abstractas” reales no espacio-tem-
porales, solicitadas o participadas por objetos espacio-
temporales, sería más exacto reservar este término a la
ontología “aristotélica”, distinguiendo, como se hacía en la
Edad Media, entidades separadas (separata) y entidades
abstractas (abstracta).
I. Epagogé y apháiresis, los dos modelos de
abstracción según Aristóteles
Hay dos modelos de abstracción en el aristotelismo.
El primero es el de la “inducción abstractiva (epa-
gogé [ἐπαγωγή])”, descrita por Aristóteles de la si-
guiente manera:
…de lo que llamamos percepción sensible se produ-
ce lo que llamamos memoria, y la repetición frecuen-
te de actos de memoria desarrolla la experiencia, pues
un número de recuerdos o actos de memoria consti-
tuye una única experiencia. A partir de la experiencia,
a su vez —es decir, a partir del universal estabiliza-
do ahora en su totalidad en el alma, el uno aparte de
los muchos, que es una identidad singular dentro de
todos—, se origina el arte del artesano y el conoci-
miento del hombre de ciencia: el arte en la esfera de
la producción y la ciencia en la esfera del ser.
Analítica posterior, II, 19, p. 415.
El segundo modelo es el de la abstracción matemá-
tica (principalmente geométrica), que consiste no en
“reunir (epagein [ἐπάγειν])” elementos semejantes
para agruparlos bajo una misma noción, sino en “des-
pojar (aphaireisthai [ἀφαιρεῖσθαι])” la imagen o la
representación de una cosa de sus rasgos individua-
lizantes (esencialmente materiales).
El conflicto entre estos dos modelos es un dato
estructural, una pesada tendencia del aristotelismo
2 | ABSTRACCIÓN

cuyos efectos se dejaron sentir a todo lo largo de la
Edad Media. Los filósofos nunca dejaron de oscilar
entre apropiarse de las semejanzas (base del “resem-
blance nominalism”) y la neutralización de los rasgos
singularizantes no pertinentes para el tipo, y algunos
buscaron un término medio entre ambas improba-
bles formaciones.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. La teoría peripatética de la apháiresis y sus
prolongaciones medievales: el “abstraccionismo”
A. La clasificación de las ciencias
En el tratado De caelo (III, 1, 299a 15-17), el término
abstracción es utilizado por Aristóteles en oposición
al de adición, para distinguir los “objetos matemá-
ticos” (ta ex aphairéseos [τ ἐξ ἀφαιρέσεως], literal-
mente, “proveniente de una sustracción”) de los “ob-
jetos físicos” (ta ek prosthéseos [τ ἐκ προσθέσεως],
literalmente “proveniente de una adición”). Sin em-
bargo, es sólo en De anima (III, 7, 431b 12-16)
donde Aristóteles explica cómo el intelecto “conci-
be las abstracciones”:
Los llamados “objetos abstractos” (ta en aphairesei le-
gómena [τ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα]) uno los intelige
tal como si alguien inteligiera en acto lo chato (simón
[σιμόν]), no en cuanto chato, sino separadamente (ou
kekhorismenos [ο κεχωρισμένως ) en cuanto cóncavo
(koilon [κοῖλον]), o sea, si uno lo inteligiera sin la car-
ne en la que se da (energeia [ἐνεργεί ]) lo cóncavo (aneu
tes sarkós an enoei en he to koilon [ νευ τ ς σαρκ ς ν
ἐνόει ἐν τ κοῖλον]). Es así también como uno inte-
lige los objetos matemáticos como si existieran se-
paradamente, aunque no existen separadamente (ou
kekhorismena hos kekhorismena [ο κεχωρισμένα ς
κεχωρισμένα]), cuando los intelige.
Aristóteles, Acerca del alma, p. 160.
En la traducción latina de Michel Scot del Gran co-
mentario sobre De anima, realizado por Averroes,
las expresiones utilizadas en De anima (III, 4, 429b
18-22 y III, 7, 431b 12-16) se traducen respectiva-

Recuadro 1 › Apháiresis / Entbildung / “negación abstractiva” en la teología mística

bild
El término apháiresis [ἀφαίρεσις] tiene un
uso místico, o cuando menos espiritual, en
el neoplatonismo. Lo encontramos en el
Pseudo Dionisio Areopagita (Teología mís-
tica, 2, 1025B), quien define el instrumen-
to del conocimiento incognoscente (la “doc-
ta ignorancia” de Nicolás de Cusa):
Pues, en verdad, esto es ver y conocer y
cantar sobresencialmente, en un himno,
lo Sobresencial, por medio de la nega-
ción abstractiva de todos los entes (pan-
ton ton onton aphairéseos [πάντων τ ν
ντων ἀφαιρέσεως]), al igual que aque-
llos que desprenden de un bloque de
mármol la estatua que ya estaba latente
en él, quitan todo lo que impide, disimu-
lándola, la visión pura de la forma oculta,
y hacen que aparezca así, por sí sola, la
belleza escondida, simplemente supri-
miendo (kai autó eph’ heautóu te aphai-
resei mone [κα α τ ἐφ αυτοῦ τ
ἀφαιρέσει μόν ]).
Trad. en J. Vanneste, p. 233.
El ejemplo de la “estatua interior” también
lo registra Plotino (Enéadas, I, 6, 9), en el
mismo contexto:
¿Cómo se puede ver la belleza del alma
buena? Vuélvete hacia ti mismo y mira; y si
aún no te ves a ti mismo bello, haz como el
escultor de una estatua que acabará siendo
bella: él quita una parte, raspa otra, alisa
otra, limpia aquí y allá, hasta que hace apa-
recer un rostro bello en la estatua. Como él,
tú también quita todo lo superfluo, endere-
za todo cuanto es tortuoso, limpia todo lo
oscuro y hazlo brillar, y no ceses de esculpir
tu propia estatua hasta que se ilumine en ti
el divino esplendor de la virtud.
Si la traducción de apháiresis por “nega-
ción abstractiva” puede parecer ambigua,
el latín medieval ofrece al menos cuatro
términos: ablatio, abstractio, absolutio y
abnegatio, que corresponden al sentido del
término griego (ablación, supresión, sus-
tracción, abstracción, negación). En las
versiones latinas de la Teología mística,
ablatio es el término que se utiliza como
traducción de a) “panton ton onton aphai-
réseos” y b) “kai autó eph’ heautóu te aphai-
resei mone”. Hilduin: a) “per omnium exis-
tencium ablacionem”; b) “et hoc in sui
ipsius ablacione sola”. Juan Escoto Erígena:
a) “per omnium existentium ablationem”;
b) “et ipsam in seipsa ablatione sola”. Juan
Sarraceno: a) “per omnium exsistentium
ablationem”; b) “et ipsam in se ipsa ablatio-
ne sola”. Robert Grosseteste: a) “per om-
nium entium ablationem”; b) “et ipsam in
se ipsa ablatione sola”. El pasaje a la lengua
vernácula da ocasión a algunas fórmulas
notables. En Meister Eckhart, el latín abla-
tio se convierte en el alemán alto-medieval
Entbildung. No es tanto una traducción –
ablatio no “quiere decir” Entbildung– como
una trasposición de la problemática de la
apháiresis en un contexto nuevo, el de la
imagen y de la “forma”, por mediación del
término ablatio y de sus sinónimos latinos.
Despojarse de todas las imágenes, desnu-
dar el alma mediante la ascesis “negativa”,
traspasar el lenguaje y los ídolos mentales,
todo ello converge en el término Ent-bil-
dung, a tal punto desconcertante para los
inquisidores que cuando Eckhart es proce-
sado será una perífrasis, “imagine denuda-
ri”, la que lo perderá.
Bibliografía
Plotino, Enéadas I, Buenos Aires, Colihue,
2007, trad. María Isabel Santa Cruz y María
Inés Crespo.
Vanneste Jan, Le mystère de Dieu. Essai sur la
structure rationnelle de la doctrine mystique
du pseudo-Denys l’Aréopagite, Bruselas,
Desclée de Brouwer, “Museum Lessianum,
section philosophique”, 1959.

mente por “las cosas que existen en la máthesis” y
“las cosas que se dicen negativamente”. Averroes ob-
serva que por “cosas que se dicen negativamente”
Aristóteles “entiende las cosas matemáticas”, donde
negación significa “la separación con respecto a la
materia”. Siendo “negación”, junto con “separa-
ción”, “ablación”, “supresión”, “sustracción” y “abs-
tracción”, uno de los sentidos posibles del griego
apháiresis, la exégesis de Averroes muestra que re-
conoce una especie de ecuación: entes dichos nega-
tivamente = entes separados de la materia = entes
matemáticos, como característica del pensamiento
de Aristóteles.
No obstante, los entes matemáticos no son los úni-
cos entes abstractos. Es también el caso de los uni-
versales, especialmente del género, de la especie y de
la diferencia. ¿Cómo distinguir, desde el punto de vis-
ta de la abstracción, entes matemáticos y universales?
Este problema ocupó a los comentaristas e intér-
pretes de Aristóteles desde la Antigüedad hasta la
Edad Media.
Tal como son definidas en Metafísica, VI, 1, 1026a
10-16, las ciencias teoréticas pueden repartirse de
manera combinatoria, según si tratan sobre los en-
tes “móviles” / “inmóviles”, por un lado, o “separa-
dos” / “no separados” de la materia, por el otro.
Por otra parte, si existe alguna realidad eterna, in-
móvil y capaz de existir separada, es evidente que el
conocerla corresponderá a una ciencia teórica: no,
desde luego, a la física (pues la física se ocupa de cier-
tas realidades móviles), ni tampoco a las matemáti-
cas, sino a otra que es anterior a ambas. En efecto, la
física trata de realidades que no son capaces de exis-
tir separadas (akhórista [ἀχώριστα]) y tampoco son
inmóviles; las matemáticas, en algunas de sus ramas,
de realidades que son inmóviles pero no capaces, po-
siblemente, de existencia separada, sino inherentes en
la materia (hos en hyle [ ς ἐν λ ]); la [ciencia] pri-
mera, por su parte, de realidades que son capaces de
existencia separada e inmóviles (khoristá kai akíne-
ta [χωριστ κα ἀκίνητα]).
Aristóteles, Metafísica, p. 256.
En el siglo XIII, una introducción anónima a la filo-
sofía, Philosophica disciplina, presenta la misma tri-
partición de metafísica, matemática y física, en un
orden de “separación” creciente, determinado por
el “valor ontológico” de sus objetos. El orden adop-
tado, que se convirtió en la norma, es la jerarquiza-
ABSTRACCIÓN |3
ción de las tres disciplinas: física, matemática, me-
tafísica.
Las cosas […] de las que trata la filosofía especulati-
va o bien están ligadas (conjuncte) al movimiento y
a la materia según el ser y el conocimiento, o bien es-
tán ligadas según el ser pero no según el conocimien-
to, o bien están completamente (omnino) separadas.
Si son consideradas de la primera forma, entonces te-
nemos la filosofía natural; si de la segunda forma,
tenemos la matemática; si de la tercera forma, tene-
mos la metafísica. Y por eso no hay más que tres cien-
cias especulativas de las cosas.
Traducido de Philosophica disciplina, pp. 261, 73-78;
también traducido por
C. Lafleur, “Scientia et ars…”, p. 48, n. 7.
Cualquiera que sea la clasificación adoptada, se des-
prende un hecho: la metafísica trata sobre entes “se-
parados” (las sustancias separadas o Inteligencias, el
Dios, “Pensamiento del Pensamiento”, incluso los in-
telectos llamados “poiéticos”, o “actuantes”, e “híli-
cos”, o “posibles”, por la tradición); la matemática,
sobre entes “abstractos”. ¿Dónde ubicar los universa-
les en semejante dispositivo? La respuesta está dada,
de manera trascendente, por Alejandro de Afrodi-
sia, quien formula una doctrina que se convertirá en
vulgata peripatética y que los intérpretes modernos
designan con el término de “abstraccionismo”.
B. El abstraccionismo
El punto de partida del “abstraccionismo” es una te-
sis (extrapolada de De anima, III, 7, 431b 12-16) que
estipula que la abstracción es una operación mental
que consiste en concebir como separadas de la ma-
teria cosas que sin embargo no están separadas de la
materia. Dos textos de Alejandro de Afrodisia, Perí
psykhés [ ερ υχ ς] (De anima liber cum mantissa,
pp. 85, 11-25) y Quaestiones naturales et morales
(1.25, pp. 39, 9-17; tr. ing. pp. 82-83), ofrecen de ello
una elaboración precisa, en el marco de una oposi-
ción entre “Formas incorpóreas de suyo inmateria-
les” (para Alejandro, el Intelecto separado, Primer
Motor Inmóvil) y “formas involucradas en una ma-
teria”. Las formas involucradas en una materia, al no
ser “de suyo” inteligibles, se vuelven inteligibles por
el hecho de que un intelecto “las hace inteligibles al
separarlas de la materia gracias al pensamiento, apre-
hendiéndolas como si existieran por sí solas”. La tesis
de Alejandro no versa prima facie sobre los objetos
4 | ABSTRACCIÓN
matemáticos, sino sobre todas las clases de formas
llamadas “materiales” (es decir, involucradas en una
materia). Es una generalización de la teoría de De ani-
ma, III, 7 fuera del contexto de las matemáticas o, más
bien, de la geometría. Esta generalización, el “abs-
traccionismo”, se vuelve posible no solamente por el
hecho de que los inteligibles geométricos forman
parte de los inteligibles abstractos en general, sino
también por el hecho mismo de que la mayoría del
tiempo los inteligibles geométricos funcionan como
ejemplos de los inteligibles abstractos.
Tratándose del modo de ser de los universales abs-
tractos, el teorema principal del “abstraccionismo”
es enunciado por Alejandro de la siguiente manera:
“El universal [que está] en todos [los particulares]
no existe de la misma forma en que es concebido”.
El universal tiene dos modos de ser: uno en las co-
sas, otro en tanto es concebido. Esta bipartición co-
rresponde a la distinción que impondrá la escolás-
tica entre universal in re y universal post rem, que
parece requerir una diferencia entre “ser [o estar]” y
“existir”, cuya significación y alcance deben ser pre-
cisados todavía por la historia, y que el propio Ale-
jandro expresa generalmente diciendo que los uni-
versales tienen “ser” (einai [εἶναι]) en el pensamiento
e hypóstasis [ πόστασις] (Quaestiones naturales et mo-
rales, p. 59, 7-8; In Aristotelis Topicorum libros octo
commentaria, II, 2, p. 335) o hýparxis [ παρξις] (De
anima liber cum mantissa, p. 90) en los particulares
(véase Sujet y Esencia).
En los albores de la Edad Media es Boecio, el tra-
ductor y comentarista latino de Aristóteles, el que
formula la segunda tesis de base del abstraccionis-
mo, explicando que “los conceptos derivados de las
cosas no concebidas tal cual están dispuestas no
necesariamente son vacíos y falsos” (PG, t. 64, col.
84B11-14). El problema que aquí se asume es el que
los aristotélicos del siglo XIII plasmarán en el afo-
rismo escolar: “No hay mentira en la abstracción”
(Abstrahentium non est mendacium). La oposición
en cuyo horizonte trabaja la tesis de Boecio es la opo-
sición neoplatónica de los conceptos auténticos
(que tienen una realidad de base) y los conceptos
vacíos o falsos. Así pues, los caminos de la abstrac-
ción y la ficción se cruzan siguiendo un esquema
de argumentación que seguirá su curso hasta la
época moderna. Para Boecio hay “opinión falsa” si
y solamente si “se combinan con el pensamiento”
cosas que no pueden existir “naturalmente unidas”.
En este caso, en efecto, el concepto que resulta de
semejante composición es “falso”. Es lo que ocurre,
por ejemplo, cuando con la imaginación unimos un
hombre y un caballo y producimos un centauro
(ejemplo tradicional de phantasía [φαντασία] entre
los comentaristas griegos).
Si enim quis componat atque conjungat intellectu id
quod natura jungi non patiatur, illud falsum esse nu-
llus ignorat: ut si quis equum atque hominem jungat
imaginatione, atque effigiet Centaurum.
[Si, en efecto, combinamos o unimos por medio del
pensamiento aquello cuya naturaleza no podría so-
portar la unión, nadie ignora que esto es falso: por
ejemplo, si unimos un caballo y un hombre por me-
dio de la imaginación, obtendremos un Centauro
(esto es, algo falso, que no existe).]
PG, t. 64, col. 84C1-5.
Sin embargo, no todo concepto de una cosa “con-
cebida de manera diferente de como está dispues-
ta” es un concepto falso. Es necesario, pues, distin-
guir el concepto falso y el concepto derivado de las
cosas por abstracción. El concepto falso, como el
del centauro, no proviene de una cosa concebida de
manera diferente de como está dispuesta. No es, en
términos rigurosos, un concepto derivado. Por el
contrario, al ser resultado de la unión mental de
aquello que “no puede” existir unido en la natura-
leza, podemos y debemos decir de él que no se de-
riva de ninguna “cosa”. En el caso del concepto de-
rivado de las cosas por abstracción, estamos en
cambio ante un concepto derivado que proviene de
una “división” o de una “abstracción” operada sobre
una cosa auténticamente existente. La abstracción
boeciana es entonces, así como en Alejandro, una
separación o disociación relativa a “incorpóreos”
(término estoico, característico del peripatetismo
sincrético de Alejandro): es el acto que el pensa-
miento efectúa cuando, “al recibir los incorpóreos
mezclados con el cuerpo, los desune para mirarlos
y contemplarlos en sí mismos” (Boecio, id.).
C. La atención discriminatoria: intentio / attentio
En el siglo XII Abelardo introduce el tema que será
central en las teorías empiristas y nominalistas mo-
dernas de la abstracción: la atención (intentio, at-
tentio).
En la teoría abelardiana de la abstracción el papel
de la atención es determinado a partir de los datos de

la ontología hilemorfista heredada de Aristóteles, Por-
firio y Boecio. Materia y forma no existen nunca en
estado separado: siempre están “mezcladas” una con
otra. Sin embargo, el espíritu, o más bien la razón,
puede considerarlas de tres maneras. Efectivamen-
te, la razón puede “considerar la materia en sí”, o
“prestar atención solamente a la forma”, o “conce-
birlas ambas como unidas”. Los dos primeros tipos
de intelección se hacen “por abstracción” y el últi-
mo “por unión”.
En la pluma de Abelardo, la tesis “abstraccionis-
ta” de Boecio es enunciada de la siguiente manera:
la intelección por abstracción no es vacía. Se pre-
sentan dos nuevos argumentos: 1) este tipo de inte-
lección no atribuye a una cosa propiedades que no
sean las suyas; 2) se limita a hacer abstracción de al-
gunas de ellas.
Las intelecciones por abstracción tal vez parecen fal-
sas o vanas porque perciben la cosa de manera dife-
rente de como subsiste […] Pero no es así. Si alguien
concibe una cosa de manera diferente de como es,
de modo tal que la considera según una naturaleza
o una propiedad que no posee, esta intelección es
ciertamente vana. Pero esto no es lo que ocurre en la
abstracción.
Traducido de Abelardo, Logica,
Super Porphyrium, pp. 25, 15-22.
Abstraer tiene entonces, aquí, el sentido de “hacer abs-
tracción de, dejar a un lado”, el sentido de “no tomar
en cuenta”, corroborado por el lenguaje ordinario.
Esta acepción común de un acto, descrito en otro si-
tio en términos de extracción de los “incorpóreos”
de la materia con la que están empeñados, hace que
las descripciones abelardianas del acto de abstrac-
ción parezcan anunciar las de un Stuart Mill.
Al modelo de la extracción, que funda la presen-
tación de la abstracción como inducción abstracti-
va, sustracción de semejanzas o recuperación de
imágenes, alimentado en secreto por la lectura de
los pasajes canónicos de la Metafísica y de los Se-
gundos analíticos, se opone, entonces, en Abelardo,
un modelo de la atención discriminatoria, presente
desde su origen en la tradición peripatética, pero la
mayor parte del tiempo suplantado por el primer
modelo. Es evidente que el modelo de la atención
ha jugado un papel en ciertas formulaciones no “in-
ductivistas” de filósofos medievales, comentaristas
de Aristóteles, que abogan, en oposición a la tesis
ABSTRACCIÓN |5
de la abstracción-inducción, en favor de un acto de
formación o producción de lo general “a partir de
una sola muestra”. La tesis, registrada en Averroes,
consiste en caracterizar la abstracción como “neu-
tralización” de un determinado conjunto de rasgos
no pertinentes y “focalización” en el único rasgo
“pertinente” que garantiza la percepción de una “co-
especificidad” entre individuos del mismo “tipo”.
En esta teoría, lo inteligible no se deduce de la per-
cepción de semejanzas entre imágenes; es el pro-
ducto del “despojamiento” de una imagen singular.
No obtengo el concepto de hombre abstrayéndolo
de una pluralidad de imágenes de hombres sin-
gulares, sino sacando de una imagen singular todo
aquello que la hace singular. La teoría de Averroes
es prolongada por todos los autores que conciben
la abstracción como posible “sobre una sola mues-
tra”. Una de sus mayores dificultades es la oscuri-
dad del análisis de los respectivos papeles de la sen-
sación, de la imaginación, de la facultad “cogitativa”
(véase el RECUADRO 2, “Cogitativo”, en Intención)
y del intelecto (posible y actuante) en el proceso de
“despojamiento” de la “intención” sensible.
Tal como lo describe Abelardo, el acto abstracti-
vo es más simple y menos problemático que en la
psicología averroísta. Por una vez, el filósofo de Le
Pallet está más cerca de las intuiciones empíricas
comunes. Su primera observación es que si yo con-
sidero a tal o cual hombre individual como sustan-
cia o como cuerpo, sin considerarlo al mismo tiem-
po animal, hombre o gramático, mi intelección no
abarca más que las características que están en su
naturaleza. Sin embargo, y ésta es la segunda obser-
vación, en tales casos mi intelección no abarca to-
das las características presentes “en”: se aparta de
algunas de ellas para hacerse presente “para”. La
abstracción abelardiana es, pues, el producto de un
movimiento de “focalización de la atención”, don-
de “dirigir la atención” a esta o aquella propiedad
de una naturaleza implica que “la atención se apar-
ta” de las demás. Este movimiento de la atención
carece de significación ontológica:
Cuando digo que mi atención abarca una naturaleza
solamente (tantum) en la medida en que posee tal ca-
racterística, [la restricción marcada por] solamente se
refiere a mi atención, no a la manera de subsistir [de
esta naturaleza].
Abelardo, id., p. 25.
6 | ABSTRACCIÓN
Si la palabra “solamente” se refiriera a la manera de
ser, mi intelección sería vacía. Pero no es el caso: la
manera en que se efectúa mi intelección no implica
que esta o aquella naturaleza “posea solamente” es-
ta o aquella cualidad; significa que yo la “considero
solamente” en tanto que posee esa cualidad.
En cierto sentido, es verdad entonces cuando de-
cimos con Boecio que, en la intelección abstractiva,
una cosa es concebida de una cierta manera diferen-
te de como es, i.e., no en el sentido en que sería con-
cebida con un estatus diferente, es decir, una estruc-
tura diferente de la suya, sino en el sentido en que su
modo de intelección es diferente de su modo de sub-
sistencia. Ahora bien, la intelección tiene que ver
con mi operación. Es así necesario distinguir 1) el he-
cho de ser considerada “separadamente” y el de ser
considerada “separada” y 2) el hecho de ser “conside-
rada” separadamente y el de “existir” separadamente.
III. La crítica empirista moderna de la abstracción
A. El “triángulo general” de Locke
El problema del origen de las “ideas” o “nociones abs-
tractas” es uno de los lugares de expresión privilegia-
dos del nominalismo llamado “de semejanza” (“re-
semblance nominalism”), basado en la elaboración de
la supuesta relación entre uso de “nombres” y capta-
ción de “semejanzas”. Locke elabora la formulación
estándar del resemblance nominalism en una pági-
na muchas veces comentada del Essay concerning
human understanding:
But yet I think we may say, the sorting of them under
names is the workmanship of the understanding, tak-
ing occasion, from the similitude it observes amongst
them, to make abstract general ideas.
[Sin embargo, yo creo que podemos decir que su cla-
sificación bajo ciertos nombres es obra del entendi-
miento, motivado por la similitud que observa existe
entre las cosas, de donde hace ideas generales abs-
tractas.]
J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento
humano, III, 3, p. 405.
David Hume agrega a esta descripción la idea de una
función “abreviativa” del nombre con relación a la
pluralidad de las ideas individuales:
When we have found a resemblance among several
objects, that often occur to us, we apply the same name
to all of them, whatever differences we may observe in
the degrees of their quantity and quality, and whate-
ver other differences may appear among them. After
we have acquired a custom of this kind, the hearing of
that name revives the idea of one of these objects, and
makes the imagination conceive it with all its particu-
lar circumstances and proportions. But as the same
word is suppos’d to have been frequently applied to
other individuals, that are different in many respects
from that idea, which is immediately present to the
mind; the word not being able to revive the idea of all
these individuals, but only touches the soul […] and
revives that custom, which we have acquir’d by sur-
veying them. […] The word raises up an individual
idea, along with a certain custom; and that custom
produces any other individual one, for which we may
have occasion. But as the production of all the ideas, to
which the name may be apply’d, is in most cases im-
possible, we abridge that work by a more partial con-
sideration, and find but few inconveniences to arise in
our reasoning from that abridgment.
[Cuando hemos encontrado semejanza entre varios
objetos —como nos ocurre frecuentemente— apli-
camos el mismo nombre a todos ellos, con indepen-
dencia de las diferencias que podamos observar en
los grados de su cantidad y cualidad y en cuales-
quiera otras diferencias que puedan aparecer entre
ellos. Después de haber adquirido una costumbre tal,
la audición de ese nombre nos hace revivir la idea de
uno de esos objetos, y lleva a la imaginación a con-
cebirlo con todas sus circunstancias y proporciones
peculiares. Pero como se supone que la misma pala-
bra ha sido frecuentemente aplicada a otros indivi-
duos, que difieren en muchos aspectos de la idea pre-
sente a la mente, al no ser la palabra capaz de revivir
la idea de todos esos individuos se limita a tocar el
alma […], haciendo así revivir la costumbre que ha-
bíamos adquirido al examinarlos. […] La palabra
despierta una idea individual, a la vez que una cier-
ta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra
idea individual que podamos tener ocasión de em-
plear. Pero como en la mayor parte de los casos es
imposible producir todas las ideas a que pueda apli-
carse el nombre, limitamos ese trabajo por medio
de una consideración parcial; por lo demás, apenas
si encontramos que a causa de tal limitación surja
algún inconveniente.]
D. Hume, Tratado de la naturaleza humana,
I, I, cap. 7, pp. 110-111.
Podemos así hablar de una tesis común Locke-Hu-
me en cuanto al origen empírico de las ideas genera-
les abstractas. Ambos filósofos divergen en cambio

en cuanto al segundo problema: el estatus de los “ob-
jetos generales”. Efectivamente, sabemos que en el
Ensayo sobre el entendimiento humano Locke evoca
una “idea general de triángulo” que supuestamente
presenta dos propiedades, incompatibles en aparien-
cia: la idea general de triángulo no debe ser ni obli-
cuángulo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles,
ni escaleno; la idea general de triángulo debe ser a
la vez 1) todo eso y 2) nada de eso.
For example, does it not require some pains and skill
to form the general Idea of a Triangle (which is yet
none of the most abstract, comprehensive, and diffi-
cult), for it must be neither Oblique not Rectangle,
neither Equilateral, Equicrural, nor Scalenon; but all
and none of these at once.
[Tomemos, por ejemplo, la idea general de un Triángu-
lo; aunque no sea la más abstracta, ni la más extensa,
ni la más difícil de formar, no cabe duda que se ne-
cesita cierto esfuerzo y cierta habilidad para repre-
sentársela, pues no debe ser oblicuo, ni rectángulo, ni
equilátero, ni isósceles, ni escaleno, sino todo eso a la
vez y ninguno de estos triángulos en particular.]
J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento
humano, IV, VII, § 9, p. 597.
Locke no sostiene la existencia de semejante objeto.
Al contrario, observa que, así caracterizado, un
triángulo general “es algo imperfecto que no puede
existir (it is something imperfect, that cannot exist)”,
y agrega que es “una idea en la que se encuentran
reunidas ciertas partes de varias ideas diferentes e
incompatibles (an Idea wherein some parts of seve-
ral different and inconsistent Ideas are put together)”.
(Cabe observar que en la traducción francesa de
Coste se omite este pasaje.) Objeto imperfecto en un
caso, contradictorio en otro, el triángulo general
abstracto de Locke “no aspira a la existencia”, según
una expresión que encontramos tanto en Leibniz
(“ad existentiam pretendere”, en francés “prétension”)
como en Bolzano (“Anspruch auf Wirklichkeit ma-
chen”, en Paradoxien des Unendlichen, § 13, p. 13;
trad. fr. p. 71). El “triángulo general de Locke”, sin
embargo, se convirtió en una especie de referencia
filosófica obligada para todos los teóricos de la abs-
tracción, concentrando en él las críticas más diver-
sas, desde Berkeley y Hume hasta Husserl.
ABSTRACCIÓN |7
B. Unión, separación / poder de representación:
Berkeley y Stuart Mill
En la introducción de Principios del conocimiento
humano, Berkeley traslada el problema a un campo
estrictamente empírico, aparentando preguntarse
si “podemos llegar a tener una idea que correspon-
da a la descripción de la idea general de triángulo,
que no es oblicuángulo, ni rectángulo, ni equiláte-
ro, ni isósceles, ni escaleno, sino todo eso a la vez y
nada de eso”. Responde que nadie se forma ni pue-
de “formarse una idea de triángulo que no sea ni
equilátero, ni escaleno, ni isósceles” (Œuvres, I, §
15, pp. 304-305), y que de cualquier modo resulta
imposible formarse una idea general abstracta del
triángulo a partir de elementos incompatibles (§
16). No existe ni puede existir una idea general de
triángulo constituida por la conjunción “ni obli-
cuángulo ni rectángulo ni equilátero ni isósceles ni
escaleno”, pues la conjunción “oblicuángulo + rec-
tángulo + equilátero + isósceles + escaleno” es una
“idea inconsistente”.
Para sustentar su tesis, Berkeley saca a relucir, en
el proceso incorrectamente descrito por Locke como
uno que “desemboca en la formación de una idea
general abstracta”, un recurso completamente dife-
rente: la atención. No hay que confundir “formarse
una idea general abstracta” y poner la atención en al-
guna cualidad de una figura en particular en detri-
mento de otra; producir un monstruo teórico com-
binando las propiedades de objetos diferentes, cuando
ninguno podría poseer todas juntas, y aislar o hacer
a un lado algunas de las propiedades que efectiva-
mente posee.
And here it must be acknowledged that a man may
consider a figure merely as triangular, without attend-
ing to the particular qualities of the angles, or rela-
tions of the sides. So far he may abstract, but this will
never prove that he can frame an abstract, general, in-
consistent idea of a triangle. In like manner we may
consider Peter so far forth as man, or so far forth as an-
imal, without framing the forementioned abstract idea,
either of man or of animal, inasmuch as all that is
perceived is not considered.
[Es necesario reconocer aquí que se puede conside-
rar una figura únicamente como triangular, sin
prestar atención a las características particulares de
los ángulos, ni a las relaciones de los lados. En esta
medida uno puede abstraer. Pero eso no probará
nunca que se pueda formar, a partir de elementos
8 | ABSTRACCIÓN
incompatibles, la idea general abstracta del triángu-
lo. De igual forma, podemos considerar a Pedro en
tanto hombre, o en tanto ser animado, sin formar la
mencionada idea abstracta de hombre o de ser ani-
mado, en la medida en que uno no tiene presente
todo lo que percibe.]
Traducido de Principles of human knowledge, § 16.
En otras palabras, Berkeley admite la existencia de una
“facultad de imaginar o de representarse (a faculty
of imagining, or representing to myself) las ideas de
cosas particulares” que fueron percibidas con ante-
rioridad, “de combinarlas y dividirlas de diversas ma-
neras (variously compounding and dividing them)”.
También afirma: “Puedo imaginar (imagine) un hom-
bre con dos cabezas, o la parte superior de un cuerpo
humano unida a un cuerpo de caballo. Puedo repre-
sentarme la mano, el ojo, la nariz, cada uno por sí
mismo, abstracto y separado del resto del cuerpo”.
Sin embargo, todo lo que imagino debe “tener una
forma (shape) y un color particular […] La idea de
hombre que me formo (that I frame to myself) debe
ser la de un blanco, de un negro o de un moreno, de
un hombre erguido o decrépito, de un hombre gran-
de, pequeño o mediano. De ninguna manera puedo
representarme la idea abstracta (I cannot by any
effort of thought conceive the abstract idea)” de hom-
bre (ibid., § 10).
Los términos unión y separación remiten a los orí-
genes mismos de la noción de abstracción, elaborada
en la Edad Media, de Boecio a Abelardo, siguiendo
los pasos de Aristóteles y de Alejandro de Afrodisia.
De hecho, el rechazo de Berkeley a la abstracción lo-
ckeana sigue siendo inmanente a la esfera de lo que
podríamos llamar el “abstraccionismo” peripatético,
de manera que, paradójicamente, y evidentemente
sin saberlo, el autor de los Principles opone a la abs-
tracción según Locke una versión débil de la teoría
de Boecio y de sus sucesores medievales.
Reconociéndose “capaz de abstraer en un cierto
sentido”, Berkeley distingue dos clases de abstrac-
ción: la abstracción auténtica y la seudoabstracción
(aquella que, según él, preside en Locke la formación
de ideas generales abstractas). Hay abstracción au-
téntica “cuando considero ciertas partes o caracte-
rísticas particulares separadas de otras, si, a pesar de
estar unidas a un objeto, pueden existir de todos mo-
dos efectivamente de manera independiente”. Hay
seudoabstracción cuando pretendo “abstraer una de
la otra o representarme separadamente cualidades
que no podrían existir separadamente unas de las
otras” (ibid., § 10; trad. fr. p. 304).
Stuart Mill retoma, mutatis mutandis, la misma
teoría de la atención. En An examination of Sir W. Ha-
milton’s philosophy, Mill explica que la abstracción
no es un acto de pensamiento que consista en “sepa-
rar ciertos atributos” que supuestamente compo-
nen un objeto, para concebirlos “separados de todo
otro” objeto, sino un acto que, partiendo de que estos
atributos se conciben como “partes de un agregado
más grande”, “fija la atención en ellos, en detrimento
de los otros” con los que están combinados. Hamil-
ton (Lectures on metaphysics and logic, pp. 132-133)
define el proceso de atención como antitético y com-
plementario de la abstracción:
…an act of volition, called Attention, concentrates con-
sciousness on the qualities thus recognised as similar,
and that concentration, by attention, on them, involves
an abstraction of consciousness from these which have
been recognised and thrown aside as dissimilar; for the
power of consciousness is limited, and it is clear or vivid
precisely in proportion to the simplicity or oneness of
the object.
[…un acto de la voluntad llamado atención focaliza
la conciencia en las cualidades reconocidas como se-
mejantes; la focalización en estas cualidades, gracias
a la atención, conlleva una abstracción de la con-
ciencia que le permite dejar de lado las que han sido
reconocidas como desemejantes; de hecho, la capa-
cidad de la conciencia es limitada, y no es clara ni ví-
vida más que en la proporción exacta de la simplici-
dad y de la unicidad de su objeto.]
Mill prefiere hablar de “ideas complejas de objetos
en lo concreto (complex ideas of objects in the con-
crete)”, más que de “conceptos generales”. Por ello la
abstracción consiste, para él, en “poner atención ex-
clusivamente en ciertas partes de la idea concreta”.
La crítica humeana de Locke sigue con pocas di-
ferencias la misma línea argumentativa de Berkeley.
Sin embargo, el autor del Treatise no le atribuye al del
Essay el conjunto de la posición juzgada absurda por
todos los adversarios del “triángulo general”. Según
Hume, Locke no sostiene que sea posible formar la
idea de un objeto constituido por la conjunción de
propiedades cuantitativas o cualitativas exclusivas
unas de otras y que las representen a todas, sino que,
como tal cosa es imposible, y que no obstante exis-
ten ideas generales abstractas, hay que admitir la se-

gunda parte de la tesis: la posibilidad de formar la idea
de un objeto despojado de todas sus características o,
más bien, una idea de objeto que no represente nin-
guna de sus propiedades cuantitativas ni cualitativas.
The abstract idea of a man represents men of all sizes
and all qualities; which ’tis concluded it cannot do, but
either by representing at once all possible sizes and all
possible qualities, or by representing no particular one
at all. Now it having been esteemed absurd to defend
the former proposition, as implying an infinite capac-
ity in the mind, it has been commonly infer’d in fa-
vour of the latter: and our abstract ideas have been
suppos’d to represent no particular degree either of
quantity or quality.
[La idea abstracta de un hombre representa a hom-
bres de todos los tamaños y cualidades, lo que lleva
a la conclusión de que esa idea no puede hacer tal
cosa más que representando simultáneamente todos
los tamaños y cualidades posibles, o no representan-
do ninguno en absoluto. Ahora bien, como se ha vis-
to que es absurdo defender la primera proposición,
en cuanto que implica una capacidad infinita de la
mente, se ha inferido corrientemente la validez de la
segunda, suponiendo que nuestras ideas abstractas
no representan grado particular alguno, ni de canti-
dad ni de cualidad.]
Hume, Tratado de la naturaleza humana,
I, I, cap. 7, p. 107.
Hume contrapone a esta ficción que, si bien es im-
posible “concebir una cantidad o una cualidad cua-
lesquiera sin formarse una noción precisa de sus
grados”, el espíritu es capaz de “formar una noción
de todos los grados posibles de cantidad y de calidad
a la vez, de una manera que, por imperfecta que sea,
pueda servir sin embargo a todos los objetivos de la
reflexión y de la conversación”. La primera seudoexi-
gencia de la idea general abstracta queda así satisfe-
cha, en un terreno diferente del de la abstracción
lockeana, mientras que, por una especie de efecto de
espejo o de inversión, la segunda es abandonada.
Hume aprovecha la ocasión de esta puntualización
para aclarar el problema de la génesis de las ideas
llamadas generales: explicar cómo una idea parti-
cular en su naturaleza se vuelve general en su poder
de representación. Éste es el sitio de la costumbre,
aquí designada con el nombre latino de habitus, por
medio del cual la tesis humeana restablece la cone-
xión a la vez con la tesis medieval del “conocimiento
habitual (notitia habitualis)” y con su fundamento,
ABSTRACCIÓN |9
en el nominalismo de estilo ockhamiano: el papel de
los términos generales del lenguaje como instrumen-
tos de evocación de los contenidos particulares plas-
mados por una asociación duradera, y “removiliza-
bles” en la persona del vocablo conectado:
…’tis certain that we form the idea of individuals,
whenever we use any general term; that we seldom or
never can exhaust these individuals; and that those,
which remain, are only represented by means of that
habit, by which we recall them, whenever any present
occasion requires it. This then is the nature of our ab-
stract ideas and general terms; and ‘tis after this man-
ner we account for the […] paradox, that some ideas
are particular in their nature, but general in their re-
presentation. A particular idea becomes general by be-
ing annex’d to a general term; that is, to a term, which
from a customary conjunction has a relation to many
other particular ideas, and readily recalls them in the
imagination.
[…] es cierto que nosotros nos formamos la idea de
individuos siempre que empleamos un término ge-
neral; que raramente, o nunca, podemos agotar el
número de esos individuos, y que los que quedan
están representados solamente por medio del hábi-
to por el que los rememoramos cuando la ocasión
lo requiere. Ésta es, pues, la naturaleza de nuestras
ideas abstractas y de los términos generales; y de es-
ta forma es como resolvemos la paradoja anterior de
que algunas ideas son particulares en su naturaleza,
pero generales en su representación. Una idea parti-
cular se convierte en general al ser unida a un térmi-
no general; esto es, a un término que por una con-
junción debida a la costumbre guarda relación con
muchas otras ideas particulares y las hace fácilmen-
te presentes a la imaginación.]
Ibid., cap. 7, pp. 112-113.
Alain de LIBERA
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absurdo
Lo absurdo es lo disonante, lo que no se entiende o no se oye
(cf. lat. surdus) y se define como un desacuerdo: con el en-
tendimiento o la razón, con los sentidos, incluido el sentido
de la vida. El término da así acceso a tres redes principales:
lógica, lingüística y psicológica. Nos referiremos primero al
nonsense inglés, en el que intervienen estas tres redes, por-
que obliga a pensar la dimensión positiva de esta disonan-
cia: véase Nonsense.
I. Absurdo y razón
Lo absurdo es contrario a la razón, como facultad (véase
Razón, y en especial Logos y Locura). Pero, más allá de
esta definición general, lo absurdo designa una manifesta-
ción efectiva de la falta de razón; por lo tanto, para definirlo
es necesario especificar criterios de lo racional, ya sea en
cuanto a las exigencias lógicas (por ejemplo, el razonamien-
to “por el absurdo” y la “reducción al absurdo” se basan en
la no contradicción, véase Principio), o en cuanto a los va-
lores prácticos (véase Praxis, Prudencia y en especial
Phrónesis). Lo absurdo no es entonces lo simplemente fal-
so (véase Verdad, Falso), ni la falta de buen sentido (véase
Sentido común), sino que designa una sordera radical en
relación con los hechos (véase Matter of fact, Sachver-
halt, Verificador).
II. Absurdo y sentido
Más allá de la cuestión lógica de la contradicción se presen-
ta la de las reglas del lenguaje y de los criterios del sentido
(véase Sentido, Homónimo, Significante/significa-
do). La posesión o donación de sentido depende en particu-
lar de una sintaxis; las frases aparentemente correctas pue-
den carecer de sentido (unsinnig, a diferencia de sinnlos,
véase Nonsense). Es el caso de los enunciados de la meta-
física, según algunos filósofos (Wittgenstein, Carnap) que
hacen un uso crítico del sinsentido: desechar las proposi-
ciones o frases que no dicen nada (véase Proposición).
III. Absurdo y existencia
Lo absurdo, como sensación de la falta de sentido, es tam-
bién una vivencia vacía (véase Erleben): definida por Ca-
mus como “misterio y extrañeza del mundo”; forma parte
del vocabulario francés del existencialismo, que exploramos
en su fuente alemana (véase Dasein). Es un afecto ontoló-
gico ampliamente descrito por Schelling, Kierkegaard, Freud,
Heidegger (véase Angustia y, de modo más general, Ma-
lestar), ligado a la “facticidad” (véase el recuadro 1: Fak-
tum, Faktisch, Faktizität, en Tatsache).
De manera puntual y positiva, los tres componentes de
lo absurdo, lógico, lingüístico y existencial, forman parte del
chiste: el nonsense remite a una forma específica de humor,
que se designa con wit en inglés y Witz en alemán (véase
Chiste, Nonsense).
belief, nada

ACEDIA
francés tristesse, acédie
griego akédeia [ἀκήδεια], akedía [ἀκηδία]
latín taedium
malestar [melancolía, spleen], y dasein,
desengaño, oikéiosis, sorge, vergüenza
Por intermediación del latín monástico acedia, “hastío, in-
diferencia” (Casiano, De institutis coenobiorum, X, 2, 3, PL,
t. 49, col. 363-369), el rico concepto griego de akédeia
[ἀκήδεια], privativo formado a partir de kedos [κ δος],
“turbación”, portador del doble valor de falta de cuidado (ne-
gligencia) y de falta de interés (por lasitud o por serenidad),
se impone en la lengua española de tal manera que forja, me-
diante tres variantes fonéticas de un mismo vocablo —ace-
dia, acidia, accidia–, un concepto que compete a la vez al
registro comunitario y al registro moral. El término griego
pertenece originalmente a los rituales sociales; en el latín fi-
losófico, a partir de Séneca, se refiere a la virtud moral de la
intimidad pero su uso contemporáneo lo devuelve a una di-
mensión colectiva.
El griego akédeia [ἀκήδεια] tiene que ver simultánea-
mente con el registro de las obligaciones para con el
prójimo y con la autoestima: esta amplitud de sen-
tido determina las variaciones ulteriores. En el plano
social, el sustantivo kedos [κ δος], “cuidado, interés”,
se especializa desde Homero en dos usos particula-
res: el duelo, los honores que se le rinden a un muer-
to, y la unión, el parentesco por matrimonio o por
alianza; la kedeia [κηδεία] (adj. kédeios [κήδειος]) es
la atención que se le debe dar a los muertos, así co-
mo la solicitud y los cuidados para con los aliados,
característica de esta relación de alianza distinta de la
de sangre, que contribuye también a la philía [φιλία],
al buen vivir de la ciudad (Aristóteles, Política, III, 9,
1280b 36; véase Amar y Polis); ho kedemón [ κη
δεμών] se dice de todos aquellos que protegen, por
ejemplo de los dioses tutelares (Jenofonte, Cirope-
dia, III, 3, 21). Akedés [ἀκηδής] califica en sentido ac-
tivo, de manera positiva, a aquel que está exento de
preocupación y de temor (Hesíodo, Teogonía, v. 489,
a propósito de Zeus “invencible e impasible”), pero
también, negativamente, a la sirvienta o al hombre
negligente (Homero, Odisea, XVII, 319; Platón, Le-
yes, 913c); en sentido pasivo, designa a aquel que
descuidamos (Odisea, XX, 130) o que abandonamos
sin sepultura (como Héctor, Ilíada, XXIV, 554). ¿Có-
ACEDIA | 11
mo es que la falta de cuidado, akédeia, puede con-
vertirse en una virtud de tipo reflexivo?
La doble acepción transitiva (interés por el pró-
jimo) y reflexiva (interés en sí mismo) persiste en
los sentidos de acedia en español. El primer movi-
miento hacia la ética de la intimidad está determi-
nado por la reflexión de la filosofía práctica sobre la
finitud de la vida humana. El acontecimiento que
representa la muerte produce una tristeza aparente-
mente sin consuelo. La reacción moral ante situacio-
nes en las que a uno le da por temer esta finitud se
presenta activa y críticamente en la ética de las Con-
solaciones desarrollada por Séneca. La gracia y la
pureza pueden atemperar la pena (“Marcum blan-
dissimum puerum, ad cujus conspectum nulla potest
durare tristitia [Marcus, el niño más gentil, en cuya
presencia no puede perdurar ninguna tristeza]”,
Consolación a Helvia, XVIII, 4). Pero es sobre todo el
esfuerzo de la razón y el estudio el que puede vencer
la tristeza: “liberalia studia: illa sanabunt vulnus
tuum, illa omnem tristitiam tibi evellent [los estudios
liberales: estos curarán tu herida, ellos arrancarán de
raíz tu tristeza]” (ibid., XVII, 3). Esta perspectiva del
control interno es fundadora de un estilo arraigado
en la cultura del sur de Europa: la aceptación sobria
de la muerte y, de modo más general, de la finitud.
La acidia se concibe como poseedora de un do-
ble sentido: psicológico y teológico. Para empezar,
es una pasión del animus y pertenece por lo tanto a
una de las cuatro clases de tristeza, siendo las otras
tres la pigritia, la “pereza”, la tristitia, la “tristeza”
propiamente dicha, y el taedium, el “tedio”. En el mo-
naquismo cristiano de los siglos IV y V, sobre todo
en Casiano y en los Padres del Desierto orientales,
la acedia es una de las siete u ocho tentaciones a las
que los monjes se enfrentan en un momento dado.
Usualmente mencionada entre la tristeza y la vana-
gloria, en una lista que se convertirá en la de los “sie-
te pecados capitales”, se caracteriza por un hastío
pronunciado por la vida espiritual y el ideal eremí-
tico, un desaliento y un tedio profundos que con-
ducen a un estado de letargo o al abandono de la
vida monástica. Se la designará con la expresión
“demonio del mediodía”, derivada del versículo 6 del
Salmo 90. Tomás de Aquino contrapone la acedia
al gozo inherente en la virtud de la caridad, y hace de
ella un pecado específico en tanto que tristeza relati-
va a los bienes espirituales (Suma teológica, IIa, IIae,
c. 35). Fray Luis de Granada retomará esta idea (Escri-
12 | ACONTECIMIENTO
tos espirituales, cap. 13) al clasificar la acedia entre
los siete pecados capitales. Si acedia es el equivalen-
te de los términos más usuales de tedio (taedium) y
de pereza (pigritia), ello se debe a que es el resulta-
do de un exceso de dispersión o de conversación
ociosa, así como de la tristeza y del descuido (incu-
ria) que derivan de la dificultad para alcanzar los
bienes espirituales. Desolación (desolatio) sería así
un término cercano de acedia, empleado a menudo
en la literatura espiritual o mística —de Juan de la
Cruz a Ignacio de Loyola— y que subsiste en el vo-
cabulario de los sentimientos morales.
El sentido laico que el término ha tomado en el
español moderno puede hacer que la acidia o ace-
dia sea el resultado de una situación de crisis y de
conflicto social. Juan de Mariana, en su Historia de
España (libro 5, cap. 14), vincula el sentido corrien-
te de acedia (a partir del adjetivo acedo, del latín
acidus, “agrio, ácido”) al despojo y la precariedad que
padecen los pobres. La oposición acedia/amor apa-
rece con frecuencia entre los escritores del Siglo de
Oro, sobre todo en Cervantes:
Mírala si se pone ahora sobre el uno, ahora sobre el
otro pie, si te repite la respuesta que te diere dos o
tres veces, si la muda de blanda en áspera, de aceda
en amorosa.
Don Quijote de la Mancha, 2, 10.
Entre los moralistas españoles de nuestro tiempo,
Miguel de Unamuno y Pío Baroja parecen ser los
últimos en utilizar la noción de acedia de esta ma-
nera, clasificándola al mismo tiempo entre aquellas
que expresan sentimientos colectivos de aflicción o
de declinación espiritual: la falta de cuidado de uno
mismo se presenta ahora como un fenómeno de la
sociedad y la cultura que no se atreven a confrontar-
se a las exigencias de la transformación de la iden-
tidad moderna. Esta situación de crisis hace de la
acedia un equivalente de la rutina, la consecuencia
de una tradición recibida acríticamente, incapaz de
poner en marcha nuevos recursos personales y co-
lectivos. La “tristeza de las cosas”, expresión del sen-
timiento de lo efímero, es una fórmula que, aun
cuando se remonta a fines del romanticismo con
Francisco Villaespesa, incorpora una dimensión es-
tética. Se trata de la naturalización o pérdida del “au-
ra” evocada por Walter Benjamin, que la toma del
spleen baudelaireano, de la fenomenología de la con-
ciencia de la pérdida o de la aflicción colectiva re-
sultante de las grandes sacudidas de la moderniza-
ción (Das Passagen-Werk).
A partir del periodo de entreguerras la recepción
sociológica de la acedia se orienta en una doble di-
rección: la primera se remite a las causas económicas
de la aflicción contemporánea y sus consiguientes
formas de rebelión (Deleito y Piñuela) y la otra a la
delectación estética posmoderna (Eugenio d’Ors)
con nociones tales como el “tedio opulento”.
José Miguel MARINAS
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Villaespesa Francisco, Tristitiae rerum, Madrid, Imp. Arroyave,
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acontecimiento
Acontecimiento, evento, del latín evenire, “venir de fuera,
tener un resultado, llegar, vencer, producirse” (de allí even-
tus, “salida, éxito”, y eventum, sobre todo en plural eventa
“acontecimientos, accidentes”), designa un hecho o un fe-
nómeno por el hecho de que hace ruptura, que marca.
I. Acontecimiento y ser
Es generalmente el término conservado para traducir el ale-
mán Ereignis, que Heidegger enlaza a la apropiación (Ereig-
nung, véase Propiedad) y a la mostración (Eräugnis):
véase Ereignis y cf. Apropiación. Véase también Es gibt,
“Gestell” en Combinatoria y conceptualización (ii),
Geschichtlich, y el recuadro 1: Faktum, Faktisch, Fakti-
zität, en Tatsache; cf. Vorhanden.
Por lo general, la ontología del acontecimiento conserva
su relación con el accidente, por diferencia con el ser; véa-
se Chance, Destino, Esencia, Ser, Sujet.
Sobre este “acontecimiento” que representa la encar-
nación, véase Bogocheloviéchestvo, Logos (iii, B); Oi-
konomía.

II. Acontecimiento, temporalidad y obra de arte
Sobre la temporalidad del acontecimiento, véase Aspecto,
Momento (ii, “Kairós”), Historia, Instante, Jetztzeit.
Sobre la puesta en discurso del acontecimiento, véase
Erzählen, Historia; cf. Relato.
Con más precisión, en su relación con la obra de arte,
véase Happening, In situ.
acto
Acto viene del lat. actum, participio pasado pasivo sustan-
tivado de agere, que significa “empujar delante de sí”, co-
mo el gr. agein [ γειν] (cf. agón [ἀγών], la lucha, el proce-
so); el verbo latino se diferencia, por una parte, de ducere,
“ir a la cabeza de” (como el gr. arkhein [ ρχειν], cf. Prin-
cipio) y, por otra, de facere, “hacer”, en cuanto implica una
duración, una actividad y una realización más que una ac-
ción determinada e instantánea (por ejemplo, agere aeta-
tem, vitam, “pasar el tiempo, la vida”). Actus, el hecho de
moverse, acción o resultado de la acción, es un doblete de
actio (misma etimología), pero la dualidad permite es-
pecializaciones significativas: actus designa la acción de
una obra de teatro (lo que Aristóteles designa con prattein
[πράττειν], o prágmata [πράγματα] o su subdivisión en
“actos”, mientras que actio es jurídico y retórico (acción en
justicia, acción oratoria, alegato). Actor es así a la vez el
personaje en una obra de teatro y el que lo encarna: véase
Actor; cf. Mímesis, Pasión.
El vocabulario del acto está atrapado en tres grandes pa-
res de oposiciones en constante interferencia: ontológica,
ética y pragmática.
I. Ontología: potencia y acto
1) La distinción potentia-actus se utiliza para traducir la dis-
tinción aristotélica de la dýnamis [δύναμις] y de la enérgeia
[ἐνέργεια]. Actus traduce los dos términos de la diferencia-
ción griega ergon [ἔργον] y enérgeia, que resulta muy difícil
de expresar en francés o en español sin emplear dos radica-
les, “obra” para ergon (de *werg-, como ing. work o al. Wir-
kung) y “acto” para enérgeia: para el griego, véase Fuerza
(recuadro 1, “Dýnamis, enérgeia…”), Praxis (recuadro 1,
“Metafísica de la praxis”), Esencia, Ser, Obra.
2) Sobre la gradación ontológica entre la potencia y el ac-
to, véase, además de la definición aristotélica del movi-
miento (recuadro 1 en Fuerza): Esencia, Esti, Ser, Pro-
piedad; cf. To tí en einai y Dinámica, gradación que
culmina en la concepción del dios como “acto puro”, véase
Intellectus, y cf. Dios.
ACTO | 13
Sobre la manera en que el vocabulario latino de la actua-
lidad se ve así traspuesto en el registro de la efectividad, véa-
se Realidad (con el estudio del doblete Realität/Wirklich-
keit) y, para la red italiana, Attualità-attuosità; cf. Res.
3) Por otra parte, la dýnamis significa a la vez la “potencia-
lidad”, como “no todavía” del acto, y la “potencia”, como “po-
der” que resulta de él: sobre esta diferencia que el latín da
por medio de dos términos, potentia y potestas, véase Diná-
mica y Poder [Macht-gewalt; cf. Herrschaft].
4) La potencia puede devenir así no la falta del acto sino su
cualidad eminente, y la marca de lo humano, lo que hace del
acto una obra. En el dominio estético, véase Happening,
Work in progress (cf. Obra, I, 1). En cuanto al “acto falli-
do”, cuyo éxito consiste precisamente en que es fallido,
véase Ingenium (recuadro 3, “El Witz…”), cf. Inconscien-
te, Chiste [Nonsense].
II. Ética: acción y pasión
1) La distinción de la acción y la pasión es, desde las escue-
las de filosofía de la Antigüedad que privilegian el primer tér-
mino aun cuando a veces lo interpreten de modo diferente
(se puede ser “activo” sobre sí mismo en la forma de la tran-
quilidad del alma), una de las matrices del pensamiento éti-
co: véase Pathos, Pasión, y cf. Amar, Sabiduría. El surgi-
miento del vocabulario de la voluntad como facultad volitiva
confirma la misma problemática: véase Voluntad, Will-
kür, y Libertad (con el recuadro 2, “Serf arbiter”, en Eleu-
thería).
2) En praxis y virtù se encontrará la exploración de las prin-
cipales redes que hacen prevalecer la acción extendiendo
el acto moral a la historicidad y a lo político.
El ruso postúpok [ осту ок] designa el acto ético reali-
zado por la persona (líchnost’ [личност ], véase Ruso), y se
caracteriza por la responsabilidad y el compromiso; véase
Postúpok.
Por último, el neologismo fichteano Tathandlung, irreduc-
tible a un Akt, más allá de los paradigmas simples del Tun,
del Handeln y del Wirken (hacer, actuar, obrar), así como
más allá del Faktum (hecho) kantiano, redobla la acción de
enunciar a través del cumplimiento de lo enunciado, según
la ecuación yo = yo (véase Tatsache-tathandlung), y abre
la puerta a la pragmática.
III. Pragmática: hablar y actuar
1) Los desarrollos contemporáneos, en especial en la filosofía
analítica, llevan a la reorganización de campos y disciplinas
en torno a una problemática de la acción que debe mucho de
su eficacia a la polisemia del término agency en inglés: véa-
se Agency; véase también Affordance. El dominio del pen-
14 | ACTO DE HABLA
samiento y del lenguaje es su condición de posibilidad y su
elemento; véase Acto de habla; cf. Intención, Sentido,
Verdad.
2) Sobre la forma en que un idioma filosófico desarrolla ten-
dencialmente su propia pragmática, se puede acudir al ejem-
plo del italiano que, incluso cuando traduce el idealismo ale-
mán, preserva o renueva una temática de la verdad efectiva
(effetuale) de la cosa que remite más bien a la eventuali-
dad que a la historicidad universal o a la performatividad
del discurso: véase Attualità-attuosità.
alma, dasein, hecho
ACTO DE HABLA
alemán Vollziehung
francés acte de langage
griego epídeixis [ἐπίδειξις]
inglés speech act, performance
latín actus exercitus
acto, actor, agency, inglés, dichtung,
intención, logos, nonsense, praxis, proposición,
sachverhalt, sentido, sofisma, verdad
La noción de acto de habla (speech act) es inseparable de la
obra de J. L. Austin y de su invención de lo performativo (per-
formativa, abreviación de “performative utterance”). La aten-
ción brindada a una categoría de enunciados que destituye
la dualidad verdadero/falso (true/false: fetish, como dice
Austin) en provecho de una problemática del éxito y del
fracaso (felicity/infelicity) dibuja un nuevo campo en el cual
el lenguaje, la acción y la intención constituyen un sistema,
e inventa un nuevo vocabulario que en ocasiones se presta
a contrasentidos.
Esta invención ligada al “linguistic turn (giro lingüístico)”,
aun cuando sea muy contemporánea, conduce a reconside-
rar los movimientos o los momentos que, en las tradiciones
griega y latina, se dedicaron al lenguaje en tanto que actúa
y no en tanto que expresa. El problema por resolver no es
tanto entonces, como en el mundo anglosajón, aquel de
los enunciados éticos sino, en torno a la epídeixis [ἐπίδειξις]
sofística, el de la eficacia retórica, de la cultura como dife-
rente a la naturaleza y de la creación de lo político; luego,
en la Edad Media, por un lado con la noción de “actus exer-
citus”, la actualización de un nivel de completud lingüística
en el cual interviene el acto de habla y ya no simplemente la
combinación de los elementos del discurso, y, por otro lado,
la identificación de una propiedad absolutamente notable
de los enunciados sacramentales como enunciados “opera-
tivos”, que “hacen aquello que significan”.
I. “Epídeixis”, performance y performatividad
del logos
A. La “epídeixis”, prestación y elogio
Epídeixis [ἐπίδειξις] es la palabra por medio de la
cual la tradición, desde los diálogos platónicos has-
ta las Vidas de los sofistas de Filóstrato, caracteriza la
discursividad sofística. El término es consagrado por
Platón (por ejemplo, Hipias mayor, 282c, 286a; Hi-
pias menor, 363c) para designar el discurso adopta-
do por Pródico, Hipias, Gorgias, en oposición al
diálogo heurístico establecido por medio de pre-
guntas y respuestas, en la búsqueda de la verdad so-
bre el objeto, y que es consciente de las dificultades
del otro, característica de la dialéctica socrática. Es
un discurso largo y continuo cuyos efectos están tan
calculados, incluso cuando es fruto de la improvi-
sación, que su autor sólo puede repetirlo idéntico
(Gorgias, 447c 2-3). Como señalará Aristóteles, el
estilo epidíctico es graphikotate [γραφικωτάτη], “el
más apropiado para la escritura”, pues “su efectua-
ción justa es una lectura” (Retórica, III, 12, 1414a 18
ss.). La mejor traducción sería entonces “prestación”,
“conferencia”, incluso lectura, en el sentido anglo-
sajón del término, puesto que el sofista, a menudo
proveniente de Sicilia o de la Gran Grecia, hace gi-
ras por el extranjero —es decir, por las grandes ciu-
dades griegas, Atenas y Esparta.
Con Aristóteles (Retórica, I, 3), la epídeixis se par-
ticulariza y se codifica en un sistema estricto de opo-
sición: el género epidíctico, o “elogio”, es uno de los
tres grandes géneros en los que se clasifican todos
los discursos. El discurso “deliberativo” (symbouleu-
tikón [συμ ουλευτικόν]) se dirige a la asamblea pa-
ra aconsejarle o desaconsejarle algo concerniente al
porvenir; el discurso “judicial” (dikanikón [δικανι
κόν]) se dirige al tribunal, para acusar o defender, y
concierne al pasado. El epidíctico, elogio y condena,
no se dirige, dice Aristóteles, ni al ciudadano ni al
juez, sino al espectador (theorós [θεωρός]); no con-
cierne ni al futuro ni al pasado, sino al presente, y es
solamente “siguiendo el presente” (katá ta hypár-
khonta [κατ τ πάρχοντα], 1358b 18) que se puede
argumentar sobre el pasado o el futuro; no se trata
ni de una decisión ni de un veredicto, sino simple-
mente de la dýnamis [δύναμις], (“fuerza”, “poder”,

“talento”) del orador mismo, sobre lo que el espec-
tador debe pronunciarse (1358b 6). Finalmente, en
lugar de referir todo a lo útil y a lo nocivo, como el
consejo, o a lo justo y a lo injusto, como el alegato,
el elogio tiene como único objetivo “lo bello y lo
vergonzoso (to kalón kai to aiskhrón [τ καλ ν κα
τ αἰσχρόν])”, 1358b 28 —donde se entiende el lazo
entre estética y ética (véase el RECUADRO 1, “Bello y
bueno”, en Belleza).
Con el fin de comprender mejor la relación entre
los dos sentidos de prestación y de elogio, podría-
mos retornar a la etimología. La deixis [δεῖξις], de
déiknymi [δείκνυμι], “mostrar”, es el acto de desig-
nar sin palabra, con el índice extendido (véase dike,
en Themis). Epídeixis significa el arte de “mostrar”
(déiknymi) “delante” (epí [ἐπί]): epí indica ante todo
que es necesario estar en presencia de un público,
los “espectadores” de Aristóteles. Debido a ello, por
otra parte, se puede realizar una epídeixis sin hablar;
así, Tales, el héroe fundador de la filosofía (arkhegós
[ἀρχηγός], Metafísica, A, 3, 983b 20), funda también
la crematística: al acaparar los lagares antes de una co-
secha de aceitunas especialmente abundante, mues-
tra a todos, vengándose así de la risa de la sirvienta
tracia, que el filósofo puede cuando quiere obtener un
beneficio económico de su ciencia meteorológica, y
de esta manera hace una epídeixis heautóu sophías
[ἐπίδειξις αυτοῦ σοφίας] —muestra, prueba, ostenta-
ción de su sabiduría, o más bien de su competencia
(Política, 1259a 9-19; es sin duda el único caso no re-
tórico en la obra aristotélica). La epídeixis es así la oca-
sión de mostrar aquello que sabe hacerse, aprove-
chando los momentos propicios que sólo el presente
puede ofrecer (véase Momento, II, “Kairós”). La epí-
deixis retórica es también la ocasión de una demos-
tración de esta clase. El orador epidíctico utiliza aque-
llo que exhibe como ejemplo o paradigma: al hacer
su elogio, lo “sobre-estima” y muestra “aún más” (epí)
gracias a este; simultáneamente muestra aquello que
sabe hacer a propósito de un objeto cualquiera (He-
lena o Palamedes, Atenas o Roma, el caballo o la mos-
ca). Se muestra a sí mismo y a su talento “en más”,
“por encima de todo” (epí). El elogio constituye así
la prestación retórica por excelencia —una perfor-
mance (hazaña) en el sentido deportivo del término.
B. La performatividad de la “epídeixis”
Pero la epídeixis obliga entonces a repensar el esta-
tus mismo de la retórica. No basta con decir que la
ACTO DE HABLA | 15
retórica, en lugar de “hablar de”, se ocupa de “hablar
a”, y definirla según Platón como práctica o rutina,
“una obra de persuasión” (peithóus demiourgós
[πειθοῦς δημιουργός], Gorgias, 453a), ni tampoco, se-
gún Aristóteles, quien le otorga un estatus de arte y
de ciencia, como el “poder de hacer cada vez la teo-
ría de aquello que conviene para persuadir” (perí hé-
kaston tou theoresai to endekhómenon pithanón [πε
ρ καστον τοῦ θεωρ σαι τ ἐνδεχόμενον πιθανόν],
Retórica, I, 1355b 25). Es necesario reconsiderar el es-
tatus ontológico de la persuasión o, como dice Jean-
François Lyotard, “extender la idea de seducción”:
“No es sólo el destinatario quien está seducido por el
destinador. El destinador, el referente, el sentido, no
sufren menos que el destinatario la seducción ejer-
cida” (La diferencia, trad. A. Bixio, § 148, p. 104). Se
comprenderá que allí se aprecia una característica
de los griegos y una singularidad de su tradición
discursiva anulada por la gran corriente de la filo-
sofía platónico-aristotélica.
Esta fuerza del lenguaje es explícita en el modelo
mismo del elogio, el más antiguo que nos ha llegado,
el Elogio de Helena de Gorgias. La fuerza epidíctica
se revela allí plenamente: Helena es la más culpable
de las mujeres puesto que sometió a toda Grecia a
fuego y a sangre; no obstante, Gorgias nos convence
de que Helena es pura inocencia. El suplemento de
deixis que es la epídeixis consigue convertir el obje-
to en su contrario: el fenómeno se vuelve el efecto
de la omnipotencia del logos [λόγος]. De esta forma,
Gorgias produce la teoría misma de su práctica: “la
palabra es un déspota enorme” (logos dynastes megas
estín [λογος δυνάστης μέγας ἐστίν], que con el más pe-
queño y más imperceptible de los cuerpos da el últi-
mo toque a los actos más divinos (theiótata erga apo-
teléi [θειότατα ἔργα ἀποτελεῖ])” (82 B11, 8 DK, véase
Logos). El modelo inverso de Sobre la interpretación
de Aristóteles (que establece en contra de la sofística
el régimen “normal” de nuestra discursividad, véase
Signo) se ve establecido de facto: no son los fenóme-
nos sino el discurso el que hace padecer al alma o,
como dice Gorgias, “bajo el efecto de los discursos el
alma experimenta una pasión que le es propia [idion
ti páthema dia ton logon épathen he psukhê [ἴδιόν τι
πάθημα δι τ ν λόγων ἔπαθεν υχή]” (ibid., 9). Ya
que, en lugar de tener que decir adecuadamente el
fenómeno y transmitirlo, el discurso, de manera com-
pletamente autónoma, lo produce: “no es el discur-
so el que indica el afuera, sino el afuera el que viene
16 | ACTO DE HABLA

a revelar el discurso [oukh ho logos tou ektós parasta-
tikós estín, allá to ektós tou logou menytikón gínetai
[ο χ λόγος τοῦ ἐκτός παραστατικός ἐστιν, ἀλλ τ
ἐκτ ς τοῦ λόγου μηνυτικ ν γίνηται]”, Sobre el no ser,
82 B3, 85 DK). Gorgias, en su “juego” re-creador de
una Helena en adelante inocente vuelve explícito el
hecho de que con la epídeixis no se trata de pasar, co-
mo en la ontología, del ser al decir del ser, sino más
bien, en modo logológico, del decir a su efecto. Allí
es donde la prestación-performance se reúne con la
performatividad en el sentido de eficacia y de crea-
ción discursivas —para retomar la expresión de Aus-
tin en How to do things with words, la discursividad
retórico-sofística cuyo emblema es la epídeixis, es el
arte de “hacer cosas con palabras”.
• VÉASE EL RECUADRO 1
C. “Apódeixis” y “epídeixis”, el lenguaje que
muestra y el lenguaje que opera
La epídeixis difiere de la apódeixis [ἀπόδειξις] de ma-
nera esencial. Apo-deixis es mostrar “a partir de”
aquello que es mostrado, yendo al fondo del objeto
por mostrar, sacando al objeto del objeto mismo:
demostración lógica, matemática, pero también, an-
te todo, filosófica, incluyendo la filosofía primera.
Con lo apodíctico, se trata de decir ya sea aquello
que es, aquello que está allí, aquello que se mani-
fiesta, o hacerlo aparecer, revelarlo, hacerlo visible a
través del medio discursivo. Heidegger insiste con
toda razón en la secuencia de los apo-aristotélicos:
lo apo-díctico (lo “de- mostrativo”) tiene por fun-
damento lo apo-fántico (lo “de-clarativo”), que en
Aristóteles designa la esencia misma del lenguaje.

Recuadro 1 › El Elogio de Helena de Gorgias: de la ortodoxia a la creación de valores

descripción, lugar común, mundo
La epídeixis es tan espectacular porque
transforma, es decir, determina, el mundo
produciendo nuevos objetos y nuevos valo-
res. El arte entero consiste en apoyarse en
valores admitidos para proponer unos nue-
vos: el Elogio de Helena (82 B 11 DK) nos
sorprende, desde sus primeras frases, con
este paso de la comunión a la invención, de
la liturgia al “happening”:
Primer vector, la ortodoxia:
1) El orden, para la ciudad, es el valor de
sus habitantes; para un cuerpo, la belleza;
para un alma, la sabiduría; para una ac-
ción, la virtud; para un pensamiento, la
verdad. Las cualidades contrarias a éstas
implican desorden. En un hombre, en una
mujer, en un pensamiento, en una ac-
ción, en una ciudad, es preciso honrar
con alabanzas lo que sea digno de ala-
banzas, y cubrir de censuras lo que sea
censurable; pues tan erróneo e inexacto
es censurar lo loable como loar lo censu-
rable.
όσμος πόλει μ ν ε ανδρία, σώματι δ
κάλλος, υχ ι δ σοφία, πράγματι δ
ἀρετή, λόγωι δ ἀλήθεια τ δ ἐναντία
τούτων ἀκοσμία νδρα δ κα γυναῖκα
κα λόγον κα ἔργον κα πόλιν κα πρ
γμα χρ τ μ ν ξιον ἐπαίνου ἐπαίνωι
τιμ ν, τ ι δ ἀναξίωι μ μον ἐπιτιθέναι
ἴση γ ρ μαρτία κα ἀμαθία μέμφεσθαί
τε τ ἐπαινετ κα ἐπαινεῖν τ μωμητά
Las palabras mayores que todavía hoy de-
finen para nosotros a la Grecia poética y fi-
losófica están todas ahí, repartidas bajo dos
valores, positivo y negativo, el kosmos [κόσ
μος] y la akosmía [ἀκοσμία], el orden y el
desorden, la belleza bien estructurada, el
ornamento, el adorno, y su ausencia, su
puesta en jaque por el caos. El oyente-es-
pectador es llevado al punto en que las pa-
labras adquieren su sentido, existen juntas
como sistema convencional de sentido. El
sentimiento de verdad echa raíces en esta
comunión que constituye la creación conti-
nua de los valores necesarios para la exis-
tencia misma del vínculo social. Estamos
aquí en el centro de la ortodoxia más efi-
caz, más performativa, porque es también
la más económica: la práctica común de la
lengua.
Segundo vector, en las frases que aparecen
inmediatamente a continuación: la hetero-
doxia.
2) Es obligación de un mismo hombre pro-
clamar la verdad y refutar a los que censu-
ran a Helena, mujer que reúne en una so-
la voz y en una sola alma la opinión de la
tradición poética y el significado de un
nombre que lleva consigo el recuerdo de
desgracias. Yo quiero, dando lógica al dis-
curso (egó de bóulomai logismón tiná tou
logou dous), liberarla de toda acusación y
poner término a la ignorancia, demostran-
do que sus censores se equivocan y des-
cubriendo la verdad.
Gorgias —“yo”, simplemente— es el reta-
dor del consenso que reúne, “en una sola
voz y en una sola alma” (homóphonos kai
homópsykhos [ μόφωνος κα μό υχος ),
a todos los poetas con sus oyentes, y hasta
el testimonio depositado en el lenguaje mis-
mo mediante la eponimia del nombre de
Helena, constantemente subrayada desde
Esquilo (helenas, hélandros, heléptolis [ λέ
νας, λανδρος, λέπτολις], perdedora de
navíos, perdedora de hombres, perdedora
de ciudad, Agamenón 687-690) hasta Ron-
sard (“Su nombre griego se deriva de rap-
tar, matar, saquear, apoderarse”, Sonnets
pour Hélene, II, 9). El orador reintroduce el
orden en el kosmos, el logismón [λογισμόν],
en el logos, y demostrará que Helena está
en el extremo de los objetos loables, y no,
como se hace desde Homero, es decir, des-
de siempre, en el extremo de los objetos
censurables. El elogio se sostiene así en el
consenso implicado en las primeras frases
para recrear un nuevo consenso y, por así
decir, contrasensual, en las segundas. Aho-
ra bien, sabemos que es ahí donde efectiva-
mente ocurrió: Gorgias lanzó al mundo una
nueva Helena que, pasando por Isócrates y
Eurípides hasta Hofmannsthal, Offenbach,
Claudel y Giraudoux, es inocente y digna
de alabanza.
El Elogio de Helena esclarece así dos ras-
gos del elogio en general.
Primer rasgo: todo elogio, que se mueve
en la doxa, que manipula lo endoxal y el lu-
gar común, es, sin embargo, ya sea virtual-

mente o como aquí en acto, paradójico. És-
te es el plan del Elogio de Helena, codificado
en norma por los manuales de retórica, y
que lleva a esta contradicción: se hace el
elogio de su linaje, de su belleza, de sus cua-
lidades, se relata lo que ha hecho o más
bien, como se trata de una mujer, de lo que
ha padecido: Helena no es culpable, porque
ella no tiene nada que ver; son los decretos
de los dioses, la violencia de los hombres, la
fuerza de los discursos, lo que la obligaron,
como si desarrollar la culpabilidad fuese su-
ficiente para producir la inocencia.
Segundo rasgo específico, cuyo vínculo
con el primero se comprende: todo elogio
es al mismo tiempo un elogio del logos, es
decir, a fin de cuentas, un elogio del elogio.
El Elogio de Helena de Gorgias es, una vez
más, la primera y la suprema ilustración de
esto. Al fin y al cabo, es de la fuerza misma
del logos de la que depende la inocencia de
Helena; seducida por las palabras de Paris.
Helena no es culpable, pues en sentido es-
Recuadro 2 › La apódeixis en Aristóteles
erscheinung
La apódeixis [ἀπόδειξις] se encuentra en
dos lugares del corpus aristotélico: en los
Analíticos y en el seno de la Retórica.
La apódeixis y la ciencia apodíctica cons-
tituyen asimismo el objeto de los Analíti-
cos, como atestiguan las primeras líneas del
tratado (Primeros analíticos, I, 1, 24a 11).
A diferencia del silogismo dialéctico, que
parte de ideas admitidas (véase Doxa), ope-
rando así con premisas probables, y del en-
timema retórico, que nunca es más que una
abreviación de silogismo retórico, el ámbi-
to de la apódeixis es la verdad: parte de pre-
misas verdaderas, evidentes o ya demos-
tradas, y “muestra la causa y el porqué”
(Segundos analíticos, I, 24, 85b 23-24). En
efecto, no podría haber una ciencia de lo
singular sensible como tal, como tampoco
una definición (Metafísica, Z, 15, 1039b 28).
Pero la apódeixis, siguiendo a la inducción
(epagogé [ἐπαγωγή] cf. Segundos analíti-
cos, 18, 81a 40-b2), es justamente el pro-
cedimiento que hace que se conozca el sin-
gular en tanto que universal, y permite por
ejemplo deducir, dado que Sócrates es un
hombre, que Sócrates es mortal (ibid., en
particular 86a 5-10; cf. 11, 77a 5-9). La de-
mostración aristotélica y su procedimiento
de escalada analítica, sensación, inducción,
tricto las palabras son irresistibles. Esta vez,
cabe citar el pasaje completo:
8] Si fue convencida y engañada su alma
por el discurso, no es difícil en este caso
defenderla y liberarla de toda acusación:
la palabra es un déspota enorme que, con
un diminuto y muy invisible cuerpo, reali-
za los actos más divinos, puesto que tiene
el poder de poner fin al miedo, de apartar
el dolor, de infundir alegría, de acrecen-
tar la compasión. 9] Y es necesario que yo
lo demuestre ante los que me escuchan
apelando también a la opinión común.
A continuación, Gorgias analiza los efectos
en las diferentes regiones de discurso y las
causas profundas, ancladas en la tempora-
lidad humana, de la tiranía discursiva. De
tal modo, juega el juego del elogio (emón
de paignion [ἐμ ν δ παίγνιον], “mi jugue-
te”, como crudamente dicen las palabras fi-
nales del Elogio de Helena), el juego de este
espectáculo a la vez codificado e inventivo
deducción, proveen así el esquema de la
ciencia filosófica, en la perennidad de su
tradición, hasta el movimiento mismo de la
fenomenología hegeliana que, al igual que
ella, atrae al contingente hacia lo necesario
y extrae la verdad universal de lo singular.
Pero, la apódeixis no es solamente un pro-
cedimiento de transformación del fenómeno
en objeto de ciencia, sino que es también una
técnica de adhesión y, la verdad sea dicha,
el núcleo mismo de la retórica aristotélica.
La retórica tiene para sí tres objetos: las
partes del discurso y su orden, las pruebas
y sus fuentes y el estilo propiamente dicho.
En cuanto a las partes del discurso, Aristó-
teles se opone al ridículo de las divisiones
que proliferan, para conservar dos y sólo
dos: “es necesario decir la cosa en cuestión,
así como demostrarla (eipéin […] kai tout’
apodeixai [εἰπεῖν […] κα τοῦτ ἀποδεῖ
ξαι )” (III, 13, 1414a 321-32). La primera
parte, correspondiente al “problema” dia-
léctico (problema [πρό λημα], “lo que se
lanza hacia delante”, 36), Aristóteles pro-
pone nombrarla próthesis [πρόθεσις], “pro-
posición”; la segunda es la apódeixis propia-
mente dicha, que propone llamar también
pistis [πίστις], un término que designa in-
disolublemente, del lado subjetivo, la fe, la
creencia, la adhesión, y del lado objetivo, la
prueba, la confirmación. El análisis conduce
ACTO DE HABLA | 17
dado por el orador que está jugando con el
consenso. “Apelando a la opinión”, partien-
do de trivialidades, de objetos acordados,
juega al logos para darles una existencia un
poco diferente, para producirlos como otros,
para producir otros. O también: hay un mo-
mento en todo elogio en que el lenguaje
puede más que el objeto, momento en que
el lenguaje se vuelve instigador de objeto,
momento en que se abre la descripción, el
lugar común. Es el momento de la creación
y, entre otras cosas, de la creación de valo-
res. Es también el momento de convergen-
cia entre crítica de la ontología e institu-
ción de lo político.
Bibliografía
Cassin Barbara, Voir Hélène en toute femme,
París, Les Empêcheurs de Penser en Rond,
Institut d’Édition Sanofi-Synthélabo/Seuil,
2000.
Gorgias de Leontini, “Elogio de Helena”, en
Fragmentos y testimonios, trad. J. Barrio Gu-
tiérrez, Buenos Aires, Aguilar, 1980.
así a la unión con el objeto principal de la re-
tórica: la clasificación de las pruebas, pisteis
[πίστεις]. Recordemos que la gran división
tiene lugar entre pruebas “extra técnicas”,
que vienen de afuera, como por ejemplo los
testimonios y que basta con saber “utili-
zar”, y pruebas “técnicas”, las pruebas que
aporta el método retórico o el propio orador,
y que es necesario “descubrir” (I, 2, 1355b
35-39). Estas últimas son a su vez de tres
clases: han de buscarse ya sea en el carác-
ter del orador (diríamos que del lado del
emisor), en las disposiciones del oyente (del
lado del receptor) o, por último, en el pro-
pio logos (o sea, el mensaje), “por el hecho
de que demuestra o parece demostrar”
(1356a 4). La apódeixis corresponde en-
tonces a la prueba por excelencia, la que
constituye el cuerpo mismo del logos en
tanto que retórica.
“El arte imita a la naturaleza y lleva a
buen fin aquello que la naturaleza está in-
capacitada para llevar a su culminación”
(Física, II, 8, 199a 17 ss.). La demostración
científica y el sistema de demostración re-
tórica imitan a la naturaleza y la perfeccio-
nan en el sentido de que ayudan a que el
fenómeno se manifieste, más allá de su
aprehensión inmediata, como verdadero,
universal, persuasivo: ayudan a compren-
derlo y a creer en él.
18 | ACTO DE HABLA
Para Aristóteles, tal como lo subraya Heidegger, re-
mitiendo en particular a los capítulos 1 al 6 de Sobre
la interpretación, “decir, legein, es apopháinesthai,
“hacer ver” (pháinesthai) desde aquello mismo so-
bre lo cual se discurre (apó)”; “En el discurso (apó-
phansis), siempre y cuando sea auténtico, lo que se
dice se extrae de eso mismo de lo que se habla”; por
eso, “fenomenología significará entonces […] apo-
pháinesthai ta phainómena: hacer ver desde sí mis-
mo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como
se muestra desde sí mismo” (Ser y tiempo, p. 57).
• VÉASE EL RECUADRO 2
Por oposición a la apódeixis que define, con el
régimen del discurso aristotélico, la relación “natu-
ral” entre palabra y cosa, se puede comprender la
fuerza filosóficamente perturbadora de la epídeixis.
Se oponen no solamente dos modalidades discur-
sivas sino, incluso, dos modelos de mundo: un mo-
delo físico donde lo que se hace es determinar los
principios de la naturaleza con demostraciones con-
formes a su despliegue, con la verdad como devela-
miento y correspondencia (véase Verdad); y un mo-
delo cultural y político, en el que se trata de llevar a
la práctica, en cada ocasión, valores comunes que
permitan la creación continua de un consenso que
constituye la identidad total de la ciudad, de la polis.
II. “Actus exercitus”/“Actus significatus”
La expresión latina actus exercitus (acto ejercido) se
introduce en la terminología latina medieval en opo-
sición a actus significatus (acto significado) en el si-
glo XIII, de forma simultánea en gramática y en ló-
gica. En ambos casos, la distinción permite oponer
en el lenguaje las expresiones simples o complejas
que significan cosas y aquellas que permiten efec-
tuar algo por medio del lenguaje. En gramática, la
cuestión inicial es la de la completud, dado que cier-
tos enunciados pueden ser gramaticalmente incom-
pletos, y en particular no llevar verbo, expresión del
acto, por el hecho de no significar el acto sino ejer-
cerlo. En lógica, la reflexión recae sobre los cuanti-
ficadores y otros términos lógicos que no tienen un
significado, es decir, que no remiten a una cosa o
a un concepto, sino que tienen una función en el
enunciado “actuando” sobre los términos plenos.
La noción de actus exercitus permite entonces ana-
lizar, al igual que las teorías modernas de los actos
de habla, los enunciados que sirven para actuar (con-
tar, bendecir, etc., en los ejemplos que se presentan
más adelante), en el marco de una teoría de la com-
pletud sintático-semántica gramatical que no reposa
tan sólo en criterios formales (gramaticalidad), sino
también en el hecho de tomar en cuenta la intención
de significar del locutor. Por otra parte, y este punto
también es interesante en relación con el pensamien-
to contemporáneo, permite integrar la dimensión
emotiva del lenguaje de manera novedosa, puesto
que en la Edad Media no converge nunca con aque-
llo que se pudo decir al respecto en la tradición re-
tórica. Resulta interesante que la misma noción per-
mita analizar a la vez los enunciados que no son
asertivos sino performativos y caracterizar las ex-
presiones que sirven para realizar operaciones lógi-
cas o lingüísticas (la cuantificación, la ostensión, la
deixis, etc.), y aquellas que, como las interjecciones
o los modos verbales, son utilizadas para expresar
estados mentales no conceptuales, o afectos, como
el dolor, la esperanza, el deseo, etcétera.
A. “Actus exercitus” y actos de habla
El contexto de la introducción de la distinción entre
actus exercitus y actus significatus fue constituido por
las discusiones sobre la completud de los enunciados
en las gramáticas del siglo XIII o, con mayor preci-
sión, en los comentarios sobre las Institutiones de
Prisciano. Prisciano dice (Institutiones grammaticae,
XVII, 10) que un adverbio, bene, puede tener el va-
lor de un enunciado completo si se entiende como
“adjunto” ya sea a un acto anteriormente efectuado,
ya sea a un enunciado precedentemente proferido.
Algunos autores glosarán este paso diciendo que el
adverbio puede ser referido, ya sea a un “acto ejer-
cido” (por ejemplo, cuando se dice “bien” al ver a un
maestro pegarle a un alumno, el adverbio sería el
determinante del acto ejercido), ya sea un acto sig-
nificado por un verbo. Pero se encuentra, por otra
parte, y a partir del mismo ejemplo, una utilización
mucho más interesante comparable a la noción mo-
derna de acto de habla. En la situación mencionada,
se observa que el adverbio no sólo determina un ac-
to no expresado, lo cual querría decir simplemente
que hay elipsis, pudiendo el enunciado elíptico ser
reconstruido en un enunciado completo (juzgo que
golpeas bien, está bien lo que haces, etc.), sino que él
mismo puede tener valor de ejercicio de un acto,
puesto que su enunciación equivale a alentar a quien
lo efectúa para continuar. Se puede apreciar que es-
tas dos acepciones de la expresión actus exercitus son

bastante diferentes. A partir de la segunda se pue-
den analizar numerosos enunciados considerados
completos incluso sin verbo: no necesitan un verbo
explícito que sea la expresión de un acto significa-
do (actus significatus), porque constituyen un “acto
ejercido” (actus exercitus): son entonces llamados
“completos según el acto ejercido”. Entre ellos en-
contramos, a modo de ejemplo, enunciados litúrgi-
cos tales como “En el nombre del padre, del hijo y
del Espíritu Santo”, por medio del cual, dice un gra-
mático anónimo, “yo ejerzo la bendición”: por eso
el acto, que es ejercido, no tiene que ser significado.
Hay dos tipos de enunciados: aquel por medio del cual
enunciamos algo de otra cosa, como Sócrates corre, y
que requiere de un verbo para estar completo. Hay
otro tipo de enunciado por medio del cual se ejerce
algo (per quam aliquid exercetur), como cuando se di-
ce “Uno, dos y tres” [enunciado, como se dice en otra
parte, que no sirve para significar el acto de contar,
sino que permite realizarlo]; este enunciado no ne-
cesita un verbo explícito, y se vuelve completo en el
acto ejercido: no se necesita decir “contamos uno”.
Gosvinus de Marbasio, Tractatus de constructione
La persona que cuenta no tiene la intención de enun-
ciar algo sobre los números, ni de designarse en tanto
que ella misma cuenta, sino solamente la de actuar
contando, dice otro autor a propósito del mismo
ejemplo.
Los gramáticos se aplican a proporcionar una to-
pología de los diferentes actos ejercidos distinguien-
do en ellos sus propiedades formales. Sólo retendre-
mos dos puntos:
1) En primer lugar, los enunciados que están “com-
pletos según el acto ejercido” no son enunciados
elípticos: estos últimos son incompletos en el plano
formal, pero lo que falta puede ser siempre expre-
sado vocalmente (así, si a la pregunta “¿Cuál es el bien
supremo en la vida?” se responde “La honestidad”,
esta última expresión es un enunciado completo en
el cual, por anáfora, se puede restituir aquello que
falta); no es el caso cuando hay un acto ejercido,
como lo establece muy claramente la regla: “ningu-
na palabra que ejerce un acto cualquiera se cons-
truye con él, en efecto ecce (he aquí) no está cons-
truida con el acto de demostración, ni la conjunción
copulativa o disyuntiva con el acto de coordinación
o de disyunción, ni omnis (todo) con el acto de dis-
ACTO DE HABLA | 19
tribución. Esto equivaldría a una repetición inútil
(nugatio) y no sería comprensible”: repetición in-
útil, puesto que el mismo acto sería a la vez signifi-
cado y ejercido.
2) Una distinción importante, muy próxima a la
que hacen los modernos, es introducida para di-
ferenciar entre lo que convendría llamar actos de
habla convencionales y no convencionales. En el pri-
mer caso, los actos “ejercidos” son posibles en ra-
zón de las propiedades sintáctico-semánticas de las
expresiones (ex vi sermonis); es el caso especialmen-
te de las expresiones vocativas (¡Eh! para llamar),
de las demostrativas (ecce! [he aquí] para mostrar),
de las interjecciones (¡Maldición! para deplorar al-
go). En el segundo caso, el acto es ejercido por me-
dio de una expresión dada, únicamente porque el
locutor (proferens) tiene la intención de utilizarla
para ello, sin que esté particularmente destinada a
ocupar esta función. Un ejemplo común y particu-
larmente significativo es el de la expresión: Aqua!
Este sustantivo por sí solo no puede ser considera-
do como un enunciado completo si no es porque
alguien, en una situación particular en la cual se de-
clara un incendio, decide utilizarlo para pedir que
se vaya a buscar agua. La noción de intención de
significar del locutor (intentio proferentis) es aquí
esencial: no sólo tal enunciado, aun si no es canó-
nico (puesto que no implica sujeto y verbo), es en-
teramente aceptable, completo e interpretable, sino
sobre todo mucho más adecuado para la expresión
de sentido pretendido (intellectus intentus), puesto
que, por su forma misma, manifiesta la urgencia de
la situación y la emoción, o el pánico del locutor.
Algunos autores califican a estos enunciados de
“enclíticos”, tal vez porque, al igual que las partícu-
las del mismo nombre que no son autónomas, sino
que necesitan estar ligadas a una palabra principal,
tales enunciados no pueden existir sino pronuncia-
dos e interpretados en una situación particular. Es-
ta teoría del actus exercitus se desarrolló principal-
mente entre los gramáticos que acordaban un lugar
esencial a la noción de intención de significar, en el
análisis de las propiedades formales de los enuncia-
dos. Para los modistas (segunda mitad del siglo XIII),
quienes se niegan a tener en cuenta al locutor o la
situación para llegar a un sistema de descripción
que sea universal y por lo tanto científico, la noción
de actus exercitus sólo es mantenida en el caso del
vocativo, que es “término del acto ejercido” (por
20 | ACTO DE HABLA
ejemplo, “¡Oh, Enriqueta!”: el sustantivo es el tér-
mino del acto vocativo efectuado por la interjec-
ción), por oposición al acusativo que es “término
del acto significado” (por ejemplo, “veo un libro”:
el sustantivo es el término del acto de ver).
B. “Actus exercitus” y operaciones lógicas
Esta misma idea según la cual ciertos constituyentes
del lenguaje no significan algo, sino que hacen algo,
la volvemos a encontrar en lógica en el análisis de los
operadores lógicos o de los signos de función. De la
misma manera que se dice que el adverbio ecce sir-
ve para ejercer la deixis, se puede decir que non sirve
para ejercer la negación, u omnis la distribución, y
no que significan estas operaciones (lo que harían los
verbos o nombres correspondientes, respectivamen-
te negatio, negare o distributio, distribuere). Los lógi-
cos que sostienen este análisis pueden así distinguir
de manera neta entre dos tipos de expresiones, las ex-
presiones categoremáticas, que son signos de cosas, y
las expresiones sincategoremáticas, que son signos de
operaciones mentales, a diferencia de otras corrien-
tes que, buscando atribuir un tipo de significación a
estas últimas, al decir por ejemplo que significan “re-
laciones entre cosas”, oscurecen la distinción (véase
Sincategorema).
Cabe comparar la distinción entre actus exercitus
y actus significatus con otra distinción, utilizada por
los gramáticos y los lógicos, entre las expresiones que
significan bajo el modo del afecto (per modum affec-
tus) y aquellas que lo hacen bajo el modo del con-
cepto (per modum conceptus) (véase Conceptus). La
tradición parisina de la lógica medieval tiende a de-
cir que las operaciones lógicas son “ejercidas” por
los términos tales como non u omnis, mientras que
la tradición oxoniana se opone a esta manera de ver,
insistiendo en la idea de que es el locutor quien ejer-
ce estas operaciones en tanto que “agente principal”,
siendo estos signos sólo “instrumentos” de los actos:
[…] de la misma manera en que el hombre o el alma
es el agente principal en la operación de negación (est
principale agens in operatione negando) y la palabra
“no” el instrumento, de la misma manera en que aquel
que golpea es el agente principal del acto de golpear,
y el palo el instrumento; de la misma manera el hom-
bre o el alma es el agente principal en la distribución
del sujeto, y “todo” el instrumento.
Roger Bacon, Summa de sophismatibus
et distinctionibus, pp. 153-154.
Las operaciones lógicas son “actos de la razón” que
corresponden a afectos: por ejemplo, si tomo dos ex-
presiones sencillas que no concuerdan la una con la
otra, me veo afectado por su desacuerdo y la palabra
no me sirve para expresarlo (ejemplo, “esta mesa no
es cuadrada”). Existen otros afectos, provocados por
eventos tristes o agradables, que son igualmente
transmitidos por medio de expresiones que signifi-
can “bajo el modo del afecto”. Así, un evento desa-
gradable que produce dolor puede ser significado
ya sea a modo de concepto (“sufro”), ya sea a modo de
afecto puro (“¡Ay!”), o bien de un modo intermedio,
que es el de la interjección (los autores divergen de
manera interesante sobre el punto de saber si las in-
terjecciones significan un concepto a modo de afec-
to, o un afecto a modo de concepto; esta última posi-
ción se apoya en su naturaleza convencional y variable
en cada lengua, que las distingue de las exclamacio-
nes, mientras que la primera parece derivarse de su
forma imperfecta, especialmente en cuanto a su pro-
nunciación, que admite variaciones individuales).
Las relaciones entre esta “significación a modo de
afecto” y las expresiones que permiten ejercer un acto
son complejas y diversamente teorizadas: la cuestión
en particular es saber si estos actos de lenguaje con-
ciernen, en tanto que “actos”, a la facultad sensitiva
(que maneja las emociones, la voluntad y por ende
la acción), o por el contrario a la facultad racional, en
tanto que realizados por medio del “lenguaje”.
La distinción entre “acto significado” y “acto ejer-
cido” toma, además, en lógica, un valor un tanto di-
ferente pero emparentado. Así, para Ockham la có-
pula es el signo de un acto del espíritu, acto que
consiste en predicar el concepto de sujeto del con-
cepto de predicado. El verbo “predicar”, u otros ver-
bos de la misma naturaleza (verificar, etc.), sirve pa-
ra “significar” el acto que es “ejercido” por la cópula.
En “homo est animal”, la predicación es un actus
exercitus y concierne a individuos denotados por el
sujeto y el predicado (tomado en suposición perso-
nal), mientras que en “animal praedicatur de homi-
ne” la predicación es un actus significatus, y concier-
ne a conceptos (al estar los términos tomados en
suposición simple). Ockham recurre a esta distin-
ción para explicitar el verdadero sentido de proposi-
ciones ambiguas o filosóficamente problemáticas.
Proposiciones cuyos términos parecen remitir a uni-
versales (ejemplo, homo est risibilis, “el hombre es ca-
paz de reír”) son reformuladas como predicaciones

de orden superior, que pueden ser entonces puestas
en relación con la o las predicaciones “ejercidas”
correspondientes cuyos términos no denotan sino
individuos (véase Predicación y Universales).
La distinción actus significatus/actus exercitus fue
igualmente utilizada en el análisis de paradojas de
autorreferencia, en especial la del mentiroso. En una
proposición tal como “yo digo lo falso” (ego dico fal-
sum) existe una tensión entre aquello que es “signi-
ficado” y aquello que es “ejercido”, debido a que el
contenido asertivo de la acción está determinado por
el atributo “falso” al mismo tiempo que la acción es
efectivamente realizada al enunciar la proposición.
III. Actos de habla y teología sacramental
En la Edad Media las reflexiones sobre los actos de
habla se desarrollaron especialmente en el campo de
la teología sacramental. La definición misma de sa-
cramento, “el sacramento hace aquello que signifi-
ca (sacramentum id efficit quod significat/figurat)”, es
particularmente explícita. El sacramento es un sig-
no que tiene un valor doble: “cognitivo” y “operati-
vo” o “factivo”, ya que significa la gracia y a la vez la
confiere. Por el hecho de que se compone de una ma-
teria (por ejemplo, el agua para el bautismo) y una
forma (la fórmula: “yo te bautizo”, etc.), hay quienes
se han interrogado sobre aquello que, en la fórmu-
la, le permite ser eficaz —interrogaciones que no
son independientes de aquellas realizadas a propó-
sito de las fórmulas mágicas. La operatividad de las
fórmulas sacramentales fue bien percibida por los
teólogos medievales como dependiente de un con-
junto de factores intrínsecamente ligados: la fór-
mula misma (reflexiones sobre sus componentes,
los modos verbales, los marcadores enunciativos),
su significado y su institución, el locutor (discusiones
sobre el papel del sacerdote, que enuncia la fórmula,
agente con respecto al otorgamiento del sacramento,
pero no con respecto a su efecto), la intención de
significar del sacerdote y de quienes reciben el sacra-
mento, la situación (otros elementos del rito sacra-
mental). Estas reflexiones llevaron a una clara per-
cepción de la distinción entre los enunciados de
constatación, llamados “cognitivos” (cognitiva, sig-
nifictiva), y los enunciados “operativos” (factiva, ope-
rativa). Se llegó a la pregunta por las características
de estos últimos, al observar que no eran necesaria-
mente diferentes en su forma (se advierte la impor-
tancia de la primera persona en ciertas fórmulas, co-
ACTO DE HABLA | 21
mo la del bautismo, pero la forma asertiva de “Esto
es mi cuerpo”), reflexionando sobre el papel relati-
vo que juegan, para conferirles este carácter operati-
vo, la decisión de aquel que instauró dichas fórmu-
las, la intención de aquel que las pronuncia (el
sacerdote) y de aquel que las recibe. La forma aserti-
va de la fórmula eucarística suscita discusiones sobre
la diferencia en el valor de verdad entre los enuncia-
dos cognitivos y operativos. Los primeros, como bien
lo dice Tomás de Aquino, son verdaderos por con-
frontación con un estado de cosas que existe desde
antes, a diferencia de los segundos, los cuales, por el
hecho de ser pronunciados, crean ese estado de co-
sas. Duns Escoto, en contra de la tradición del siglo
XIII, se negará a pensar que la fórmula eucarística
tenga necesidad de ser verdadera para ser operativa,
a fin de sostener que debe primero actuar antes que,
habiendo sido transformado el pan en cuerpo de Cris-
to, sea entonces verdadera… La distinción entre
“significado” y “ejercido”, utilizada para describir
ya sea los actos efectuados por medio del lenguaje, ya
sea las operaciones lingüísticas o lógicas como la
cuantificación, es utilizada en este contexto y apli-
cada a la deixis, aquella que realiza el pronombre
sujeto hoc (esto) en la fórmula de la consagración
eucarística, “esto es mi cuerpo (hoc est corpus
meum)”. Las discusiones son en efecto numerosas
sobre la interpretación del deíctico: según algunos,
se trata de un discurso restituido, el sacerdote no ha-
ce más que repetir las palabras de Cristo, y la deixis
(demonstratio) es llamada ut concepta o ut significa-
ta, mientras que, según otros, el sacerdote muestra
efectivamente el pan al pronunciar la fórmula (con
dificultades para comprender cómo puede entonces
la proposición ser verdadera puesto que es falso que
“este pan sea el cuerpo de Cristo”), y la deixis es de-
nominada ut exercita.
Hay otros campos en la teología medieval en los
que se elaboran reflexiones sobre los actos de habla,
pero la teología sacramental tiene de particular que
en ella los análisis revisten una forma eminentemen-
te técnica, a partir de instrumentos proporcionados
por la lógica y la gramática de la época. En diferentes
contextos, se reconoce a ciertos enunciados las pro-
piedades de permitir actuar en el mundo, transformar-
lo, incluso crearlo (“Fiat lux”), o mejor aún actuar
sobre otros (por ejemplo, las oraciones, los enuncia-
dos de alabanza, la pronunciación de votos, los in-
sultos, etc.). Las reflexiones sobre la promesa y el ju-
22 | ACTO DE HABLA
ramento son particularmente interesantes: a partir
de la idea de “obligación”, de origen jurídico, se per-
cibe bien la diferencia entre, por ejemplo, una pro-
mesa y un enunciado ordinario. Duns Escoto insis-
te en la distinción entre los “juramentos asertorios”
que obligan a quien los enuncia a “decir la verdad”
y los “juramentos promisorios” que los obligan a
“hacer que la verdad sea”, es decir, a actuar para que
se realice aquello que enuncian. En el caso de las
promesas y los juramentos, al igual que en el de las
fórmulas sacramentales, las opiniones divergen en
torno a saber si la operatividad de tales enunciados
y su valor de obligación se deben más a la intención
del locutor o al contenido convencional de las ex-
presiones efectivamente pronunciadas, una distin-
ción que corresponde bien a la que hacen los mo-
dernos entre “speaker’s meaning” y “conventional
meaning”. Se ve que la dimensión moral del acto de
habla pasa aquí a primer plano, como lo atestiguan
por otra parte los tratados sobre los “pecados de
lengua” (véase Verdad, IV).
IV. “Speech acts”, “Perform”
Para comprender bien la novedad que constituye el
speech act es necesario ubicarlo en su contexto: la in-
vención de este nuevo vocabulario permite dar cuen-
ta de fenómenos lingüísticos inadvertidos y cues-
tionar de manera definitiva el modelo proposicional.
A. Giro de lenguaje / Giro lingüístico
La problemática contemporánea de los actos de habla
tiene curiosamente su origen en la distinción entre
sentido y sinsentido, constitutiva del paradigma de la
filosofía analítica y cuestionada por Austin (véase
Nonsense). La filosofía analítica, en un primer tiem-
po, excluyó ciertos juicios (tales como los juicios mo-
rales) del campo del lenguaje. Ya sea que se tomen
los criterios del Tractatus logico-philosophicus (la pro-
posición como estado de cosas) o aquellos, derivados,
de Schlick y de Carnap (el significado empírico), el
enunciado ético o normativo está desprovisto de sig-
nificado y, por lo tanto, no dice nada. Las proposicio-
nes éticas, por ejemplo, son sinsentidos dice Witt-
genstein en el Tractatus (6.42, 6.421-2), en la medida
en que no se pueden obtener descripciones factuales
de los enunciados de valor (6.41). Por ende, la ética
está fuera del mundo —aquello que Wittgenstein lla-
ma su carácter trascendental, en una derivación del
término kantiano muy afortunado en la filosofía an-
glosajona contemporánea. La dicotomía hecho/va-
lor, mundo/moral que determina el sinsentido de las
proposiciones éticas es un elemento central de la pri-
mera filosofía analítica. Esto es lo que define el primer
linguistic turn: giro “del lenguaje” aquí, más bien que
“lingüístico”, puesto que se trata de determinar (por
medio de los límites del sentido, the bounds of sen-
se, para retomar el célebre título de Strawson) los lí-
mites del lenguaje y así trazar los de la filosofía.
La ética y el valor están excluidos del dominio de
los hechos y por ello del dominio del lenguaje —del
lenguaje provisto de sentido, por lo tanto, verifica-
ble. Sólo un segundo giro —o inversión, turn— ya
no de lenguaje, sino lingüístico, podía reintroducir
las cuestiones de valor en las cuestiones de lengua-
je y reabrir el campo del lenguaje. El primer giro no
cambió nada, en efecto, del criterio aristotélico de
verdad: las frases son verdaderas o falsas (conformes
a la realidad de las cosas o negándola) o bien sinsen-
tidos (fuera-del-lenguaje). El sentido es inseparable
entonces de la verdad tomada en el sentido clásico de
“correspondencia”. La filosofía debe solamente acla-
rar el lenguaje ordinario eliminando los sinsentidos
(enunciados metafísicos, normativos, semántica-
mente desviados, paradójicos) que puede suscitar su
uso no controlado. Ahora bien, la filosofía analítica,
a partir de 1920, ha tratado de “legitimar” progresi-
vamente el sinsentido, primero conservando el
marco del primer análisis, luego simplemente ha-
ciéndolo explotar: es el “segundo análisis”, el del se-
gundo giro, el lingüístico.
B. La invención de los actos de habla
Ogden y Richards, en un libro publicado en 1923,
The Meaning of Meaning, constituyen una primera
etapa en dirección del segundo giro. Proponen una
“teoría emotiva (emotive theory) de la ética”, reto-
mada especialmente por Ayer: el concepto de “bien”,
si se considera que no es la suma de sus determina-
ciones empíricas o de los diversos usos de la pala-
bra, es “único y no desmenuzable”. El uso específi-
camente ético de la palabra “bien” sería entonces
“puramente emotivo” (p. 125), es decir, que no re-
mite a ningún dato empírico, expresando tan sólo
nuestra actitud emotiva hacia el objeto que llama-
mos “bueno”. Esta teoría, a pesar de ser vaga, pre-
senta un doble interés: permite revelar dos funcio-
nes rivales en el lenguaje, la función simbólica (p.
149) y la función emotiva. La función simbólica es

descriptiva (statement), la función emotiva es “el
uso de las palabras para expresar y suscitar (express,
induce) sentimientos o actitudes”. El lenguaje ya no
es considerado solamente en su dimensión cogniti-
va, sino con respecto a aquello que “quiere decir”
(meaning): Ogden y Richards juegan explícitamen-
te con los múltiples usos de meaning: significado
lingüístico, “querer decir”, intención del discurso
(véase Sentido, V, B, 2).
Ogden y Richards, debido a la teoría emotivista,
también llamada no cognitivista, permanecieron en
realidad cercanos al proyecto positivista cuyas divi-
siones reiteraron (cognitivo/metafísico). Hay simili-
tudes entre su teoría y la descripción de Carnap del
Lebensgefühl en “La superación de la metafísica”, en
donde afirma que el metafísico es un músico o un
poeta desprovisto de talento artístico (pp. 176-177).
Ciertamente, como dice Récanati, “con la teoría emo-
tiva de la ética el campo de lo no cognitivo vuelve a
encontrar toda la dignidad que había perdido” (Aus-
tin, Quand dire c’est faire, posfacio, p. 193). Pero siem-
pre con la condición de estar excluido del lenguaje
(puesto que es no discursivo). Quedaba otra posibi-
lidad, la de ampliar las fronteras del lenguaje, de ma-
nera tal que se haga del lenguaje mismo un acto.
En esta perspectiva se debe situar la invención aus-
tiniana de los performativos. Los primeros textos
de Austin versan sobre el significado (meaning) o,
mejor dicho, sobre la manera adecuada de plantear
la cuestión del significado. La pregunta “¿cuál es el
significado de una palabra? (what is the meaning of a
word?)” fue planteada por Wittgenstein desde las pri-
meras palabras del Blue book. El significado de un
enunciado según Wittgenstein es su uso (“meaning
is use”); pero Austin va a desarrollar esta idea hasta el
final. Al estar el uso del lenguaje —como toda acti-
vidad humana institucionalizada— fundado en re-
glas, al ser pues de esencia normativa, el lenguaje
mismo en todas sus funciones va a encontrarse in-
vestido por aquello que en un primer análisis era
del orden del sinsentido.
Austin es el creador de la teoría de los actos de
habla, incluso si speech act es una expresión de Sear-
le. Para comprender su perspectiva, es necesario se-
ñalar por ejemplo que los juicios morales son actos
de habla: “no está bien mentir”, “hace frío” (a aquel
que deja la ventana abierta) son cada uno, por una
razón u otra, actos de censura, es decir, actos mora-
les, aun cuando tienen la apariencia de enunciados
ACTO DE HABLA | 23
generales y descriptivos. Son entonces enunciados
que también son actos, y no sólo enunciados que
describen algo —ni un estado de cosas empírico, ni
una toma de posición “emotiva” o psicológica so-
bre un estado de cosas. El descubrimiento más des-
tacado de Austin consiste en que los actos de habla
forman parte del lenguaje e incluso representan la
esencia misma del lenguaje. La teoría de Austin no
se contenta con invertir (como lo hicieron Ogden y
Richards) el gesto de demarcación del empirismo
lógico, trazando la frontera entre lo decible y lo no
decible, entre el sentido y el sinsentido: lo radicali-
za extendiendo el campo del lenguaje y redefinien-
do entonces lo que se entiende por “lenguaje”.
Recordemos el punto de partida de la definición
de los enunciados performativos, en la primera con-
ferencia de Cómo hacer cosas con palabras. Austin
dice partir de una observación banal, pero a la cual
no se ha acordado todavía atención de manera es-
pecífica. “Durante mucho tiempo, los filósofos han
supuesto que el papel de un enunciado (statement)
sólo puede ser ‘describir’ un estado de cosas, o ‘enun-
ciar’ algún hecho, con verdad o falsedad.” Luego,
prosigue, han mostrado (no sin algo de dogmatis-
mo, que Austin deplora) que muchas afirmaciones
eran sinsentidos o seudoenunciados. Sugiere que
se podría, por otra parte, clasificar de manera más
sutil los diversos tipos de sinsentidos (es práctica-
mente lo que hace Carnap en “La superación de la
metafísica mediante el análisis lógico del lengua-
je”). Pero sería necesario “preguntarse, en una se-
gunda etapa”, si aquello que se ha tomado por sin-
sentido podía ser de alguna manera un enunciado
(statement) y ser entonces reintegrado al análisis
del lenguaje.
Se observa que, en la época moderna, sólo con
Austin se produce en definitiva una ruptura con el
esquema aristotélico del lenguaje como apofántico,
es decir, que tiene como tarea central describir el
mundo tal como es; por lo tanto, también con el mo-
delo de la afirmación como descripción y con el
concepto de verdad asociado a éste. Puede haber
no sólo enunciación sino enunciado (algo se dice)
sin que se describa un estado de cosas, y —tal es el
principal descubrimiento de la filosofía del lengua-
je ordinario, y el núcleo de la teoría de los perfor-
mativos— sin que por ello se hayan transpuesto los
límites del lenguaje y del dominio de lo verdadero.
Entonces, no solamente se cuestiona el esquema de
24 | ACTO DE HABLA
la descripción, sino también el del significado y el
de la proposición: la idea misma de semántica.
Sin embargo, Husserl, en el final de la sexta In-
vestigación lógica, había tenido ya la intuición del
problema:
la cuestión aparentemente insignificante, pero, si se
mira de cerca, tan importante como difícil, de saber
si las formas gramaticales conocidas que el lenguaje ha
forjado para los deseos, las preguntas, las intenciones
volitivas —generalmente hablando para actos que no
pertenecen a la clase de los actos objetivantes— de-
ben ser consideradas como juicios sobre estos actos
(objektivierende Akten), o bien si también éstos, y no
sólo los actos objetivantes, pueden a su vez cumplir la
función de actos “expresados” (ausgedrückte Akten).
Investigaciones lógicas, vol. II, VI.
En efecto, una frase como “¡Que el cielo nos ayu-
de!” o “Francisco debería cuidarse” (ejemplos da-
dos por Husserl), al no ser ni verdaderas ni falsas,
no deberían ser siquiera una afirmación pues, dice,
citando a Bolzano, no enuncian nada sobre aquello
de lo cual hablan, “pero no es menos cierto que
enuncian algo”.
Husserl resalta aquí la dificultad filosófica propia
de la idea misma de acto de habla: enunciados tales
como las preguntas, las expresiones de deseo o las
órdenes —y las censuras—, al no poder ser ya ca-
lificados de verdaderos o falsos, requieren de otra
calificación, lo que obliga a abandonar la verdad por
la veracidad (o veridicidad, Wahrhaftigkeit) si se quie-
re que estos enunciados formen parte del lenguaje.
Ahora bien, a esto es lo que apunta una teoría del
“acto” lingüístico.
C. Performatividad y aprobación
Pero ¿cómo puede ser un acto verdadero o falso?
Austin propone remplazar la pareja V/F por la pa-
reja felicity/infelicity (felicidad/desgracia, éxito/fra-
caso): un performativo (por ejemplo, una prome-
sa) es desafortunado, fallido, si es realizado en las
condiciones inadecuadas que Austin describe y cla-
sifica (por ejemplo, si no tengo la intención de
cumplir mi promesa, o no tengo autoridad para
realizar el acto). Claro está, una de las ideas de Aus-
tin es destruir aquello que él llama “1) el fetiche
verdad-falsedad y 2) el fetiche valor-hecho (true-
false fetish/fact-value fetish)”. Pero destruirlos no
implica abandonar el concepto de verdad, sino más
bien transformarlo, ampliarlo a fin de poder apli-
carlo a los nuevos tipos de expresión descubiertos:
Esta doctrina es totalmente distinta de la que han sos-
tenido los pragmatistas, para quienes verdadero es lo
que da buenos resultados, etc. La verdad o falsedad
de un enunciado no depende únicamente del signi-
ficado de las palabras, sino también del tipo de actos
que, al emitirlas, estamos realizando y de las circuns-
tancias en que lo realizamos.
Cómo hacer cosas con palabras, p. 192.
“Falso no es un término necesariamente reservado
sólo para los enunciados (used of statements only)”,
dice Austin al final de su primera conferencia. Y en
su duodécima y última conferencia precisa el estatus
de estos actos ilocucionarios, de los cuales “enun-
ciar” (state) forma parte:
Quisiera sugerir, en particular, las siguientes conclu-
siones:
a) El acto lingüístico total en la situación lingüística
total (the total speech act in the total speech situation)
constituye el único fenómeno real que, en última ins-
tancia, estamos tratando de elucidar.
b) Enunciar (stating), describir, etc., sólo son dos
nombres, entre muchos otros que designan actos ilo-
cucionarios (illocutionary acts); ellos no ocupan una
posición única.
c) En particular, ellos no ocupan una posición
única en cuanto a estar relacionados con los hechos
según una única manera con arreglo a la cual serían
verdaderos o falsos. […] “verdad” o “falsedad” no
son nombres de relaciones, cualidades o lo que sea,
sino que apuntan a una dimensión de apreciación
(assessment).
Ibid., pp. 196-197.
En suma, se cuestiona el lenguaje en su conjunto: si
hay, tal como lo demuestra Austin en el conjunto
de sus conferencias, actos lingüísticos, el lenguaje
no es ya tan sólo descriptivo (“objetivante”, para re-
tomar la expresión de Husserl), sino que es acción:
“por el hecho de decir, o al decir algo (by saying, in
saying), hacemos algo” (Cómo hacer cosas con pala-
bras, p. 47). Pero entonces la verdad no es ya ade-
cuación (de la descripción al estado de cosas), tam-
bién es acto, y aprobación (approval). Esto es lo que
Austin entiende cuando remplaza, parodiando jui-

ciosamente a los lógicos, la verdad por la “satisfac-
ción (satisfaction)” (cf. Quine: “La verdad es el caso
límite de la satisfacción.” Véase, por ejemplo, Philo-
sophy of Logic, cap. 3). La aprobación y la censura ya
no son, pues, actos de lenguaje “con implicaciones
morales” entre otros, representan y resumen la di-
mensión normativa o ética del lenguaje. El uso mis-
mo del lenguaje y su aprendizaje están basados en la
censura (el rechazo de aquello que digo por inade-
cuado) y la aprobación (la aceptación de lo que digo
porque satisface las normas de la comunidad lin-
güística). Eso quería decir Wittgenstein al definir en
las Investigaciones filosóficas el aprendizaje del len-
guaje como búsqueda de la aprobación de los ma-
yores: “Das Lehren der Sprache ist hier kein Erklären,
sondern ein Abrichten [El aprendizaje de la lengua no
es una explicación, sino un adiestramiento]” (§ 5).
D. Performative [utterance], intention, speech act
Se podría estar tentado de decir que un performati-
vo, una promesa, por ejemplo, expresa una intención
que sería definible o explicable fuera del campo del
lenguaje —lo que se ha llamado, siguiendo a Grice o a
Searle, acto de comunicación [communicative act]—
como si realizar un acto de habla fuese en definitiva
expresar una intención. El propio Austin se mostró
precavido contra toda interpretación “intencionalis-
ta” de su teoría de los actos de discurso, pues para él
una interpretación de ese tipo sería no sólo errónea,
sino simplemente inmoral. Decir que el performati-
vo expresa una intención es reducirlo a algo descrip-
tivo y, por ende, perder todo el trabajo de Austin; pe-
ro significa también el fin de toda moral: porque si
al prometer, por ejemplo, describo mi intención, mi
promesa no me compromete a nada (es apenas una
descripción errónea de una acción interior).
De aquí hay un solo paso a creer, o dar por sentado,
que en muchas circunstancias la expresión externa es
una descripción, verdadera o falsa, del acaecimiento
del acto interno (inward performance). La expresión
clásica de esta idea puede hallarse en el Hipólito (v.
612) cuando Hipólito dice:
Mi lengua lo juró, pero no lo juró mi corazón (o mi
mente u otro protagonista oculto) […] Es interesan-
te observar en este ejemplo cómo el exceso de pro-
fundidad, o más bien de solemnidad, allana el camino
a los irresponsables. Porque quien dice “¡prometer
no es meramente cuestión de pronunciar palabras,
se trata de un acto interno y espiritual!” puede pare-
ACTO DE HABLA | 25
cer un sólido moralista erguido frente a una genera-
ción de teóricos superficiales […] Sin embargo,
nuestro moralista proporciona una escapatoria a
Hipólito, al bígamo una excusa para su “sí, tomo a
esta mujer por esposa”, al corredor de apuestas clan-
destino una defensa para su “yo apuesto”. La preci-
sión y la moral están ambas en favor de la expresión
común según la cual la palabra empeñada nos obliga
(Our word is our bond).
Cómo hacer cosas con palabras, p. 50.
A pesar de la prevención de Austin, la interpreta-
ción intencionalista de los actos de habla ha tenido
mucho éxito. Su fecundidad está ligada a la genera-
lización de la teoría de los actos de habla y al paso
efectuado por Searle del enunciado performativo
[performative utterance] al acto de habla [speech
act] que podemos decidir traducir, reforzando así
la generalización de Searle, por acto de lenguaje en
lugar de acto de habla.
• VÉASE EL RECUADRO 3
E. Perform, performance
La invención de Austin de los performativos puso en
evidencia ciertas características del verbo perform,
que no tiene equivalente en español ni en francés.
Los rasgos característicos y filosóficamente intere-
santes de los performativos son en efecto insepara-
bles de este verbo, el cual, dice Austin, es “el verbo
generalmente asociado al sustantivo acción” (véase la
expresión perform an action, p. 6). El enunciado per-
formativo es utilizado no para describir una acción
sino para efectuarla. El verbo perform indica, al igual
que do, un hacer. Pero este hacer es inseparable de
la acción misma, es “función” de la acción, no una
de sus consecuencias (como lo sería, por ejemplo,
causar tristeza en alguien al hacer tal cosa). En este
sentido, perform se asocia más a la noción de acto que
a la de acción (de lo cual la terminología de Austin
da cuenta) y está particularmente adaptado al acto de
habla. La diferencia entre perform y “effectuer (efec-
tuar)” o “accomplir (realizar)”, sus traducciones co-
rrientes, reside en la pareja perform/performance, al
ser la performance el acto mismo considerado desde
el triple punto de vista: 1) de su desarrollo tempo-
ral (cf. el progresivo the performing of an action), 2) de
su realización, de su completud (cf. el alemán voll-
ziehen que traduce a menudo perform), 3) de su éxi-
to: si los performativos austinianos pueden ser afor-
tunados o desafortunados (happy, felicious) es debido
26 | ACTO DE HABLA

Recuadro 3 › Speech act: ¿acto de habla / acto de lenguaje?

Contrariamente a Austin, al referirse a la dis-
tinción saussuriana entre lengua y habla,
Searle insiste sobre la idea de que los speech
acts competen con pleno derecho a la len-
gua.
An adequate study of speech acts is a stu-
dy of langue [en francés en el original].
[Un estudio adecuado de los actos de
lenguaje es un estudio de la lengua.]
Speech acts, p. 17.
Aquí, “lengua” está en francés en el texto
[langue], y en consecuencia es considerada
por Searle como un intraducible. Es notable
que Searle retome aquí la distinción saus-
sureana para desarrollar la teoría de Austin;
sin embargo, no resulta menos notable que
los traductores franceses de Speech acts se
apoyen en esta distinción para justificar su
traducción de speech acts por “actes de lan-
gage [actos de lenguaje]” (especialmente
en la introducción de Ducrot a la edición
francesa de la obra), mucho antes incluso
del pasaje donde Searle menciona a Saussu-
re. No obstante, cabe expresar dudas ante
la traducción de algunos pasajes; como és-
te, donde Searle dice: “Speaking a language
is performing speech acts.” La traducción:
“Parler une langue, c’est réaliser des actes de
langage [hablar una lengua es realizar ac-
tos de lenguaje]”, eclipsa la relación eviden-
te speaking/speech, y transfiere el paralelo
a language (langue) y speech (langage). Pa-
ra Ducrot, speech acts habría podido tradu-
cirse también por “actes de langue (actos de
lengua)”, pero solamente el ridículo —di-
ce— impidió la elección de dicha traducción.
No obstante, podría resultar aventurado res-
paldarse en Saussure para introducir la pala-
bra “langage”, incluso entendida como len-
gua, en un contexto que gira alrededor de
“language” en un sentido no necesariamen-
te saussureano.
Es evidente que la traducción “actes de
langage” se justifica, en parte, con la teoría
de Searle, que amplía el “acto de lenguaje”
para abarcar la afirmación, la referencia y la
predicación: “Los speech acts son actos ta-
les como hacer enunciados, dar órdenes,
plantear preguntas, hacer promesas, y así
sucesivamente, y de manera más abstrac-
ta, actos tales como referir y predicar (re-
ferring, predicating)” (p. 26).
Pero ¿por qué elegir de entrada dicha
traducción, cuando Searle, en el mismo pa-
saje, habla de “actos lingüísticos (linguistic
acts)”, que en la traducción parecen haber
sido curiosamente diferenciados de los “ac-
tos de lenguaje (speech acts)”, categoría más
específica? Es verdad que a menudo existe
la tendencia en francés a traducir linguistic
por “linguistique”, cuando la traducción exac-
ta sería más bien “langagier [de lenguaje]”
(véase más arriba “linguistic turn (giro lin-
güístico)”. Por otra parte, en varias ocasio-
nes a lo largo de su libro Searle insiste en su
“teoría del lenguaje (theory of language)”,
asociada artificialmente por la traducción a
los “speech acts”; es verdad que su teoría
del lenguaje es una teoría de los “speech
acts”, pero el libro está ahí para demostrar-
lo, y la traducción por “actes de langage”
funciona como una petición de principio
(“begs the question” —diría Hume).
Esta traducción, justificada en teoría, es
inadecuada en la práctica y forzada en el
cuerpo del texto. Sin embargo, como lo de-
muestra la generalización en la lingüística y
la filosofía del lenguaje en Francia, es la va-
lidez teórica la que prevalecerá aquí en re-
lación con la expresión “actes de langage”,
ciertamente mejor asimilable por la tradi-
ción francesa. Pero, dicha evidencia ¿no es-
tá basada acaso en un malentendido?
Bibliografía
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ge University Press, 1969; Les actes de lan-
gage: Essai de philosophy du langage, trad.
Hélène Pauchard, París, Hermann, 1972.

a la referencia a este aspecto de toda performance. Es-
ta triple dimensión, que también se obtiene en una
combinación un poco diferente en la palabra achie-
vement, hace que algunas veces la palabra sea particu-
larmente difícil de traducir, como en este fragmento
conclusivo de S. Cavell, en “An audience for philo-
sophy”: “Allí está el público de la filosofía; pero allí
también está, mientras dure, su performance [There
is the audience of philosophy; but there also, while it
lasts, is its performance]” (Must we mean what we say?,
p. XXIX). Performance es concebido a la vez como ac-
tividad, duración, realización y buen éxito.
Barbara CASSIN (I)
Sandra LAUGIER (III)
Irène ROSIER-CATACH (II)
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ACTOR, personaje, comediante
alemán Schauplatz, Schauspieler, Akteur, Person
francés acteur, personnage, comédien
griego prósopon [πρόσωπον], hypokrités [ ποκριτής]
inglés actor, thespian, comedian
italiano attore, comico, maschera
latín persona, actor, histrio
acto, mímesis, pathos, persona, praxis, sujet
En el siglo xvii, en francés la palabra acteur se refiere toda-
vía tanto al personaje que actúa, y cuyas “acciones repre-
senta” la obra de teatro (en conformidad con la mímesis
práxeon [μίμησις πράξεων] de la Poética de Aristóteles),
como a la persona que lo encarna y a la que llamamos “ac-
tor”. Se diferencia entonces de comédien [comediante], que
designa al que se sube a las tablas y encarna al personaje.
En Italia, apenas en el siglo xviii y por la probable influencia
de la evolución del francés, la palabra attore, que hasta ese
momento había significado exclusivamente aquel que ac-
túa, adquiere el sentido de actor de teatro, mientras que la
palabra personaggio se impone para designar lo que llama-
mos personaje. Todos estos cambios de sentido se inscriben
en un campo semántico, que es el de la lengua latina, tal
como se constituyó en el ámbito de la retórica. La ambi-
ACTOR | 27
güedad y la evolución de la palabra actor se deben, en efec-
to, a que el término hereda una doble filiación teatral y re-
tórica: en escena, el actor es aquel que se desliza bajo una
máscara portavoz (prósopon [πρόσωπον], persona) y asu-
me así el carácter del personaje que representa —en este
sentido, su acción es una pasión, está habitado por un ca-
rácter. Pero el actor es también un orador cuya actio, gestual
y vocal, es un arte valorizado: actúa su texto y su persona-
je, que sin él no tendrían ninguna eficacia. Es, pues, un actor
en el sentido actuante del término, coautor del efecto pro-
ducido.
I. “Actio” e “hypókrisis”
El latín dispone de varios términos para designar al
intérprete de teatro: histrio, actor, comoedus, tragoe-
dus, etc. Histrio implica ya todos los valores peyora-
tivos de la palabra histrión. Se contrapone al actor:
el actor de teatro iniciado en la elevada disciplina
retórica y que puede servir de modelo al orador. Lo
vemos en la estima que Cicerón tiene por el actor
Roscio, para quien compuso un alegato. Estos cru-
ces entre el arte oratorio y el arte dramático “refor-
mado” según la retórica estaban implicados por la
identidad de los términos que el latín aplica al teatro
y al pretorio. Actio designa el arte del actor, del ora-
dor y la acusación en los tribunales; actor designa al
actor ennoblecido por su iniciación en la retórica y
al acusador en los tribunales; agere se aplica tanto a
un juicio (“agere causam”) como a un papel teatral
(“agere fabulam”) o a una función social asumida con
responsabilidad y vigor.
La actio, en el sentido retórico del término, tiene
que ver con lo que podemos llamar la elocuencia cor-
poral. Cicerón la define de la siguiente manera en
El orador: “Est enim actio quasi corporis quaedam elo-
quentia, cum constet e voce atque motu [Es la acción
una cierta elocuencia del cuerpo, como que consta
de voz y de movimiento]” (De oratore, XVII, 55). A
pesar de que no es más que una de las cinco partes
de la retórica (las otras cuatro son la invención, la
disposición, la elocución y la memoria), Cicerón le
otorga el primer sitio entre los medios de persua-
sión: “Actio, inquam, in dicendo una dominatur. Si-
ne hac summus orator esse in numero nullo potest
[Es la acción, sí, la acción, la que en el arte oratorio
juega el papel verdaderamente preponderante. Sin
ella el más grande orador puede no contar]” (De
oratore, III, LVI, 213). Efectivamente, es mediante la
acción como el orador logra conmover a su audito-
28 | ACTOR
rio, actuar sobre él y, por ende, ganar su adhesión.
El papel atribuido a la actio oratoria es, pues, indi-
sociable del lugar que la retórica ciceroniana con-
cede a movere, es decir, a la emoción, a la pasión. Al
cuerpo patético del orador responde el cuerpo con-
movido del auditor. En este sentido, el orador tiene
mucho que aprender de los actores, tal como reco-
noce Cicerón al hablar de Roscio. Pero el orador no
sólo es actor, también es auctor. Autor de su discur-
so, no es un simple imitador que se limita a repro-
ducir gestos y entonaciones. Su actio sólo es eficaz
porque es la expresión de una pasión cuyos efectos
es el primero en sentir.
En esta concepción de la actio retórica se recono-
ce la influencia de Aristóteles. Tal como la define Ci-
cerón, la actio corresponde a lo que Aristóteles llama
hypókrisis [υπόκρισις], el arte del actor trágico (hy-
pókrisis, de hypo-krínomai [ ποκρίνομαι], “respon-
der”, designa en primer lugar la respuesta, la réplica
en una obra de teatro, y luego, la declamación y la
simulación):
La acción (representación oratoria) (auté, sc. he hy-
pókrisis) estriba en la voz: en cómo debe usarse para
cada pasión —o sea, cuándo fuerte y cuándo baja y
mesurada—; en cómo (hay que servirse) de las en-
tonaciones —es decir, agudas algunas veces, graves
y mesuradas otras—; y en qué ritmos (conviene em-
plear) para cada caso […] e igual que en éstos [los cer-
támenes], los actores consiguen ahora más que los
poetas, así también ocurre en los debates en la ciu-
dad, debido a los vicios de las formas de gobierno.
Retórica, III, 1, 1403b 26-35 [trad. mod.].
Pero esta definición sólo se refiere a las formas de ex-
presividad vocal y no gestual, cuya importancia, por
lo demás, reconoce Aristóteles, incluso en los poetas:
Al construir los argumentos, y completarlos por me-
dio de la dicción, es preciso que el poeta se ponga la
escena frente a sus ojos lo más que pueda (pro om-
maton [πρ μμάτων], imaginándola del modo más
vivo […] También es preciso que el poeta, en la me-
dida de lo posible, elabore una forma acabada recu-
rriendo a los gestos (tois skhémasin [τοῖς σχήμασιν])
de sus personajes: ya que, dados los mismos talentos
naturales, los poetas más persuasivos son aquellos
que experimentan las pasiones, y aquel que es preso
del desasosiego representa el desasosiego de la ma-
nera más veraz.
Poética, 1455a 22-32 [trad. mod.].
De donde se observa cierta vacilación entre los au-
tores latinos respecto al término susceptible de tra-
ducir más adecuadamente esta forma de elocuen-
cia propia de la actio retórica. Pronuntiatio, observa
Quintiliano, equivale a la actio para la mayoría de
las personas, pero la primera palabra parece refe-
rirse a la voz (voce), la segunda al gesto (gestu), da-
do que Cicerón define la acción a veces como “una
forma de lenguaje” (quasi sermonem), y otras como
“una suerte de elocuencia del cuerpo” (eloquentiam
quandam corporis). Sin embargo, distingue en ella
dos elementos que son los mismos que los de la
acción oratoria (pronuntiationis): la voz y el gesto
(vocem atque motum) [Institutio oratoria, XI, 3 (1)].
Podemos, pues, utilizar los dos términos indistinta-
mente. Pero, a partir del De oratore, Cicerón emplea
sobre todo actio, preferencia que refleja el lugar que
otorga a las formas visibles, y por ende silenciosas, de
la elocuencia corporal en las técnicas de persuasión.
Reelaborada a partir de otra concepción de la du-
pla acción/pasión debida a Descartes, la problemá-
tica de la acción retórica tendrá un papel fundamen-
tal en el siglo XVII en la teoría del arte. La palabra
“acción” sigue siendo usada por los teóricos del arte
en un sentido técnico, retórico, es decir, en el senti-
do de actio corporal, como en la conferencia de Le
Brun sobre la expresión de las pasiones:
Dado que es verdad que la mayoría de las pasiones
del alma produce acciones corporales, es necesario
que sepamos, pues, cuáles son las acciones del cuer-
po que expresan las pasiones, y qué es una acción.
Le Brun, “Conferencia del 7 de abril de 1668”
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. El actor: personaje y comediante
En el siglo XVII el actor es, en primer lugar (según
la etimología: actor derivado de agere), el que actúa,
aquel que participa en una acción dramática. Es,
pues, en pocas palabras, el “personaje dramático”.
En este sentido, las palabras actor y personaje, usa-
das casi indistintamente, aparecen encabezando la
lista de personajes, al principio de toda obra de tea-
tro, aunque con una clara preferencia por la pala-
bra actor. Frente al actor imaginario, al personaje,
concebido por el autor, el comediante es aquel que
sube a las tablas y cuyo oficio consiste en represen-
tar la comedia, en el sentido muy amplio de “obra
de teatro compuesta siguiendo las reglas del Arte”
 ACTOR | 29

(Furetière; Dictionnaire universel) que el siglo XVII
daba a esta palabra.
Es sorprendente constatar que es precisamente
en el siglo XVII cuando aparece la palabra acteur en
francés —aunque raramente— como sinónimo de
comédien. La palabra comédien se relaciona exclusi-
vamente con la profesión de representar en escena,
mientras que la palabra acteur hace referencia tan-
to al personaje que actúa como a la persona que lo
encarna. Corneille emplea indistintamente las pa-
labras actor o personaje para hablar de los persona-
jes de sus obras, y François Hédelin, abad d’Aubig-
nac, en su libro La pratique du theâtre titula uno de
los capítulos: “Des personnages ou Acteurs, et ce
que le Poète doit y observer [“De los personajes o
Actores, y lo que el Poeta debe observar en ellos”]
(p. 251).
El arte del actor, del dramaturgo y la literatura tea-
tral en general recibieron un considerable impulso
de la renovatio studii del siglo XVII, así como del re-
descubrimiento de la Institutio oratoria de Quinti-
liano y del culto rendido a Cicerón. La pujante red
de colegios de la Compañía de Jesús, que basa su ac-
tividad pedagógica en una versión cristianizada de
la Institutio oratoria y del Ratio studiorum, forma un
público avezado en las disciplinas retóricas. Deseo-
sos de alcanzar la estima de los cursos y de las aca-
demias, los comediantes del siglo XVII se esfuerzan
por distinguirse de los histriones haciendo hincapié
en su perfecto dominio de la oratoria.
El comédien francés del siglo XVII, y sobre todo el
intérprete de tragedias, se halla en una situación bas-
tante parecida a la del orador: como no dispone de
máscara, debe contar exclusivamente con la magia
evocadora de las figuras verbales para defender su
papel. Por eso la expresión gestual se regía por usos
de orden etológico, siguiendo los estudios de los ca-
racteres y de su expresión corporal. Además, entre

Recuadro 1 › Prósopon, persona: del teatro a la gramática

yo (recuadro 1), sujet
(recuadro 5)
Prósopon [πρόσωπον], etimológicamente
“lo que está frente a la mirada”, designa
desde Homero el “rostro”, humano en par-
ticular y luego, por metáfora, la “fachada”
de un edificio y, por sinécdoque, la “perso-
na” entera que porta un rostro. Otra exten-
sión semántica notable es la de “máscara”
de teatro (Aristóteles, Poética, 5, 1449a 36),
que a su vez implica la acepción “persona-
je” de un drama (las didascalias alejandri-
nas de las obras dramáticas regularmente
incluían la lista de prósopa tou drámatos
[πρόσωπα τοῦ δράματος]), y luego de un
relato. Su equivalente latino, persona, remi-
te a su vez a la máscara que hace resonar
(personare) la voz, en vez de designar al
personaje, la personalidad y la persona gra-
matical (Varrón).
Del sentido del compuesto prosopopo-
iéin [προσωπο ποιεῖν], “componer en dis-
curso directo”, es decir, haciendo hablar a
los propios personajes (es la mímesis [μί
μησις] en sentido platónico), se despren-
de claramente que la acepción dramática
de prósopon tuvo particular peso en la his-
toria de la palabra. En todo caso, es casi se-
guro que cuando los gramáticos adoptan
prósopon para designar a la “persona” gra-
matical están pensando en la situación de in-
terlocución, característica del texto teatral,
que hace entrar en el juego la alternancia
“yo-tú”: es en el cara a cara de las personas
o los personajes donde echa raíces la cate-
goría de la “persona” (véase “Sujeto, cosa,
persona”, recuadro 5, en Sujet).
A diferencia de lo que observamos, por
ejemplo, en términos como “tiempo” (khro-
nos [χρόνος]), “caso” (ptosis [πτ σις]), en
los textos gramaticales propiamente dichos
no tenemos pruebas anteriores de próso-
pon para hacer referencia a la “persona” co-
mo categoría lingüística. En cambio, desde
los textos gramaticales más antiguos y des-
pués de manera perfectamente estable pró-
sopon es adoptado para describir a la vez a
los protagonistas de la interlocución y las
marcas, tanto pronominales como verbales,
de su inscripción en el material lingüístico.
En realidad, la principal dificultad con la
que se encontraban los gramáticos en rela-
ción con la noción de prósopon parece ha-
ber sido articular bien entre sí la referencia
a personas reales ocupando posiciones di-
ferenciadas en el intercambio lingüístico
(emisor, receptor, otro) y la referencia a la
persona como marca gramatical. Esta difi-
cultad se trasluce sobre todo en una quere-
lla de definición. En la Tekhne atribuida a
Dionisio de Tracia (Grammatici Graeci 1.1,
cap. 13, p. 51, 3 Uhlig = Lallot, p. 57, 18) el
accidente verbal del prósopon se define co-
mo sigue:
Hay tres personas: primera, segunda, ter-
cera. La primera es aquella de la que pro-
cede el enunciado; la segunda, aquella a
quien se dirige; la tercera, aquella acerca
de la cual habla.
[ ρόσωπα τρία, πρ τον, δεύτερον, τρί
τον πρ τον μεν ἀφ ο λόγος, δεύτε
ρον δ πρ ς ν λόγος, τρίτον δ περ
ο λόγος.]
Esta definición mínima presenta claramen-
te, distinguiéndolos por su posición en el in-
tercambio, a los dos protagonistas de la
interlocución e introduce sin particular pre-
caución una tercera posición, caracterizada
como constitutiva del tema del enunciado.
El paralelismo de las tres definiciones —una
simple relativa para cada “persona”— disi-
mula la disimetría entre las (verdaderas)
personas 1-2, por una parte, y la 3, que, co-
mo subraya Benveniste (Problèmes de lin-
guistique générale, p. 228) puede muy bien
no ser una “persona” stricto sensu.
Esta definición, que sin duda fue canó-
nica durante varios siglos, fue retomada en
parte por Apolonio Díscolo, quien la com-
pleta de la siguiente manera (tomo la for-
mulación de Choeroboscos [Gr. Gr. 4.2, p.
30 | ACTOR

10, 27], testimonio bizantino del maestro
alejandrino):
… la primera persona es aquella de quien
procede el enunciado que habla de mí,
que soy el hablante, la segunda, aquella a
quien se dirige el enunciado que habla del
propio destinatario, la tercera, aquella de
quien habla el enunciado y que no es ni el
hablante ni el destinatario…
πρ τον μ ν ἀφ ο λόγος περ ἐμοῦ
τοῦ προσφωνοῦντος, δεύτερον δ πρ ς
ν λόγος περ α τοῦ τοῦ προσφωνο
υμένου, τρίτον δ περ ο λόγος μή
τε προσφωνοῦντος μήτε προσφωνου
μένου
La disposición apoloniana aporta precisio-
nes útiles: a) cada “persona”, incluidas las
dos primeras, puede ser el tema del enun-
ciado; b) la tercera se define negativamen-
te como no siendo ni la primera ni la segunda
(cosa que implícitamente abre la posibili-
dad de que no sea una “persona” más que
en sentido amplio, por ejemplo un objeto,
en la medida en que no necesita tener ca-
pacidad de interlocutor); c) la imbricación
enunciación-enunciado es explícita: hay pri-
mera persona cuando el enunciado habla
del enunciador-fuente, segunda cuando ha-
bla del receptor y tercera cuando habla de
otro (o de otra cosa).
A pesar del progreso innegable que re-
presenta la revisión realizada por Apolonio,
no deja de cernirse una ambigüedad sobre
el designatum de prósopon: ¿se está hablan-
do de entidades extra lingüísticas, “perso-
nas” dialogantes o no, o bien de entidades
lingüísticas, accidentes del verbo doblega-
do y paradigma pronominal (pronombres
personales)? Por lo visto se trata más bien
de las primeras, lo que no deja de asombrar
en la pluma de un gramático que se jacta de
corregir a otro. En realidad no cabe duda
de que, todavía en Apolonio, la ambigüedad
que señalo sigue estando vinculada al tér-
mino prósopon. La prueba está en el texto
siguiente, tomado de su Sintaxis (III, § 59,
Gr. Gr. II 2, p. 325, 5-7):
… las personas que participan del acto [de
caminar] se distribuyeron en personas:
yo camino, tú caminas, él/ella camina.
τ γ ρ μετειληφότα πρόσωπα τοῦ
πράγματος εἰς πρόσωπα ἀνεμερίσθη,
περιπατ , περιπατεῖς, περιπατεῖ
Es comprensible que, en un grupo de per-
sonas —entidades extra lingüísticas— que
caminan, todo enunciado relativo a caminar
suscitará la aparición de desinencias verba-
les distribuyendo a los caminantes entre las
tres personas gramaticales: ésta es la alqui-
mia del prósopon apoloniano.
Jean Lallot
Bibliografía
Benveniste Émile, Problèmes de linguistique
générale, París, Gallimard, 1966, cap. 18,
“Structure des relations de personne dans
le verbe”, pp. 225-236 (reimpreso de Bu-
lletin de la Société de Linguistique de Paris,
43, 1946).
——, Problemas de lingüística general, trad. J.
Almela, México, Siglo XXI, 1999.
Grammatici Graeci [citado Gr. Gr.], ed. Hilgard-
Schneider-Uhlig-Lentz, Leipzig, Teubner,
1878- 1902; reimp. Hildesheim, Olms, 1965
Lallot Jean, La Grammaire de Denys le Thra-
ce, París, cnrs, 1998.

1630 y 1660 la depuración ascética de la escena trá-
gica coincidió con la extraordinaria expansión del
interés por las cuestiones de elocuencia y de retóri-
ca. La escena se convierte en la puesta a prueba de
los poderes del verbo retórico abandonado a sus
puras fuerzas. La actio del intérprete es casi tan im-
portante como la fuerza y el poder de las figuras ver-
bales que el dramaturgo preparó para él en su texto.
Esta insistencia en la actio revela la idea de una po-
tencia inmanente en el texto que se inscribe en la par-
te del personaje, y que solamente un excelente in-
térprete será capaz de hacer pasar esta potencia al acto.
Pero si bien por un lado la parte escrita del perso-
naje contiene una potencia que pide ser actualiza-
da, por el otro al comediante se le pide que exhiba
en escena ese pasaje entre las palabras escritas y su
cuerpo. Ambos, personaje y comediante, son conse-
cuentemente actores en el sentido pleno del térmi-
no. El uno actúa sobre el otro. Así, la unidad ficticia
del personaje representado por el actor en el escena-
rio está siempre escindida por el recurso al texto in-
visible, y el actor, con su presencia corporal, enun-
cia y actúa el texto de otro que está ausente —de un
autor que creó el personaje.
Esta diferencia incierta e inquietante que existe
entre el actor y el personaje está en el centro del Vé-
ritable Saint Genest, de Jean Rotrou (representada en
1645), obra escrita en la tradición del teatro en el tea-
tro. La obra pone en escena a un actor pagano, Ge-
nest, que representa en una obra el papel de un már-
tir cristiano, Adrián. En la escena donde representa
la conversión de Adrián el actor se convierte de sú-
bito en el personaje que actúa. “El Cielo […] me ha
hecho su Actor”, dice; aquí actor tiene el doble sen-
tido de alguien que actúa en favor de una idea o de
una creencia religiosa y el actor que actúa en el esce-
nario del gran teatro del mundo. Tocado por la gra-
cia, el actor abandona su papel para expresarse en
nombre propio: “Ya no es Adrián el que habla, es Ge-
nest el que se expresa; / Este juego ya no es un jue-
go sino una verdad / […] / Donde yo mismo [soy]
el objeto y el Actor de mí mismo. / […] / Profeso
una Ley…” (v. 1324-1330). El actor se convierte en
autor de su propio texto en el momento mismo en
que lo mueve otro texto y habla en nombre de otro
autor, el autor divino. Jugando con la estructura re-
flexiva del teatro en el teatro, Rotrou supo represen-
tar en esta obra la indecisión que caracteriza a toda
relación entre el actor y su personaje, así como los
considerables desafíos que de ella se desprenden y
que llegarán al extremo de implicar, como persona-
je ausente, al autor supremo.

III. La “inventio” de los comediantes italianos:
“attore”, “comico”, “maschera”
Todavía a principios del siglo XVII attore indicaba a
aquel que hace, que actúa. El Vocabolario degli acca-
demici della Crusca (1612) da facitore como sinóni-
mo de attore, con una referencia, por una parte, a
Dios como attore della beatitudine (autor, origen de
la beatitud) y por la otra al acusador, a aquel que de-
fiende una causa, significado que se usa hoy toda-
vía en el italiano moderno.
Una de las razones por las que el italiano de los
siglos XVI y XVII no había actualizado el significado
contenido en la palabra latina actor para designar al
actor de teatro se debe a la existencia, a partir de me-
diados del siglo XVI, de compañías de comediantes
profesionales que redactan sus propios textos y cuya
formación está vinculada al nacimiento de la com-
media dell’arte. Estos comediantes habían dejado
así el restringido campo de la actio para adiestrarse
también en el de la inventio. Y efectivamente, el tér-
mino il comico, cuyo primer sentido indica una re-
lación con la comedia, incluye el aspecto productor
de textos teatrales. Estos comediantes practicaban en
su trabajo la dispositio, la elocutio y la memoria, reco-
rriendo así el espectro entero del proceso de crea-
ción retórica. Además, eran capaces de representar
en escena cualquier género teatral de la época. Es lo
que los distinguía de los histriones, a los que se da-
ba el nombre de buffoni, mimi, istrioni y comedianti.
Varios textos teóricos escritos por actores profesio-
nales, como Le bravure del capitano Spavento, de Fran-
cesco Andreini (1607), o La supplica, de Niccolò Bar-
bieri (1634), insisten en esta diferencia en un esfuerzo
por ennoblecer la profesión de comediante y por pre-
sentarla bajo una luz positiva en tanto que conoce-
dor de las reglas de la retórica.
Las presiones del mercado teatral no permitían a
estos actores profesionales representar por mucho
tiempo la misma obra en el mismo sitio. Por consi-
guiente, se veían obligados a producir nuevas formas
de espectáculos. Es lo que a la sazón se llamaba ac-
tuar all’improvviso o bien a soggetto. Esta técnica los
distinguía claramente de otras compañías europeas.
Los comediantes italianos tenían la costumbre de es-
cudriñar y desmembrar los tratados de retórica o
los textos literarios para extraer parti, esto es, pape-
les, y luego introducirlos en una especie de recopila-
ción personal que tenía todo comediante sobre un
solo tipo de personaje (primo amoroso, criado, vie-
ACTOR | 31
jo mercader veneciano, etc.). Distinguían dos aspec-
tos en el personaje, uno que cambiaba con cada co-
media y otro que era invariable y al que se le daba el
nombre de le maschere. El uso de medias máscaras
de cuero subrayaba el aspecto fijo de los personajes.
De este modo, determinaban la forma de vestirse, de
hablar, de gesticular, etc., mas no el carácter, que va-
riaba con cada representación, según las diversas
acciones y con el concurso de los demás actores. El
secreto de las “máscaras” de la “commedia all’im-
provviso” estaba en un equilibrio sutil y diferente en
cada ocasión entre la indeterminación del carácter
de un personaje y la rígida predeterminación de to-
dos los demás elementos. El actor se convierte así
en el autor de un texto que se crea en el momento
mismo de la representación para desvanecerse inme-
diatamente después. Su juego consiste en una acción
verbal, semejante a la del orador, en la que lo que se
dice está sujeto a reglas estrictas y a la vez es comple-
tamente incierto. Es comprensible que Molière y Sha-
kespeare hayan mostrado tanto interés en la técnica
de los comediantes capaces de combinar los elemen-
tos repetitivos de los personajes con una gran versa-
tilidad de formas.
Sin embargo, muy pronto este crisol donde se fun-
den el actor y el autor tiende a convertirse en una
forma vacía. Es entonces cuando surge una nueva
concepción del comediante como attore, es decir, co-
mo alguien cuyo oficio consiste en representar un
texto dado por anticipado. Es así como Carlo Goldo-
ni, en su prefacio a la primera compilación de sus
comedias, de 1750, reprocha a los “mercenari comi-
ci nostri”, es decir, a los comediantes profesionales
de las compañías italianas, alterar y desfigurar los
textos “recitandole all’improvviso” (Commedie, p. 66).
Goldoni es uno de los primeros en hablar de attore
marcando una nítida diferencia con los comici. En
sus comedias reintroduce la psicología particular de
los personajes aboliendo el carácter fijo de las mas-
chere. La reforma teatral emprendida por Goldoni da
una orientación literaria y “autoral” al teatro italia-
no; después el actor reaparece para encarnar y ac-
tualizar el texto escrito por un autor.
Desde entonces la palabra attore designa al come-
diante en general; reservándose la expresión “il comi-
co” para los actores que representan papeles cómicos.
De todos modos, se le ha quedado hasta nuestros
días el aspecto productor del que escribe un texto
teatral cómico. Cabe observar que este sentido se ha
32 | AFFORDANCE
conservado en el inglés comedian, que designa a un
tipo particular de actores-autores cómicos que se
producen solos en el escenario; actor designa a los
actores de teatro y de cine, pero son muchos los ac-
tors que reivindican la tradición del comedian, como
por ejemplo Woody Allen.
IV. “Schauplatz”, “Schauspieler”, “Akteur”, “Person”
A diferencia del francés o del italiano, el alemán, con
la palabra Schauspieler, acentúa la idea del que crea
y muestra un juego, una ilusión teatral. La palabra se
usó en alemán desde el siglo XVI. En el XVII se de-
signaba al actor también como “die darstellende Per-
son”: la persona representante. A partir de la prime-
ra mitad del siglo XVIII, al igual que en italiano y por
influencia de la lengua francesa, se usaron las pala-
bras der Akteur, die Aktrice. Este apelativo sustituía
el término der Komödiant, que había adquirido el sen-
tido peyorativo de aquel que simula. Pero este uso
de la palabra Akteur se perdió en el alemán moder-
no, donde todavía designa a la persona que está a la
cabeza de una acción política.
La palabra Schauspieler se impuso definitiva-
mente desde principios del siglo XIX. Se deriva de
Schauspiel, utilizada desde fines del siglo XV en el
sentido general de juegos presentados ante un pú-
blico, pero también en el sentido más restringido de
representación teatral. Schauspiel se relaciona con la
palabra Schauplatz, que traduce el término griego
théatron, que designa el sitio público donde los es-
pectadores se reúnen para asistir a un espectáculo.
En los siglos XVI y XVII Schauplatz designa un es-
trado levantado y destinado a actividades jurídicas,
a juegos o a ceremonias. Desde el siglo XVII esta pa-
labra tiene también el sentido de escena teatral. De
tal manera, leemos al principio de Leo Armenius, de
Andreas Gryphius (1646): “Der Schauplatz ist Cons-
tantinopel” (la escena tiene lugar en Constantino-
pla). En la misma época se dice también Schaubüh-
ne para designar una construcción en madera que
sostiene un andamio o un estrado montado para un
espectáculo. Pero a partir del siglo XVIII sólo se ha-
bla de Bühne. En la historia sagrada Schauplatz sig-
nifica el Calvario, y su sentido escatológico remite al
lugar terrestre donde se revelará el fin del mundo.
Walter Benjamin consagró unas páginas célebres a
este último significado en Ursprung des deutschen
Traurspiels (El origen del drama barroco alemán).
El Schauplatz del barroco es el sitio, para él, donde
la historia se seculariza y donde el proceso tempo-
ral se paraliza en una imagen espacial.
En cuanto al personaje teatral, desde los inicios
del siglo XVI se le da el nombre de die Person, “die
spielende Person”. Según Grimm, este uso se debe a
las traducciones del término persona —la másca-
ra— que aparece en las comedias latinas. Así, pues,
el alemán no distingue entre la persona real y la
persona ficticia.
Marco BASCHERA
Jacqueline LICHTENSTEIN (I)
Bibliografía principal
XVIIe siècle. La Rhétorique du Geste et de la Voix, núm. especial
132, 1981.
Aristóteles, Poética, trad. T. Martínez Manzano y L. Rodrí-
guez Duplá, Madrid, Gredos, 2011.
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Aubignac François Hédelin, abad de, La pratique du theâtre
(1657), ed. Hans-Jörg Neuschäfe, Darmstadt, Wilhelm Fink,
1971.
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Cicerón Marco Tulio, El orador, trad. E. Sánchez Salor, Madrid,
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——, L’âge de l’éloquence, Ginebra, Droz, 1980.
Goldoni Carlo, Commedie, ed. N. Magnini, Unione Tipografica-
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Le Brun Charles, Conferencia del 7 de abril de 1668, en Alain
Mérot, Les conférences de la Académie Royale de Peinture et
de Sculpture au xviie siècle, ÉNSB-A, 1996.
Lichtenstein Jacqueline, La couleur éloquente, París, Flamma-
rion, 1991.
Souiller Didier y Philippe Baron, L’acteur et son métier, Dijon,
Éditions Universitaires de Dijon, 1997.
Taviani Fernandino, Il segreto de la Commedia dell’Arte. La me-
moria delle compagnie italiane del xvi, xvii e xviii secolo, Flo-
rencia, La Casa Usher, 1982.
Bibliografía de consulta
Grimm Jacob y Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel,
1854, repr., Múnich, Deutscher Taschenbuch, 1984.
AFFORDANCE | inglés
alemán Affordanz
español disponibilidad (de un recurso), aprovechamiento
(de una situación)
disposición, y acto, animal, behaviour,
conciencia, leib (recuadro 1, lebenswelt),
percepción, representación, vorhanden

La palabra affordance es un neologismo propuesto por Ja-
mes J. Gibson para dar cuenta de la manera en la que cada
organismo percibe su entorno.
La psicología ecológica (Gibson, The Ecological
Approach to Visual Perception) y la teoría del cono-
cimiento (Noë, Experience and the Active Mind),
derivada de aquélla, cuestionan la concepción repre-
sentacionalista. Según esta última, el sujeto que per-
cibe debe formar representaciones mentales, puesto
que sólo tiene acceso a datos sensoriales fragmen-
tarios y cambiantes. La teoría ecológica, por el con-
trario, sostiene que lo que perciben los hombres y
los animales son affordances, es decir, posibilidades
de actuar, que existen objetivamente en el mundo,
independientemente de que sean percibidas. La per-
cepción de affordances utiliza la información pro-
vista por los sistemas perceptivos, en virtud de su
resonancia privilegiada con un entorno determina-
do. La acción cumple un papel decisivo en la per-
cepción, dado que el movimiento permite extraer
constantes perceptivas del flujo óptico que genera.
La palabra inglesa affordance plantea un difícil
problema al traductor. En efecto, to afford, en in-
glés, tiene un doble sentido: disponer de un recur-
so suficiente y estar en condiciones de actuar sin
correr riesgos. Gibson propone una definición que
comprende ambos significados: “los affordances del
entorno son los que proporciona a los animales, los
que les ofrece o les provee, para bien o para mal”
(Gibson, The Theory of Affordances). No se la pue-
de, pues, traducir como “recursos”, puesto que
affordances abarca tanto las metas de la acción co-
mo los obstáculos o los peligros vinculados a una
situación determinada. El uso actual predominan-
te prefiere conservar el neologismo transpuesto al
español o al francés.
Joëlle PROUST
Bibliografía principal
Gibson James J., The Theory of Affordances, en R.E. Shaw y J.
Bransford (dir.), Perceiving, Acting and Knowing: Toward an
Ecological Psychology, Nueva York, Wiley, 1977, pp. 67-82.
——, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston,
Houghton Mifflin, 1979.
Noë Alva, Experience and the Active Mind, Synthese, 129, 1, 2001,
pp. 41-60.
Bibliografía de consulta
Gregory Richard L. (dir.), The Oxford Companion to the Mind,
Oxford-Nueva York, Oxford UP, 1987.
AGENCY | 33
AGENCY | inglés
español acción, agente, agencia, actuar
acto, y acto de habla, actor, alma, inglés,
fuerza, intención, libertad, pathos, praxis, sujet
La palabra agency aparece en la historia del idioma inglés en
el siglo xvii. Introducida en filosofía en el siglo xviii, tiene al
principio un uso clásicamente aristotélico, que opone ac-
ción y pasión, agente y paciente. La agency puede designar
ya sea la acción (en sentido físico), ya sea aquello que cali-
fica la acción (en oposición a aquello que la soporta), ya sea
lo que califica al agente (en oposición al paciente). Gracias al
trabajo de las diferentes expresiones en la lengua inglesa,
agency va a resumir las dificultades para definir la acción y,
en la época contemporánea, permite pensar el actuar, ya no
tanto como categoría opuesta a la pasión sino como “dis-
posición” para la acción, una disposición que quiebra la opo-
sición activo/pasivo. En la agency, el propio agente ya no es
sólo actor/autor de la acción, sino que se encuentra den-
tro de un sistema de relaciones que desplaza el lugar y la
autoridad de la acción, y modifica (incluso confunde defi-
nitivamente, sobre todo en los usos en teoría económica)
la definición de la acción. De esta manera, en sus usos con-
temporáneos, agency es el punto donde se borran los dua-
lismos acción/pasión, agente/paciente, pero también don-
de se define el sujeto/agente de manera novedosa.
La traducción, hoy normal, de agency por “actuar” (que
permite la especificidad del infinitivo, pero que introduce
un carácter unilateralmente activo) o incluso por “poten-
cia para actuar” (que refuerza aún más la tonalidad clásica
al correlacionar implícitamente la agency-potencia con una
acción-acto) sigue ciega frente a esta evolución de su uso,
y permanece unida a una visión clásica de la acción y del
agente. En muchos casos, el inglés agent se traduciría más
naturalmente por “sujeto”, que es más adecuado que sub-
ject. Sin embargo, se observará que la palabra agencia en
español traduce apropiadamente agency cuando designa, en
un uso derivado, una entidad o institución dotada de un po-
der para actuar. Este uso institucional (Agencia Nacional del
Empleo, Central Intelligence Agency, etc.) es revelador, es-
ta vez en ambas lenguas, de una complejidad del modo de
acción, ya que la agencia (o el agente) es lo que actúa, pe-
ro para otro.
Agency, vocablo ampliamente utilizado hoy en la filoso-
fía analítica anglosajona, y sobre todo en el ámbito nortea-
mericano, es probablemente un “intraducible” en el senti-
do estricto y primario del término, es decir que es imposible
que le corresponda un único y mismo término en las tra-
34 | AGENCY
ducciones en español o en francés de los textos donde fi-
gura. Esta dificultad tiene que ver con las propiedades sin-
tácticas de la lengua inglesa que han sido sistemáticamente
explotadas en la constitución de una “semántica de la ac-
ción”: su examen y el examen de las soluciones más o me-
nos satisfactorias propuestas por los traductores y los co-
mentadores pueden de este modo dirigir nuestra atención
hacia una singularidad propia de la forma en que una tradi-
ción “nominalista” —que se remonta por lo menos a Hu-
me, e ilustrada hoy por los trabajos poswittgensteinia-
nos— aborda el campo de la “subjetividad”. Como suele
ocurrir, la existencia de “vías” alternativas en la filosofía
moderna resulta indisociable de la interacción entre el con-
cepto y la lengua.
I. Ejemplos de la polisemia de “agency”
La obra de Michael J. Sandel, Liberalism and the Li-
mits of Justice, traducida al francés por Jean-Fabien
Spitz, nos permite introducirnos en la dificultad. San-
del dedica una parte importante de su libro a dis-
cutir lo que él llama en inglés dos “teorías” morales,
tal como fueron desarrolladas sobre todo por John
Rawls: “certain theories of community and agency at
the foundation of justice” (p. 134), que Spitz traduce
(¿o glosa?) por “certaines théories de la communau-
té et de la qualité d’agent au fondement même de la
théorie de la justice [ciertas teorías de la comunidad
y de la agencia en la base de la justicia]”. Un poco más
adelante, Sandel desarrolla su análisis: “We need
therefore assess Rawl’s theory of the good, and in par-
ticular his accounts of community and agency, not
only for their plausibility…”, y esta vez, Spitz simpli-
fica: “Il nous faut donc évaluer la théorie rawlsienne
du bien, et en particulier son analyse des notions de
communauté et d’agent, non seulement pour appré-
cier leur plausibilité… [Es necesario por lo tanto eva-
luar la teoría del bien de Rawls, y en especial sus
concepciones de comunidad y de agente, no sólo
con respecto a su plausibilidad general]”. El subtí-
tulo “Agency and the role of reflexion” se traduce por
“La qualité d’agent et le rôle de la réflexion [La facul-
tad de agencia y el papel de la reflexión”], expresión
una vez más simplificada al usar sólo “agente”, lo que
permite la reducción de una hendíadis (“For Rawls,
the account of agency and ends falls under the con-
ception of good”: “Pour Rawls, l’analyse de l’agent et
de ses fins est du ressort de la conception du bien [Pa-
ra Rawls, la concepción de la agencia y los fines se
encuentra bajo el concepto del bien” (p. 193)]. Pe-
ro, más adelante, es necesario recurrir nuevamente
a una glosa que explicita la toma de posición implí-
cita en el uso del término agency: “the bounds of the
self must be antecedently given […] in order to assu-
re the agency of the subject, its capacity to choose its
ends” (p. 157), “les limites du moi doivent être don-
nées au préalable […] pour garantir que le sujet soit
bien un agent et qu’il ait la capacité de choisir ses fins
[los límites del ‘yo’ pueden parecernos una restric-
ción impropia sobre la agencia en el sentido de que
el ‘yo’ no puede participar en su constitución; de he-
cho se trata de un requisito previo de la agencia]”
(p. 197). Sin embargo, inmediatamente después Spitz
se ve obligado a cambiar completamente de para-
digma: “les limites du moi peuvent sans doute nous
apparaître comme des restrictions indues de notre pou-
voir d’action […] mais ces limites sont en fait la con-
dition même de l’action [los límites del yo pueden
sin duda parecernos restricciones indebidas de nues-
tro poder de acción […] pero estos límites son en
realidad la condición misma de la acción]” (ibid.)
corresponde a “while the bounds of the self may seem
an undue restriction on agency […] they are in fact a
prerequisite of agency” (ibid.). Las mismas fluctua-
ciones se observan en todo el análisis.
En esta transferencia del concepto contemporá-
neo de agency a la lengua francesa es necesario que
demos particular importancia a los términos elegi-
dos por Paul Ricœur, que regresó varias veces sobre
esta cuestión en un diálogo con la “semántica” de los
autores analíticos. Inicialmente Ricœur conservó el
término agency en su lengua original en los ensayos
que figuran en el volumen colectivo La sémantique
de l’action:
Richard Taylor, dans son œuvre récente, Action and
Purpose (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966), a
développé toutes les implications de cette crise de l’idée
de causalité lorsqu’elle est rapportée à l’agent et à son
agency. L’agency de l’agent implique un certain nom-
bre de traits diamétralement opposées à ceux que la
notion moderne de cause a conquis…
[Richard Taylor, en su libro reciente, Action and pur-
pose (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966), desa-
rrolló todas las implicaciones de esta crisis de la idea
de causalidad al referirse al agente y a su agency. La
agency del agente implica cierta cantidad de rasgos
diametralmente opuestos a los que la noción mo-
derna de causa ha conquistado…].
La sémantique de l’action, p. 96.

Luego de lo cual Ricœur pasa de inmediato a la ex-
presión aparentemente sustituible: “la causalidad del
agente”, cuyas características específicas analiza. En
cambio, en sus obras posteriores, y sobre todo en
Soi-même comme un autre [Sí mismo como otro]
(que incluye un extenso estudio sobre Davidson en
el “Tercer estudio: una semántica de la acción sin
agente”), propone explícitamente traducir agency por
“puissance d’agir [potencia para actuar]” (p. 66, n. 22).
Pero comenta: “cabría esperar, bajo ese título, un aná-
lisis del poder-hacer del agente. No lo es, en absolu-
to; se trata sólo del carácter distintivo de las acciones
propiamente dichas (deeds and doings), respecto a
los acontecimientos que no son más que simples
ocurrencias, cuando parece faltar el carácter inten-
cionado (ibid.). Las traducciones o no traducciones
de Ricœur son entonces siempre al mismo tiempo
tomas de posición en torno al fondo de la cuestión
de las relaciones entre “semántica de la acción” y “fi-
losofía de la ‘subjetividad’”, donde los usos de agency
aparecen como su indicador.
La lectura del ensayo más reciente de Vincent Des-
combes sobre “la acción” nos aporta una contraprue-
ba interesante. Descombes no sólo conoce perfecta-
mente a los autores analíticos cuyas premisas comunes
analiza (el permiso uniformemente decretado a la
psicología de la “voluntad” en pro del análisis de fra-
ses que expresan la relación del sujeto con su ac-
ción) y las divergencias (punto de vista “estructural”
contra punto de vista “causal”), sino que escribe en
una “reminiscencia” manifiesta de expresiones de
lengua inglesa. Por ello, resulta tentador tratar de res-
tituir detrás de algunas de sus variadas formulacio-
nes la presencia de un término como agency (que él
no menciona nunca) o la posibilidad de retraducirlas
con este término. Pero no siempre se tiene la certeza
de que ése sea el caso, y la agency es aquí remarca-
blemente traducida y absorbida dentro de una visión
global de la historia de la reflexión sobre la acción.
II. La agency como principio de acción
Agency tiene, sin embargo, su propia historia. En
The Invention of Autonomy, J.B. Schneewind apunta
que la primera aparición del término agency en su
sentido filosófico moderno se halla en las Lectures
(1, X) de Samuel Clarke. Lo que el autor de Lectu-
res llama “power of agency of free choice” es la capa-
cidad que cada cual tiene de actuar según su cono-
cimiento de las ideas eternas. Schneewind añade:
AGENCY | 35
El Oxford English Dictionary sólo da cuenta de un uso
anterior, de 1658, y éste claramente no es filosófico.
Luego, provee una cita de Jonathan Edwards que data
de 1762, pese a que Berkeley, Hume y Price ya habían
utilizado el término. En 1731, Edmund Law, refirién-
dose a Clarke, había descrito así la palabra: “com-
prende en general el poder de iniciar tanto el pensa-
miento como el movimiento” (King, Essay, p. 156n).
The Invention of Autonomy, 1998, n. p. 313.
En el pensamiento inglés clásico, agency designa una
propiedad general e indefinida del actuar, fuerte-
mente ligada a la causalidad y a la eficacia: agency
es, pues, la fuerza que actúa, la causa efectiva de la
acción (cf. el alemán Wirkung, diferente de Hand-
lung, acción). En Hobbes, por ejemplo, la concep-
ción de la agency es clásicamente aristotélica, como
lo muestra la perfecta simetría agent/patient [agen-
te/paciente], que estructura el conjunto de su re-
flexión sobre la acción:
As when one body by putting forward another body
generates motion in it, it is called the AGENT; and the
body in which motion is so generated, is called the PA-
TIENT; so fire that warms the hand is the agent, and
the hand, which is warmed, is the patient.
[Cuando un cuerpo al empujar otro cuerpo genera
movimiento en él, se lo denomina el agente; y al
cuerpo en el que se engendra el movimiento se lo
denomina el paciente; así el fuego que calienta la
mano es el agente, y la mano, que es calentada, es el
paciente.]
Elements of Philosophy, cap. 9, p. 120.
La agency es, pues, aquello que caracteriza la acción
y a su autor, y se refiere a la causa real y efectiva de la
acción. Por ejemplo, Dios puede ser fuente de la agen-
cy de un agente, aunque este último aparezca como
autor de la acción.
[…] the agency of external objects is only from God;
therefore all actions, even of free and voluntary agents,
are necessary.
[la acción de los objetos exteriores sólo viene de Dios;
y por lo tanto, todas las acciones, incluso las de los
agentes libres y voluntarios, son necesarias.]
The Questions concerning Liberty, Necessity,
and Chance, clearly stated and debated between
Dr. Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes
of Malmesbury, ibid., núm. 24, p. 330.
36 | AGENCY
Aquí aparece una distinción interesante entre el au-
tor (author, sujeto de la voluntad y de la responsa-
bilidad) y la agency, causa eficaz de la acción.
Está claro que estos usos clásicos de agency son
tributarios de un dualismo acción/pasión y de una
lectura causal de la acción (que identifica acción con
la eficacia física). Hume, que niega la posibilidad del
conocimiento de toda conexión causal en la acción,
afirma así netamente la sinonimia de la agency y de
la fuerza o eficacia, y en su escepticismo mismo iden-
tifica agency y causalidad.
I begin with observing that the terms of efficacy, agency,
power, force, energy, necessity, connection, and pro-
ductive quality, are all nearly synonymous, and there-
fore it is an absurdity to employ any of them in defin-
ing the rest.
[Comienzo por observar que los términos eficiencia,
acción, poder, fuerza, energía, necesidad, conexión
y cualidad productiva son aproximadamente sinó-
nimos, por lo que es absurdo emplear uno de ellos
para definir a los demás.]
Upon the whole, we may conclude that it is impossi-
ble, in any one instance, to shew the principle in which
the force and agency of a cause is placed.
[En suma, podemos concluir que es imposible dar un
solo ejemplo en que pueda mostrarse el principio en
que se encuentra la fuerza y actividad de una causa.]
Hume, Tratado de la naturaleza
humana, 1a. parte, § 3.
En Hume, la agency causal es objeto de escepticismo
en la misma medida en que lo es la conexión cau-
sal: el error común de los filósofos sería creer que
está en las cosas y no en el espíritu (mind, véase Al-
ma), y de buscar ahí su naturaleza primaria. Hume
y el empirismo británico permiten así una primera
inscripción de la acción en la antropología —ello
muestra que se trata de conexiones mentales y no
físicas ni metafísicas. El término agency está marca-
do por la antropologización de la acción. Ello no
impide que Hume establezca un lazo íntimo entre
agency y causalidad, lo que marcará de forma dura-
dera las teorías de la acción hasta la época contem-
poránea.
But philosophers, who abstract from the effects of cus-
tom […], instead of concluding that we have no idea of
power or agency, separate from the mind and belonging
to causes; I say, instead of drawing this conclusion,
they frequently search for the qualities in which this
agency consists.
[Pero los filósofos, que hacen abstracción de los
efectos de la costumbre (…) en vez de (…) concluir
que no tenemos idea alguna de poder o actividad
que esté separada de la mente y pertenezca a las cau-
sas, en vez de sacar esta conclusión, repito, se pre-
guntan frecuentemente por las cualidades de esta
actividad.]
Libro I, parte IV: “Del escepticismo y otros
sistemas de filosofía”, Sección III: “La
filosofía antigua”, Tomo I, pp. 363-364.]
III. La “agency” como descentramiento de la acción
El pensamiento contemporáneo de la agency cues-
tiona la posibilidad de pensar la acción en términos
generales de causalidad y de efecto, o de acción/re-
acción. Es inseparable de una antropologización,
como lo demuestra el uso frecuente de la expresión
Human Agency en la filosofía contemporánea de
lengua inglesa (filosofía de la acción y filosofía mo-
ral, principalmente): la agency sería lo que caracte-
riza, entre los acontecimientos del mundo, lo que
es del orden de la acción humana. Davidson plan-
teó el problema con toda claridad en sus ensayos ya
clásicos sobre la acción, y más específicamente en
su gran artículo “Agency” (traducido por P. Engel:
“L’agir” [El actuar], donde Engel traduce alterna-
tivamente agency por “agir” [actuar] y “action” [ac-
ción]).
What events in the life of a person reveal agency; what
are his deeds and his doings in contrast to mere hap-
penings in his history: what is the mark that distin-
guishes his actions?
[¿Qué sucesos en la vida de una persona revelan ac-
tuación; cuáles son sus actos y sus obras, a diferen-
cia de meros aconteceres en su historia; cuál es la
marca que distingue sus acciones?”]
Davidson, “De la acción”, p. 63.
La agency es una cualidad de los acontecimientos
que los convierte en acciones, pero no es forzosa-
mente su causa material (aunque Davidson acaba
definiendo a la acción en términos causales para,
fundamentalmente, identificarla con el aconteci-
miento). La dificultad de una definición general de
la agency es precisamente la dificultad para clasifi-
car los acontecimientos específicos bajo la catego-
ría: acción.

Philosophers often seem to think that there must be
some simple grammatical litmus of agency, but none
has been discovered. I drugged the sentry, I contracted
malaria, I danced, I swooned, Jones was kicked by me,
Smith was outlived by me: this is a series of examples
designed to show that a person named as subject in
sentences in the active or as object in sentences in the
passive, may or may not be the agent of the event re-
corded.
[Con frecuencia los filósofos parecen pensar que de-
be de haber algún indicador gramatical simple de
actuación, pero no se ha descubierto ninguno. Yo
drogué al centinela; yo contraje la malaria; yo bailé;
yo me desmayé; yo pateé a Ramírez; yo viví más que
Pérez; ésta es una serie de ejemplos que intentan mos-
trar que una persona nombrada como sujeto en ora-
ciones activas (sea el verbo transitivo o no) o como
objeto en oraciones pasivas puede ser o puede no ser
el agente del suceso registrado.]
Ibid., p. 64.
Una manera de definir la acción y la agency sería
entonces introducir el concepto de intención (véa-
se Intención), tal como lo hizo toda una línea de
pensamiento sobre la acción en lengua inglesa (Ans-
combe, Geach, Kenny), y definir la agency en térmi-
nos estructurales, por medio de la intencionalidad.
En Davidson la cuestión de la agency se desvanece
en provecho de una reflexión sobre la causalidad
de las acciones y sobre la articulación de lo mental
con lo físico. El debate entre estas dos grandes co-
rrientes de pensamiento sobre la acción, tal como
observa Descombes, gira así en torno a la realidad
ontológica de la acción: ¿se define la acción por un
movimiento corporal describible como gesto in-
tencional producido por un estado mental o físico
del agente (concepción causal), o por el cambio
ocasionado intencionalmente en el paciente por
el agente en el interior de una estructura narrativa
(concepción causativa o estructural)? Pero más allá
de este interesante debate, o más acá, la pregunta
sigue vigente: ¿hay una definición o un criterio de
la agency? Esta pregunta no es solamente sobre la
naturaleza de la acción, sino sobre su sujeto: la va-
riedad de acciones y de modos de agency es quizá el
elemento más sorprendente de la lengua inglesa
(véase Inglés), inseparable de una concepción es-
pecífica de la subjetividad.
Este punto fue particularmente bien estudiado
por Austin: en su maravilloso texto dedicado a las
AGENCY | 37
excusas, “A plea for excuses”, fuente esencial de la
reflexión contemporánea sobre la acción y el actuar
(Davidson se remite a él frecuentemente en “Agen-
cy”, por ejemplo), Austin pone en tela de juicio exac-
tamente el punto enunciado supra por Hume: la idea
de una característica o de una definición general de
la acción. El objeto de su artículo, y de la problemá-
tica de las excusas, es en primer lugar las profundas
diferencias entre los modos de la acción. Al contra-
rio de los términos en lengua francesa y española
utilizados como equivalentes (agir, puissance, agent/
actuar, potencia, agente), el recurso constante a agen-
cy entre los pensadores de lengua inglesa no busca
borrar estas diferencias, sino marcar su irreducti-
bilidad.
Austin insiste a la vez en las diferencias entre ac-
ciones (“Is to sneeze to do an action?”, “¿Estornudar
es hacer una acción?”) y en lo que verdaderamente
significa “hacer algo” (doing something). Según Aus-
tin, no sabemos lo que es una acción, y los filósofos
que reflexionan sobre la cuestión en términos gene-
rales se dejan atrapar por el “mito del verbo”, según
el cual hay alguna “cosa”, “realizando una acción”,
que hace que aparezcan las características esencia-
les de aquello que se clasifica bajo el sustituto “rea-
lizar una acción”.
Entonces, ¿para qué las excusas? Austin preten-
de invertir el procedimiento filosófico clásico, que
plantea primero la acción y después examina sus
justificaciones o causas. En realidad, son las excusas
—lo que decimos cuando descubrimos que actua-
mos mal (con torpeza, inadecuadamente, etc.)—
las que permiten empezar a clasificar lo que reuni-
mos bajo el vocablo general, la “dummy” action. Las
excusas pueden ayudar a definir la agency: ¿qué tie-
nen en común una acción lograda y una acción fra-
casada, una acción realizada intencionalmente, de-
liberadamente, a propósito, etc., y la misma realizada
(como dicen las excusas) no intencionalmente, no
a propósito, etc.? Para Austin la existencia de las ex-
cusas es esencial en la naturaleza de la acción huma-
na —no se presentan como si dijéramos después del
hecho, sino que están implicadas en él. La variedad
de excusas evidencia la imposibilidad de definir de
manera general la agency si no es en el detalle y la
diversidad de nuestros modos de responsabilidad y
de explicación.
Las excusas nos enseñan, en cierto sentido, qué
es una acción. La acción es precisamente aquello de
38 | AGENCY
lo que nos podemos excusar, aquello que no hace-
mos exactamente. Consúltese en este sentido el tex-
to poco conocido de Austin Three ways of spilling
ink y la conclusión de su artículo Pretending, que
inscribe en un proyecto más general de descripción
del fracaso de las acciones y del modo de actuar de
estos fallos:
In the long-term project of classifying and clarifying
all the possible ways of not exactly doing things, which
has to be carried through if we are ever to understand
properly what doing a thing is […]
[En el proyecto de largo plazo de clasificar y esclare-
cer todas las formas y variedades posibles de no exac-
tamente hacer cosas, que ha de ser llevado a cabo para
entender alguna vez apropiadamente lo que es hacer
cosas.]
Ensayos filosóficos, p. 247.
La existencia de las excusas muestra, además de la
multiplicidad y la “humanidad” de la agency, su pasi-
vidad, como si en cierta manera la excusa quisiera
decir siempre: yo no soy el agente. Como dice Stan-
ley Cavell a propósito de Austin:
Excuses are as essentially implicated in Austin’s view
of human actions as slips and overdetermination are
in Freud’s. What does it betoken about human actions
that the reticulated constellation of predicates of ex-
cuse is made for them —that they can be done unin-
tentionally, unwillingly, involuntarily, […] and so
on? It betokens, we might say, the all but unending
vulnerability of human action, its openness to the in-
dependence of the world and the preoccupation of the
mind.
[Las excusas están tan esencialmente implicadas en
la concepción de la acción humana en Austin como
el lapsus y la sobredeterminación en Freud. ¿Qué
revela de las acciones humanas el hecho de que esta
constelación de predicados de excusa esté hecha pa-
ra ellas — que puedan realizarse de manera no in-
tencional, sin querer, involuntariamente, sin pensar,
por inadvertencia, por falta de atención, por negli-
gencia, por influencia, por lástima, por error, por
accidente, etc.? Podríamos decir que revela la vulne-
rabilidad sin fin de la acción humana, su apertura a
la independencia del mundo y a la preocupación de
la mente.]
A Pitch of Philosophy, p. 87.
Vemos que la temática de la excusa complica, y no
simplifica, la de la agency. Austin constata por ejem-
plo que no usamos cualquier excusa para cualquier
acción. Podemos excusarnos por encender un ciga-
rrillo “por la fuerza de la costumbre”, pero un asesi-
no no puede excusarse por asesinar “por la fuerza de
la costumbre”. En fin, para cada excusa, dice Austin,
hay un límite para los actos para los cuales será acep-
tada: “las normas de lo inaceptable” son una cues-
tión íntimamente ligada a la naturaleza de la agency.
De la misma manera en que no existe una excusa
universal, no hay una acción tipo, y la agency no es
en absoluto una calificación general de la acción, si-
no más bien la marca de su no-definición y de su des-
centramiento.
El interés de la reflexión de Austin es que excluye
de todos modos —al igual que la de Wittgenstein
en sus escritos sobre la filosofía de la psicología—
la solución demasiado fácil que consistiría en defi-
nir a la acción y, por ende, y con mayor razón, a la
agency (humana) mediante la presencia de una vo-
luntad metafísica o subjetiva, o de un “artista tras
bambalinas”. La problemática de “A plea for excu-
ses” consiste en decir no solamente que no soy el
dueño de mis acciones, sino, al mismo tiempo, que
no soy el autor o el sujeto. Agency formaría enton-
ces un par interesante con performance, otro intra-
ducible. La dualidad del éxito y el fracaso, definida
por Austin a propósito de estas acciones muy parti-
culares, ni activas ni pasivas, que son los speech acts,
quizá define mejor la acción y la agency que las ca-
tegorías aristotélicas a las que se recurre para eluci-
dar y traducir agency.
La agency descompone el par activo/pasivo, y
también el par causa/efecto. El pasivo, cuyo papel
es mucho más importante en inglés que en francés
y en español, ocupa así un sitio decisivo en el traba-
jo de definición de la acción con el concepto de
agency. El enunciado pasivo en inglés no siempre es
una inversión del activo, y no describe un “sopor-
tar”, como lo demostraba supra la observación de
Davidson: en el pasivo inglés presenciamos a veces
la pura y simple desaparición del agente, convir-
tiéndose así el pasivo en la forma privilegiada de
exposición de una acción (véase Inglés). Esta des-
aparición del agente generaliza el fenómeno de dia-
tesis recesiva (pérdida del actuante), de la que Des-
combes hace hoy amplio uso en su reflexión sobre
la acción, siguiendo a Wittgenstein y Anscombe (cf.
Descombes, “L’action”, pp. 143-146).

IV. Usos específicos
A. Agency en derecho y en economía
El vocabulario de la agency en el campo del derecho
y de la economía permite la descripción de los mo-
dos de acción que de alguna manera son “por pro-
curación”, realizados por alguien en lugar de algún
otro. No es “la acción sin sujeto” que Ricœur repro-
cha a Davidson haber instituido (al identificar la ac-
ción y el acontecimiento), sino, más radicalmente,
una acción cuyo sujeto no está donde uno piensa,
no en el agente.
Así es como cabe describir la relación principal/
agent en la teoría de la agency económica en el mer-
cado. Uno de los medios más comúnmente em-
pleados hoy para pensar la organización económi-
ca es la relación entre un principal y un agente (cf.
por ejemplo Kenneth Arrow, “Agency and the Mar-
ket”). Efectivamente, la más simple de las organiza-
ciones es la que pone en juego a dos partes, por
ejemplo, un empresario y un obrero, un propieta-
rio y un granjero, un abogado y su cliente. El prin-
cipal (o mandante) delega al mandatario (agente)
una acción, más o menos observable. Es esta posi-
ble no-observación la que está en el centro de la
teoría de la agency.
The common element is the presence of two individuals.
One (the agent) is to choose an action among a num-
ber of alternative possibilities. The action affects the
welfare of the other, the principal, as well as that of the
agent’s self.
[El elemento común es la presencia de dos indivi-
duos. Uno (el agente) elige una acción entre cierto
número de posibilidades. La acción afecta el bienes-
tar del otro, el principal, así como el del agente.]
“Agency and market”, p. 1183.
Tenemos entonces el ejemplo de una acción que
tiene efecto sobre por lo menos dos personas, el
agente y el principal, pero cuyo agente no es el au-
tor más que de forma incierta. La agency es insepa-
rable de esta cuota de incertidumbre (uncertainty).
The outcome is affected but not completely determi-
ned by the agent’s action.
[El resultado se ve afectado, pero no enteramente de-
terminado por la acción del agente.]
Ibid., p. 1183.
AGENCY | 39
El principal tiene por función adicional prescribir
reglas y de tal manera controlar la acción del agen-
te. El interés de este modelo es que la agency no so-
lamente es la acción del agente, sino una función
de esta miniorganización.
En general la acción del agente sólo es imperfecta-
mente observable. En efecto, el resultado observado
por el principal es el producto aunado de una ac-
ción que sólo conoce el agente y de un azar.
Trad. de J.J. Laffont, Économie de
l’incertain et de l’information, p. 189.
La ambigüedad de la palabra agent es perfectamente
legible: agent tiene tanto un sentido pasivo como uno
activo (cf. el uso en español y en francés de “agente
del gobierno”, “agente secreto”, “nuestro agente en
Hong Kong”). Puede haber varios agentes para un
principal. Dos ejemplos dados por Arrow en los que
la relación principal/agente sacude las relaciones es-
tablecidas activo/pasivo: la relación médico/pa-
ciente, donde el paciente es principal y el doctor el
agente (debido al conocimiento superior del doctor),
y el caso de las culpas (o daños), por ejemplo, en
caso de accidente:
One individual takes an action which results in da-
mage to another, for example, one automobile hitting
another. Although it may seem an odd use of langua-
ge, one has to consider the damager as the agent and
the one damaged as the principal.
[Un individuo realiza una acción que tiene como re-
sultado un daño a otro, por ejemplo, un automóvil
que choca contra otro. Aunque parezca un uso curio-
so del lenguaje, el causante del daño es el agente y el
dañado el principal.]
Arrow, op. cit., p. 1184.
Si el uso es curioso (odd) es porque en el caso normal
de la agency el agente está controlado por el princi-
pal y depende de él.
B. Agency en Peirce
En C.S. Peirce se observa la existencia de dos senti-
dos de agency, interesantes dadas sus diferencias: el
primero clásicamente vinculado a la idea de causa
(cuando escribe: “any cause or agency”). El segundo,
más singular, designa las instancias particulares en
el seno de una pluralidad de facultades, uso carac-
terizado por la posibilidad del plural agencies:
40 | AGENCY
I wish philosophy to be a strict science, passionless and
severely fair. I know very well that science is not the
whole of life, but I believe in the division of labor
among intellectual agencies.
[Deseo que la filosofía sea una ciencia rigurosa, sin
pasión y severamente justa. Sé perfectamente que la
ciencia no lo es todo en la vida, pero creo en la divi-
sión del trabajo entre agencias intelectuales.]
Collected Papers, vol. 5, 5.536-537.
C. El sentido político
Además de la importancia del término en el pragma-
tismo, agency ha adquirido en el inglés norteame-
ricano un sentido político concreto, cumpliendo la
función de agente, y asimismo un establecimiento
o una institución que tiene el poder de actuar en
nombre de alguien (“an establishment for the pur-
pose of doing business for another”, cf. Oxford Dictio-
nary). En los siglos XVIII y XIX aparece un sentido
inesperado en el contexto de la conquista del terri-
torio norteamericano y de la instauración de auto-
ridades locales, que designa su jurisdicción sobre
los indios: la agency designa el poder político, el lu-
gar efectivo (office) de este poder y, por extensión,
el territorio indio sometido a jurisdicción.
Este uso, que traslada la agency de la fuente del po-
der y de la acción a su campo de aplicación, muestra
claramente la tendencia, en los usos políticos de agen-
cy, a concretar y a encarnar (embody) el poder en su
objeto de ejercicio, tendencia que encontramos en el
único uso francés de agence. Hay aquí una corrobo-
ración de que se borra la frontera activo/pasivo en la
definición de la agency, y del poder, que ciertamente
tiene consecuencias para la definición del sujeto/agen-
te político. También aquí aparece la ambivalencia del
término —central en inglés— de agent (por oposi-
ción a acteur y actor, que suele preferirse en francés y
en español, y que es más claramente activo).
En todo caso, vemos que es imposible poner en
correspondencia, también en forma muy global, el
conjunto inglés action/agency/agent y el conjunto
francés action/agir/acteur o el conjunto español
acción/actuar/actor (así como el conjunto alemán
Handlung/Wirkung/Kraft), hecho tanto más sorpren-
dente cuanto que estos conjuntos han definido en
la filosofía contemporánea tal como se escribe en
estas lenguas, la naturaleza y el campo de la acción
subjetiva y colectiva.
Étienne BALIBAR y Sandra LAUGIER
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AIÓN [αἰών], khronos [χρόνος] | griego
alemán Ewigkeit / Zeit
español fluido vital, tiempo de la vida, vida, edad, época,
siglo, duración, generación, eternidad / tiempo,
eón
francés fluide vital, durée de vie, vie, âge, durée,
génération, éternité / temps
latín aevum, aeternitas, perpetuitas, aeviternitas,
sempiternitas / tempus
eternidad, tiempo, y bogocheloviéchestvo,
dasein, dios, erleben, evighed, historia, historia
universal, leib, momento, mundo, presente
Si khronos [χρόνος], simbolizado por Kronos [ ρόνος], el
dios que devora a sus hijos, presenta todos los caracteres
del “tiempo”; aión [αἰών], en cambio, es un término sin
equivalente moderno. En efecto, en los poemas homéricos
designa el fluido vital, es decir, la duración de la vida y el
destino de un hombre, la intensidad de una parte del tiem-
po. Sin embargo, en el Timeo, cuando Platón relaciona el
aión con la vida divina y no ya con la parte humana, hace
intervenir el sentido de “eternidad”, que Aristóteles retiene
también para su primer motor inmóvil y según el cual Plo-
tino concibe la manera de existir del Ser. Khronos se vuelve
la “imagen móvil” del aión y, en las lecturas neoplatónicas,
su “hijo”.
Así pues, la oposición griega aión / khronos no encierra,
en principio, ninguna de las oposiciones que nos resultan
familiares, ni aquella entre duración subjetiva y tiempo ob-
jetivo, ni aquella entre eternidad y tiempo. Antes bien, re-
mite a dos modelos de tiempo: el del kosmos [κόσμος] físi-
co y matematizable, del cual proviene khronos, el tiempo
cósmico, ligado al movimiento cíclico de los astros y a la es-
fera de los fijos, que Aristóteles definirá como sucesión de
instantes (“ahora”, nyn [νῦν]) y número del movimiento; y
el de la vida y la duración, lineal, con un principio y un fin.
Aión, transliterado al latín como aevum, es adoptado y
adaptado por la teología cristiana. Para Tomás de Aquino,
por ejemplo, “con todo rigor, aevum y aeternitas no difieren
más que ánthropos y homo”. Pero en el transcurso del siglo
xiii, aevum se separa de aeternitas para designar un inter-
mediario entre tiempo y eternidad, garante del “orden y
[de] la conexión de las cosas”, capaz de caracterizar las
realidades “eviternas” que, como los ángeles, tienen un co-
mienzo pero no un fin (aeternitas ex parte post).
Aión para el léxico filosófico griego y aevum para la ter-
minología escolástica son dos de los términos más caracte-
rísticos de la sutileza del vocabulario de la temporalidad, en
función de la pluralidad, difícil de comprender actualmente
para nosotros, de sus registros.
AIÓN | 41
I. “Aión”: del fluido vital a la vida eterna
A. “Stuff of life” y duración de una existencia
En Homero, el aión [αἰών] es ante todo un fluido vi-
tal, “el dulce aión que fluye” (Ilíada, XXII, 58; Odi-
sea, V, 160 ss.): lágrimas, sudor y, más tarde, líquido
cerebro-espinal, esperma, todo aquello que hace a la
vida y a la fuerza, que se funde en el llanto y desapa-
rece en cuanto lo abandone el aliento y la vida (“psy-
khé te kai aión” [ υχή τε κα αἰών]”, Ilíada, XVI, 453)
—stuff of life, “materia de la vida”, en palabras de R.
B. Onians (en Origins of European Thought). La sig-
nificación temporal del aión, “duración de vida”,
“existencia”, se afirma en Píndaro (Píticas, VIII, 97)
y, en particular, en los trágicos con la alianza moira
[μοῖρα]-aión que indica la “parte de vida” asignada
a cada uno, “voy a habitar otra vida, y otro destino”
(Eurípides, Ifigenia en Áulide, v. 1507-1508; véase
Ker). Tal es, sin duda, el sentido con el cual juega
Heráclito cuando define el aión como “un niño que
juega, buscando dificultar los movimientos de otro”
(B 52 DK: aión pais estí paizon, pesseuon [αἰ ν παῖς
ἐστι παί ων, πεσσεύων], según su traducción al espa-
ñol, aunque la versión francesa se ha traducido por
“un enfant qui enfante, qui joue ses pions” [“un niño
que da a luz/alumbra, que juega sus fichas”]: Bo-
llack y Wismann (Héraclite ou la séparation, pp. 182-
185) proponen leer en la iteración del sustantivo pais
[παῖς] (niño) y del verbo paizo [παί ω] (cuyo senti-
do corriente es “jugar como un niño”) el tiempo de
una “generación”, aquella que es necesaria para que
un niño se vuelva padre y juegue su propia partida
(según la comprensión del pasaje como un niño no
sólo que juega sino también que “engendra” o “da a
luz”). En ese sentido, el aión es una limitación o una
delimitación de khronos [χρόνος], el “tiempo” en ge-
neral: es “el khronos de una vida particular” (A.-J.
Festuguière, “Le sens philosophique du mot AIÔN”,
p. 271). De esa manera, aión es, según la expresión de
Eurípides, “hijo de Khronos” (“Aión te Khronou pais
[ ἰών τε ρόνου παῖς]”, Los Heráclidas, v. 900).
B. El “aión” divino: ¿en el tiempo o fuera del tiempo?
1. ¿El tiempo (“khronos”), imagen móvil
de la eternidad (“aión”)?
Cuando la duración de vida que designa el aión no
es ya la de un mortal sino la de un dios, los límites
se desplazan: así es como se llegaría, según Festu-
42 | AIÓN
gière, al sentido de “eternidad”. Esto vale tanto para
los dioses de Homero, “sempiternos”, así traduce E.
Crespo la expresión “theói aién eontes [θεο αἰ ν
ἐόντες]”, Ilíada, I, 290), como para Sphairos [ φαῖρος]
de Empédocles, cuya “vida indecible” (“áspetos aión
[ σπετος αἰών]”, B 16 DK = 118 Bollack) se extiende
en el pasado y el futuro (“era ya, es y será”).
Pero con el Timeo de Platón se profundiza una
nueva distinción conceptual entre ese tipo de dura-
ción ilimitada, que se extiende a lo largo del tiempo,
y una “eternidad” fuera del tiempo, incluso genera-
dora del tiempo. “Eternidad” es, en efecto, la traduc-
ción recibida para el aión del modelo divino en el
cual se inspira el demiurgo para crear el mundo. El
dios es un “ser viviente eterno” (“zoon aídion on [ ον
ἀίδιον ν]” 37d 1) del cual sólo puede decirse, exac-
tamente como del Ser según Parménides (VIII, 5),
que “es”, pero no que “era” o que “será” (Timeo, 37e
6-8). El tiempo, khronos, es el nombre de una in-
vención suplementaria del demiurgo para volver el
mundo que acaba de crear más semejante todavía
al dios eterno: es, según aquella famosa expresión,
“una cierta imagen móvil de la eternidad” (“eikó […]
kinetón tiná aionos [εἰκ […] κινητόν τινα αἰ νος]”,
37d 5; pero véase R. Brague, el pasaje “Pour en finir
avec ‘le temps, image mobile de l’éternité’” [“Para
terminar con ‘el tiempo imagen móvil de la eterni-
dad’”, pp. 11-71], donde esta imagen móvil corres-
ponde al “cielo” y no al tiempo).
En lugar de permanecer en la unidad como el dios,
el tiempo “imita la eternidad y gira según el núme-
ro (“kat’ arithmón kykloumenou [κατ ἀριθμ ν κυκλο
υμένου]”, Timeo, 38a 7-8, y comprende divisiones o
partes en devenir (días, noches, meses, estaciones) a
las cuales se aplican el “era” y el “será”.
De esta manera, con Platón se mantiene, por un
lado, el lazo entre vida y aión: el término aionios [αἰ
ώνιος], adjetivo probablemente creado por Platón a
instancias del tradicional aídios [ἀίδιος], se aplica
tanto al ser viviente eterno que es el dios-modelo
(“aionios”, 37d 4; cf. “diaionías [διαιωνίας]”, 38b 8),
como al tiempo-imagen (“aionion”, 37d 8) vincula-
do a esos vivientes que son el mundo y el cielo —se
comprende, sin embargo, que no resulte tan simple
traducir dicho término en todos los casos como “eter-
no” pues, aplicado al tiempo, significa literalmente
“que presenta todos los caracteres de aión”. Por otra
parte, y simultáneamente, se pasa de un aión hijo de
khronos, duración de vida incluida en el tiempo (limi-
tada) o coextensiva al tiempo (ilimitada), a un aión
que es en sentido propio “eternidad”, fuera del tiem-
po, de lo cual constituye un modelo —incluso, Pro-
clo llegará a decir que el aión es el “padre de khro-
nos” (cf. In Platonis Rem Publicam commentarii, ed.
Kroll, II, pp. 17, 10; Elementos de teología, prop. 52).
Podrá constatarse que, en un gesto rigurosamen-
te antiplatónico, Marco Aurelio invertirá término por
término la relación entre aión y khronos. El tiempo
infinito en sus dos extremidades, abstracto e ilimi-
tado, que corresponde al vacío en su incorporalidad
siempre próxima al no-ser, toma el nombre de aión
(“ápeiron aionos [ πειρον αἰ νος ”, IV, 3, 7); mientras
que el tiempo limitado del presente, siempre deter-
minado por el acto que la extensión (diástema [διάστ
ημα]) fija, responde a una aproximación “materia-
lista” de khronos —tanto en el nivel del tiempo
vivido como en lo que concierne al periodo cósmi-
co así arrancado de la irrealidad del aión (cf. Arius
Didyme, Epitome, 26; SVF, II, 509; y el comentario
de V. Goldshmidt, Le système stoïcien et l’idée de
temps, pp. 39-41; véase también G. Deleuze, Lógica
del sentido, en particular 10a y 23a series, pp. 80 y
172-175; y el recuadro 2, “Lo incorpóreo estoico”,
en Significante).
2. El tiempo (“khronos”): ¿número del movimiento
según lo anterior y lo posterior?
Aristóteles convalida mediante la etimología la ex-
tensión del sentido de aión como duración de vida,
de los mortales a dios (Acerca de cielo, I, 9, 279a 23-
26): “Y por cierto que este nombre [aión] fue divi-
namente articulado por los antiguos”. De hecho, es
el término mismo el que incita el pasaje de la dura-
ción de la vida de cada individuo a la duración de
la vida del cielo entero —más precisamente: del “lí-
mite que abarca el tiempo de la vida de cada uno”
al “límite de todo el cielo, y el que abarca todo el
tiempo y toda [su] infinitud” (to ton panta khronon
kai ten apeirían periekhon telos [τ τ ν πάντα χρόνον
κα τ ν ἀπειρίαν περιέχον τέλος]; sobre to telos [τ
τέλος], “el fin”, “el límite”, véase Principio, 1, A). Así,
la vida del cielo es llamada aión “que ha tomado di-
cha denominación del hecho de existir aiéi, siem-
pre (apó tou aéi einai ten eponymían eilephós [ἀπ
τοῦ ἀε εἶναι τ ν ἐπωνυμίαν εἰληφώς]), inmortal y di-
vina (athánatos kai theios [ἀθάνατος κα θεῖος])”. Es-
to vale también, en la Metafísica, para el dios mis-
mo, primer motor inmóvil: dado que el acto o la

puesta en acto del entendimiento (he nou enérgeia
[ νοῦ ἐνέργεια]) es vida, y el primer motor inmóvil
es esta puesta en acto, “Afirmamos, por lo tanto,
que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suer-
te que Dios tiene vida y duración continua y eterna
(zoé kai aión synekhés kai aídios [ ω κα αἰ ν
συνεχ ς κα ἀίδιος]); pues Dios es esto” (Metafísica,
XII, 7, 1072b 28-30).
Aristóteles confirma también la ruptura entre aión
y khronos, aión para el mundo de lo alto, khronos pa-
ra la pluralidad en movimiento del mundo sublu-
nar: “las cosas que son siempre (ta aéi onta) [τ ἀε
ντα], en tanto que son siempre, no son en el tiem-
po (ouk estin en khrono [ο κ ἔστιν ἐν χρόν ])” (Física,
V, 12, 221b 4-5. En efecto, el tiempo-khronos respon-
de al padecer y no al acto: hace envejecer, consume,
hace olvidar; de ahí que esté indisolublemente liga-
do a la generación y el devenir, “es, por sí mismo,
más bien causa de destrucción, ya que es el núme-
ro del movimiento, y el movimiento hace salir de sí
a lo que existe (arithmós gar kinéseos, he de kínesis
exístesi to hyparkhon [ἀριθμ ς γ ρ κινήσεως, δ κίν
ησις ἐξίστησι τ πάρχον])” (221b 2-4). Esta frase, a
la vez aritmética y existencial, amerita un análisis de-
tenido. Remite, por una parte, a la definición mate-
mática del tiempo: en la Física de Aristóteles, el tiem-
po es definitivamente matematizable en tanto que es
definitivamente espacializado, ligado al movimien-
to, él mismo ligado al lugar —es “número del movi-
miento según el antes y el después” (219b 1-2). Re-
mite, por otra parte, a la existencia (exístesi
[ἐξίστησι], de ex-ístemi [ἐξ ίστημι], “desplazar, po-
ner fuera de sí”, véase Dasein y Esencia) del sujeto
(to hyparkhon [τ πάρχον], de hyp-arkhein [ π
άρχειν], “regir por sobre otros, existir de antemano,
comenzar, presentarse, estar a disposición, ser”,
véase Sujet), a la manera en la que el tiempo actúa
sobre los seres que son en el tiempo y, en particular,
en nosotros, los hombres, que sabemos contabilizar-
lo (“¿existiría o no el tiempo si no existiese el al-
ma?”, 223a 22-23).
Aión y khronos ya no pueden, a partir de ahora,
adecuarse a un mismo tratamiento.
• VÉASE EL RECUADRO 1
C. Del neoplatonismo a la apropiación cristiana:
“aidiotes” y la polisemia perdurable de “aión”
La interpretación plotiniana del “siempre (aéi [ἀεί])”
como rigurosamente no temporal (“ou khronikón
AIÓN | 43
[ο χρονικόν]”: cf. Enéadas, I, 5, 7; II, 7, 2), la cual está
justificadamente fundada en Platón, ofrece el pun-
to de partida de una tradición que intenta sostener
la distinción de los adjetivos aionios y aídios para
marcar la diferencia entre “eterno” y “perpetuo” (Enéa-
das, II, 7, 3). La tradición neoplatónica introduce
así —junto al tiempo-khronos y a diferencia de la eter-
nidad-aión, derivada sin embargo de esta última—
una perpetuidad en devenir a la cual tardíamente se-
rá asignado el término de aidiotes [ἀιδιότης]. De este
modo, por su parte, Damascio llama “tiempo inte-
gral (ho sympas khronos [ σύμπας χρόνος]”) al “tiem-
po que fluye siempre”; de ahí que, según Simplicio,
“como ese intermediario proviene a la vez del tiempo
y de la eternidad, algunos filósofos lo llamaron khro-
nos y otros aión” (Simplicio, Corollarium de tempore,
ed. Diels, pp. 776, 10-12, y 779; traducido del fran-
cés). Proclo distingue además entre un sentido eterno
y un sentido temporal de aidiotes (Elementatio
theologica, prop. 55), calcado de la doble interpre-
tación de aéi: to khronikón [τ χρονικόν] y to aionion
[τ αἰώνιον] (In Timaeum, I, p. 239, 2-3, y III, p. 3, 9).
Comprendiendo la “vida de la eternidad” en
tanto que “vida infinita” sin pasado ni futuro —vi-
da del ser presente a la vez entera, uniendo en la vi-
da atemporal (ákhronos [ χρονος]) del nous [νοῦς]
los caracteres del Viviente perfecto del Timeo con
los del ser total o lo que es totalmente en el Sofista
(“pantelós on [παντελ ς ν]”, 248e 8), Plotino esta-
blece el tiempo en el alma como “imagen móvil de
la eternidad” (Enéadas, III, 7, 11). Una imagen sin
semejanza respecto de una presencia divina que
ilumina con su vida inmanente la relación recípro-
ca del “ser” y del “siempre” (bajo la identidad de to
on [τ ν] y to aéi on [τ ἀε ν], cf. ibid., III, 7, 6), del
aión y de lo Inteligible, que concibe la Inteligencia
como un dios (ibid., V, 8, 3) cuya beatitud es eterna
porque ella es la naturaleza misma de la eternidad
(“ho ontos aión [ ντως αἰών]”, ibid., V, 1, 4). De ahí
que con toda justeza puede la eternidad llamarse
dios, “puesto que se revela y se presenta a sí misma
tal cual es” (ibid., III, 7, 5), en consonancia con la
apelación “caldaica” del dios Aión como autopha-
nés [α τοφανής] que pierde aquí toda significación
cosmológica.
Ahora bien, “es esta noción intemporal, ‘verti-
cal’, remitida a las nociones de vida, de presencia y
de divinidad, la que será más tarde adoptada [y
adaptada] por la teología cristiana, a través de san
44 | AIÓN

Recuadro 1 › El tiempo en las culturas amerindias

No existe en las antiguas lenguas amerin-
dias, según los indicios de que se dispone,
ninguna palabra que indique, de manera es-
pecífica, lo que designa el tiempo en las len-
guas indoeuropeas. El Vocabulario (1571)
de Alonso de Molina, el más antiguo de que
se tenga noticia para la lengua náhuatl, re-
gistra como equivalente de la voz española
tiempo la palabra cauitl, pero esta voz no
es retomada a la inversa, o sea, no se co-
rresponde con una voz del náhuatl al espa-
ñol. Molina recoge varias voces que tienen
la palabra española tiempo, más en el sen-
tido de momento o de clima; por ejemplo,
tiempo de cosecha o tiempo sereno.
Por su parte, el clásico Diccionario de la
lengua náhuatl o mexicana, de Rémi Siméon
(1885), tampoco registra palabra que indi-
que lo que aión (αἰών) designa en la lengua
griega, menos aún el sentido de flujo conti-
nuo ni eternidad. En lengua maya, la pala-
bra que más se aproxima a la voz española
tiempo es k’in que indica también sol y día
(Alfredo Barrera, Diccionario maya-espa-
ñol). Los días mismos, en la lengua y la cul-
tura maya, se designan con nombres que
indican su carácter divino: tienen los rasgos
de un ser humano divinizado que los “carga”.
Cabe señalar que la palabra náhuatl ollin
indica el movimiento del Sol y de los astros
en la bóveda celeste; es el nombre que se le
da a la quinta etapa en la que se fracturan
el cielo y la Tierra (Nahui ollin, Cuatro Mo-
vimiento). Todo lo anterior parece mostrar
que el tiempo se registra bajo la forma del
movimiento solar en el curso del día y en el
ciclo anual de las estaciones, como lo ha
mostrado Humboldt al examinar el zodiaco
mexicano: el Sol recorre diversos espacios
o “casas” en la bóveda celeste; en varios
códices mesoamericanos, este movimiento
del Sol se dibuja mediante los pies de un
hombre cuando camina. Las casas reciben
nombres de animales, de ahí que el zodiaco
náhuatl, regido por el movimiento solar, in-
dique que se trata del calendario de un
pueblo agrícola. Humboldt dice que los pue-
blos nómadas se rigen por las fases de la
Luna.
En todo caso, habrá que retrotraerse al
momento inicial del nacimiento del centro
ceremonial y del pueblo que narra el suce-
so, es decir, al proceso que separa el cielo
de la Tierra. Esos momentos son cruciales
para entender el sentido original de un tiem-
po que da vida al conjunto del cosmos. Ese
proceso se halla registrado en el mito ná-
huatl de los Cinco Soles: cielo y Tierra se ha-
llan, en el tiempo original, antes del tiempo
profano, enlazados y unidos por el agua; es
necesario separarlos. Son dos personas. Co-
habitan y procrean hijos que, sin embargo,
no pueden ver la luz. Estos hijos son cuatro
parejas que se sitúan en las cuatro porcio-
nes en que se divide la superficie terrestre
(tlaltipac): cada una de las parejas intenta
separar la Tierra, que es una mujer, del cie-
lo, que es un varón y éste cae una y otra
vez. Es la imagen de un ciclo agrícola: las
plantas gimen de dolor porque no pueden
salir del vientre de la madre. Finalmente,
las cuatro parejas, advocaciones del viento,
entran desde el centro del agua y levantan
el cielo, como agora está, dice el códice His-
toria de los mexicanos por sus pinturas. Para
que el cielo se sostenga y no caiga otra vez
sobre la Tierra, son colocados cuatro árbo-
les míticos. A partir de ese momento hay un
camino para que el Sol pueda andar. Estos
cuatro momentos reciben nombres que in-
dican intentos frustrados del acto de la se-
paración: atonatiuh (Sol de agua), tlaltona-
tiuh (Sol de tierra), ehecatltonatiuh (Sol de
viento) y tletonatiuh (Sol de fuego). La quin-
ta edad se llama Nahui Ollin: en ella el Sol,
al fin, pudo caminar (por lo tanto, el maíz
estuvo en condiciones de germinar).
Este tiempo original se reproduce todos
los días. Huitzilopochtli, el Sol, por la maña-
na sale de las fauces del monstruo de la Tie-
rra (Cipactli), sostenida por las aguas pri-
mordiales (mejor dicho, la Tierra se halla
envuelta por el agua lo mismo por debajo
que por encima de ella) y comete un acto
de crueldad extrema: degüella a la Luna (Co-
yolxauhqui) y mata a sus hermanos, los as-
tros. Por la tarde, los astros realizan la ac-
ción contraria: matan al Sol que se hunde
en el agua primigenia. Estas muertes son
muertes míticas, que reproducen el movi-
miento diario del astro solar, y que se repi-
ten, de manera mítica, cada día, cada año,

Agustín, Boecio, Buenaventura…” (E. Leibovich,
“L’aiôn et le temps dans le fragment B 52 d’Héra-
clite”, Alter, 2, 1994, p. 99).
Sin embargo, desde un punto de vista lexicográ-
fico, la polisemia del término aión permanece pre-
sente en toda la patrística griega a través de la ver-
sión de la Septuaginta (“generación”: Sabiduría 14:
6; “largo periodo”: Salmo 143 [142]:3; “eternidad”:
Eclesiastés 12:5…) y del Nuevo Testamento (“épo-
ca” en general: Efesios 2:7; “época presente”, en el
sentido de este mundo: Mateo 13:39 —en general
con una connotación fuertemente peyorativa: 1 Ti-
moteo 6:17—; “la eternidad”, en el sentido sobre
todo extensivo de “para siempre”, “por los siglos de
los siglos”: Juan 12:34 y Gálatas 1:5). Tras referirse
a esta polisemia, Juan Damasceno enumera no me-
nos de seis acepciones de la palabra aión: 1) la du-
ración de vida de cada individuo; 2) un periodo de
mil años; 3) la duración total del tiempo y del mun-
do; 4) la vida futura después de la resurrección; 5)
cada una de las siete épocas que constituyen la his-
toria de este mundo, a las que debería agregarse
una octava, que comenzará después del Juicio final;
6) finalmente, según una definición tomada de
Gregorio de Nacianceno (Orationes, 38, 8, en PG, t.
36 col. 320), el aión no es tiempo ni parte del tiem-
po, sino aquello que “se extiende” (diástema) con
las realidades eternas, representando para estas úl-
timas lo que el tiempo representa para las realida-
des temporales (Juan Damasceno, Expositio fidei
[De fide orthodoxa], 15 [II, 1] ed. Kotter, p. 43-44;
la traducción latina no utiliza aión para aevum, si-
no para saeculum [translatio Burgundii, c. 15, ed.
Buytaert, pp. 66-68]). En el capítulo décimo de Los
 AIÓN | 45

cada ciclo de 52 años. Los traduce a len-
guaje visual el conjunto arquitectónico de
las pirámides que forman el centro ceremo-
nial que concede la necesaria identidad al
pueblo que las eleva. Así, las pirámides re-
gistran de manera visual el movimiento
anual del Sol por solsticios y equinoccios: el
tiempo se puede ver. El centro ceremonial
funciona como si fuera un gnomon o un
enorme reloj astronómico que hace visible
el tiempo.
El calendario solar que así se registra es
de una exactitud asombrosa. Desde luego,
corresponde al año trópico, tal como se
produce en el Hemisferio Norte. Fue utili-
zado por más de cien grupos étnicos ha-
blantes de diferentes lenguas; mantuvo su
vigencia durante más de dos mil quinientos
años, desde la época incierta de los Olme-
cas y desde Cuicuilco (el año de 739 a. C.)
hasta el día de la caída de México-Tenoch-
titlan, en 1521. Desarrollaba, como se ha
dicho, una imagen precisa, visual, del movi-
miento del Sol por las casillas celestes, co-
mo los signos del zodiaco heleno.
El centro ceremonial de la cultura inca,
Cuzco, situado en el Hemisferio Sur, tam-
bién poseía marcadores solares, según di-
ce el Inca Garcilaso. Lo reproduce, en su
Mapamundi de las Indias, Guaman Poma de
Ayala. Algo semejante al rasgo visual del
tiempo lo indica una de las figuras del pan-
teón quechua, la diosa Umiña, que posee
dos rostros: uno mira hacia el frente; el otro
hacia la nuca. Lo asombroso es que cuanto
ha sucedido y pertenece al tiempo pasado,
a diferencia de la concepción común del
pensamiento occidental, se encuentra ante
los ojos: se puede ver porque ya sucedió. El
futuro, en cambio, está en la nunca y es im-
posible verlo.
El tiempo, en las lenguas y las culturas
amerindias clásicas, posee carácter concre-
to, cualitativo: se despliega ante los ojos;
por esa causa es posible que sea visualiza-
do: el Sol es como una persona que camina:
sube en el meridiano a lo alto de la pirámi-
de ceremonial y luego desciende hasta su
base, para ser devorado por la Tierra. Son
visiones propias de un pensamiento mítico.
Nos hallamos en el polo opuesto a la con-
cepción newtoniana y kantiana del tiempo
y el espacio puros.
Jaime Labastida
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Thompson J. Eric S. Grandeza y decadencia de
los mayas, traducción de Lauro José Zavala,
México, fce, 1959.

nombres divinos, Pseudo Dionisio constatará con
pesar que la Escritura “no siempre considera eter-
nas [aionios] las cosas total y absolutamente increa-
das y realmente eternas, y tampoco las cosas que no
sufren corrupción, muerte, cambio o cosas por el
estilo”. Ahora bien, “no se pueden considerar sim-
plemente coeternas (‘synaídia [συνα δια]’) con
Dios, que es anterior a la eternidad (‘pro aionon
[πρ αἰώνων]’), las cosas llamadas eternas (‘aionia
[αἰώνια]’), sino que ateniéndonos estrictamente a
las sacratísimas Escrituras debemos tomar las pala-
bras ‘eterno’ y ‘temporal’ en el sentido que ellas en-
tienden, y considerarlas como cosas intermedias de
las que son absolutamente y de las que tienen ori-
gen a cuantas por una parte participan del aión,
por otra del khronos” (Pseudo Dionisio Areopagita,
Los nombres divinos, X, 937C- 940a). Sabiendo que
aión será traducido tanto por aevum (translatio Sa-
raceni; Dionysiaca, I, pp. 492-493) como por saecu-
lum (translatio Grossateste; ibid.), se nos concederá
que la claridad léxica a la que Pseudo Dionisio as-
piraba estaba aún lejos de ser alcanzada.
• VÉASE EL RECUADRO 2
III. Una multiplicidad de eternidades: “aevum”,
“aeternitas”, “sempiternitas”, “perpetuitas”
A primera vista, nada más simple que relacionar,
como hicieron los propios medievales, la forma lati-
na aevum con la trasliteración del griego aión, y di-
ferenciar así la “eternidad” del tiempo-movimiento
(khronos). Según Tomás de Aquino, “en rigor, ae-
vum y aeternitas no difieren más que anthropos y
homo” (Exposición sobre el “Libro de las causas”, pr.
2, lect. 2).
46 | AIÓN

Recuadro 2 › “Khronos” / “aión” / “kairós”: del griego antiguo al griego moderno

jetztzeit, momento
La fundación con Aristóteles de una ciencia
física donde se instaura una teoría científi-
ca del tiempo (khronos) hizo olvidar que,
junto con esta tentativa y antes que ella,
los griegos tenían la percepción de un
tiempo menos estable: expresado en parti-
cular por los términos aión, que mucho an-
tes de significar “eternidad” significa en su
origen “tiempo de vida”, y kairós [καιρός],
que significa “momento oportuno”, “tiem-
po propicio”. Esta riqueza semántica apa-
rece oculta en el griego moderno, en bene-
ficio de la noción de khronos. En el célebre
fragmento 52 de Heráclito (aión pais estí
paizon, pesseuon; paidós he basileie [αἰ ν
παῖς ἐστι παί ων, πεσσεύων παιδ ς α
σιληίη]), para la traducción de aión la ma-
yoría de las traducciones, incluida la del Dic-
tionnaire de la philosophie présocratique de
la Academia de Atenas, optan por “tiempo”
en el sentido de khronos. La traducción al-
ternativa, que considera un tiempo de vi-
da, es ella misma reducida a la idea de “du-
ración de una vida” (duration of life), que
oblitera el sentido originario. La absorción
del tiempo de vida en la idea de un tiempo
de vida que dura siempre, es decir en la
eternidad, explicaría esta pérdida semánti-
ca. Sin embargo, el griego moderno con-
serva aún rastros del pasado.
En efecto, en la actualidad eonas [αιώ
νας] significa “siglo”, es decir un tiempo de
vida determinado, incluso cuando, en cier-
tas expresiones, pueda significar también
“eternidad” (p. ej., “hace una eternidad que
te espero”). Son los derivados eonios [αιώ
νιος], eoniótita [αιωνιότητα], los que hacen
posible este último sentido. Sin embargo,
nada subsiste del sentido originario, ma-
nifiestamente intraducible, si no es me-
diante una larga perífrasis. En cuanto a kai-
rós, si bien significa principalmente tiempo
atmosférico y meteorológico, aún conserva
en ciertas expresiones su sentido origina-
rio, como cuando se dice: “es tiempo [και
ρός] de tomar grandes decisiones”, o inclu-
so, “cada cosa a su tiempo (kathe pragma
ston kairó tou [κάθε πράγμα στον καιρό
του])”. El derivado efkería [ευκαιρία] con-
serva el sentido de oportunidad, de tiempo
favorable. Más aún, kairós toma en ocasio-
nes el sentido de “lapso de tiempo” y de
“tiempo de vida”, reservado antiguamente
a aión. Es interesante pensar este desplaza-
miento en un momento en el que E. Mou-
tsopoulos inaugura en Grecia una filosofía
del tiempo propicio (kairología). No obs-
tante, paradójicamente, mientras que en la
Antigüedad el tiempo oportuno era sobre
todo pensado con relación a lo singular, al
tiempo del Uno, este retorno al pasado se
lleva a cabo en un contexto ontológico,
dando inicio a una nueva reapropiación, o
un nuevo ocultamiento.
Lambros Couloubaritsis
Bibliografía
Aristóteles, Physique, trad. A. Stevens, París,
Vrin, 1999; Física, trad. G. de Echandía, Ma-
drid, Gredos, 1995.
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IVe siècle av. J.-C., París, Klincksieck, 1992.

El problema de traducción surge en el momen- A. “Aeternitas” / “aevum”: la eternidad de Dios y la

to en que el léxico escolástico distingue de manera
rigurosa —si bien tardíamente— aevum y aeterni-
tas. En el transcurso del siglo XIII, aevum se aparta
de aeternitas para designar un estado intermedio
entre tiempo y eternidad, para caracterizar ciertas
realidades, llamadas “eviternas”, que tienen un co-
mienzo pero no un fin (aeternitas ex parte post).
Sin embargo, en razón misma del principio de
correspondencia entre las medidas de duración y la
esencia de los seres, esta diferenciación puramente
extensiva es cuestionada. Dado que la eternidad no
es solamente de manera negativa un tiempo sin lí-
mite (desde el punto de vista de su “continuidad”,
perpetuitas), o una eternidad de duración (que será
“siempre”, sempiternitas): es, en primer lugar, posi-
tivamente, una permanencia y una presencia en sí,
atemporal e intensiva (tota simul), inconmensurable
como Dios mismo. De ahí la inestabilidad esencial de
esta figura intermediaria, que debe integrar un as-
pecto temporal para distinguirse de la eternidad atem-
poral, sin no obstante confundirse con el tiempo.
de los ángeles (Agustín de Hipona)
El aevum no designa, en efecto, la eternidad emi-
nentemente simple indistinguible de la esencia de
Dios, sino una eternidad “cualificada”, “participada”
(aeternitas participata), que mide la duración de aque-
llos entes cuyo ser no es variable y sucesivo (tales co-
mo los cuerpos celestes y las sustancias separadas:
ángeles o almas racionales) sin alcanzar, sin embar-
go, la inmutabilidad en un sentido pleno y absoluto:
ya sea porque reintroduce un cierto tipo de variabi-
lidad al nivel de las operaciones que tienen lugar en
él, o porque se revela como potencialmente defecti-
ble. De manera que el aevum significa una eterni-
dad “angélica” que no puede ser nombrada de ese
modo sino en tanto que participa de la eternidad
divina sin ser coeterna con Dios.
Agustín (354-430) distingue, en Cuestiones (c.
72: “Los tiempos eternos” [De diversis quaestioni-
bus; c. 72: “De temporibus aeternis”]), dos formas
de eternidad: la primera sólo concierne a Dios por
su inmutabilidad absoluta; la segunda coincide con

la totalidad de los tiempos. Es en este último senti-
do en el que los ángeles pueden ser llamados “eter-
nos” ya que han existido en todos los tiempos, sin
por ello ser coeternos con Dios, dado que su inmu-
tabilidad está más allá de todo tiempo. Así pues, en
relación con el tiempo creado, susceptible de cam-
bio (tempus mutabile), esta eternidad derivada que
es el aevum se presenta como una forma “estable”
(illud stabile).
En las Confesiones (XI, 16), Agustín se interroga
sobre la manera en que Dios puede “preceder el
tiempo” o, aún más, “todos los tiempos”: “Tampo-
co Tú precedes en tiempo a los tiempos: de otro
modo no precederías a todos los tiempos. Pero pre-
cedes a todos los tiempos pasados por la superiori-
dad de tu siempre presente eternidad, y superas a
todos los futuros porque ellos son futuros y cuando
hayan llegado ya serán pasados. Tú, por el contra-
rio, eres precisamente el mismo, y tus años no habrán
de faltar. Tus años ni van ni vienen, mientras que los
nuestros van y vienen para que puedan venir todos.
Tus años están parados, todos a la vez, porque son
estáticos y los que se van son desplazados por los
que vienen, porque no pasan: estos nuestros en cam-
bio, serán todos cuando ya no sean todos. Tus años
son un solo día, y tu día no es un cada día sino un
hoy, porque tu día de hoy no cede a un mañana ni,
claro está, viene después de un ayer. Tu día de hoy
es eternidad” (p. 559).
El aevum es pues una aeternitas ex parte post, ae-
ternitas creata o aeternitas diminuta, tal como vol-
verán a postular, en el siglo XIII, Buenaventura o Ja-
cobo de Viterbo.
B. “Aeternitas” / “sempiternitas”: la eternidad de
Dios y la del universo (Boecio)
La otra distinción cardinal que atraviesa toda la
Edad Media latina es la que introduce Boecio (470-
524) entre la eternidad propiamente dicha (aeter-
nitas) y la sempiternidad (sempiternitas): la eterni-
dad entendida como “la posesión tan completa
como perfecta de una vida ilimitada” (interminabi-
lis vitae tota simul et perfecta possessio, en La conso-
lación de la filosofía, V, pr. 6, 4; p. 313) se opone a la
sempiternitas, eternidad del universo, sometida al
tiempo, aun cuando no conoce ni principio ni fin.
• VÉASE EL RECUADRO 3
Las principales distinciones entre un “ahora” tem-
poral y un “ahora” eterno, un “siempre” temporal
AIÓN | 47
(sempiternitas) y un “siempre” eterno (aeternitas)
habían sido ya fijadas en De Trinitate, donde Boe-
cio se interroga sobre la praedicatio in divinis, es de-
cir acerca de cuál debe ser la conversión que afecta
las categorías en su aplicación a Dios:
Pero cuanto se dice de Dios “siempre es”, se denota
una sola cosa: algo así como si Él hubiera estado en
todo pasado, está de alguna forma en todo presente
y hubiera de estar en todo futuro, lo que, según los
filósofos, se puede decir del cielo y de los demás
cuerpos inmortales. Pero no así de Dios. Él “es siem-
pre” (semper), porque “siempre” es, en Él, tiempo
presente. Pero existe mucha diferencia entre el pre-
sente, el “ahora” (nunc) de nuestras cosas, y el pre-
sente de las cosas divinas: nuestro “ahora” produce,
por decirlo así, un tiempo corriente y la sempiterni-
dad (nostrum “nunc” quasi currents tempus gacit et
sempiternitatem); el “ahora” divino, que es perma-
nente, inmóvil y consistente, produce la eternidad
(“nunc” permanens neque movens sese atque consis-
tens aeternitatem facit). Si se añade “siempre” a nues-
tro “ahora”, se hará del “ahora” un curso perenne e
inagotable y, por eso, perpetuo, que es en lo que con-
siste la sempiternidad.
De Trinitate, IV, 28-32; Cómo la Trinidad
es un solo Dios y no tres dioses, IV, 59-63,
en Cinco Opúsculos Teológicos (Opúscula Sacra).
Boecio fija así, de manera prácticamente definitiva,
la distinción entre una concepción intensiva de la
eternidad comprendida en la plenitud de su presen-
cia intemporal (plenitudinem totam pariter […] to-
tam pariter praesentiam), en la presencia inmutable
de un solo instante, y una concepción extensiva de
la perpetuidad que reenvía a la infinidad de un
tiempo/de los tiempos “mundanos”, que no po-
drían de ninguna manera ser coeternos con Dios.
Pues el carácter interminable (interminabilis) de la
eternidad, interpretado etimológicamente por los
escritores medievales como extra terminos o sine
termino, no es sino la forma negativa (e incluso
mundana) de la simplicidad y de la perfección que
son las condiciones positivas de su inmovilidad y
de su simultaneidad (uni-totalidad). Pero la defini-
ción citada de la eternidad implica aún más que su
ser atemporal o intemporal: la eternidad de Dios es
una forma de vida, de una vida de pensamiento,
pensamiento que comprende instantáneamente to-
do lo que puede ser comprendido, por oposición al
tiempo, condición de vida de los espíritus débiles,
48 | AIÓN

Recuadro 3 › La definición de Boecio: “¿Qué es la eternidad?”

“La eternidad consiste en la posesión tan
completa como perfecta de una vida inter-
minable [interminabilis vitae tota simul et
perfecta posessio], definición que se aclara
mejor comparándola con los seres que exis-
ten en el tiempo. En efecto, todo aquello
que vive en el tiempo se encuentra en el pre-
sente, vive del pasado y va hacia el futuro
[id praesens a praeteritis in futura procedit],
y ningún ser situado en el tiempo puede
abrazar simultáneamente toda la duración
de su existencia [totum vitae suae spatium
pariter procedit]; al contrario, es evidente
que no está en situación de alcanzar aún el
mañana cuando ya ha perdido el ayer; y en
una vida día a día no se vive más que lo que
dura ese momento rápido y fugaz. Por lo
tanto, aquello que está sometido a la ley
del tiempo, incluso, como afirma Aristó-
teles a propósito del mundo, en el caso de
que no haya tenido nunca comienzo y ja-
más deje de ser y la duración de su vida
coincida con la infinidad del tiempo, no reú-
ne aún las condiciones necesarias para que
con justicia se le pueda considerar eterno.
En efecto, no aprehende y no abarca por
completo y simultáneamente todo el espa-
cio de su vida, aunque ésta sea infinita [non
enim totum simul infinitae licet vitae spa-
tium comprehendit atque complecticur], por-
que el futuro no lo posee aún y el pasado ya
no lo posee. Por lo tanto, el que aprehende
y posee en una sola vez la completa totali-
dad de la plenitud de una vida sin límites
[interminabilis vitae plenitudinem totam
pariter comprehendit atque complectitur],
aquel a quien no le falta nada del futuro ni
se le ha escapado nada del pasado es consi-
derado con razón eterno; y es inevitable
que este ser, totalmente dueño de sí mis-
mo, esté siempre presente para sí mismo y
tenga como presente el infinito transcurrir
del tiempo [necesse est et sui compos praes-
ens sibi semper adsistere et infinitatem mo-
bilis temporis habere praesentem].”
Boecio, La consolación de la
filosofía, v, 6, p. 313.

que no pueden pensar las cosas más que una des-
pués de la otra. Dios vive en un eterno presente, que
es el modelo del presente ordinario (cf. J. Maren-
bon, Boethius, pp. 134-138).
C. El difícil lugar del “aevum” entre eternidad y
tiempo
Bajo la influencia del neoplatonismo y particular-
mente del Liber de causis, el término aevum que
hasta el siglo XIII había sido empleado en el sentido
de aeternitas o de aetas perpetua, designa ahora esta
duración intermedia entre el tiempo y la eternidad,
post aeternitatem et supra tempus, según la fórmula
de Tomás de Aquino en su comentario al Liber de
causis:
Omne esse superius aut est superius aeternitate et an-
te ipsam, aut est cum aeternitate, aut est post aeterni-
tatem et supra tempus.
[Todo ser superior, o es superior a la eternidad y an-
terior a la misma, o es con la eternidad, o es poste-
rior a la eternidad y superior al tiempo.]
Liber de causis, II, 19.
Esta tripartición corresponde respectivamente a la
Causa primera, la Inteligencia y el Alma, y es retoma-
da, con modificaciones, por los escritores medieva-
les. Alberto Magno (1200-1280), por su parte, en su
comentario a la fórmula Deus est temporis et aevi cau-
sa (“Dios es la causa del tiempo y del aevum”), ex-
plica que: “el tiempo es la imagen del aevum y el ae-
vum es la imagen de la eternidad (tempus est imago
aevi et aevum est imago aeternitatis)”. La noción de
aevum, así separada de la eternidad, y al recibir una
significación autónoma, intermediaria entre el tiem-
po y la eternidad, se halla perfectamente caracteriza-
da por Nicolás de Estrasburgo (hacia 1320): “Medio
modo se habentibus oportet dare mensuram mediam
inter aeternitatem simplicem et tempus. Haec autem
non potest esse alia quam aevum [es importante dar
a la eternidad, cuyo estatus es intermedio, una me-
dida intermedia entre la simple eternidad y el tiem-
po. Éste no puede ser otro que el aevum]” (De tem-
pore, 215 va; trad. del francés).
Sin embargo, esta clasificación tripartita tropie-
za con múltiples e insuperables dificultades y no lo-
gra imponerse. En primera instancia, el hecho de
que las realidades medidas por el aevum sean hete-
rogéneas entre sí (los ángeles, las almas racionales, el
cielo y a veces incluso la materia primera…) pare-
ce sugerir la imposibilidad de una medida única.
Ahora bien, siendo la unidad marca de perfección,
¿es concebible que el tiempo esté dotado de unidad
mientras que el aevum sea por el contrario múlti-
ple? ¿Basta plantear que el aevum debe ser tenido por
único en virtud de su causa y su participación en la
eternidad para descartar toda deriva subjetiva hacia
un tiempo angélico que súbitamente corre el riesgo
de ser considerado como “quid ad placitum” (cf. T.
Suarez-Nani, Tempo ed essere nell’autunno del me-
dioevo, pp. 33-35)?
Junto a la cuestión de la unicidad del aevum, el
problema de su simplicidad y de su indivisibilidad
es el más debatido en la literatura escolástica a lo lar-

go de los siglos XIII y XIV. Se comprende fácilmen-
te la razón: si el aevum fuera absolutamente simple
e indivisible, su naturaleza ya no se distinguiría de
la eternidad; si el aevum estuviera, al contrario, do-
tado de extensión y compuesto de partes, sería una
cantidad sucesiva al igual que el tiempo. Así, como
sucedía con el problema de la unicidad, la necesidad
de superar esta cesura atraviesa las escuelas francis-
canas y dominicanas para dar forma a la tempora-
lidad del ser eviterno.
D. La ruptura escotista: de extensión del “aevum”
a existencia permanente
En la escuela escotista, la noción de aevum sufre una
transformación fundamental, determinada por las
dificultades del análisis aristotélico del tiempo aso-
ciado al movimiento (y entre ellos, principalmente
al movimiento del cielo), para dar cuenta del ser de
las sustancias. Si el aevum es medida del ser perma-
nente potencialmente corruptible, ¿no es a él a quien
corresponde dar cuenta de todas las formas de per-
manencia, tanto sustanciales como accidentales, en
tanto unas y otras dependen, de una manera inva-
riable y uniforme, de una causa única —a saber,
Dios— (Juan Duns Escoto, In II Sent. [Ordinatio],
dist. 2, p. 1, q. 4)? Porque el movimiento es el que es
medido por el tiempo —y no algo que preexiste y
lo recibe. Apoyándose en este argumento, Duns Es-
coto (1266-1308) hace del aevum la medida de la
existencia permanente como tal, sin reconocer ya,
desde ese punto de vista, ninguna diferencia entre
una piedra y un ángel: “dico quod existentia angeli
mensuratur aevo; et etiam existentia lapidis et omnis
existentia quae uniformiter manet, dum manet, men-
suratur aevo” (In II Sent. [Lectura], dist. 2, p. 1, q. 3).
Así desligado de toda referencia esencial a las sus-
tancias separadas y a los cuerpos celestes, el aevum
va a ser definido de manera funcional como la me-
dida de la uniformidad de las cosas permanentes en
general, en su dependencia respecto de la “causa pri-
mera”, que es la única capaz de preservarlas en el ser
(In II Sent. [Ordinatio], dist. 3, p. 1, q. 4). Este nue-
vo modelo de aevum —que coincide con el debili-
tamiento del paradigma cosmológico aristotélico
al punto de dar legitimidad a la idea de un tiempo
potencial del cual el movimiento del cielo, en su re-
conocida uniformidad, no es sino el representante
actual— obliga a reconsiderar el principio de hete-
rogeneidad ontológica y de jerarquía entre las rea-
AIÓN | 49
lidades celestes y el mundo sublunar. Modelo que
alcanza una gran difusión fuera de la escuela esco-
tista.
E. En el filo de la navaja ockhamiana: “Aevum nihil
est”, el “aevum” no es nada
En el seno de la tradición nominalista, Guillermo de
Ockham (1285/1290-1347/1349) hace valer la im-
posibilidad de concebir la posibilidad de la aniqui-
lación de un ángel después de la creación, o el ma-
yor tiempo de vida de un ángel con relación a otro,
sin referencia a una sucesión “coexistente”. La dura-
ción angélica, como toda duración, atañe a la única
medida capaz de ajustarse a ella, a saber, el tiempo
ordinario de la sucesión: “el tiempo es la medida de la
duración de los ángeles, así como la medida del mo-
vimiento (tempus est mensura durationis angelorum,
sicut est mensura motus)” (Guillermo de Ockham,
In II Sent. [Reportatio], q. 8 y q. 11; Tractatus de suc-
cessivis, ed. Boehner, p. 96; trad. del francés).
Así, el aevum pasa de manera definitiva de una
posición intermedia inestable, ya no a la eternidad
(aunque fuese como eternidad “segunda”), sino al
tiempo común homogéneo, que, como el “tiempo
propiamente dicho (tempus propriissime dictum)”
o el “tiempo común (tempus commune)”, ya no re-
mite al movimiento del primer motor inmóvil co-
mo su causa (ratio causalitatis) en tanto que causa
de todos los otros movimientos, sino en virtud de
este carácter de uniformidad que le pertenece “ac-
cidentalmente (accidit)” (Guillermo de Ockham,
Quaestiones super libros physicorum, q. XLV; cf. P.
Duhem, Le système du monde, t. VII, pp. 379-392).
De manera que la duración tiene sólo dos tipos de
medida: el tiempo-reloj concebido para las realida-
des creadas; y la eternidad, sólo para la esencia divi-
na —aun cuando la duración divina, como duración
infinita, no puede ser “representada” sin coexistir con
la duración que nosotros concebimos.
Sólo Descartes sabrá sacar provecho de este últi-
mo argumento para el motus cogitationis, el movi-
miento del pensamiento, donde se fija la primacía
del ego en su persistencia; sin embargo, desde una
perspectiva más amplia, es toda la física nueva la que
inviste una concepción del tiempo que pone fin a la
necesidad del aevum en cuanto principio de conver-
tibilidad entre (diferencia de) ser y (diferencia de)
duración, luego de haber investido y ampliado to-
das las virtualidades antiaristotélicas.
50 | AIÓN
III. Las paradojas del tiempo y de la eternidad
A. “Tiempo”, “duración”, “eternidad” en la Edad
moderna
Liberado del paradigma cosmológico aristotélico y
la idea de una pluralidad arbitraria de tiempos pu-
ramente “subjetivos” (ad placitum…), el tiempo es
definido en la Edad Moderna a partir de una repre-
sentación funcional objetiva y una forma universal.
La crítica cartesiana a “la opinión de la escolástica” se
inscribe en ese movimiento de unificación concep-
tual; si la duración no es más que “una forma que
tenemos de considerar esta cosa en tanto que con-
tinúa siendo” (Los principios de la filosofía, I, 55, p. 56
[AT, VIII-I, 26, 12-15]: “putemus durationem rei cu-
jusque esse tantum modum, sub quo concepimus rem
istam, quatenus esse perseverat”) y el tiempo no es si-
no “una forma de pensar (modus cogitandi)” la du-
ración cuando queremos medirla (Los principios de
la filosofía, I, 57), de ahí que debamos atribuir la
misma duración a las cosas que se mueven y a las
cosas que no se mueven, pues “distingo el antes y el
después de la duración de cualquier cosa por me-
dio del antes y el después de la duración sucesiva
que percibo en mi pensamiento, con el que coexis-
ten las otras cosas [prius enim et posterius duratio-
nis cuiscunque mihi innotescit per prius et posterius
durationis successivae, quam in cogitatione mea, cui
res aliae coexistunt, deprehendo]” (Carta a Arnauld,
29 de julio de 1648, en Meditaciones metafísicas y
otros textos, p. 210 [AT, V, 223, 17-19]). Respecto a
la eternidad misma, ella será tota simul “en cuanto
que a la naturaleza de Dios nunca se le puede aña-
dir ni quitar nada”, sin embargo ella “no es al mis-
mo tiempo y de una vez en cuanto existe al mismo
tiempo que el mundo; en efecto, puesto que pode-
mos distinguir en ella partes después de la creación
del mundo, ¿por qué no podríamos hacerlo tam-
bién antes de ella, puesto que la duración es la mis-
ma? [Sed non est simul et semel, quatenus simul exis-
tit, nam cum passimus in ea distinguere partes jam
post mundi creationem, quidni illud etiam possemus
facere ante eam, cum aedem duration sit]” (Conver-
sación con Burman, en Descartes, p. 422 [AT, V, 149].
La crítica cartesiana permite comprender por qué
el concepto de aevum desaparece de las especulacio-
nes filosóficas durante la modernidad y no figura, a
pesar de los esfuerzos de los comentadores para im-
plantarlo, allí donde se creyó que resurgía a causa
de la “temporalización de la eternidad”, en Spinoza.
La Ética presenta, en efecto, el rechazo más neto de
la explicación de la eternidad “por la duración o el
tiempo, aunque se conciba que la duración carece
de principio y de fin [per durationem, aut tempus
explicari non potest, tametsi duratio principio, et fine
carere concipiatur]” (Ética, I, explicación de la def. 8).
La eternidad, que debe entenderse como: “la existen-
cia misma, en cuanto se concibe que se sigue nece-
sariamente de la sola definición de una cosa eterna
[Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam quate-
nus ex sola rei aeternae definitione necessario sequi
concepitur]” (Ética, I, def. 8), es pensada allí según
el modelo de las verdades eternas cuya forma ejem-
plar está dada por las verdades matemáticas (en tan-
to valen ab aeterno et in aeterno), mientras que la
duración es identificada con “la continuación inde-
finida de la existencia” (Ética, II, def. 5: “Duratio est
indefinita existendi continuatio”), “porque no se pue-
de determinar por la misma naturaleza de la cosa
existente” (según la explicación de la def. 5). Sin em-
bargo, que la duración pueda ser dividida en partes
cuando es medida por ese “modo de pensar” que es
el tiempo, según un movimiento de abstracción que
fija “a voluntad” (ad libitum) la referencia universal
de todas las duraciones (Spinoza, Epistolario, Carta
XII; G. IV, 61 y 55) y que permite, a cambio, insertar-
las en un sistema de leyes de la naturaleza, no im-
plica en ninguna forma que una —“afección” de co-
sas (= duratio)— pueda ser reducida a la otra —ser
de la imaginación (= tempus). Ya que si la fuerza
por la cual una cosa persevera en la existencia (co-
natus) no es otra que la potencia de Dios que se ex-
presa a sí misma bajo una forma finita y determina-
da, la duración de una cosa podrá ser aprehendida
sub specie aeternitatis concibiéndola en tanto que du-
ra, “por la esencia misma de Dios” (Ética, V, prop.
30, dem.). En virtud de esta inmanencia de la po-
tencia divina puede decirse de la duración que “flu-
ye (fluit) de las cosas eternas”, según la expresión de
la Carta XII (G. IV, 56).
• VÉASE LOS RECUADROS 4 Y 5
B. “Ewigkeit” y éxtasis del tiempo: Schelling
No es sino hasta el periodo poskantiano, con el de-
sarrollo de las filosofías especulativas de la historia
y, en particular, la tentativa de Schelling de estable-
cer una “genealogía del tiempo”, cuando las nocio-
nes de aión y aevum van a ser retomadas, en un

Recuadro 4 › “Eternidad de muerte” vs. “eternidad de vida”: la experiencia bergsoniana de la duración
A partir de Spinoza, específicamente de la
irreductibilidad de la duración respecto del
tiempo-medible, y de una cierta “eterniza-
ción” inmanente a esta duración, es como
debe comprenderse la duración (durée) en
Bergson. Más allá de las divisiones ontológi-
cas del aevum, la experiencia bergsoniana
de la duración recupera el vitalismo del aión.
Bergson opone a “la eternidad concep-
tual, que es una eternidad de muerte” (la
eternidad inmutable, inmóvil), una “eter-
nidad de vida”, “eternidad viva y por consi-
guiente inestable todavía, donde nuestra
Recuadro 5 › El tiempo como duración en Isaac Newton
Tras de establecer en qué consiste la fuerza
centrípeta y señalar que considera esa fuer-
za de manera matemática y no física (VIII
definición de Philosophia Naturalis Princi-
pia Mathematica), Newton opone dos con-
ceptos de tiempo. En el Escolio, dice que el
tiempo absoluto, verdadero y matemático (o
sea, tempus absolutum, verum et mathema-
ticum) no guarda relación con nada exterior
(a sí mismo), fluye (fluit) de manera unifor-
me y recibe el nombre de duración (dura-
tio). En cambio, el tiempo relativo, aparen-
te y vulgar se mide en horas, días o meses.
El tiempo verdadero es concebido co-
mo una abstracción en estado puro. Es sólo
cuantitativo, o sea, matemático y nada tiene
que ver con lo físico (lo exterior a sí mismo).
Los términos que utiliza Newton pertene-
cen al latín de los siglos xvii y xviii; denotan
la purga más completa del concepto de
tiempo. Igual sucede con el espacio abso-
luto (spatium absolutum): permanece in-
móvil, sin relación con nada exterior: los
objetos están en el espacio, que los guarda
dentro de sí. El tiempo y el espacio absolu-
tos son, se podría decir, las condiciones de
posibilidad racional en las que se apoya el
edificio entero de los Principia Mathemati-
ca. En rigor, son hipótesis que carecen de
toda comprobación, a pesar de que Newton
haya dicho que no finge hipótesis, según lo
ha establecido Alexandre Koyré. Newton
ha escindido de modo violento tiempo y
espacio: no dice qué vínculo guardan entre
sí; tampoco tienen ya relación con los obje-
duración se hallaría como las vibraciones en
la luz y que sería la concreción de toda du-
ración” (H. Bergson, “Introducción a la me-
tafísica” [1903], recogido en La pensée et le
mouvant [1934]; trad. esp. p. 210). Berg-
son concibe la duración psicológica sólo en
tanto que apertura sobre una duración on-
tológica cuya condición de realidad reside
en que el Todo no es nunca “dado”, como
diferenciado, sino “élan vital”, como movi-
miento de la diferenciación y ser de la dura-
ción. En continuidad con La evolución crea-
dora (1907), en Las dos fuentes de la moral
tos; se han vuelto verdaderos, matemáticos,
puros.
La traducción inglesa de Principia Ma-
thematica no ofrece problema alguno. Los
equivalentes de los términos latinos son
prístinos: fluit se traduce por flows; tempus,
por time; spatium por space; absolutum por
absolute, verum por true; desde luego, ma-
thematicum por mathematical. La traduc-
ción se hizo en vida de Newton y él mismo
la aprobó. En cambio, la traducción fran-
cesa, hecha por la Marquesa de Châtelet
(revisada por Voltaire) presenta una va-
riante del mayor interés. En ella, el verbo
fluir se traduce al francés por couler. En es-
pañol, se dice que el tiempo fluye, pasa, co-
rre. Pero sucede que el verbo francés couler
viene del latín colare, que en español dio el
verbo colar (filtrar a través de un cedazo).
Que el tiempo fluya sin relación con nada
que le sea externo lo vuelve un continuo
puro. Couler, en cambio, indica la acción de
colar, tamizar, filtrar: algo se sedimenta en
el proceso: algo del tiempo pasa, mientras
que otra cosa permanece. El tiempo filtra,
cuela los objetos: la imagen que ofrece el
verbo francés no posee la pureza de flujo
en latín, inglés o español. ¿Qué sucede en la
lengua alemana?
La imagen pura del tiempo y el espacio,
como es formulada por Newton, la retoma
Kant en la Estética trascendental (Critik der
reinen Vernunft). La traducción alemana
de tiempo es Zeit; la de espacio, Raum. Em-
pero, las imágenes abstractas del tiempo y
AIÓN | 51
y de la religión (1932) Bergson se aboca a
mostrar que la Duración no se llama Vida,
sin que aparezca un movimiento tendiente
a liberar al “hombre del plan(o) o del nivel
que le es propio, para hacer de él un crea-
dor adecuado a todo el movimiento de la
creación” (G. Deleuze, El bergsonismo; p.
118). Con ello, evidentemente, Bergson
pretende entregarnos la primera y última
razón por la cual “nunca recae la medición
del tiempo sobre la duración en cuanto du-
ración” (El pensamiento y lo moviente, pp.
11-13).
el espacio, que en Newton poseen carácter
objetivo, en Kant resultan formas puras (rei-
nen Formen), representaciones a priori, la
condición necesaria de la intuición y la posi-
bilidad de los fenómenos. Son la base de la
estética trascendental, se hallan en la estruc-
tura misma del sujeto trascendental como
la condición pura y a priori de la percepción
sensible. No importa que el tiempo fluya o
que se cuele; nada, que los objetos se hallen
en el espacio. Kant establece las dos imáge-
nes puras y abstractas del tiempo y el espa-
cio newtonianos como la forma pura, sin re-
lación alguna con la materia de la intuición
sensible. Kant no se entiende sin Newton.
Jaime Labastida
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52 | AIÓN
campo doctrinal completamente diferente: “Eterni-
dad” (Ewigkeit), “de toda eternidad” (von Ewigkeit)
—ellas mismas rearticuladas a las diferentes figuras
del tiempo: el “ahora”, pero también el instante o el
relámpago de la decisión (Jetzt, Augenblick, Blitz),
el “tiempo de la vida” (Lebenszeit), el tiempo o la
edad-del-mundo (Weltalter). Es Schelling quien lle-
vó más lejos el proyecto de alcanzar una “historia su-
perior” en la cual un Dios propiamente “histórico”
y “vivo” se temporaliza según un tiempo “interno”
(innere Zeit) y “orgánico” (el organismo de los tiem-
pos), disociando en él los “tiempos” y las “edades”.
El intento de examinar, en un nuevo contexto, la
cuestión agustiniana del “comienzo” (“¿Qué es co-
menzar? ¿Cómo hacer un comienzo?”) conduce a
Schelling a inscribir en Dios mismo (“Dios en de-
venir y Dios por venir”) el principio de temporali-
zación, esto es, la “separación decisoria” (Scheidung)
en la cual se engendra el presente que se escinde y
se libera del pasado para abrirse a un futuro: “Aque-
llo que en el tiempo es propiamente temporal es el
por venir” (Aphorismes sur la philosophie de la na-
ture, § CCXIV; p. 109; trad. del francés). De ahí que
la eternidad haya podido tener un nuevo rostro co-
mo “hija del tiempo”: “la eternidad no es por ella
misma, sino sólo a través del tiempo; el tiempo
precede a la eternidad de acuerdo con su actuali-
dad” (Urfassungen, ed. Schröder, p. 73; Las edades
del mundo, 2002).
Sea cual fuere la considerable diferencia de con-
ceptualización, es posible percibir todavía bajo Ewig-
keit, cuya etimología deriva directamente de aión y
de aevum (tal como establece para Lebenszeit el dic-
cionario Kluge), la pregnancia del sentido homérico
de aión como “vida”, fuerza y duración de la vida.
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ALEMÁN
Sintaxis y semántica en el alemán filosófico
moderno: Hegel y Kant
aufheben, combinatoria, y conceptualización,
dasein, erscheinung, logos, orden de las
palabras, sein
La historia particular del alemán filosófico, su aparición tar-
día y la persistencia del modelo latino explican en gran par-
te las vicisitudes de su traducción. Entre estas circunstan-
cias, en primer lugar aparece el fetichismo que envuelve a
sustantivos con reputación de “intraducibles” (y de hecho
no traducidos: Dasein, Aufhebung, etc.) en detrimento de
los efectos de sintaxis y de contexto. El alemán de Hegel,
tachado de ilegible desde el principio, concentra la dificul-
tad. Frente a las arquitecturas regulares de la prosa kantia-
na, Hegel reivindica la diferencia de una sintaxis que se ca-
racteriza a la vez por su economía, por su exceso en cuanto
al léxico y por un arte de eslabonamientos desconcertan-
tes para el traductor en virtud misma del trabajo de lo ne-
gativo que se opera en ella constantemente. El estudio de-
tallado de textos en los que la recuperación del lenguaje
ordinario se asocia a un riguroso esfuerzo de conceptuali-
zación muestra que hay aquí una entrada importante al
universo hegeliano. Al mismo tiempo, la singularidad y la
flexibilidad de la sintaxis hegeliana repercuten en una ter-
minología filosófica que obliga al traductor a arbitrajes di-
fíciles para ajustarse a su movimiento.
I. Fantasmas semánticos y energía sintáctica:
¿cuál esoterismo?
Hasta finales del siglo XVIII la filosofía alemana se
54 | ALEMÁN
desenvuelve poco en su propia lengua. Con algunas
salvedades, por lo demás poco notorias (Ploucquet,
Knutzen, Thomasins), los filósofos escriben en latín
o en francés: Althusius, Weigel, Kepler, Agrippa, Se-
bastian Franck, Paracelso, Leibniz y Kant hasta 1770.
Al mismo tiempo, el discurso religioso se había ins-
talado en la lengua del pueblo desde principios del
siglo XVI (es el sentido del adjetivo deutsch), y desde
el siglo XII existía una literatura en lengua alemana
que había asimilado las tradiciones extranjeras: la-
tina, francesa, italiana, española, etcétera.
Esta contención tardía del discurso propiamente
filosófico en una lengua ajena tiene como resultado
un fenómeno de erupción masiva en un periodo bre-
ve (más o menos tres decenios), un efecto explosivo
que debía durar más de un siglo y que en ciertos as-
pectos no ha terminado: muchos de los conceptos
del discurso filosófico universal de hoy hunden sus
raíces (y a veces incluso se expresan directamente)
en el alemán filosófico de los siglos XIX y XX. La in-
vasión que el inglés internacional consiguió en el diá-
logo general no pudo lograrse en la filosofía.
Esta singularidad histórica se manifestó también
en la literatura filosófica de lengua alemana: si bien
hay sólo pocas interferencias del alemán en el francés
de Leibniz (su empleo de la coma, por ejemplo), hay
muchos vestigios del latín en el alemán de los filóso-
fos: no solamente una retórica general y una sintaxis
dominadas por los siglos de escuela, sino también
un léxico a menudo directamente transpuesto, a ve-
ces de manera diferenciada según los autores, al nue-
vo idioma teórico. Frecuentemente los fantasmas la-
tinos continúan persiguiendo a los nuevos recién
llegados semánticos alemanes, en los paréntesis, en
las itálicas… Se crea allí una costumbre tenaz, un tic
académico penoso que ya ni siquiera provoca la risa
de los grandes cómicos: la manía del concepto citado
en la lengua ajena, el latín primero, sobre todo en el
seno de textos alemanes, y hoy el alemán, citado por
ejemplo en el seno de textos franceses.
Se desarrolló así una patología —en el sentido
kantiano del término— francesa de la recepción de
los filósofos alemanes, acompañada de efectos de re-
nuncia en el trabajo de la traducción: una conduc-
ta típica (a menudo mágica) frente a esta alteridad,
que se observa menos entre los ingleses, los italianos,
etc., y menos aún en el caso de la relación del francés
con los textos ingleses, italianos, etc. El acercamien-
to respetuoso, incluso timorato, que esta patología
induce llevó a construir escolleras de concentración
de las dificultades de lectura en torno a nociones par-
ticulares, en su forma sustantivada con mayor fre-
cuencia, y la práctica constante en alemán de la no-
minalización hizo fructificar este fetichismo. A esta
actitud se deben gestos idiomáticos precisos: recur-
so culposo al neologismo, conservación vergonzosa
del término alemán en el texto francés (el Dasein),
conductas de fijación en el paradigma que se vuel-
ven a enlazar en la filosofía con los debates bizanti-
nos en torno a las palabras, concebidas como balizas
de piedras apiladas a las que todo se les puede col-
gar: exvotos, rollos de glosas, cabelleras de exégesis.
Estos puntos fijos, verdaderas encrucijadas de la
glosa, constituyen otras tantas ocasiones de apartar-
se del flujo continuo del discurso ajeno para cantar
el propio texto perpendicularmente. Pero este refle-
jo casi estructural permaneció ciego por largo tiem-
po a los riesgos que implicaba: las nociones en cues-
tión constituyen túmulos semánticos donde sin cesar
se abren y se encubren las apuestas políticas, ideo-
lógicas, en una palabra, conflictuales que dividen a
los lectores en su propio país.
Existe un filósofo que concentra varias dimensio-
nes de este síndrome de gran proyección: Hegel. Por
un lado, aparentemente, lo percibe de manera con-
fusa y se esfuerza por evadirlo practicando una len-
gua autónoma, relativamente nueva e innovadora,
cuyos aspectos se resisten a esta tendencia, al precio
del reproche de oscuridad. Pero, por otro lado, el éxi-
to mismo de su proceder, la dificultad para traducir
y comentar su discurso alentaron la reproducción,
el retorno al mismo comportamiento contra el que
se inscribe, cosa que era también una forma de de-
jar su filosofía en su campo, de proteger a sus suce-
sores: Marx, el más hegeliano de todos, jugó tam-
bién esta carta de la crítica del discurso hegeliano
en tanto que discurso. Hoy esta lengua filosófica
parece haber muerto. Heidegger fue el único que se
instaló en su tradición de recuperación del fondo
idiomático de la experiencia humana, con conse-
cuencias a la vez emparentadas y muy diferentes.
Aparentemente el alemán filosófico se replegó en
un discurso mediocre, traducible, claro, angliciza-
ble. Pero el trabajo subterráneo de la lengua filosó-
fica hegeliana sobre los discursos teóricos modernos
de la historia, del psicoanálisis, de la antropología
en sentido amplio, sigue siendo considerable y
amerita que examinemos atentamente su sustan-

cia, en el sentido de que crea una nueva relación de
la totalidad de los elementos del discurso con el
pensamiento de lo que es, exhibe una manera de
relatividad general que perturba el espacio-tiempo
de la palabra entendida hasta entonces: la relación
de lo vacío y lo pleno en el discurso se invierte, la
energía sintáctica es la única que despliega las forma-
ciones conceptuales, a su vez impensables fuera de
ese movimiento de posición y negación. La nume-
rología icónica ordinaria de base diez se desploma,
y con ella todo el panteón de los conceptos neoteo-
lógicos: las cuentas se realizan sobre la base binaria
de lo que es y de lo que no es, la lengua tiende hacia
la base dos de la identidad y de la diferencia o, si se
quiere, hacia la lógica (la palabra) del ser.
Este vuelco sumergió sus escritos en una suerte
de noche oscura. Hegel es uno de los filósofos a pro-
pósito del cual se plantea casi inmediatamente la
cuestión de la legibilidad: y como esta pregunta no
se hace prácticamente nunca a propósito de los de-
más filósofos alemanes de la misma época, Fichte y
Schelling incluidos, en ocasiones bastante “difíciles de
seguir” también, parecería que esta dificultad cons-
tituye la singularidad hegeliana sin ser pensada ne-
cesariamente como un efecto de la singularidad de su
pensamiento. Es posible contraponerle (y esta con-
traposición también depende de él y constituye el
fondo de su problema, tiene que ver con lo esencial)
la gran claridad de los escritos de Jacobi, Reinhold,
Schopenhauer, Feuerbach, Marx, etc., y desde el
inicio se puede plantear la pregunta en el otro sen-
tido: ¿será que, según él, la claridad de la escritura de
un filósofo precisamente lo que revela es que lo ver-
dadero no está a la vista, sino simulado, entretejido,
o más aún: superado, viejo, familiar?
Si dejamos de lado sus cursos copiados y reescri-
tos por estudiantes y editores póstumos, no solamen-
te las obras que escribió son todas ellas difíciles de
leer sino que parecen decir que no podría ser de otro
modo. La dificultad de la lectura forma parte de la
experiencia de lo verdadero, del dolor y la pena del
trabajo. La bata casera del filósofo holgazán evocada
al final del prefacio de la Fenomenología del espíritu
incluye contrario sensu una alusión a lo claro y dis-
tinto de las ventanas holandesas, al confort de la fa-
miliaridad de la estufa cartesiana. La forma misma,
en fin, de alguno de sus textos expone una tópica
basada en la necesidad de un primer tiempo oscu-
ro: los parágrafos dictados en su enunciado riguro-
ALEMÁN | 55
so son comentados a continuación en las Observa-
ciones explicativas del autor, y después vueltas a
comentar y dilucidadas en un lenguaje más claro
por los editores, en la forma de adiciones.
Hoy es posible instalarse de entrada en este su-
puesto (Hegel analiza además, en la Fenomenología
del espíritu, esta “ventaja” para el lector posterior…),
pero los contemporáneos y primeros lectores de He-
gel no lo vieron de la misma forma. Schelling se que-
jó explícitamente de los dolores de cabeza que le
provocaba la lectura de la Fenomenología (quizá se
debiera también al tenor polémico antischellinguia-
no del libro). Goethe y Schiller habían elaborado un
plan pedagógico que debía permitir a Hegel, gracias
a la asidua frecuentación de un mentor de muchas
luces, tener acceso a la transparencia del discurso (co-
sa que no funcionó). En cuanto a las recensiones de
los contemporáneos, todas deploran unánimemen-
te “la repetición de fórmulas y el costado monóto-
no”. En otras palabras, cada quien hizo al menos
como si la dificultad de Hegel estribara en su forma
(se atribuyó a sus orígenes suabos, a su formación
religiosa, a la influencia del esoterismo de los mís-
ticos) y no a la esencia misma de su filosofía, aun
cuando el propio Hegel aborda en varios pasajes la
cuestión de la legibilidad y denuncia el esoterismo
de las filosofías de la intuición del absoluto, su os-
curidad, su elitismo. Esta paradoja enmarca todo el
problema del lenguaje de Hegel. Heine, retomado por
los hegelianos de izquierda, propone una respuesta
práctico-racional para esta paradoja: Hegel no que-
ría ser comprendido “de inmediato”, trabajaba para
el largo plazo y debía pasar primero los obstáculos
de la censura. Por eso el lenguaje de Hegel es —di-
ce— verklausuliert: no es que padezca una “mane-
ra” patológica y en última instancia externa, sino el
efecto estratégico objetivo de una decisión política:
una figura de la libertad de pensar.
Finalmente, no parece que el problema en sí ha-
ya sido abordado. El estudio de Koyré, por ejemplo,
que en teoría está dedicado a él, deriva hacia frag-
mentos de exposición del sistema y resulta bastante
decepcionante. Por el contrario, en obras más gene-
rales a menudo surge la cuestión del lenguaje, so-
bre todo cuando se glosa algún término, una forma
de no entrar en la lengua de Hegel… Sin embargo, en
la literatura filosófica de lengua francesa cabe citar
un trabajo bastante reciente, muy interesante desde
esta perspectiva: L’avenir de Hegel, de Catherine Ma-
56 | ALEMÁN
labou, que interroga largamente la noción de plas-
ticidad a propósito de la lengua y estudia con pro-
fundidad la relación de la proposición predicativa y
la proposición especulativa.
II. La lengua filosófica moderna: el modelo
kantiano y su crítica hegeliana
A pesar del horizonte problemático anunciado, es ne-
cesario volver brevemente sobre el origen de esta len-
gua difícil, interrogar la cultura idiomática de Hegel.
La alusión al “hablar suabo” (en oposición al berli-
nés o al renano, por ejemplo) connota una práctica
general del discurso volcada hacia el interior y una
debilidad del esfuerzo dialógico (compensada en los
poetas suabos por la potencia de un afecto de mo-
vimiento hacia el otro), en pocas palabras, una espe-
cie de psicología regional con aroma a establo pietis-
ta, y que se manifestaría también en Hölderlin, amigo
y colocutor de Hegel. El estudio de Robert Minder
sobre los Padres suabos va en este sentido, insistien-
do en el peso de la formación religiosa y la práctica
del código, del cifrado. Pero los contraejemplos no
faltan, comenzando con los otros suabos: Schelling
y Schiller.
Sin embargo, esta idiosincrasia se ventila en una
lengua filosófica general que prácticamente acaba de
crearse y que se impuso: la de Wolff, Kant y Fichte,
revisados por Bardili y Reinhold. Pero, precisamen-
te, si casi desde el inicio se considera a Kant el creador
de la lengua filosófica alemana (incluso europea), es
sobre todo como fundador de un vocabulario téc-
nico ya en su tiempo juzgado por algunos comen-
taristas como no familiar, esotérico, oscuro.
¿Qué es lo que caracteriza a esta lengua filosófi-
ca moderna?
En primer lugar, la abundancia de vocabulario y
su especialización, a contrapelo de sus significados
ordinarios, o a sus formas ordinarias: los hermanos
Grimm, en su Diccionario, se asombran, por ejem-
plo, del sentido filosófico que presta Kant a la pala-
bra Anschauung, que retoma la intuitio tradicional
con todas sus ambigüedades. Luego, la extrema
longitud de las frases y la producción de enunciados
fuertemente cargados, a los que sin embargo uno se
habitúa rápidamente, y que son aclarados de algu-
na manera recurriendo a una sintaxis sin sorpresas,
por medio de procedimientos retóricos remanentes,
de observaciones regulares, inscritas ellas mismas en
el catastro de una arquitectura que ya habla para sí.
Al lenguaje de Kant es posible aproximarse también
de manera “óptica”, por intuición geográfica: la ma-
sa de la carga implica la simplicidad de las articula-
ciones. Los continentes críticos tienen cada uno su
vocabulario, sus ejes. Basta un poco de entrenamien-
to para que uno se familiarice, y en definitiva uno
encuentra también mucho de la estilística latina.
Se trata, pues, de una escritura que se traduce
bien, con tal que se haga un esfuerzo del lado de la
masa, es decir que no olvide uno nada en el cami-
no, que coloque uno bien las comas y que haya uno
comprendido bien el orden de las determinaciones
en la frase alemana, para evitar, por ejemplo, come-
ter el error tradicional, y la verdad sea dicha bastan-
te desconcertante, de los traductores franceses res-
pecto de la reine praktische Vernunft, traducido por
“razón pura práctica”, una especie de contrasentido,
porque de lo que se trata es de la “razón práctica pu-
ra”, que se contrapone a razón práctica no pura, es
decir, técnica. Hay aquí una doble ofensa duradera
contra la lengua alemana y contra el pensamiento
de Kant. Si acaso en algún lugar de su obra se en-
cuentra la hipótesis de una razón pura práctica (¿en
oposición a qué? ¡ciertamente no a una razón pura
pura!), no podría expresarse en una hipótesis más
que como praktische reine Vernunft. La razón de este
error tiene que ver con las condiciones en que tra-
bajaron los primeros traductores: no se trataba de
verdaderos locutores de la lengua original; tradu-
cían el alemán como el latín y por ende reproduje-
ron en francés el orden de los determinantes del
enunciado alemán.
Por otra parte, esta escritura legitima el recurso a
los léxicos: todavía en vida de Kant, ya desde 1786,
había comenzado la lexicalización. Carl Christian
Erhart Schmid había emprendido la redistribución
alfabética del sistema kantiano enumerando en or-
den el significado de las expresiones técnicas. El mis-
mo Kant, a fin de cuentas, no escatima las operacio-
nes de autolexicalización, de definición, para las
cuales a menudo proporciona el equivalente latino,
actitud casi inexistente en Hegel, fundamental-
mente hostil a los glosarios especializados.
El discurso kantiano no solamente se traduce en
general correctamente sino que tiene un efecto be-
néfico en ciertos temperamentos filosóficos: la len-
gua de Kant, su catastro general, la fiabilidad de las
definiciones, la modestia de la ambición crítica, ex-
hiben un conjunto de puntos de referencia tran-

quilizadores. Esta cualidad contribuye fuertemen-
te, por ejemplo, a consolidar el momento kantiano
en la pareja fundadora de la filosofía del sistema es-
colar francés: Descartes y Kant. Ésta se impone a
principios del siglo XIX: todos hablan de ella, la ma-
nipulan, la adaptan. Todos menos Hegel, que la co-
noce bien pero la rechaza en lo esencial, al mismo
tiempo que se beneficia del trabajo que Fichte, pri-
mero que todos, realizó sobre ella.
Frente a esta lengua Hegel desarrolla, principal-
mente durante su estancia en Jena, un idioma apa-
rentemente oscuro, incluso onírico, cuyo funciona-
miento es completamente diferente y que presenta,
aparte de otras características, dos síntomas. El pri-
mer síntoma es la inexistencia, incluso la imposi-
bilidad, de un Hegel-Lexikon comparable al Kant-
Lexikon. En este sentido, sólo existen registros de
ocurrencias muy confusas, por la proliferación de
éstas, detalladas en el orden de los volúmenes de las
Obras completas. Las nociones y los conceptos de la
filosofía de Hegel no se detallan. No pueden vivir
con sentido más que en la totalidad del texto y en la
periferia inmediata de los desarrollos. Las clasifica-
ciones de diccionario se quiebran precisamente en
el momento en que se encuentran. O incluso más:
prácticamente sólo existen en el sintagma. El lector
filosófico habituado a los códigos rigurosos se ve
frustrado: la falta de esta herramienta provoca un
malestar suficientemente previsible como para que
Hegel le haga la advertencia al lector, por ejemplo,
en el prefacio de la Fenomenología del espíritu.
El segundo síntoma, conectado con el primero
sin lugar a dudas, pero no por razones prácticas, es
la resistencia del corpus hegeliano a la traducción.
Históricamente —en lo que respecta al francés—
se empezó con lo que no fue escrito por él, los Cur-
sos de estética, traducidos por Charles Bénard desde
principios de los años 1840, y se terminó con lo que
era lo más “completamente él”: la Fenomenología
del espíritu y los Principios de la filosofía del derecho,
casi en la segunda mitad del siglo XX. La Enciclo-
pedia, traducida por Vera en la segunda mitad del
siglo XIX, representa un estado idiomático interme-
dio, en la medida en que fue editada con observa-
ciones explicativas de Hegel y añadidos del editor
póstumo.
Cabría agregar a estos síntomas un análisis com-
parativo de los diferentes “idiomas hegelianos” cons-
truidos en francés para traducir a Hegel.
ALEMÁN | 57
Si bien Hegel no tuvo la ocasión de pensar verda-
deramente estos síntomas (aun cuando sea el primer
filósofo que practicara la lectura sintomática, en
psicoanalizar su tiempo y en pensar los momentos
y figuras como coyunturas), sí pensó su diferencia.
Su lengua es una lengua que conoce su diferencia,
que la desea, la trabaja, la elabora, la exhibe si es ne-
cesario con brutalidad: Hegel escribe contra Kant,
contra la jerga “bárbara” de Kant y su dogmatismo
de la subjetividad, que ciertamente trastrocó el dog-
matismo de la objetividad (en líneas generales, el ra-
cionalismo del siglo XVIII) pero que en cierta forma
habla todavía su lengua, en el sentido de que reme-
da la objetividad dogmáticamente —hasta en la dis-
posición del aparato de los índices.
Del mismo modo, más políticamente, manifies-
ta reiteradamente su oposición a las lenguas espe-
ciales del tipo “lengua de los médicos de Molière”:
la de los juristas alemanes, la de los filósofos kantia-
nos. Se explaya con un argumento democrático que
en retrospectiva se presta a una sonrisa cuando sa-
bemos cuán exiguo fue el gremio de sus propios lec-
tores esclarecidos. Pero su crítica del esoterismo del
saber absoluto schellinguiano no se basa en una crí-
tica del discurso schellinguiano (que habló —for-
jó— durante mucho tiempo de concierto con él, al
punto de que no siempre se puede saber quién es-
cribió ciertos artículos de su Revista científica).
Esta hostilidad al discurso kantiano acaba toman-
do en sus textos un giro extremadamente agresivo.
Un buen ejemplo de ello se encuentra en el capítulo
“Kant”, de Lecciones sobre la historia de la filosofía
(Werke, t. 20, pp. 330 ss.). Al comienzo del párrafo de-
dicado a la expresión “trascendental”, Hegel previene
al auditorio: “estas expresiones son bárbaras”. Un po-
co más adelante, comentando la expresión “estética
trascendental”, casi critica el recurso kantiano al sen-
tido etimológico de estética, contraponiendo el senti-
do moderno: “hoy estética significa conocimiento de
lo bello”. Unas líneas más abajo comenta el discurso
kantiano sobre el espacio: “El espacio no es un concep-
to empírico sacado de experiencias exteriores”. Des-
pués agrega en un paréntesis: “Sí, bien, que espacio
y tiempo no sean conceptos empíricos —es en este
tipo de formas bárbaras como Kant habla permanen-
temente—; el concepto no tiene nada de empírico”.
Podríamos seguir juntando toda una serie de pa-
réntesis humorísticos. Aquí tenemos el último, cer-
ca de los anteriores: “Yo es el sujeto trascendental
58 | ALEMÁN
vacío de nuestros pensamientos, pero sólo es cono-
cido por sus pensamientos; pero lo que es en sí, par-
tiendo de ahí no podemos tener el menor concep-
to (¡distinción execrable! el pensamiento es el en
sí)” (ibid., p. 355).
Esta crítica no se remite únicamente a la lengua
de Kant. Está dirigida al fondo del proceso kantia-
no, presentándolo como una simple traducción de la
metafísica del entendimiento (la Ilustración) en dog-
matismo subjetivo. Kant describe efectivamente la
Razón, pero de forma no pensada, empírica. Su fi-
losofía carece de concepto (Begriff), no utiliza más
que nociones “del entendimiento” (Gedanken). De
golpe, y contrariamente a las apariencias, el kantis-
mo carece de abstracción filosófica, busca en la paja
y no en el trigo de la lógica ordinaria: su abstracción
no es más que la abstracción muerta de las nociones
ya existentes, no es trabajo, efectividad, creación.
Esto explica que Hegel pueda, en otras circunstan-
cias —y paradójicamente—, reprochar a Kant su
discurso abstracto.
III. La lengua de Hegel: una mutación de la
economía del sintagma y del paradigma
Frente a esto, Hegel escribe una prosa filosófica que
considera no dogmática (ni formal, ni mítica), no
abstracta, sustancial y bien expresada, y que noso-
tros, por nuestra parte, encontramos a menudo muy
abstracta, desconcertante, críptica, codificada, mal
armada…
¿Cómo describir esta lengua? Antes de caracte-
rizar nada, hay que decir que la lengua hegeliana
específica no está uniformemente repartida. No so-
lamente hemos visto que su obra comprende va-
rios estratos. También encontramos, dentro de una
misma obra, páginas enteras que no resultan “he-
gelianas” stricto sensu, en particular en los prefacios
y las introducciones. Pero, precisamente, estas pági-
nas “protegidas” son también el sitio donde tiene
lugar una lucha entre discursos: incluso en las fases
de presentación, el lenguaje ordinario rápidamente
se ve envuelto e investido por el discurso fenomeno-
lógico o especulativo, y esto se manifiesta por rup-
turas, anacolutos y otras anomalías que aumentan
rápidamente el desconcierto del lector.
Someramente, lo que caracteriza al lenguaje de
Hegel es en apariencia un cierto léxico, pero más
profundamente una mutación de la economía del
sintagma y del paradigma en tres grandes aspectos.
1) Invasión de lo léxico por lo sintagmático: casi de
inmediato, y de manera masiva, el discurso hegelia-
no reúne palabras vacías del material sintáctico. En-
tendemos por “palabras vacías” precisamente aque-
llas que son desechadas de los diccionarios en las
aplicaciones de la informática: artículos, pronom-
bres personales, preposiciones, conjunciones, formas
verbales comunes, auxiliares. No sólo su masa ame-
nazaría con saturar los procedimientos de investiga-
ción, sino que el interés mismo de ésta se considera
nulo. El efecto de esta manera de proceder es que se
producen nociones que no están fijadas en una re-
presentación icónica ni en un semantismo tradicio-
nal, sino que expresan momentos de procesos o de
relaciones puras. Por ejemplo: Sein für anderes, An-
derssein, An sich y Ansich, Für sich y Fürsich, An und
für sich, das Anundfürsichseiende, Bei sich sein, In sich
sein, etc. Es muy difícil hacer un empleo icónico ais-
lado de estos términos, que no pueden existir más
que en el movimiento de frases donde se deslizan uno
en otro, se dividen. Hay incluso en Hegel fases de in-
terés explícito por las palabras vacías menos comu-
nes, de las que hace gran uso, incluso conceptos: al-
so, auch, daher, dieses, eins, etwas, hier, ist, insofern…
La masa de estos términos absorbe fácilmente los
pocos elementos del discurso filosófico ordinario
que ya se habían constituido de la misma forma y
que encontramos en los demás filósofos de lengua
alemana: das Ich, das Sein, das Wesen. De la misma
manera, esta masa integra los infinitivos sustanti-
vados (das Erkennen, das Denken…), es decir, insta-
la el proceso, el in-finito, el activo verbal dentro de
marcos comúnmente reservados a la sustancia no-
minal. Lo mismo cabría decir de muchos adjetivos
sustantivados: das Wahre prevalece sobre die Wahr-
heit. En las ediciones prínceps, en las que la inscrip-
ción en mayúscula de la primera letra de un adjetivo
sustantivado no se practicó con rigor, estos olvidos
provocan una dificultad de lectura adicional, obli-
gando al lector a escoger entre esta forma (lo Verda-
dero) y la otra posibilidad, esto es, la elisión de un
sustantivo referido antes que entonces hay que ir a
encontrar correctamente en todo lo que precede (por
ejemplo, “el Saber verdadero”). A menudo, en fin,
por efecto de una especie de “preferencia sintáctica
general”, Hegel no retoma un sustantivo alejado y lo
repite, sino que lo sustituye por un pronombre iden-
tificable solamente por el género, cuando el reflejo
del lector esclarecido (del traductor, por ejemplo)

es repetir este sustantivo agregando un deíctico. El
efecto de este procedimiento es la obligación de
memorización, una historización del acto de lectu-
ra a costa de los hábitos de referencia espacial cons-
truida en torno a la superficie material de las pala-
bras, como la presencia de una mayúscula al inicio
de un sustantivo, etcétera.
El resultado de esto es una gran frecuencia de for-
mas idénticas o casi idénticas, que genera una impre-
sión de repetición y monotonía rapsódicas, a veces
provocadas por pases retóricos, polémicos o casi lí-
ricos, que contrastan fuertemente con el conjunto:
bruscamente un arrebato de sustancia cultural, de
imágenes o de evocaciones concretas, un proverbio,
una cita de otra persona hacen que el lector se su-
merja en un estado secundario. Casi siempre al final
de los capítulos de la Fenomenología, y en el último
capítulo, pero de modo general, Hegel desembaraza
su texto de citas entre comillas, y por ende de nom-
bres propios, de referencias y de notas a pie de pági-
na, al igual que rechaza ejemplos, metáforas y com-
paraciones: maletas sustanciales que no puede uno
revisar sin abandonar el movimiento del desarrollo
dialéctico.
2) Este efecto de monotonía se ve potenciado por
la simplificación del material propiamente sintácti-
co. Se observa en Hegel, por ejemplo, un casi mono-
polio del tiempo presente. Heidegger llama a esto su
“vulgaridad”, y se la reprocha. De modo similar, la
mayoría de los conectores o modalizadores se redu-
cen a unos pocos, que asumen funciones lógico-re-
tóricas idénticas: wenn, dann [proposición invertida],
so, hiermit, somit, indem, erst, nur, oder, überhaupt,
bloß, rein, allein, nun. Aparentemente esta sobriedad
relativa es inducida por el fenómeno 1): desde el
punto de vista estrictamente estilístico, al combinar
la riqueza de vocabulario sintáctico de Schelling, por
ejemplo, o al practicar por variación una seudose-
mantización de las palabras sintácticas, el texto hege-
liano habría desembocado en un desequilibrio total,
en una especie de monstruo. Pero la razón profunda
de la extrema economía de medios sintácticos remi-
te al fondo: aquello que vale para el léxico concep-
tual se aplica también al léxico sintáctico.
3) El efecto (y en parte la causa…) de todo ello es
una prosa que hace de los encadenamientos (transi-
ciones) momentos “decisivos”. Mucho se juega en el
surgimiento y la abolición de las correlaciones, lo cual
constituye una dificultad mayor para las traduccio-
ALEMÁN | 59
nes francesa y española, que renunciarían a la sucesi-
vidad espacial del movimiento (reorganizando el
orden de las palabras a la francesa o a la española:
es un poco la tendencia de J. Hyppolite, se puede
decir que inducida por la tradición de las traduccio-
nes de Kant, que se acomoda perfectamente a las
transferencias y desplazamientos en el seno de vas-
tos conjuntos cuyo interior es en cierta forma abier-
to), o que abandonaría el continuum idiomático de las
redes semánticas recurriendo a neologismos (o casi
neologismos: Anschauung, anschauen: “intuicio-
nar”; Einsicht: “intelección”; Gleichheit, gleich, sis-
temáticamente traducidas por “igualidad” o “igual”,
en detrimento del sentido mucho más frecuente de
identidad cualitativa, o incluso de semejanza) o
instaurando nuevas redes (por ejemplo, al traducir
Selbst por “soi” [sí mismo] se crea una falsa red con el
“sí” pronominal reflexivo de “en sí” y “para sí”, etc., y
se pierde la correlación fuerte con el paradigma de
la identidad [dasselbe, selber, etcétera]).
En comparación con la frase kantiana, el procedi-
miento hegeliano de ordenar y recargar es del todo
original. Si bien es posible percibir intuitivamente
el contenido de los grandes armarios kantianos, re-
lativamente simétricos, en Hegel los periodos simé-
tricos se destruyen de inmediato, se desvían y se uni-
lateralizan, o incluso se tuercen en cuerdas porque
las inversiones de simetrías no son aspectos retóri-
cos (recuerdos especulares) de la exposición exte-
rior, sino siempre el movimiento de la cosa misma.
La negatividad está permanentemente en acción e
implica un fuerte y constante esfuerzo mental para
quien quiera recoger el todo. Este aspecto es afín a
la hostilidad de Hegel hacia los “cuadros”, cuya apre-
hensión a través de la lectura no está nunca verda-
deramente liberada de la representación (el estar fue-
ra de sí del concepto) y compete en definitiva a una
conciencia más religiosa que filosófica. “Tabular” es,
en su pluma, un adjetivo netamente peyorativo y
connota estar dirigido a un nivel de pensamiento
débil. La necesidad de la memoria atenta, del paso
a paso, de la relectura, constituye la dificultad del
trabajo filosófico, en oposición a los enfoques de lo
verdadero que no se sumergen en la cosa misma.
• VÉASE EL RECUADRO 1
IV. El embrague de la Fenomenología del espíritu
Esta estrategia de palabra excluye el diálogo directo
con el discurso ajeno, al mismo tiempo que la filo-
60 | ALEMÁN
Recuadro 1 › Heidegger y la tradición latina
Dentro de las renovaciones de la lengua fi-
losófica llevadas a cabo por la filosofía ale-
mana se cuenta especialmente el caso de
Heidegger. En su pensamiento esto ocurre
de la mano de una condena expresa a la
tradición latina, formulada en varios de sus
escritos, entre ellos la Introducción a la me-
tafísica (1935), La doctrina de la verdad de
Platón (1942), la Carta sobre el humanismo
(1947) y las lecciones sobre Parménides
(1943). Esta preocupación no es nueva en
la tradición alemana moderna. Ya Leibniz,
a fines del siglo xvii, había departido sobre
la necesidad de una constitución de la len-
gua alemana para la filosofía, independien-
te del latín, si bien prefería escribir en esta
lengua y en francés. Tras el trabajo funda-
dor de Christian Thomasius y ante todo de
Christian Wolff, el establecimiento del ale-
mán filosófico sirvió de fundamento a la
escritura de dos de sus representantes ma-
yores: Kant y Hegel. En este último, los ras-
tros de latinidad que aún había en Kant han
quedado mayormente borrados. En cierto
modo, Heidegger cierra este ciclo de domi-
nio terminológico del alemán, desde el tra-
bajo de acuñación conceptual anterior a
Ser y tiempo, hasta la concepción de una
copertenencia entre pensamiento y poesía
en sus escritos posteriores. Estos presu-
puestos obran luego sobre la traducción de
sus textos al español, enfrentada a distin-
ciones, sinonimias y etimologías en el mar-
co de una suerte de constante autorrefe-
rencialidad.
Esa condena de la latinidad se traza en
Heidegger sobre el horizonte de una íntima
relación del alemán con la lengua griega
como originaria, posición que se remonta,
en la cultura alemana, al menos al primer
romanticismo. A la par de la llamada Kehre
(vuelta), estas reflexiones acompañan un
programa de señalamiento del olvido del
ser ocurrido en y por la metafísica occiden-
tal que, si bien tiene sus inicios en Platón,
pasará luego a depender históricamente de
la latinidad, no limitada a Roma sino exten-
sible al latín medieval y a las lenguas roman-
ces. En la oposición entre latinidad y greici-
dad el alemán se levanta como una lengua
reparadora.
En Parménides, Heidegger formula su te-
sis de una “romanización de lo griego” a tra-
vés de las traducciones latinas. Esta apro-
piación está condicionada por el carácter
imperial de Roma, y su influencia se traspa-
sa a la escolástica y a la Iglesia católica. La
lengua latina opera una reinterpretación
(Umdeutung), una reformulación (Umbil-
dung), todo ello deformante. Y este proce-
so marca por entero la tradición occiden-
tal: la romanización implica un cambio de
esencia de la verdad y del ser. Heidegger lo
muestra a través de términos específicos, y
no tanto sobre textos griegos en toda su
extensión. Alétheia ha sido traducido por la
romanidad como veritas. El concepto de phy-
sis fue entendido como natura. La dike fue
trasladada al latín como iustitia. Todas estas
transformaciones forman parte del olvido
del ser iniciado por la metafísica occidental,
puesto que esta metafísica se ha labrado
sobre y gracias a estos conceptos. Desde la
lengua filosófica misma, hay que abstener-
se de participar de semejante tradición. Hei-
degger opta a veces por mantener el térmi-
no griego seleccionado, utilizar el alemán
clásico o introducir una nueva familia de pa-
labras. Este último caso es el de la “recupe-
ración” de la dike mediante la familia de Fug
y Unfug, volcados al español como “ajuste y
desajuste”, o como “acuerdo y desacuerdo”,
entre otras variantes. Ante estas constela-
ciones etimológicas —a pesar de que Hei-
degger se declara contra la etimología co-
mo disciplina, tanto como contra la historia
conceptual— la traducción española no pue-
de evitar la latinidad: retraduce a la tradi-
ción objeto de condena. En la introducción
de nuevos términos, precedida en Heideg-
ger muchas veces por reflexiones sobre aso-
ciaciones y raíces de palabras, el traductor
se enfrenta con la opción de abandonar esa
asociación etimológica (quitando fuerza a
lo que podría llamarse “argumento lingüís-
tico”) o atender a estos vínculos que se dan
en lengua alemana, dejando de lado la se-
mántica de cada uno de los términos aso-
ciados.
Tal como recuerda Franco Volpi (“Hei-
degger et la romanité philosophique”, p.
288), tratar la crítica de Heidegger a la tra-
dición latina obliga a plantearse preguntas
principales sobre la filosofía misma: si la fi-
losofía habla necesariamente en griego, cuál
es el vínculo entre lenguaje y pensamiento,
cuál es la relación entre la particularidad de
las lenguas y la universalidad de la razón, te-
mas que, una vez instalados en el siglo xix
los saberes filológicos y el problema de los
Estado- nación europeos ligados a las len-
guas, no hicieron más que profundizarse a
principios del siglo xx. A estas preguntas hay
que añadir la de una filosofía que se propo-
ne como no terminológica a pesar de su
construcción de conceptos, así como la im-
plicancia de considerar el pensamiento en
profunda ligazón con la poesía.
Esta crítica a la latinidad tiene su funda-
mento en lo originario, que liga a la filoso-
fía (auténtica) con lo griego. La oposición
entre el latín y el griego se construye en
verdad en forma de triángulo; es decir, el
cuadro se completa con la posición extra-
ordinaria de la lengua alemana. Es en ale-
mán en que el pensamiento debe pensar de
forma más griega que los griegos, para lo
cual ha de abandonar buena parte de la he-
rencia filosófica que trae de la tradición la-
tina y escolástica. Esta entronización de la
propia lengua no es privativa de Heideg-
ger, y algunos otros filósofos la esgrimie-
ron antes y después. En su caso se asienta
en dos supuestos que no son independien-
tes uno del otro: el reenvío del pensamien-
to a la lengua poética y la pregunta por el
destino de Alemania como nación, aun en
su declinación nacionalsocialista, tal como
se ve en las lecciones dedicadas a Hölderlin
entre los años 1934 y 1942. Ambas instan-
cias están vinculadas a lo que podría lla-
marse una “ideología del clasicismo”, muy
extendida en la tradición europea, es decir,
un uso instrumental de la idea de la perte-
nencia natural de Europa al pasado greco-
latino.
Aquella impugnación de la tradición la-
tina conlleva una puesta en cuestión de la
traducción filosófica en general, que Hei-
degger explicitó en la célebre entrevista al
semanario Spiegel (1966). Allí asegura que
los franceses, según ellos mismos dicen, al
pensar hablan alemán. Y añade que si la poe-
sía no puede traducirse, tampoco se podrá
traducir el pensamiento. En su obra, se dan
otras prácticas y reflexiones alrededor de
la traducción. Se puede traducir al alemán
“correcto” y se puede traducir al alemán que
piensa en griego, que es precisamente lo
que hace su propia filosofía, cerrando así el
ciclo de la entronización de lo originario
griego que habían abierto los románticos.
Las lenguas romances, como herederas di-
rectas del latín, una vez puestas a traducir
el alemán que piensa en griego a un espa-
ñol o a un francés que debe pensar en ale-
mán, se ven obligadas a recurrir a las raíces
latinas que Heidegger había impugnado,
 ALEMÁN | 61

entrando así en una contradicción que au-
tomáticamente replantea la pregunta so-
bre las lenguas y sobre lo universal de la fi-
losofía. Es el conflicto entre lo propio y lo
ajeno, formulado por Hölderlin en su pen-
samiento sobre la traducción, eco de las
discusiones entre lenguas vernáculas y clá-
sicas planteadas en Europa ya desde el Re-
nacimiento. Esta vez, en Heidegger, el lado
débil de la ecuación traductora no está im-
pugnado por la escasez de vocabulario o la
debilidad de una gramática, sino por el pa-
sado —la romanidad— de una lengua. Se
renueva así un antiguo dilema que la tra-
ducción entre lenguas europeas se planteó
durante siglos ante diversas dificultades, y
que resolvió por un lado mejorándose, y
por el otro mostrando el costado falaz de
esa imposibilidad.
Mariana Dimópulos
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losophique”, Revue de Métaphysique et de
Morale, núm. 31, 2001, puf, pp. 287-300.

sofía hegeliana se presenta como la pura y simple
reunión dialéctica de lo que está ya ahí en el discur-
so filosófico contemporáneo. Se le hace entonces la
pregunta del comienzo o, si se quiere, del embrague.
¿Cómo hacer para embragar sin proceder como los
autores tradicionales, por ejemplo, a través de refe-
rencias diferenciadoras con respecto a los otros, o
con definiciones? Puede ser interesante examinar el
embrague del embrague: por ejemplo, las primeras
frases del primer apartado de la introducción de la
Fenomenología del espíritu, que es a su vez una es-
pecie de prólogo, de iniciación.
Esta introducción es formalmente distinta del
contenido de la experiencia de la conciencia cuya
ciencia es la fenomenología, el saber y, ya en cierto
modo, el sistema.
Se corresponde con el capítulo sobre el saber ab-
soluto, donde todos los momentos se tocan y se re-
cubren, donde por lo tanto no hay ya momentos,
donde el saber es pleno (y puede empezar a expo-
nerse como lo verdadero). No es entonces un mo-
mento, sino el concepto vacío del saber cuya posibi-
lidad se postula como saber de lo que es, del en-sí,
de lo absoluto, y como saber que no puede ser in-
mediato y no puede llegar a la verdad (a la ciencia
como sistema, al logos puro del ser) más que col-
mando esta diferencia en una historia que es al
mismo tiempo una demostración, una sucesión de
verificaciones directamente en la cosa misma.
El que comienza esta historia es también aquel
que niega al último filósofo que pensó esta diferen-
cia del saber y del ser en sí, es decir, Kant. Y por eso
le está dedicado el primer momento de la Fenome-
nología. Pero también está dedicado a otra negación,
a otra diferencia: la que la filosofía de la identidad
plantea entre el saber absoluto y la conciencia na-
tural. Y el punto de partida de Hegel va a consistir
en pensar simultáneamente la unidad del procedi-
miento kantiano y de la filosofía de la identidad. Pa-
ra ello Hegel expone que Kant no hace más que re-
flejar el sentido común, que simplemente completa
el procedimiento de Locke. No puede conocer efec-
tivamente porque se queda en el entendimiento y
no somete la crítica a una verificación dialéctica. El
criticismo es un engaño. En cuanto al idealismo, és-
te sigue siendo contingente y arbitrario: no demues-
tra la indiferencia del sujeto y del objeto, sino que
los estudia cada uno por su lado, los compara y los
identifica; la identidad es construida, no es un resul-
tado autógeno. La filosofía kantiana y la filosofía de
la identidad son abstractas y presuponientes. Sencilla-
mente, Kant piensa y plantea la diferencia abstracta
del ser y del saber, mientras que Fichte y Schelling
piensan la identidad abstracta del ser y del saber. Pe-
ro, con esta identidad, unos y otros desarrollaron
todas las formas de la totalidad, que a partir de aho-
ra puede ser reaprehendida: es la ganancia hegeliana.
Esta reaprehensión es la del sujeto moderno atomi-
zado, al que también hay que reconciliar consigo
mismo, con su cultura, con lo orgánico, con la reli-
gión, el Estado, la ética, etc., en una lengua adecuada.
En esta coyuntura se puede leer el principio de la
Fenomenología del espíritu. La primera frase es a la
vez estasis en el discurso del sentido común y engra-
naje del discurso hegeliano.
Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Phi-
losophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche
Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird,
es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu
62 | ALEMÁN
verständigen, als das Werkzeug, wodurch man des Ab-
soluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch
welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.
[Es una representación (completamente) natural el
que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es
decir, en el conocimiento efectivamente real [das
wirkliche Erkennen] de lo que es en verdad, sea nece-
sario ponerse de acuerdo previamente sobre el co-
nocimiento, considerado como el instrumento que
sirve para apoderarse de lo Absoluto o como el me-
dio a través del cual éste es mirado.]
trad. esp. p. 45; trad. fr. p. 79.
La expresión “Es ist eine natürliche Vorstellung, daß”
tiene un estatus casi trivial (que el traductor al fran-
cés asume al agregar un “completamente”, como
cuando decimos “pero claro”). De igual modo, las ex-
presiones “die Sache selbst”, “das wirkliche Erken-
nen”, “was in Wahrheit ist”, “das Absolute”, “sich zu
verständigen”, están en el registro ordinario: la cosa
misma que nos ocupa, el conocimiento legítimo, lo
verdadero, lo absoluto, ponerse de acuerdo, etc. Y al
mismo tiempo Hegel entrega un primer paquete de
conceptualización rigurosa, precisada y estabiliza-
da gracias a más de un año de trabajo sobre el texto
del conjunto de la Fenomenología del espíritu: la Vor-
stellung tiene también el sentido preciso que Hegel le
asigna a lo largo de la Fenomenología, en su jerar-
quía definitiva. El enunciado está ya virtualmente
invertido: decir qué sigue es, no es más que Vorste-
llung, representación, natural, dado que la represen-
tación es el ser fuera de sí del concepto. Sache selbst
(la cosa misma) será la consigna principal del pro-
cedimiento dialéctico entero (por el hecho de no
ser exterior); wirklich connota ya la efectividad que
no es la pura y simple “realidad” cósica o abstracta;
was in Wahrheit ist puede leerse también en un sen-
tido ontológico como lo que en verdad es, y ver-
ständigen, que designa el acuerdo, connota igualmen-
te la universalidad del entendimiento, Verstand.
Pero no se trata solamente de ecos intertextua-
les. La natürliche Vorstellung, primera palabra de la
Fenomenología, es también el estado actual de la re-
flexión filosófica, es decir: este momento de la his-
toria de la filosofía se ha convertido en una natura-
leza, un inmediato cuyas aporías (el conocimiento
más rico es al mismo tiempo el más pobre, aquí: al
apuntar a la verdad va uno a parar a las nubes del
error) implican necesariamente que comienza el ca-
mino de la duda dialéctica descrita al comienzo del
prefacio.
Esto es lo que explica que, si bien se trata aquí de
Kant, es de Kant por el hecho de que es el último en
preguntarse por el conocimiento y por lo tanto en lle-
varse todo el pozo de la apuesta filosófica. De golpe,
estamos ante un Kant poco común, bastante “locki-
zado”, revisado por Fichte. Incluso, la crítica del ór-
ganon “con el que uno se apropia” y del medio “a
través del cual uno percibe” remite también a los ini-
cios de la filosofía. Y entonces estamos ya en la cosa
misma en sentido hegeliano, aparentemente dedi-
cados a descartar una forma particular de evadirla.
Éste será el esquema de escritura de toda la Feno-
menología del espíritu, el efecto sobre la escritura del
procedimiento que consiste en designar momentos
que contienen ya a los otros y que ya no son el mis-
mo. O, para decir las cosas de otro modo, la lengua
de Hegel no puede no ser una simple figura, una fi-
gura simple, de la lengua de todos, de la lengua co-
mún a la mayor cantidad de filósofos, y al fin de
cuentas de la lengua común sin más, en el sentido
de que esta lengua común tiende siempre a experi-
mentar una y otra vez su esencia “económica”, su
aptitud a la reducción elemental, es decir, a la re-in-
versión en el tiempo puro de la palabra, dejando a
los índices mudos la tarea de designar las imágenes
con un gesto, aunque fuesen conceptos complica-
dos y conocidos por estar cargados de historia.
V. La dinamización de los semantemas
Los conceptos hegelianos mismos, considerados en
su aparente autonomía semántica, se inscriben en
estas mutaciones y redistribuciones. En este caso, no
se trata tanto de lugares comunes casi mundanos
sobre el sentido contradictorio de ciertos términos
susceptibles de designar una cosa y su contrario.
Estamos pensando, por supuesto, en la famosa Auf-
hebung, convertida en concurso de feria por los bí-
ceps forzudos, desde que el propio Hegel señaló que
el término podía significar al mismo tiempo “abolir”
y “conservar”. Lo señaló precisamente porque esta
curiosidad no aparecía en sus enunciados, debido a
la ley elemental que dice que un término no esté nun-
ca solo, sino colocado en un contexto general y un
sintagma particular, que guían el sentido del término
sin necesidad de largas glosas anexas. Y entonces,
cuando Hegel no dice nada, el término tiene el sen-
tido dominante en la lengua (abolir); y la misma len-

gua especifica, por medio de un contexto explícito,
los casos (estadísticamente minoritarios) en los que
el término quiere decir, a partir de un inicial senti-
do negativo, retirar algo de la circulación, de la pre-
sencia hic et nunc, para hacer esta cosa a un lado,
protegerla y dejarla para más tarde. Precisamente por-
que no hay uso icónico posible de estos conceptos,
sino sólo usos contextualizados, éste tiene el sentido
que J. Hyppolite había traducido tranquilamente
por “suprimir”. ¿Qué querría decir en Hegel, aparte
de este sentido negativo, la expresión “Aufhebung der
Aufhebung”? No quedaría más que una mera frus-
lería de inanidad semántica.
Otra consecuencia de este funcionamiento de la
lengua hegeliana es la necesidad de variar en ocasio-
nes, más o menos levemente, la traducción de tér-
minos idénticos en el texto alemán: gleich ocuparía
así un espectro que va de “idéntico” (dominante) a
“igual” (mucho más raramente), pasando por “se-
mejante”, o incluso “mismo”; Anschauung irá de con-
templación a intuición, pasando por visión pura y
simple, si no es espectáculo. Estas variaciones no pue-
den hacer otra cosa que tropezar con la relación fe-
tichista con las palabras aisladas. Pero es precisa-
mente esta relación la que es infiel, porque oculta los
efectos de contexto, siempre decisivos desde el pun-
to de vista semántico. Inversamente, ciertos térmi-
nos, diferentes en alemán, se encontrarán en con-
texto siempre traducidos por términos franceses
idénticos: inteligencia puede ser la traducción de
Klugheit, Verstand, Einsicht, Intelligenz. El uso de no-
tas de traductor permite por otra parte respetar
siempre el deseo de verificación que el lector pu-
diera experimentar. Por último, el contrato de lec-
tura que celebra el traductor con su lector también
lo compromete a no jugar aleatoriamente con estas
variaciones necesarias, y a hacer que el lector apro-
veche su inteligencia de los contextos: sobre esta ba-
se contractual se constata que las mismas expresiones
son traducidas con la mayor frecuencia de manera
idéntica, dado que el propio autor del texto original
controla la variedad de sentido. Podríamos hacer
una enumeración de casos de este tipo: allgemein (ge-
neral, universal), erscheinen (aparecer, en su sentido
trivial, manifestarse fenoménicamente), bestimmen
(determinar, destinar), darstellen (exponer, repre-
sentar), dasein (estar ahí, existir), etc. ¿Qué diríamos
de una traducción que tradujera siempre las diferen-
tes preposiciones (an, ab, aus, auf, durch, etc.) por las
ALIANZA | 63
mismas preposiciones españolas: los enunciados se
bloquearían. En Hegel, sin duda mucho más que en
otros autores, hasta los semantemas se ven someti-
dos al movimiento. Si un día el inmovilismo icónico
se adueña de ellos es porque habrá perdido la par-
tida, y no está excluido que en ocasiones él mismo
contribuyó a algunas esclerosis…
Jean-Pierre LEFEBVRE
Bibliografía principal
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Bibliografía de consulta
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Osmo, París, Gallimard, 1994.
alianza
Es la traducción tradicional del hebreo brit [‫] ְב ִּרית‬, que de-
signa el pacto entre el pueblo y su dios, véase Brit. cf. De-
ber-deuda, y Lenguas y tradiciones.
Sobre las redes terminológicas que permiten pensar la
relación entre el hombre y el dios o los dioses, las entradas
fueron elegidas según las lenguas en función de los valores
que determinan sus singularidades, en particular: gr. Ker,
Themis, después Oikonomía, véase Destino, Imagen;
lat. pietas, religio, véase obligación; ruso Bogoche-
loviéchestvo, Sobórnost’, véase Conciliaridad; al.
Beruf, Sollen, véase Vocación.
comunidad, consenso, dios, humanidad, pueblo,
valor
64 | ALMA
ALMA, espíritu, mente, ingenio
alemán Seele, Geist, Gemüt, Witz
francés âme, esprit
griego psykhé ( υχή), nous (νοῦς), diánoia (διάνοια),
thymós (θυμός), phrenes (φρένες)
hebreo néfèsh (‫)נֶפֶׁש‬, rúaj (ַ‫)רּוח‬, neshamá (‫שמָה‬
ׁ ָ ְ ‫)נ‬
inglés soul, spirit, mind, wit
italiano mente, ingenio, anima
latín mens, anima, animus, ingenium
vasco gogo
belief, conciencia, entendement, gemüt, gogo,
ingenium, intelecto, intellectus, sí [selbst,
sámost’], memoria, pathos, percepción, sentido,
sujet, voluntad, yo
A primera vista el uso filosófico en las diferentes lenguas
europeas de los términos que designan la “realidad men-
tal” y refieren sus manifestaciones a un sustrato o a un
campo de experiencia unitaria sólo plantea problemas de
traducción ligados a etimologías parcialmente divergentes
o a conflictos entre doctrinas (mentalismo, fisicalismo o
reduccionismo, etc.). Sin embargo, se trata de un prejuicio
avalado por presentaciones escolares de la “psicología” fi-
losófica, aún dominada por el legado de un dualismo por lo
menos metodológico que se estableció desde los inicios
del siglo xix. Sin embargo, este prejuicio se desvanece des-
de el momento en que se toma conciencia de las aporías
que entraña la no equivalencia entre los paradigmas de lo
“mental” en las lenguas filosóficas clásicas, cuyo primer
síntoma es la inexistencia, en francés y en español, de un
equivalente simple de la mens latina. Y es que estas aporías
son elaboradas por las grandes filosofías no de manera ne-
gativa, como obstáculos al puro “pensamiento del pensa-
miento”, sino positivamente, como el medio por el cual se
tiene acceso a la complejidad de la relación que el espíritu
tiene consigo mismo (a menudo, por medio de ejercicios
de traducción que se hacen dentro de las filosofías plurilin-
gües, como se observa tanto en Descartes como en Leib-
niz o en Kant).
En lugar de buscar aquí una reconstitución total de la
genealogía de estos paradigmas competidores (como por
ejemplo, en latín, anima, ingenium y mens; en francés, âme y
esprit; en inglés, mind, soul y spirit; en alemán, Geist, Seele,
Gemüt y Witz, etc.), vamos a llevar a cabo dos reducciones
(de algún modo dos sucesivos enfoques teóricos cerca-
nos). Por un lado, nos concentraremos en los problemas de
traducción y en las tensiones características de la metafísi-
ca de la era clásica, inaugurada por el cartesianismo y que
sigue siendo el horizonte de las doctrinas de Hume, de
Kant o de Hegel, e incluso de la fenomenología. Subrayare-
mos su originalidad histórica entre dos tipos de naturalis-
mo: el de las antiguas doctrinas de la psykhé ( υχή) y del
anima, que se conservó a pesar de la transformación de su
significado por la ontoteología medieval, y el naturalismo
de las psicologías experimentales o de las “filosofías del es-
píritu” (philosophy of mind) de la época contemporánea.
Por otro lado, conduciremos el examen de este momento
metafísico de transición al esclarecimiento —a partir de su
propia terminología— de una gran oposición entre el pun-
to de vista de Descartes y el de Locke, y esto en contra de
una tradición persistente (desafortunadamente prolon-
gada por muchas de las presentaciones contemporáneas de
los orígenes del mind-body problem) que ve en ellos a los
fundadores de una misma corriente teórica.
La presentación de la metafísica clásica hará primero
énfasis en la centralidad de la problemática de la presencia
de sí que se da de manera inmediata en el pensamiento (o
en su propia inmanencia, para la cual Locke y Kant refun-
darán la noción de experience/Erfahrung), centralidad que
denotan sucesivamente los términos de mens, traducido
en francés por esprit, o de mind, que se traduce en alemán
por Gemüt y Seele [“mente, ánimo” y “alma” respectiva-
mente]. Pero esta problemática se enfrenta con las limita-
ciones de su propio intelectualismo o mentalismo, que
puede observarse a veces en el orden del signo y de la co-
municación, otras veces en el de la afectividad; de donde
surge como un “reste de l’âme [resto del alma]” en contra-
dicción con el movimiento general de desustancialización
de la realidad mental, que las fluctuaciones del lenguaje
aportan, y que prepara las revoluciones del pensamiento
contemporáneo (sobre todo en psicoanálisis que paradóji-
camente, sin duda, está más cerca de lo que nunca estuvo
el pensamiento metafísico de la manera en que los griegos
habían problematizado la insistencia de lo corporal en lo
psíquico).
La oposición entre el discurso cartesiano y el lockiano
mostrará que, si bien las fluctuaciones de Descartes entre
el lenguaje del “alma” y el del “espíritu” para traducir en fran-
cés su propio concepto de mens rodean de alguna manera
la idea central de una certeza de sí mismo en primera per-
sona (ego sum res cogitans), radicalmente desprovista de
interioridad (salvo en la forma de una “imagen del cuerpo”
que es interna al pensamiento mismo), esta interioridad (o
ese “pliegue” del reflejo) es opuesto al objeto mismo del
sistema de correlaciones que Locke estableció entre los
tres conceptos fundamentales (y fundadores del “psicolo-
gismo” filosófico) que son mind, consciousness y self, los
tres, en el fondo, y a fin de cuentas, intraducibles.

Alrededor de esta oposición central continuaremos el
estudio de las relaciones entre las divergencias lingüísticas
y los desplazamientos de la aporía filosófica del “pensa-
miento del pensamiento” examinando los casos particu-
larmente significativos de Spinoza, Leibniz y Berkeley:
ellos ilustran las direcciones opuestas en las que la época
clásica busca combinar la reflexión sobre el poder de re-
presentación y sobre la autonomía del individuo sujeto de
voluntad, ya sea por el lado de la inmanencia, ya sea por el
de la trascendencia, lo que afectó a la terminología del “es-
píritu” con una polisemia irreductible.
En definitiva, y ya en el umbral de la modernidad, situa-
remos en contrapunto los debates alrededor de la philoso-
phy of mind, estimulados por los trabajos del pensamiento
anglosajón contemporáneo e indisociables de neologismos
con sentidos difíciles de traducir en otra lengua que no sea
el inglés muy idiomático de la tradición analítica. Pero tam-
bién mostraremos que operan ahí tensiones, en particular
la que opone el gran retorno del punto de vista psicologista
(que se ha vuelto indisociable del debate sobre los diversos
grados de “fisicalismo” o de “reduccionismo” autorizados
por la cognitive psychology, de base neurofisiológica) a la
crítica wittgensteiniana y sus interpretaciones lógico-an-
tropológicas, que prolongan de algún modo en el lenguaje
de mind cierta problemática fregiana del Geist —en el sen-
tido de “pensamiento de contenidos”— y desembocan en
una despsicologización paradójica de la psicología. Podría
parecer que estamos ante una repetición de la oposición en-
tre cartesianismo y psicologismo lockeano, salvo por el he-
cho de que, en los “filósofos de la mente», la interioridad
de mind en el fondo se ha tornado una exterioridad obser-
vable, y que la dimensión de experiencia se ha puesto en
realidad del lado de una praxis (πρ ξις) en Wittgenstein: la
de los usos de la lengua, de la que depende la descripción
misma de las manifestaciones del espíritu. No se trata en-
tonces tanto de una repetición como de un nuevo impulso,
cuyas formulaciones se inscriben, a partir de ahora, en el mar-
co de un solo idioma dominante y de sus traducciones na-
cionales más o menos aproximativas.
I. Lo “mental”: ¿un cajón de sastre?
En las lenguas modernas, la noción de “mental” (del
bajo latín mentalis, término que a su vez deriva de
mens, que designa la parte superior o, para la teolo-
gía cristiana, la parte inmortal del alma, anima) ha
llegado a abarcar un vasto terreno de experiencias
o de fenómenos que nuestro espontáneo dualismo
opone al campo de lo físico o de lo biológico. Fuera
de sus usos familiares como adjetivo sustantivado
ALMA | 65
(“el equipo francés de rugby tiene una mentalidad
de acero”), esta noción se identifica más o menos ri-
gurosamente con el término culto de psíquico, que
le hace competencia (particularmente en el discur-
so psicoanalítico, pero ya Freud usaba de manera
casi equivalente las expresiones “seelischer Apparat”
y “psychischer Apparat”, que se traducen en francés
por “appareil psychique [aparato psíquico]”, a veces
por “appareil mental [aparato mental]” y, en espa-
ñol por “aparato anímico”). La noción ciertamen-
te ha aprovechado el apoyo que le confiere su aso-
ciación en inglés con la palabra mind, que tiene la
misma etimología que mens (memini: acordarse,
venir a la mente, véase Memoria), recurrente en la
discusión del mind-body problem, es decir, en la pro-
blemática de las correspondencias psicofísicas o psi-
cofisiológicas que constituye el horizonte del cog-
nitivismo contemporáneo.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Esta tendencia a la uniformidad no debe ocultar-
nos que lo “mental” es un cajón de sastre, tanto desde
el punto de vista lógico como desde el punto de
vista filológico. Progresivamente ha ido capturando
cadenas semánticas distintas entre sí desde la Anti-
güedad, algunas de las cuales se refieren a las partes
de lo vivo y su comportamiento, otras a la estructu-
ra, la jerarquía y el destino de las almas y otras a los
fenómenos de la conciencia y su relación con los pro-
cesos intelectuales y con la percepción de la identi-
dad personal. Sin embargo, de una lengua a otra, el
agrupamiento de los significados de lo mental, ca-
racterística de lo que podríamos llamar el psicologis-
mo moderno en la cultura europea (incluso en forma
de psicologismo trascendental), no se ha llevado a
cabo de la misma manera, específicamente porque
cada lengua tiene su fondo propio de designación de
los poderes del pensamiento y de la imaginación, o
de la interioridad del sí mismo (como por ejemplo
ingenio, en italiano, o en alemán Gemüt: véase In-
genium, Gemüt).
Para tener una idea de las discordancias resultan-
tes de este proceso complejo refirámonos a las co-
rrespondencias de traducción para el término See-
le en Kant:
1. “ALMA [SEELE]: [de la misma manera ‘alma’ puede
traducirse por el término ‘Gemüt’, para significar es-
pecialmente el aspecto ‘sensible’ de la ‘psique’ más
que su aspecto ‘pensante’; cf. ESPÍRITU [GEMÜT]”;
66 | ALMA
Recuadro 1 › “Mind”, “soul”, “spirit”, “body”: el ejemplo de Hume
El inglés dispone de tres palabras: mind,
soul, spirit para decir “espíritu” o “alma”,
cuando el francés solamente tiene dos. Los
textos modernos que abordan el espíritu, y
en una perspectiva que no es religiosa, con-
ceden una preferencia neta a mind. Pero
hay que reconocer que los tres términos son
ampliamente intercambiables, dado que,
como en el francés, existen expresiones que
casi se han vuelto sintagmáticas (así, se ha-
bla de “passions of the soul” [Hume, A trea-
tise of Human Nature, p. 395] y no de “pas-
sions of the mind”, con la misma soltura que
en francés se habla de “pasiones del alma”
(“passions de l´âme”), es decir, sin pensar en
el sentido religioso ni en el valor moral de
soul). Aquí nos interesaremos ante todo por
el ejemplo de Hume, al mismo tiempo muy
representativo de la problemática clásica y
privilegiado para comprender sus prolon-
gaciones en el seno de la filosofía contem-
poránea.
Si intentamos penetrar las intenciones
del filósofo, vemos que los sentidos se re-
parten con cierta insistencia de la siguiente
manera:
Mind se opone a spirit por la relación di-
ferente que mantiene con body. En Hume
son incontables las presencias de las expre-
siones “mind or body” (ibid., p. 439) o “mind
and body” (ibid., pp. 453, 489), las cuales
implican, si no una identidad del alma y del
cuerpo, al menos la posibilidad de una si-
militud de tratamiento teórico, a la que res-
ponde cierto parecido del lado de los obje-
tos. Se diría con mucho más dificultad “spirit
and body” o “spirit or body”, porque, preci-
samente, spirit indica un principio no físico
en el hombre, o una pertenencia a una rea-
lidad no material, incluso inmaterial.
Mind y body se acercan por un cierto pa-
recido o, mejor dicho, por una comunidad,
de “frame and constitution (estructura y
constitución)” (ibid., pp. 488, 583). Tal co-
mo el cuerpo es un sistema de órganos,
mind es un conjunto integrado de leyes de
la percepción, ya sea de impresiones o de
ideas, cuyos limites no están más fijados de
lo que el ectoderma marca con precisión la
extremidad de un cuerpo en su medio am-
biente o de lo que indica la superficie que
asegura el pasaje al exterior de ese cuerpo.
Cuando Hume afirma que “los hombres
(mankind) sólo son un conjunto o una co-
lección de percepciones diferentes, que se
suceden con una rapidez inconcebible y
que están en un flujo y un movimiento per-
petuos” (ibid., p. 252), se acerca, lejana-
mente con men, comprendido en mankind,
a un muy viejo sentido de la palabra mind,
que le permite problematizar los límites de
esta colección, su sí mismo y su incorporei-
dad. En todo caso, los diccionarios etimoló-
gicos subrayan la posibilidad de que el in-
glés mind se origine en el indoeuropeo men
ou man, que significa “hacer uso de su espí-
ritu”, “pensar” (véase Memoria). Es el ca-
so, por ejemplo, de The Oxford Dictionary of
English Etymology (C.T. Onions [ed.], Ox-
ford, Clarendon Press, 1992, p. 577); tam-
bién ya era el caso en Origins. An Etymolo-
gical Dictionary of Modern English (E.
Partridge [ed.], Londres, Routledge, 1966,
p. 404). Este último diccionario, al mismo
tiempo que subraya que la derivación de
man (hombre) a partir de man (pensar)
está desacreditada, agrega que se puede
probar el carácter correcto de esa deriva-
ción. La segunda edición de The Oxford
English Dictionary, vol. 11 (J.A. Simpson y
E.S.C. Weiner [eds.], Oxford, Clarendon
Press, 1991, p. 284), adopta una posición
muy cercana. The Barnhart Dictionary of
Etymology (R.K. Barnhart [ed.], Bronx
[N.Y.], The H.W. Wilson Company, 1988, p.
627) no decía otra cosa. Es el funciona-
miento de las leyes el que constituye la ver-
dad de los límites de mind, que de por sí no
tiene límites.
Para que spirit encuentre de nuevo el
sentido material que tenía originalmente
—Bentham recuerda, en Chrestomathia, su
cercanía con el “soplo”, spiritus—, necesita
el plural; entonces, con la forma spirits (Hu-
me, op. cit., pp. 420, 421, 422, 423, 447),
confunde muchas veces a los traductores,
quienes, desconcertados por la expresión
“to be in high spirits” (“tener la moral alta”)
o “in low spirits” (sentirse “abatido”), se ol-
vidan del sentido material que pueden te-
ner los “espíritus animales” que, hasta bien
entrado el siglo xviii, se imaginaba que cir-
culaban dentro de nuestros nervios.
Mind es el término que valoriza menos
al psiquismo y que permite mantenerse es-
trictamente en la sobriedad descriptiva y
explicativa. En cambio, spirit es antes que
nada un término de valorización, en contra
de la materialidad, en contra de la depen-
dencia con respecto a leyes, en contra de la
espacialidad y la temporalidad. Se dice más
fácilmente “in o into the mind” (ibid., pp.
420, 421, 426, 441, 446, 453), “out of the
mind”, incluso “on” o “upon the mind” (pp.
410, 422, 473, 527), que “in the spirit” o
“out of the spirit”, expresiones que serían
francamente absurdas en la medida en que
la noción de spirit implica una separación
real del cuerpo. Se nota especialmente la
vocación abstracta de spirit en la dificultad
de decir “human spirit”, cuando el francés
obliga al locutor a hablar de “esprit humain”
y además es fácil —y hasta la redundancia,
si hay que creer en la raíz indoeuropea que
invocamos arriba— hablar de “human mind”
(p. 423). Ya se sostenga con seriedad o con
ironía, los seres humanos comparten spirit
con los ángeles.
La vocación metafísica de soul es diferen-
te de la de spirit, por el hecho de que juega
su papel menos en una oposición de sus-
tancias que dentro de una consideración de
destino, con una connotación religiosa mu-
cho más marcada (aunque Hume habla de
“supreme spirit or deity”). Jamás se habla de
immortality o de immateriality of the mind,
sino de immortality of the soul o de su im-
materiality (ibid., libro I, parte 4, secc. 5).
La nature of the soul es objeto explícito de
“metaphysical disputes” (p. 236); lo cual no
es exactamente el caso ni para mind ni pa-
ra spirit. Son las human souls las que se co-
rresponden (p. 592); son ellas las que tie-
nen una “simple esencia”. Por el contrario,
mind tiene una evolución por etapas, confi-
guraciones y situaciones que una dinámica
puede esclarecer. “El espíritu recorre cierta
concatenación de ideas ([The] mind runs
along a certain train of ideas)” (p. 406); “el
espíritu sigue naturalmente el curso de to-
da serie de acciones que ha empezado (the
mind naturally runs on with any train of ac-
tion, which it has begun)” (p. 565). Tópica-
mente mind se confronta con spirit, y diná-
micamente con soul.
Finalmente, lejos de oponerse a sus ob-
jetos, mind tendría tendencia a someterlos
a las leyes que la rigen a ella misma. Así, se
puede ver que mind, en sus quehaceres teó-
ricos, “equilibra experiencias contrarias (ba-
lances contrary experiments)” (p. 403); ja-
más se verá que soul o spirit se presten a tal
mimetismo con respecto a sus objetos.
La valorización de soul o de spirit para
designar al espíritu, en relación con mind,
también se lee en la manera de hablar de la
fuerza espiritual. Por física que sea, la pala-
bra strength, que se emplea para calificar el
 ALMA | 67

vigor de un cuerpo, no obstante se aplica
más a menudo a spirit y a soul que a mind
(pp. 433, 434, 435), a causa de su arcaís-
mo relativo con respecto al término de for-
ce, término que se percibe como solidario
de una dinámica moderna susceptible de
ser aplicada de preferencia a mind y al des-
cubrimiento de sus leyes. Se aprecia menos
la palabra force, que está menos cargada de
afecto y ligada a la afectividad que strength
o vigour, de la misma manera en que mind
lo está menos que spirit o soul, que perma-
necen solidarias con una filosofía suscitada
por la afectividad y por los valores morales.
Corresponden a soul las viejas virtudes aris-
tocráticas de vigour, de “courage and mag-
nanimity” (p. 434), y la tarea de desenmas-
carar enemigos a su medida a fin de buscar
una grandeza en la que el filósofo de mind,
lector de Cervantes, ya no cree (p. 435).
Jean-Pierre Cléro
Bibliografía
Bentham Jeremy, Chrestomathia, ed. M.J.
Smith y W.H. Burston, Oxford, Clarendon
Press, 1983; L’Unebévue, septiembre de
2002.
Hume David, A Treatise of Human Nature
[1739-1740], ed. Selby-Bigge, Oxford,
Clarendon Press, 1978; Traité de la nature
humaine, París, Flammarion, “GF”, 3 vols.
(1er. vol. [libro I], trad. P. Béranger y P. Sal-
tel, 1995; 2o. vol. [libro II], trad. J.-P. Cléro,
1991; 3er vol. [libro III], trad. P. Saltel,
1993); Tratado de la naturaleza humana,
Madrid, Editorial Tecnos, 2005.

2. “ESPÍRITU [GEMÜT]: [Gemüt, según los contextos,
puede también traducirse, y con más justeza, por
‘alma’– cf. ALMA (SEELE)]”;
3. “ESPÍRITU [GEIST]: …”;
4. “ESPÍRITU [WITZ]: …”
Correspondencias de traducción de términos de D. M.
Granja, M. de J. Gallardo, E. Aguilar y Ó. Palancares, en I.
Kant, Crítica de la razón pura, 2009.
Ahora bien, es evidente que, al igual que Geist, Ge-
müt y Witz no son subdivisiones del significado to-
tal que indicaría el francés esprit (aunque Kant en oca-
siones se haya referido a los usos franceses de este
término), tampoco el significado de “alma” se re-
parte entre Seele y Gemüt.
Del mismo modo, se sabe que el francés tiende a
traducir los términos latinos animus, anima y mens
idénticamente por “alma”, pero también mens por
esprit, creando así un equívoco con spiritus (mien-
tras que los ingleses tienen the mind, y los italianos
y españoles la mente). El alemán Geist se traduce en
inglés ya sea por spirit, ya sea por mind (sin hablar de
ghost), lo que dio origen a las dos traducciones su-
cesivas del título de Hegel: una de índole psicologi-
zante (The phenomenology of mind, 1910, trad. ing.
J.-B. Baillie, revisada en 1931, que en el cuerpo del
texto tuvo que reiterar el término en conexión con
el adjetivo spiritual: “With this we already have befo-
re us the notion of Mind or Spirit”, inicio del cap.
IV), la otra teologizante (Phenomenology of spirit,
1977, trad. A.V. Miller). Finalmente, tenemos dos tér-
minos en francés (âme y esprit), mientras que el in-
glés tiene tres (mind, soul y spirit), incluso cuatro,
con el arcaico wit (véase el RECUADRO 1, “Mind,
soul, spirit, body: el ejemplo de Hume”): de todo es-
to derivan ciertas dificultades, entre otras, el equí-
voco de la noción de “filosofía del espíritu”, con la
que se traduce a veces la más reciente philosophy of
mind (que otros traducen igualmente como “filoso-
fía de la mente” en español).
• VÉASE EL RECUADRO 2
Se puede sugerir que estos desajustes expresan a
su vez concepciones o percepciones diferentes de la
cosa mental, a la vez arraigados en la cultura y con-
ceptualizados por la historia de la filosofía. Semejan-
te representación, que podría acompañarse de una
filología precisa, no es por ello menos discutible en
varios sentidos.
En primer lugar, tal representación supone lo que
está en discusión: la autonomía relativa, la unidad
de horizonte y la permanencia de un ámbito de lo
mental o de lo psíquico con el que estarían relacio-
nadas —y que servirían para describirlo— las pala-
bras griegas, latinas, alemanas, francesas, etc., entre
las cuales se establece una red de traducciones apro-
ximativas. Una de las contribuciones fundamenta-
les de los análisis de Onians, en relación con este te-
ma (en su gran libro sobre Les origines de la pensée
européenne sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le
temps et le destin) es evidentemente cuestionar es-
tos postulados y al mismo tiempo aportar escla-
recimientos apasionantes sobre las concepciones
antropológicas y cosmológicas que originalmente
cubrían ciertas palabras (phren [φρήν], thymós [θυ
μός], anima, genius, etc.). En otros términos, dife-
rentes esquemas corporales, aunque se privilegie el
soplo, pueden inducir la noción de alma (véase los
RECUADROS 3 y 4).
En segundo lugar, tal representación sólo puede
designar el significado de referencia o el horizonte
general de las complementariedades y de las susti-
tuciones mediante expresiones que pertenecen a su
vez a este campo y que traducen cierta manera, his-
tóricamente datada y teóricamente construida, de
pensar su organización. Ocurre lo mismo en expre-
68 | ALMA

Recuadro 2 › La equivocidad de la expresión “filosofía del espíritu”

La expresión “filosofía del espíritu” designa
en francés dos orientaciones teóricas ajenas
la una a la otra (Pascal Engel, Introduction
à la philosophie de l’esprit). La primera re-
mite a la doctrina de los filósofos defensores
del dualismo entre el espíritu y la materia
como Louis Lavelle y René Le Senne. Desde
ese punto de vista, una filosofía materialis-
ta del espíritu sería una contradicción en los
términos. La segunda expresión designa un
campo temático más que una doctrina —lo
mental, y ya no más lo espiritual. La filoso-
fía del espíritu, tomada en ese sentido, se in-
teresa por la naturaleza de los fenómenos
mentales y sus relaciones con el comporta-
miento; más recientemente, también exa-
mina las relaciones de estos fenómenos con
los cerebrales. La filosofía del espíritu en-
tendida de esta manera siempre ha consti-
tuido un campo de interés filosófico —tan-
to el análisis de las facultades (sensibilidad,
memoria, imaginación) como las relaciones
entre el cuerpo y el espíritu. Sin embargo,
no se constituyó un campo explícitamente
con esta apelación hasta la segunda mitad
del siglo xx, siguiendo la huella de la filoso-
fía del lenguaje.
Aún hoy, el término filosofía del espíritu
sigue estando sometido a equívocos en la
medida en que abarca dos tipos muy dife-
rentes de reflexión (y estos dos tipos abar-
can a su vez, como era de esperar, estilos de
argumentación muy heterogéneos). Una
primera corriente, que se inspira en la tra-
dición llamada del lenguaje ordinario o en
la fenomenología de Husserl, concibe la fi-
losofía del espíritu como un análisis pura-
mente conceptual basado en la experiencia
y en la comprensión común de los estados
de conciencia (Ryle, The concept of mind,
Hornsby, Simple mindedness). La otra co-
rriente estima que la filosofía del espíritu
sólo puede desarrollarse con fruto inte-
grando a su reflexión los conocimientos
científicos sobre el espíritu y el cerebro (En-
gel, op. cit.). El rechazo por parte de Wi-
llard Van Orman Quine (“Two dogmas of
empiricism”) de la distinción entre enuncia-
dos analíticos, verdaderos en virtud de su
sentido, y enunciados sintéticos, verdaderos
en virtud de la experiencia, ha llevado a mu-
chos filósofos analíticos a recurrir a las cien-
cias cognitivas para formular los problemas
clásicos de filosofía del espíritu (como la na-
turaleza del conocimiento de sí o de la re-
presentación) de una manera que se vea en-
riquecida por los datos de estas ciencias y
que sea compatible con ellos. Hay fenome-
nólogos que hoy desafían el antipsicologis-
mo de Husserl esforzándose por naturalizar
(naturalize) el concepto de conciencia (Pe-
titot et al., Naturalizing phenomenology).
El desarrollo de las ciencias cognitivas ha
promovido ciertamente el florecimiento de
una filosofía naturalista del espíritu al poner
a disposición del filósofo datos que estimu-
lan su reflexión sobre la naturaleza de lo
mental. No por eso se debe confundir la filo-
sofía naturalista del espíritu con la filosofía
de la psicología (“philosophy of psychology”)
ni con la filosofía cognitiva (“cognitive phi-
losophy”). La primera produce argumentos
originales destinados a naturalizar los con-
ceptos filosóficos tradicionales (Rey, Con-
temporary Philosophy of Mind); la segunda
propone una evaluación crítica de los análi-
sis y de los métodos que se aplican en psico-
logía (Grünbaum, Validation in the Clinical
Theory of Psychoanalysis). La tercera parti-
cipa directamente en la actividad científica
al contribuir a la evolución de los concep-
tos o al proponer esquemas experimenta-
les (Dennett, Consciousness Explained).
Joëlle Proust
Bibliografía principal
Dennett Daniel C., Consciousness Explai-
ned, Boston, Little, Brown & Company,
1991; La conscience expliquée, trad. P.
Engel, Odile Jacob, 1993; ed. esp. La con-
ciencia explicada. Una teoría interdiscipli-
nar, México, Paidós, 1995.
Engel Pascal, Introduction à la philosophie de
l’esprit, La Découverte, 1994.
Grünbaum Adolf, Validation in the Clinical
Theory of Psychoanalysis, Madison, Inter-
national UP, “Psychological Issues”, 61,
1993.
Hornsby Jennifer, Simple Mindedness. in De-
fense of Naive Naturalism in the Philosophy
of Mind, Cambridge (Mass.), Harvard UP,
1997.
Petitot Jean, Francisco Varela y Bernard Pa-
choud (dir.), Naturalizing Phenomenolo-
gy, Stanford UP, 2000.
Quine Willard Van Orman, “Two dogmas of
empiricism”, en From a Logical Point of View,
Nueva York, Harper and Row, 1953, pp.
20-46; trad. P. Jacob, en De Vienne à Cam-
bridge. L’héritage du positivisme logique de
1950 à nos jours, Gallimard, 1980, pp. 87-
112; ed. esp. “Dos dogmas del empirismo”
en Desde un punto de vista lógico, Barcelo-
na, Orbis, 1995.
Rey Georges, Contemporary philosophy of mind,
Oxford, Blackwell, 1997.
Ryle Gilbert, The Concept of Mind, Londres,
Hutchinson & Co, 1949; La notion de l’es-
prit, trad. S. Stern-Gillet, Payot, 1976; ed.
esp. El concepto de lo mental, Barcelona,
Grupo Planeta, 2005.
Bibliografía de consulta
Craig Edward (dir.), Routledge Encyclopedia
of Philosophy, Londres-Nueva York, Rout-
ledge, 1998.
Guttenplan Samuel (dir.), A Companion to the
Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.

siones modernas tales como vida o realidad mental,
psiquismo, vida psíquica, etcétera.
Finalmente, y en tercer lugar, tal representación
hace caso omiso o margina los efectos paradójicos
que atestiguan todos los diccionarios, a saber, el he-
cho de que, con el tiempo, cierto término en una
lengua dada, por ejemplo Gemüt en alemán, es sus-
ceptible de recibir casi todos los equivalentes que
hay dentro de cada una de las otras: alma, carácter,
espíritu, pensamiento, humor… (un ejemplo pro-
digioso, que podría servir aquí como emblema, nos
lo ofrece el caso del término vasco gogo —véase Ge-
müt, Gogo), y el hecho de que las oposiciones para-
digmáticas no dejan de invertir su valor (por ejem-
plo, “alma” y “espíritu” en cuanto a la inmanencia y a
la trascendencia, a la materialidad y a la inmateria-
lidad).
No discutiremos aquí en su totalidad, en las dife-
rentes lenguas europeas, la evolución de la termino-
logía de “alma” y de “espíritu”, para mostrar cómo

se sedimentó y se renovó desde la antigüedad hasta
nuestras días, ni los problemas de transferencia o de
equivalencia que resultaron de ella (véase Enten-
dement, e Intelecto, Intellectus). Sin embargo,
estudiaremos en especial dos momentos clásicos,
que se suceden inmediatamente el uno al otro, y
que son igual de decisivos para la formación de la
terminología de lo “mental”, aunque prácticamente
demuestren ser muy heterogéneos: la dificultad de
Descartes con varias lenguas y varias “almas”, y la
invención lockeana de “mind” —primer gran in-
tento de definir la “interioridad” del pensamiento,
inmediatamente accesible para sí misma, que la an-
tigüedad sólo había concebido como un ideal divi-
no de sabiduría, o como un más allá de la muerte, y
que la filosofía o la psicología y la neurología con-
temporáneas al parecer han vuelto a perder, en las
profundidades del inconsciente o en la objetividad
del comportamiento (behavior) y de la actividad
neuronal (brain processes).
• VÉASE LOS RECUADROS 3 Y 4
Nuestra hipótesis es que las “dificultades de tra-
ducción” son características de un “umbral” de la
modernidad, que va en términos generales de Des-
cartes a Hegel y en la que los momentos lockeano,
humeano y kantiano deben considerarse decisivos.
Ya que, en lo que respecta a la “psicología” o la “noo-
logía” de la Antigüedad, o bien se transmitió del grie-
go y del latín según una terminología que ya forma
parte de la historia, o bien tiene que ver con un
problema más general, que apenas hemos empeza-
do a medir (cf. de nuevo Onians y el RECUADRO 3):
el de las concepciones del animal humano propias de
una civilización cuyas experiencias, y, por lo tanto,
sus modos de pensamiento ya están muy alejados
de nosotros (lo que no quiere decir que no se pue-
dan repensar y actualizar). Y en lo que respecta a las
disciplinas contemporáneas, podemos conceder que
la traducción de su terminología es en gran medida
un asunto de convención (al menos en el interior del
área europea u occidental), aunque pueda resultar
esclarecedor comprender las connotaciones de cier-
tos términos en su lengua de origen (véase el RECUA-
DRO 6 sobre Wittgenstein y la “philosophy of mind”).
Por el contrario, en cuanto a la metafísica del alma
y del espíritu, de la mens y de mind, de ingenium, de
Gemüt y de Geist en la época clásica, lo intraducible
o lo imperfectamente traducible expresa claramen-
te el enfrentamiento de las estrategias iniciadas pa-
ALMA | 69
ra “pensar el pensamiento” en el contexto de una an-
tropología revolucionaria. “Homo cogita” es lo que
Spinoza pone axiomáticamente al comienzo de la
segunda parte (De mente) de la Ética: pero, ¿qué sig-
nifica entonces “pensar” y quién es precisamente
quien piensa en el “hombre”? Por cierto, estas pre-
guntas ya no son totalmente nuestras. Tampoco po-
demos afirmar que desaparecieron de nuestro hori-
zonte. No es fruto del azar si se formulan así —en
esta diversidad— en momentos en que la filosofía
sale de una uniformidad lingüística, al menos apa-
rente, para pasar a la(s) lengua(s) vernácula(s), mi-
rando hacia una nueva universalidad que las englo-
ba (de manera tal que el mismo latín, en Descartes
o Spinoza, se torna un idioma entre otros).
II. El aprieto de Descartes entre varias “almas”
A. La reciprocidad latín-francés
Con Descartes se puede sin duda esperar encontrar
una situación simple. En el centro de su metafísica
figura una fórmula que enunció en el Discours de la
méthode, y que se retoma en las Méditations en oca-
sión de la traducción francesa: “ce moi, c’est-à-dire
mon âme, par laquelle je suis ce que je suis [este yo,
es decir mi alma, por la que soy lo que soy]”. Pero
¿cómo pensar literalmente esta extraña equivalen-
cia? La evidencia textual corre el riesgo de compli-
carse por el hecho de que Descartes escribe en dos
lenguas, entre las cuales existe notoriamente un de-
sajuste terminológico en el campo de la psicología.
Es importante comprender bien que la relación
de Descartes con estos dos idiomas no es unilateral,
sino circular o recíproca. El filósofo que a veces se
llama René y a veces Renatus, no escribió (ni pensó)
primero en latín para luego traducirse al francés, pe-
ro tampoco escribió primero en francés para buscar
después, con el fin de comunicarse, un equivalente
latino de su pensamiento. Podríamos fácilmente con-
vencernos de que, aunque el francés de Descartes
mantiene ciertos giros retóricos latinos y transpo-
ne una terminología que viene de los antiguos y de
la escolástica (por ejemplo, sujet para subjectum, por
otra parte raro), su latín muy clásico (en realidad,
más el de los colegios jesuitas que el de las universi-
dades) crea en ocasiones expresiones que tienen un
fondo francés. Algunos textos fueron escritos pri-
mero en latín y otros en francés. No hay jerarquía
entre ellos. Las traducciones se efectuaron en los dos
70 | ALMA
Recuadro 3 › Los griegos de Onians: “thymós”, “alma-sangre” y “psykhé”, “alma-soplo”
Uno de los efectos del trabajo de Onians
obliga a traducir de nuevo los textos anti-
guos, en particular los de homéricos y los
trágicos: sólo debería tolerarse, por ejem-
plo, el grito repetido de las Erinias en las Eu-
ménides de Esquilo, “thymón aie, máter Nyx
(θυμ ν ιε, μ τερ ύξ)”, literalmente “ins-
pire-moi du souffle, mère Nuit [inspírame
con el soplo, madre Noche]”, se traduzca to-
davía por “Entends- moi, ô Nuit [escúcha-
me, oh Noche]”. Todo el método de Onians,
a diferencia del de Bruno Snell por ejemplo,
consiste en escuchar de manera radical-
mente no metafórica las palabras y las ex-
presiones que sirven para decir el cuerpo y,
en consecuencia —es el orden consecutivo
adoptado en su obra y que su título mismo
subraya—, el espíritu, el alma, el mundo, el
tiempo y el destino. De esta manera, se ha-
cen evidentes dos características conexas:
por un lado, los pensamientos y las emo-
ciones están arraigados en el cuerpo, o, en
lenguaje moderno, no hay separación en-
tre res cogitans y res extensa; por otro lado,
este cuerpo no es exactamente el nuestro,
ya que no tenemos los mismos órganos que
los héroes homéricos. De ahí que en este
caso ya no se trata de traducciones que de-
bemos rehacer: son traducciones impracti-
cables.
Manipulando la etimología con las cross-
references como un detective, Onians co-
mienza “su búsqueda de la sede de la con-
ciencia”. La parte espiritual de nuestro ser,
pensamiento, inteligencia, espíritu, antes
que nada se dice thymós (θυμός), “con to-
da evidencia, algo vaporoso”, un “soplo”, un
“vapor” nutrido por el burbujeo de la san-
gre, una “alma- sangre” (cf. 1a. parte, cap.
2, “La matière de la conscience”, en particu-
lar pp. 39-40). Onians compara thymós con
thymiao (θυμιάω) “echar humo” (Chantrai-
ne evoca en realidad a thýo [θύω] con una
y larga, “lanzarse con furor”, como por ejem-
plo el viento, y lo distingue de thýo [θύω],
“sacrificar”, que se dice en primer lugar de
las ofrendas que se queman y echan humo).
El thymós denota el corazón, el ardor, el co-
raje, el impulso combativo del héroe; ca-
liente, está contenido en las phrenes (φρέ
νες) y las prapides (πραπίδες), que designan
no el “diafragma”, como suele traducirse, ni
el “pericardio” (LSJ propone para phren: mid-
riff, heart, mind y will, purpose; para pra-
pides: midriff, diaphragm y understanding,
mind), sino más bien los “pulmones”, apre-
tados, densos, no menos porosos, espon-
josos (1a. parte, cap. 3, “Les organes de la
conscience”, en particular pp. 55, 68); el
thymós se destruye y se rompe con la muer-
te. Cerca del thymós, el étor ( τορ), situa-
do en las phrenes pero también en lo que
parece designar de manera indistinta el co-
razón o el estómago (un órgano llamado
kardía [καρδία], kradíe [κραδίη]), es res-
ponsable de la respiración, del latido del
corazón y del pulso, y estimulado por las
emociones, ríe y, al igual que en el caso del
thymós, se le habla cuando uno habla con-
sigo mismo (Onians, p. 105; véase Concien-
cia, recuadro 1).
Ambos se distinguen de la psykhé ( υ
χή) que es otro modo de nombrar el soplo,
esta vez con el sentido de respiración, alien-
to (raíz *bhes–, soplar, como para phemí
[φημί], decir): esta “alma-soplo”, a diferen-
cia del “alma-sangre” que es el thymós, es
fría y se sitúa en la cabeza; designa en par-
ticular en Homero el alma separada de los
muertos, que se escapa como el humo (Ilía-
da, XXI, 100), levanta el vuelo como una
falena, un murciélago (Odisea, XXIV, 6), un
sueño (ibid., XI, 222) para permanecer, co-
mo éidolon (εἴδωλον), “fantasma” que con-
serva la forma, “imagen” (véanse Eidos y
Mímesis) y como skiá (σκιά), “sombra”, en
el Hades (Onians, 2a. parte, cap. 1, pp. 119-
123; cf. la Nékuia, Odisea, XI, donde V. Bé-
rard [t. 2, Les Belles Lettres, 1933] regular-
mente traduce psykhé, al igual que skiá, por
“sombra”, y thymós por “alma”, 204-224
por ejemplo).
El noos (νόος) o nous (νοῦς) finalmente
(Onians lo compara con néomai [νέομαι],
“yo voy”, neo [νέω], “yo nado”), muchas ve-
ces descrito como “en” el thymós, sirve pa-
ra definirlo “como […] una corriente [que]
consiste en, pero también define, controla
el aire o el agua” (Onians, p. 107); de tal
manera que se valora como “inteligencia,
intelecto”, a pesar de que es menos mani-
fiestamente material que las phrenes. En el
fondo, es algo como una “corriente de con-
ciencia”, que percibe por medio de los sen-
tidos (“Es el nous el que ve y es el nous el
que oye; todo el resto es sordo y ciego”, Epi-
carmo, fr. 249 Kaibel, citado por Onians, p.
108; véase Entendement, recuadro 1).
Confusión de órganos, distinciones “men-
tales” para nosotros indiscernibles: el mun-
do de Homero puede explicar el nuestro
(permite, subraya Onians, comprender lo
que decimos, las creencias que perviven en
nuestras expresiones y gestos tradiciona-
les —“bebemos las palabras” de alguien, un
poeta es “inspirado”, el beso dado al mori-
bundo sólo recoge la psykhé que escapa,
etc.), pero no puede superponerse a ella.
Esta distancia tiene que ver, en particu-
lar, con que hemos heredado un todo, una
reelaboración filosófica que desde Platón y
Aristóteles jerarquiza y unifica las instancias
complementarias en términos de dynameis
(δυνάμεις), todas relativas a la psykhé, di-
cho de otra manera en términos de “faculta-
des del alma”. La psykhé se torna un término
genérico que engloba el nous y el thymós y
da soporte a nuevas distinciones como la
diánoia (διάνοια) (literalmente “lo que atra-
viesa el nous”, y que se puede traducir por
“inteligencia, pensamiento, proyecto”) o la
epithymía (literalmente “lo que está sobre
el thymós” y que se traduce por “deseo” o
“facultad deseante”). A lo largo de la Repú-
blica y el Timeo, se organiza una analogía de
tripartición que vale a la vez para la psykhé
de cada individuo, para su cuerpo, y para el
cuerpo social —¿o debe decirse el alma so-
cial?— que es la ciudad (politeia [πολιτεία],
véase Polis). En lo alto, lo logístico, que “de-
cide” (ho logos [ λόγος], to logistikón [τ
λογιστικόν], to bouleutikón [τ ουλευτι
κόν], véase Logos), o sea la cabeza, y por
ende los gobernantes o el filósofo-rey, to-
do lo que tiene que ver con el logos, con el
nous, con la diánoia, con la decisión racional,
destinado a la inmortalidad; en el medio, el
humor, el ardor, o parte tímica (to thymoe-
idés [τ θυμοειδές]), o sea el pecho y el tó-
rax, con el corazón, los pulmones, el diafrag-
ma, y por ende los guerreros o guardianes
que “vienen en ayuda” (to epikouretikón [τ
ἐπικουρητικόν]); abajo, la facultad desean-
te (to epithymetikón [τ ἐπιθυμητικόν]),
o sea el bajo vientre entre diafragma y om-
bligo, y como consecuencia, los producto-
res y los comerciantes, que nutren y crean
las riquezas (to khrematistikón [τ χρημα
τιστικόν]). A cada cual su virtud: lo alto es
“sabio” (sophós [σοφός]), el medio “valien-
te”, “viril” (andreios [ἀνδρεῖος]), y lo bajo
es “temperante” (sophron [σώφρων]); en
cuanto a la estructura misma, es “justa” en
la medida en que cada facultad, como cada
entidad, permanece en su lugar (cf. Repú-
blica, IV, 434c-444e; IX, 580d-581e; véase
también la lección de anatomía del Timeo,
69d-76e, y el mito de Fedro, 256a-b, 253c-
 ALMA | 71

254e). De esta manera, lo orgánico se con-
virtió en un organigrama ético-político.
Con Aristóteles y las ciencias naturales,
la jerarquía interna del alma, y que crea je-
rarquía entre las almas, se torna el motivo
de una jerarquía de las especies. El alma, di-
ce muy simplemente Aristóteles, “no [es]
cuerpo, sino algo del cuerpo” (soma men
gar ouk esti, sómatos de ti [σ μα μ ν γ ρ
ο κ ἔστι, σώματος δέ τι], Del alma, II, 2,
141a 20-21). A tal cuerpo determinado,
que pertenece a un género y a una especie
determinados, corresponde un alma dota-
da de tal facultad o potencialidad, y no ne-
cesariamente de todas. De esta forma, las
plantas (ta phytá [τ φυτά], lo que brota)
solamente tienen la “facultad nutritiva” (to
threptikón [τ θρεπτικόν ). Ciertos seres
vivos (ta zoa [τ α], véase Animal) tam-
bién tienen la “facultad sensitiva” (to aisthe-
tikón [τ αἰσθητικόν] y, al mismo tiempo,
implícita en el tacto, la “facultad apetitiva”
(to orektikón [τ ρεκτικόν]), que com-
prende epithymía (ἐπιθυμία), thymós y
bóulesis ( ούλησις), el deseo, el ardor y la
voluntad, es decir muy exactamente la tri-
partición platónica, que de esta manera se
concentra violentamente bajo el apetito que
deriva de la sensación. Algunos animales
poseen además la “facultad de moverse se-
gún el lugar” (to katá topon kinetikón [τ
κατ τόπον κινητικόν]). Finalmente, un
pequeño número, en todo caso los hom-
bres, poseen también la “facultad pensante”
(dianoetikón, logismón kai diánoian [δια
νοητικόν, λογισμ ν κα διάνοιαν]) —“en
lo que se refiere a la facultad teórica (perí de
tou theoretikóu [περ δ τοῦ θεωρητικοῦ]),
inteligencia o intelecto especulativo), eso
es otra cuestión…” (Del alma, II, 3, 414a
29-415b 14).
Estas reinversiones terminológicas ates-
tiguan que la distancia entre los griegos y
los griegos, del cuerpo heroico al animal ra-
zonable, no es menor que la que existe en-
tre los griegos y nosotros.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
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notas de T. Calvo Martínez, Madrid, Gre-
dos, 1978.
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pean thought about the body, the mind, the
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Cambridge UP, 1951; Les origines de la
pensée européenne sur le corps, l’esprit,
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B. Cassin, A. Debru y M. Narcy, Seuil, 1999.
Platón, Diálogos, III. Fedón, Banquete, Fedro;
trad. y notas C. García Gual, M. Martínez
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Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986.
——, Diálogos, VI. Filebo, Timeo, Critias; trad.,
introd. y notas M. A. Durán y F. Lisi, Ma-
drid, Gredos, 1992.
Snell Bruno, Die Entdeckung des Geistes. Stu-
dien zur Entstehung des europäischen Den-
ken bei den Griechen [1946], Gotinga, Van-
denhoeck & Ruprecht, 1975; La découverte
de l’esprit. La genèse de la pensée européen-
ne chez les Grecs, trad. M. Charrière y P. Es-
caig, Éd. de l’Éclat, 1994; El descubrimiento
del espíritu. Estudios sobre la génesis del pen-
samiento europeo en los griegos, trad. J. Font-
cuberta, Barcelona, Acantilado, 2007.
Bibliografía de consulta
Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologi-
que de la langue grecque, nueva ed. actuali-
zada con un “Supplément au dictionnaire”,
Klincksieck, 1999.

sentidos, en general bajo el control del autor. El des-
ajuste entre los idiomas sobredetermina la expre-
sión de una doctrina que evoluciona en el curso del
tiempo, a medida que se consolida como sistema, y
que se ve enfrentada a preguntas y objeciones im-
previstas.
¿Debemos entonces considerar que la relación en-
tre mens, esprit y âme constituye un problema para
la traducción? De ser éste el caso, Descartes le dio
una solución explícita, pero lo que importa es saber
si le fue posible sostenerla de principio a fin. Des-
cartes rechazó el latín anima para privilegiar la pa-
labra mens, a la que le da el sentido de res (sc. sub-
stancia) cogitans. Cuando escribe en francés, utiliza
âme con este mismo sentido, a pesar de la etimolo-
gía, corriendo el riesgo de tener que explicarse. Sin
embargo, en las traducciones del latín al francés au-
torizó esprit (en particular en el texto de las Médi-
tations, traducido por el duque de Luynes), aunque
finalmente haya sido la equivalencia mens = âme la
que de alguna manera se hizo oficial (Réponses aux
objections, principes de la philosophie). Las dificulta-
des, que tendrán sus consecuencias para la posteri-
dad del cartesianismo, derivan de cuatro hechos: 1)
no se prescribe totalmente la palabra anima y apa-
rece en el “paratexto” de las Méditations; 2) el tér-
mino mens causa equívocos, porque el significado
que Descartes le confiere es contrario a la tradición
(agustiniana y tomista, en particular); 3) la fluctua-
ción de las traducciones “autorizadas” de mens entre
âme y esprit no es por pura convención: cada uno
de los términos lleva consigo connotaciones que to-
can el corazón de la teoría, lo que también quiere
decir, en cierto modo, que ninguno de los dos tér-
minos conviene; 4) finalmente, anima reaparece en
la traducción latina de la última obra, Passiones ani-
mae: se trata, por cierto, de una traducción póstuma,
pero resulta imposible no buscar las razones de tal
traducción dentro de la obra.
B. El “anima” siempre inmortal
La revisión de los títulos bajo los que se publicaron las
Méditations métaphysiques [Meditaciones metafísi-
cas] no deja de intrigar. En latín (1a. edición, 1641):
72 | ALMA

Recuadro 4 › Alma, “néfesh” [‫]נֶפֶׁש‬, “rúaj” [ַ‫]רּוח‬,“neshamá” [‫ ]נְשָ ׁמָה‬en hebreo

El término que designa el alma, néfesh [‫]נֶפֶׁש‬,
muchas veces se deriva de la idea de “so-
plo”, más precisamente de la respiración, del
aliento vital cuya presencia señala la vida, y
que abandona el cuerpo en el momento en
que uno muere, o “expira”. En esto, las len-
guas semíticas no se distinguen en nada del
griego. El griego psykhé [ υχή] es espe-
cializado, en el sentido de “alma”, ya desde
su primera aparición escrita (Iliada, I, 3).
En cambio, el hebreo néfesh se encuentra
todavía con sentidos concretos: “gargan-
ta” (Isaías 5:14a; Proverbios 27:7, etc.), o
“aliento” (Job 41:13). No se emplea la pa-
labra sino para el hombre; no se habla ca-
si nunca de la néfesh de Dios. Esta alma es
la sede de todas las actividades mentales,
intelectuales y afectivas (cf. Maimónides,
Guía de perplejos, I, 41). Ya que lo que tie-
ne alma es entonces “animado”, tiene vida,
la palabra se usa para designar la vida, co-
mo cuando se dice “no dejar alma viva”. La
palabra se usa con frecuencia, como tam-
bién se usa étsem [‫] ֶעצֶם‬, “hueso”, a mane-
ra de pronombre reflexivo (1 Samuel 18:1,
etc.). Hacerle algo a la propia alma es ha-
cérselo a sí mismo, a su self.
La palabra hebraica para “espíritu”, rúaj,
tiene una multitud de sentidos que los exe-
getas han tratado de distinguir, pero tam-
bién los filósofos (cf. Maimónides, op. cit.,
I, 40; Hobbes, Leviathan, III, 34; Spinoza,
Tractatus theologico-politicus, 1). La etimo-
logía permite poner un poco de orden: la
palabra significa antes que nada el viento.
La palabra tiene aún el sentido en el Evan-
gelio de Juan que dice, aunque en griego,
que el pneuma [πνεῦμα] sopla donde quie-
re (3:8). Por otra parte, una antigua repre-
sentación ve en el viento el soplo de Dios
(Salmo 18:16). Es esta raíz meteorológica
la que permite, en ciertos contextos, distin-
guir rúaj de néfesh: se trata de un soplo ex-
terior al organismo. Justamente por esto, la
palabra se presta fácilmente para designar
lo que viene de afuera, lo que invade y lle-
na. El afuera puede ser el Otro absoluto; de
esta manera, se habla a menudo del “espíri-
tu” de Dios, y casi jamás de su “alma”. Estar
lleno del espíritu es algo que le ocurre a cier-
tos individuos extraordinarios: el espíritu
crea al “juez” para volverlo berserk cuando
le plazca: la mayor parte del tiempo para
ayudarlo a cumplir con su función política
de dictator que salva al pueblo (Jueces 3:10;
6:34; 11:29), a veces en un asunto privado
(ibid., 14:6, 9). El espíritu reposa sobre el
profeta (1 Samuel 10:6). El rey representa
una especie de institucionalización del rúaj:
en él, los efectos del espíritu son permanen-
tes (ibid., 16:13). La idea de inspiración ar-
tística se anuncia discretamente. Se le atri-
buye no a una insuflación que viene de las
musas, como en Grecia (Hesíodo, Teogonía,
1, 31), sino al espíritu divino, que le fue dado
a Betsalel, artesano del templo (Éxodo 31:3).
Neshamá, que viene de un verbo que sin
duda significa “jadear” (Isaías 42: 14), tam-
bién designa el soplo vital. Así, Dios insufla
el soplo (neshamá) de vida en la forma hu-
mana que acaba de moldear, y el hombre
se torna un “alma” (néfèsh) viva (Génesis
2:7). Sin embargo, esta palabra sólo se em-
plea para los hombres, mientras que néfèsh
también hace referencia a los animales.
También se usa en el sentido de “ser vivo”
(Deuteronomio 20:16, etc.). Los Setenta lo
traducen la mayoría de las veces por pnoé
[πνοή], “aliento”.
Rémi Brague
Bibliografía general
Hesíodo, Teogonía, trad. y notas de A. Pérez
Jiménez y A. Martínez Díez, Madrid, Gre-
dos, 1978.
Spinoza Benedictus de, Tratado teológico-po-
lítico, trad. A. Domínguez, Madrid, Alianza,
2008.
Hobbes Thomas, Leviatán, trad. M. Sánchez
Sarto, México, fce, 2017.
Maimónides, Guía de perplejos o descarriados,
Barcelona, Obelisco, 2010.
Homero, Ilíada, trad. y notas de E. Crespo Güe-
mes, Madrid, Gredos, 1991.
Bibliografía de consulta
Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brou-
wer, 1998.

Renati Descartes Meditationes de prima philosophia
in qua [sic] Dei exsistentia et animae immortalitas
demonstratur (2a. edición, 1642): R. D. Meditatio-
nes de prima philosophia, in quibus Dei exsistentia et
animae humanae a corpore distinctio demonstran-
tur; en francés (1647): Les méditations métaphysi-
ques de René Descartes touchant la première philoso-
phie dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction
réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démon-
trées. En el desarrollo del texto, Descartes emplea
de manera sistemática mens, incluso en los títulos
intermedios (Meditatio Secunda: De natura mentis
humanae. Quod ipsa sit notior quam corpus; Medi-
tatio Sexta: De rerum materialium exsistentia, et reali
mentis a corpore distinctione); las versiones al fran-
cés y al español traducen sistemáticamente mens
por “esprit” y “espíritu”, salvo para el último título
(Méditation sixième: De l’existence des choses maté-
rielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps
de l’homme [Sexta meditación: Acerca de la existencia
de las cosas materiales, y de la distinción real entre el
alma y el cuerpo del hombre]). La carta dedicatoria
“a los Señores Decanos y Doctores de la Sagrada Fa-
cultad de Teología de Paris” emplea indistintamen-
te anima/âme, mientras que la versión abreviada de
las Méditations alterna entre “animae immortalitas”
y “mentis immortalitas”.
De estos elementos podría concluirse que el uso
de anima es una “captatio benevolentiae” en honor de
los teólogos, que se encuentran muy marcados por
la escolática. Sin descartar esta referencia a las con-
diciones del “arte de escribir” en la época clásica, la
completaremos con una interpretación intrínseca.
La fórmula más cercana al contenido doctrinal de las
Méditations es evidentemente la que se refiere a la
“distinción real (es decir, sustancial) del alma/espí-
ritu y del cuerpo”, a la cual realmente sólo le convie-
ne mens, en la acepción cartesiana. El texto sugiere

que esta tesis es una condición lógica de la tesis de
la inmortalidad (que no se ha demostrado). Pero en-
tre una y la otra subsiste un salto que Descartes no
puede ni eludir ni reducir. Ahora bien, sólo la ex-
presión “animae immortalitas” tiene verdaderamen-
te un sentido teológico aceptado, y connota la “filo-
sofía primera” (como lo indicaba el primerísimo
título latino). Descartes no podría ahorrársela más
que renunciando no sólo a ser escuchado por la or-
todoxia, sino a una parte sustancial de su doctrina
(en particular, en la tercera y cuarta meditaciones, a
la tesis de una semejanza entre las naturalezas hu-
mana y divina, y tal vez también a la de las “ideas
innatas” que Dios ha puesto en nosotros como “se-
millas de verdad”).
C. “Mens”, alma/espíritu, y el acto del “ego
cogitans”
¿Cuál es entonces el problema que plantea el signi-
ficado de la palabra mens, y qué esclarecimiento in-
directo aporta la traducción por “âme (alma)” y “es-
prit (espíritu)”? En el mismo año 1644 aparece la
traducción latina del Discours de la méthode (en la
cual âme se traduce por mens), la redacción de las
traducciones francesas rivales de las Meditationes, la
realizada por Luynes (que traduce mens por esprit)
y la realizada por Clerselier (que traduce mens por
âme), y la publicación en latín de los Principia, don-
de Descartes da una expresión “definitiva” a su sis-
tema. Mientras que Descartes consolida a partir de
términos perfectamente claros su elección de la pa-
reja mens-âme —denunciando desde 1641, en una
carta a Mersenne, el “equívoco” de anima (que con-
funde un principio vegetativo o motor con una fa-
cultad de pensamiento, y que de esta manera de-
vuelve a la res cogitans a la esfera de “la animación”
y de la “organización”, como en Aristóteles, donde
el alma es la “forma del cuerpo”, denuncia retoma-
da y explicitada en las Réponses aux IIe et Ve Objec-
tions), los párrafos 8 y 9 de la primera parte de los
Principes recogen bajo el nombre de alma (mens) la
totalidad de las modalidades del pensamiento (co-
gitatio), incluida la sensación, en tanto que “accio-
nes” separadas del cuerpo, podemos preguntarnos
por qué acepta sin corrección en las Méditations la
traducción por esprit (que también contiene reso-
nancias corporales paradójicas: pensemos en los
“espíritus animales”, o en el uso alquímico del tér-
mino en el sentido de “materia sutil”, etcétera).
ALMA | 73
Notamos dos razones. Una de ellas, estilística y
filosófica, es que Descartes establece así el puente
de unión entre las expresiones características de su
metadiscurso, en las que se refleja la naturaleza de
la actividad o ejercicio del pensamiento que es la
“meditación” (en particular “mente concipere” [con-
cevoir en (mon) esprit - concebir en (mi) mente],
“inspectio mentis” [l’inspection de l’esprit – la ins-
pección de la mente], “in ipsa mente” [(idées trou-
vées) en l’esprit même – (ideas encontradas) en la
misma mente], “in meipsum mentis aciem converto”
[je fais réflexion sur moi – reflexiono sobre mí (mis-
mo)], etc.) y las expresiones del discurso doctrinal
relativo a la naturaleza de la cosa pensante. Paradó-
jicamente, en el francés clásico sólo la palabra esprit
permite traducir el sujeto de la meditación, es de-
cir, la realidad o la efectividad (incluso la performa-
tividad) del pensamiento que se piensa a sí mismo,
a lo cual Descartes también llama l’entendement (el
entendimiento) (y que en su primer ensayo incon-
cluso, Règles pour la direction de l’esprit, había lla-
mado, en latín, ingenium). Es el término âme el que
tendría aquí, paradójicamente, un significado espi-
ritualista, hasta místico, como será el caso en Male-
branche.
Sin embargo, esto desemboca en una razón más
profunda que podemos intentar enfocar de manera
negativa. En realidad, y de cierta manera, ninguna
de las dos palabras, âme y esprit, conviene verdade-
ramente, porque mens en Descartes no sólo desig-
na la “sustancia”, la totalidad cuya esencia consiste
en pensar (o cuya esencia se confunde con su “atri-
buto principal”, la cogitatio), sino que igualmente
connota la presencia del sujeto en su pensamiento,
o el hecho, para el pensamiento, de no captar su
propia esencia sino en primera persona. En conse-
cuencia, se debería poder designar inmediatamen-
te con mens, o por medio de una de sus traduccio-
nes, no sólo el sujeto del pensamiento en cuanto
“cosa”, sino el hecho o el “acto” mismo del cogito,
aún mejor, del “ego sum cogitans”. Esto es estricta-
mente imposible, pero, a pesar de ello, Descartes
intentó siempre abordarlo tanto a través de una se-
rie de fórmulas, fueran latinas o francesas, siendo
entre ellas las dos más destacadas la del Discours,
4a. parte, ya citada (véase Yo): “este yo, es decir el
alma, por la que soy lo que soy”, que se ha converti-
do en la versión latina: “Adeo ut ego, hoc est mens…”,
y la versión de la 2e Méditation: “Quid autem dicam
74 | ALMA
de hac ipsa mente, sive de me ipso?”, traducido co-
mo: “Que dirai-je de cet esprit, c’est-à-dire de moi-
même? (¿Qué diría yo de este espíritu, es decir, de
mí mismo?)”. Se entiende entonces que Descartes,
en el preciso momento en que reconoce esta ipsei-
dad, haya formulado, para nombrar “la cosa que
piensa”, una equivalencia generalizada que demues-
tra también que ninguno de los términos necesa-
rios es suficiente, y que relativiza singularmente la
importancia del hecho de que, de una lengua a
otra, su correspondencia no puede ser exacta (si
Luynes hubiera admitido “âme”, habría enfrentado
cuatro términos contra cuatro, en lugar de tres con-
tra cuatro; omisión que reproduce igualmente la
traducción española de J. A. Díaz):
Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens,
sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi
prius significationis ignotae…
[Ahora no admito nada que no sea necesariamente
verdadero: por lo tanto no soy, hablando con preci-
sión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu,
un entendimiento o una razón, que son términos cu-
yo significado me era desconocido.]
2a Meditación, pp. 172-173.
En resumidas cuentas, se señala así la fluctuación
entre âme y esprit, la primera más teológica, la se-
gunda más epistemológica, ya que no traducen una
mens latina original y que ésta tampoco traduce ver-
daderamente su significado, como tal imposible y
en todo caso irreductible a la forma de un “sustan-
tivo”, dado que remite a una acción: el hecho de
pensar(se) en primera persona, lo que implica ine-
vitablemente el cortocircuito del enunciado y de la
enunciación. Es el ir y venir de los nombres france-
ses y latinos lo que encierra el significado buscado.
D. “Las pasiones”: eclipse del espíritu
Queda el problema que plantea la traducción de la
última obra de Descartes: Les passions de l’âme (1649).
En latín, la obra recibe el título Passiones animae,
per Renatum Descartes, gallice ab ipso conscriptae,
nunc autem in exterorum gratiam latina civitate do-
natae. Ab H.D.M.j.u.l. Es verdad que esta traducción
(de Henri Desmarets, publicada unos meses más
tarde que el original por el mismo editor Elzevier)
no fue corregida por Descartes, que acababa de mo-
rir. De nuevo se propone una explicación contex-
tual, esta vez en referencia a la tradición de las obras
filosóficas y médicas sobre las pasiones, tradición
que Descartes continúa y que se remonta a la Anti-
güedad (pathe [πάθη] o pathémata tes psykhés [πα
θήματα τ ς υχ ς], expresión platónica y aristoté-
lica transmitida por el estoicismo, véase Pathos).
Pero esta explicación sólo haría más honda la para-
doja. En el corazón del tratado encontramos una de
las tesis que había justificado el privilegio de la pa-
labra mens: la “indivisibilidad” del alma en partes
distintas y a fortiori jerárquicas, que se reafirmó en
el artículo 47 (“En efecto, en nosotros no hay más
que un alma y esta alma no tiene en sí diversidad al-
guna de partes, sino que es la misma, sensitiva y ra-
zonable a la vez, todos sus apetitos son voluntades
(trad. esp., p. 483) [Car il n’y a en nous qu’une seule
âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de par-
ties: la même qui est sensitive est raisonnable, et tous
ses appétits sont des volontés]”). Lo que quiere decir
que el alma afectada por pasiones es siempre, en el
principio, la “cosa” o res que “piensa” del Discours,
de las Méditations y de los Principes. Aquí se explo-
ra simplemente en detalle una nueva modalidad “pa-
siva” del cogitare. Pero bajo esta continuidad de doc-
trina intervino un desplazamiento. Por un lado, la
renovada crítica de la representación física del alma
como sistema de partes o de funciones orgánicas
tiene como correlato una singular insistencia en su
diversidad cualitativa o en la disparidad ética de los
individuos con los que se identifican las almas: hay
“almas grandes” y “almas bajas o vulgares”, como lo
explica en contrapunto la correspondencia con la
princesa Elizabeth. Una vez más, un hecho estilísti-
co se enfrenta a una cuestión teórica. Por otro lado,
y sobre todo, la certeza de sí mismo, que está en el
corazón de la doctrina cartesiana, aquí adquiere una
forma imprevista, que prácticamente invierte la for-
ma precedente. Como en la 6e Méditation, el objeto
del análisis es la paradoja de la “unión” entre dos
sustancias absolutamente distintas. Pero si la 6e Mé-
ditation concentraba su atención sobre la claridad
intelectual de la “distinción” (hasta en las ilusiones
de la percepción), Les passions se concentran sobre
las propiedades morales de la experiencia confusa
que tenemos de la unión sustancial. Ese cuerpo hu-
mano que no “somos” sin embargo no nos es extra-
ño: una idea intelectualmente oscura, pero induda-
ble en tanto sensación o sentimiento. Es entonces
suficiente tratar de imaginar una traducción como

“passiones mentis” para ver su insuficiencia y hasta
su imposibilidad.
No quiere decir que la traducción por anima sea
satisfactoria. Descartes no retornó nunca a una con-
cepción aristotélica del alma como “forma del cuer-
po”. Tampoco se unió a la tradición teológica (por
el contrario, la ética de las Passions es estrictamente
antiteológica, y la metafísica que la sustenta impli-
ca aspectos blasfematorios, especialmente en lo que
se refiere a su restitución demasiado humana de los
misterios de la encarnación). Descartes separó un
nuevo campo de experiencia en el que siempre se
trata de “pensamiento”, pero no en sentido estricto
de “entendimiento”. La verdadera cuestión sería más
bien por qué evitó usar el lenguaje del “corazón”, el
lenguaje de los trágicos y de los moralistas, y con-
firma algunas nociones claves de su ética (la “gene-
rosidad”), especialmente cuando se refieren a la ana-
logía de la relación consigo mismo y a la relación
con los demás (reconocida por Descartes a partir
de la noción única de la “estima”). Sin duda, la res-
puesta radica en que este término se encuentra de-
masiado estrechamente ligado al discurso de los mís-
ticos. Lo que queda es que difícilmente podemos
evitar la impresión de que hay una corresponden-
cia entre el enigma subsistente en el centro del sis-
tema en cuanto al acoplamiento de cuerpo y alma y
la imposibilidad de una designación unívoca del
sujeto del pensamiento. A esta extraña cercanía en-
tre el espiritualismo y el materialismo, que no deja-
rá de hacerse notar en la posteridad de Descartes,
ninguna lengua culta o vulgar, ningún régimen de
traducción supo ofrecer algo mejor que sólo una
aproximación.
III. Fluctuaciones clásicas
Resultaría muy revelador, en lo que respecta a las con-
figuraciones o los “puntos de herejía” (como diría
Foucault) que caracterizaban el discurso filosófico,
describir la disposición de los términos “alma” y
“espíritu” de los filósofos y los ensayistas franceses
de la época clásica. En gran parte, esta disposición
procede de Descartes o bien expresa una toma de
posición con respecto a su obra, aunque según es-
trategias siempre sobredeterminadas. Nada más fal-
so, en particular, sería asignar definitivamente uno
u otro término a los campos que se enfrentarán a
partir de ese momento: materialistas y espiritualis-
tas, racionalistas y empiristas…
ALMA | 75
A. Resolver las aporías del cartesianismo
Son los “agustinianos”, ansiosos por llevar el dualis-
mo a su extremo, los que privilegian “espíritu” (La
Forge, editor y continuador de Descartes, con su
Traité de l’esprit de l’homme, 1666). Malebranche, por
su parte, emplea “alma” para intentar concebir un
término común “al fondo del alma” y “al fondo del
ser” (que es Dios mismo), y al mismo tiempo invier-
te el cogito cartesiano (el alma, para él, es esencial-
mente oscura para sí misma, y el “sentimiento inte-
rior” por el que se torna consciente de su existencia
se describe prácticamente en los términos que, en
Descartes, caracterizaban la unión del alma y del
cuerpo). Con la intención de derribar la doctrina re-
ligiosa de la creación y de la caída, La Mettrie crea,
a partir de un espíritu lockeano, la expresión “his-
toria natural del alma” (1745), que en el Rousseau
de las Confessions se convertirá en “historia de mi al-
ma”, en un sentido de historia de “mi vida”. Pero
Helvecio titula De l’esprit la obra (1758) en la que
busca fundar la empresa de la Ilustración sobre un
sensualismo generalizado.
El más asombroso de todos tal vez sea Condillac
(Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746;
Traité des sensations, 1745) que habla de manera sis-
temática el lenguaje del “alma” y de sus “operacio-
nes”. No cabe duda de que debemos ver aquí una
concordancia con la traducción clásica de Locke por
Coste (1700), quien por el mind lockeano tradujo
alternativamente “alma” y “espíritu”, aunque opues-
to a lo que hoy se haría, con prevalencia del primer
término (el artículo “Âme” de la Encyclopédie, que se
refiere al comentario de Locke por parte de Voltaire,
va en la misma dirección). Valdría la pena explorar
también otra hipótesis, la de la herencia cartesiana,
porque el proceso analítico condillaciano consiste
en remontarse más acá del entendimiento cons-
tituido, en dirección a una sensación pura que re-
presenta la confusión original del cuerpo y el pen-
samiento. De esta manera, tendríamos un eslabón
esencial en la continuidad de una doctrina “france-
sa” de la unión del alma y el cuerpo como modo de
percepción irreductible, que va de Descartes a Mer-
leau-Ponty, pasando por Malebranche, Maine de
Biran, Bergson, y que permanece profundamente
ajena a la problemática psicofísica del Mind-Body
Problem.
Sin embargo, aún más importante es la cuestión
de las modificaciones realizadas a la terminología
76 | ALMA
del alma y del espíritu dentro del marco de los in-
tentos opuestos para resolver las aporías del carte-
sianismo: en latín, por parte de Spinoza y en una
perspectiva antropológica determinada por las orien-
taciones de su política de la libertad, y en francés,
por Leibniz en una perspectiva metafísica orienta-
da hacia una nueva teología de la salvación.
Spinoza desustancializa radicalmente el espíritu/
alma, que se torna en un “modo finito” del atributo
“pensamiento” (uno de los que, en igualdad, carac-
terizan la inteligibilidad de la sustancia), lo que lo
lleva a rechazar definitivamente anima a favor de
mens en el curso de su obra (cf. E. Giancotti-Bos-
cherini). Pero su primordial interés por la cuestión
de la “individuación”, en todos los niveles de la natu-
raleza y de la vida, y sobre todo la cuestión del grado
de autonomía del individuo con respecto a las par-
tes que lo componen y con respecto a las colectivi-
dades que lo engloban, lo conduce a mantener tam-
bién el “viejo” término de ingenium, aplicable a las
individualidades humanas al igual que a las indivi-
dualidades “históricas” (estados, ciudades, clases so-
ciales). En el inacabado Tractatus politicus hace de
este término el equivalente de una cuasi-mens, que
no es tanto una “alma colectiva” o un “espíritu del
pueblo”, sino más bien una “unanimidad” institucio-
nal, indisociable de la potencia popular y de su re-
sistencia política a la disolución.
Leibniz, por su parte, también pone en el centro
de su filosofía la cuestión del individuo y de sus gra-
dos de complejidad o unidad, pero con el objetivo de
inventar una nueva ontología de la individualidad sus-
tancial. Al escribir sus exposiciones sistemáticas en
francés (en particular, la Monadologie de 1714), es-
tablece entre “alma” y “espíritu” una relación que es
al mismo tiempo inclusiva y jerárquica. El viejo
proverbio “omnia sunt animata”, que el neoplato-
nismo contemporáneo (More, Cudworth) había en-
riquecido, le permite considerar que a toda indivi-
dualidad “monádica” le corresponde un “alma”, es
decir, una percepción de sí misma y una “apetencia” o
tendencia a actuar, a desarrollarse. No obstante, só-
lo ciertas almas (en particular, las almas humanas,
pero también otras, iguales o superiores) tienen una
percepción “clara”, en diversos grados, de sí mismas
y de sus voliciones (una “consciosité [conciencia]”),
dirá Leibniz, inventando en los Nouveaux essais sur
l’entendement humain, escritos en 1703, pero inédi-
tos hasta 1765, un neologismo asombroso para tra-
ducir la consciousness de Locke, o también, según la
terminología definitiva, una “apercepción”). Son
aquellas almas que merecen ser llamadas “espíritus”
y que, en la armonía preestablecida de la creación,
se subordinan a todas las otras con el objetivo de
que realicen su fin inmanente.
• VÉASE EL RECUADRO 5
B. “Mind” o “Spirit”: el caso Berkeley
En 1690, Locke (en Essay concerning human under-
standing) había hecho de la consciousness la caracte-
rística esencial del espíritu (mind) y de la self-cons-
ciousness el nuevo nombre del sujeto humano (véase
Conciencia). Por el contrario, Berkeley (como Leib-
niz) defiende un riguroso teocentrismo. No es de
extrañarse en tal contexto que con él se cuestione el
primado de la conciencia. Pero lo que en Leibniz
hace que se amplíe el concepto de espíritu para in-
cluir el pensamiento inconsciente —que está en el
origen de la conciencia y la explica (véase Percep-
ción)—conduce en Berkeley a una disolución ten-
dencial de la idea de conciencia a favor de la idea de
representación o de fenómeno. Berkeley evita el tér-
mino mismo de consciousness, mientras que emplea
a veces el adjetivo conscious, y de manera constante
perception y reflection. ¿Por qué este cambio radical
de tendencia con respecto a la costumbre ya enton-
ces dominante?
Podemos proponer la hipótesis siguiente. En Ber-
keley no hay necesidad de una conciencia idéntica a
sí misma para conferir unidad a la experiencia ope-
rando sobre ideas simples y plasmando ideas com-
plejas de relaciones: las relaciones están dadas jun-
to a los fenómenos en sí mismos, forman parte del
complejo perceptual, en tanto enlaces habituales o
asociaciones entre las cosas-ideas. Incluso se puede
llegar a sugerir, como lo hace Husserl en su Filosofía
primera, que “las cosas mismas se indican mutua-
mente por vía asociativa-inductiva”, es decir que
tienen una estructura de signos que de alguna ma-
nera forma un lenguaje inmanente a las cosas (no
un lenguaje mental, sino más bien un lenguaje-ob-
jeto). Entonces, es el campo de los fenómenos el que
indica su propio sentido, o se da con él.
Tal inmanencia del sentido o de la unidad de los
fenómenos, inherente a la percepción de sus enla-
ces, no hace de ninguna manera desaparecer la fun-
ción del sujeto o del yo: al contrario, la afirma en
tanto actividad. El sujeto es a la vez el destinatario

de todas las percepciones y el actor espiritual de to-
das las decisiones o voliciones y, en consecuencia,
de todos los proyectos (“el hombre es proyecto de
sí, más que recuerdo de sí”, escribe Geneviève Bryk-
man, y añade: “no cabe duda de que Berkeley bus-
caba, al mismo tiempo, superar el punto de vista de
Locke, quien concebía la identidad personal como
una identidad de conciencia”; Berkeley et le voile des
mots, p. 100).
A esta característica del sujeto Berkeley le incor-
pora la recuperación del nombre spirit. Geneviève
Brykman (ibid., pp. 94 ss.) demuestra que en Ber-
keley existe una tensión fundamental entre los dos
términos, mind y spirit, que se traduce en francés
por esprit, tensión que está unida al (re)descubri-
miento de la “realidad espiritual”, como unidad de
la existencia, del pensamiento y de la voluntad
(will) (“Mientras exista algo que tenga alguna idea,
estoy eternamente queriendo: aceptar mi estado
presente es querer” —escribe Berkeley en uno de
sus manuscritos):
Entonces se designa el espíritu ya no como mind, si-
no como spirit e imagen de Dios acto puro. Pero es-
to no significa que se abandona una concepción del
espíritu a favor de otra; significa que, a una concep-
ción peligrosamente escéptica, Berkeley adjunta una
tesis muy audaz, sin embargo más aceptable para un
hombre de la Iglesia. Y suponiendo que exista un dua-
lismo en Berkeley, no estaría verdaderamente entre el
espíritu y las ideas, sino en el interior del espíritu mis-
mo, entre un conjunto de percepciones (mind) y un
acto (spirit): por un lado, el espíritu humano (mind)
tiende a ser un simple conjunto de mínimos visibles,
puestos en relación más o menos regular con otros mí-
nimos sensibles; por otro, el espíritu humano (spirit)
es una serie de actos o voliciones que acompañan a
lo existente. ¿Se diría que no hay más relación entre
estas dos posiciones y denominaciones del espíritu
finito que conexión entre el alma y el cuerpo en otras
filosofías? Sí a primera vista y sí en un sentido. Pero,
en definitiva, Berkeley propone en principio la inter-
dependencia de la existencia de las cosas activas y pa-
sivas. Y mientras que en la concepción más difundida
de las relaciones entre el alma y el cuerpo se afirma la
inmortalidad del alma a partir de la independencia
del alma con respecto a los fenómenos corporales, Ber-
keley asigna a las “cosas percibidas” el papel de con-
diciones de posibilidad para llevar a cabo actos del
espíritu.
G. Brykman, op. cit., pp. 94-95.
ALMA | 77
Tal como el sujeto que percibe no es fundamental-
mente una “conciencia” —al menos en el sentido
que Locke acaba de dar a este término— tampoco
la identidad personal, el “yo” que está atrapado en
esta tensión, podría considerarse una “conciencia
de sí”. ¿Se debería en consecuencia llegar a conside-
rar el sujeto o la identidad personal (el sentido de la
palabra “yo”) como una “ficción”, tal como poco
después lo propondrá Hume en el Tratado de la na-
turaleza humana de 1740 (Libro I, IV parte, sección
VI y Apéndice; véase el recuadro 1)? Aunque Berke-
ley se haya referido al papel de la imaginación en la
cohesión de la experiencia, las proposiciones extre-
mas de su sistema, así como también su orientación
teológica, lo habrían conducido hacia otra salida.
“La inmanencia del sujeto que percibe al campo de
las percepciones”, o las “ideas-cosas” (formulación
mucho más feliz que la inmanencia de las percep-
ciones y, en consecuencia, de las cosas al campo de
conciencia del sujeto, como pretendía Husserl), im-
plica una dificultad permanente para extraer al su-
jeto del mundo de sus sensaciones. Inversamente,
la identificación del “yo pienso” con un “yo quiero”
implica una tendencia que considera al sujeto como
el creador de su propio mundo o, si se quiere, una
tendencia al solipsismo —y esto a pesar de la re-
flexión que, por analogía, me muestra la experien-
cia de otros espíritus. “No hay, fuera de la imagina-
ción, ninguna manera de distinguir el espíritu-mind
del conjunto de las cosas percibidas, ni el espíritu-
spirit del poder indiferenciado de Dios” (G. Bryk-
man, op. cit., p. 96).
IV. Locke y el aislamiento de lo “mental”
Sin embargo, de todas las preguntas que surgen del
encuentro de la lengua y la teoría, la más fundamen-
tal es la que propone la iniciativa lockeana de aislar
lo “mental” (representaciones, operaciones, facul-
tades) en cuanto campo autónomo de subjetividad
observable u objetivable. Aquí, nos limitaremos a los
aspectos de terminología que reflejan el esfuerzo de
Locke por inaugurar, siguiendo a Descartes pero de
manera totalmente diferente, una problemática de
la actividad de pensamiento liberada del sustancia-
lismo tradicional, y que al mismo tiempo, sigue sien-
do irreductible al reduccionismo materialista. Estos
aspectos son más interesantes ya que, al instalarse
en el corazón de un nuevo idioma teórico, a igual
distancia del latín y del francés de la “República de
78 | ALMA
Recuadro 5 › El problema de la mente y del cuerpo: “Mind-Body Problem”
¿Cuál es el lugar de la mente y de la concien-
cia en el orden natural? Tradicionalmente,
se formula el problema de las relaciones en-
tre la mente y el cuerpo como la cuestión
de la sustancia de la que se componen una
y otro. Si se adopta el dualismo de las sus-
tancias, la dificultad radica en comprender
cómo dos sustancias distintas —la mente,
cuya esencia es el pensamiento, y la mate-
ria, cuya esencia es la extensión— podrían te-
ner un régimen causal distinto, entre otros,
en el caso de la acción. La hipótesis de una
posible interacción entre sustancias, defen-
dida por Descartes, parece difícil de man-
tener frente a la autonomía de las sustan-
cias. La solución de Leibniz es el paralelismo
psicofísico, según el cual no existen relacio-
nes causales directas entre los aconteci-
mientos físicos y mentales. Las dos series
de acontecimientos se desarrollan de ma-
nera paralela. La sincronización de las dos
series exige que se recurra a un principio
mediador como lo es la Providencia divina.
La teoría de Leibniz no es dualista, porque
según él no existe la sustancia material.
Otra solución monista del problema se
debe a Spinoza; existe sólo una sustancia, y
la mente y la materia son sus dos “aspec-
tos” o atributos. El paralelismo psicofísico
deriva del hecho de que los acontecimien-
tos de cada atributo expresan una sola y
misma esencia de la misma sustancia.
Los autores contemporáneos han explo-
rado la solución spinozista con medios nue-
vos; Bertrand Russell (The analysis of mind)
y Michael Lockwood (Mind, brain, and the
quantum) propusieron la defensa de un “mo-
nismo neutro (neutral monism)”, mientras
que otros autores se pronuncian en favor
de un “dualismo de propiedades (property
dualism)”, compatible con un monismo ma-
terialista (O’Shaughnessy, The will, a dual
aspect theory) o no (Chalmers, The cons-
cious mind). Lo que diferencia a la manera
contemporánea de delimitar el problema
es la introducción de conceptos que buscan
precisar la naturaleza (físico-biológica o ló-
gica) y la fuerza modal de la dependencia
entre lo mental y lo físico. Las dificultades
de traducción provienen de la abundancia
de neologismos especializados, así como
también de la recuperación, en sentidos
variados, de nociones simplemente homó-
nimas, tales como reducción, materialismo o
fisicalismo. Se dice de los fenómenos men-
tales que “sobrevienen en (survenir sur)”
(supervene on) —dependen sistemáticamen-
te de— la naturaleza física en el sentido en
que toda diferencia mental supone la exis-
tencia de una diferencia física correspon-
diente. Donald Davidson ha reintroducido,
dentro del debate contemporáneo sobre el
problema mente/cuerpo, esta noción utili-
zada en el campo de la ética por Ron Hare y
Georges Moore, que la habían tomado pres-
tada de la concepción emergentista de lo
mental (Davidson, “Mental events”). El in-
terés del concepto de superveniencia (su-
pervenience) consiste en que permite pen-
sar las relaciones mente-cerebro como una
dependencia sin reducción. Es un concepto
que ha sido objeto de múltiples distincio-
nes técnicas (se habla de superveniencia
fuerte, débil o global [strong, weak, global
supervenience] (J. Kim, Supervenience and
mind).
El fisicalismo (physicalism) es el término
general que designa la idea de que los fe-
nómenos mentales sobrevienen en la natu-
raleza físico-biológica. Existen varias mane-
ras de comprender el fisicalismo, según la
forma que se le dé a la dependencia entre
la mente y la naturaleza física. El fisicalismo
de tipo (type physicalism), que se llama tam-
bién “reduccionismo psicofísico”, es la for-
ma más fuerte de fisicalismo que fue defen-
dida hasta los años setenta (Armstrong, A
materialist theory of the mind). El fisicalis-
mo ocasional (token physicalism) fue adop-
tado por los funcionalistas que defendían la
multirrealizabilidad de los estados menta-
les (Block, “Antireductionism slaps back”).
Donald Davidson sostiene una posición
cercana a la tesis del “monismo anómalo”
(anomal monism): todo evento mental es
idéntico a un acontecimiento físico coinci-
dente, pero no da lugar a ninguna ley psi-
cofísica; dicho de otra manera, la identidad
cerebro-espíritu no es invariante con res-
pecto al tipo de acontecimiento mental
considerado.
Los filósofos continúan en la búsqueda
de una solución al problema que sea com-
patible con el fisicalismo, pero que permita
escapar de la amenaza de hacer de los fe-
nómenos mentales, y en particular de las re-
presentaciones, simples epifenómenos sin
función causal (Engel, “Actions, raisons et
causes mentales”).
Joëlle Proust
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Oxford, Blackwell, 1997.

las Letras”, Locke explota sus recursos con el fín de
llegar a una semántica de una asombrosa coheren-
cia. No es de extrañarse que esta coherencia se haya
impuesto a la filosofía moderna del sujeto y haya
recorrido los siglos permaneciendo esencialmente
reconocible (véase Conciencia y Yo).
A. “Mental” /“verbal”
Locke fundó el psicologismo en filosofía (y abrió la
vía de la actitud trascendental) al operar una suerte
de “anti-linguistic turn” por anticipación, cuya fuerza
es el aislamiento de significaciones “anteriores» a
los signos del lenguaje, que dependen únicamente
de la asociación de ideas y de la relación de “conve-
niencia” o de “no conveniencia” (agreement/disa-
greement) que tienen entre ellas o con sus objetos
—en último análisis, los objetos de la percepción sen-
sible reflejados en las “ideas of sensation” que for-
man la materia de toda actividad intelectual. Locke
opone sistemáticamente las “mental propositions”,
proposiciones mentales o interiores al pensamien-
to, a las “verbal propositions”, proposiciones verba-
les o verbalizadas, y las “mental Truths” o “Truths of
Thought”, verdades mentales o verdades de pensa-
miento, a las “verbal Truths” o “Truths of Words”,
verdades verbales o verdades de palabras, donde las
primeras brindan a las segundas su criterio. Se con-
nota desde el inicio el concepto de Mind como el
conjunto de operaciones y facultades “mentales”
interiores al pensamiento, en oposición a las expre-
siones verbales segundas y externas (por convencio-
nales). Notaremos que la oposición de lo mental y de
lo verbal (en bajo latín mentalis vs. verbalis) es igual
de familiar a la Logique de Port-Royal de Arnauld y
Nicole (1662).
Este paralelo pone de relieve la laguna irremedia-
ble del francés, que no tiene sustantivo que corres-
ponda a Mind, y deja el concepto inglés intraduci-
ble en francés y en español. Por cierto, Locke es
consciente de la etimología común de Mind y de
mens en latín, lo que facilita la inmediata articula-
ción de su concepción de Mind en cuanto sede de
la conciencia (consciousness) y de la memoria (me-
mory, recollection) y en cuanto criterio de la identi-
dad personal, y lo conduce a intentar la más com-
pleta “secularización” de la interioridad agustiniana
de la época moderna.
ALMA | 79
B. “Mind”/“Understanding”
Sobre esta base, podemos intentar esclarecer las com-
plejas relaciones que hay en el texto de Locke entre
los términos de Mind y de Understanding. El título
del Essay se refiere al segundo de esos términos, lo
que puede compararse con el tratado inconcluso de
Spinoza, De intellectus emendatione, e inaugura una
tradición en la que también se inscribirá Hume (En-
quiry on human understanding). Pero al leer la obra
se puede tener la impresión de que las extensiones
respectivas de los dos términos son fluctuantes. El
campo de las operaciones “intelectuales” excede evi-
dentemente lo “mental” puro, para extenderse a to-
das las adquisiciones del conocimiento y de la ra-
zón que tienen como condición la expresión verbal
de ideas y su comunicación. Inversamente, cuando
Locke divide el lado pasivo y el lado activo del fun-
cionamiento mental en adquisiciones de ideas (per-
ception, en sentido amplio), que le competen al
entendimiento, y acciones de la voluntad (Will), el
Understanding ya sólo es una parte de Mind.
En realidad, los dos términos son fundamental-
mente coextensivos, lo que traduce el profundo “in-
telectualismo” o “cognitivismo” de Locke, pero tam-
bién le permite acompañar virtualmente con un
proceso afectivo todas las asociaciones de ideas. Por-
que, por un lado, es el Mind mismo el que se desa-
rrolla al incorporar en su funcionamiento los instru-
mentos del lenguaje, cuyo uso y sentido determina.
Por otra parte —como lo demuestra el análisis de
las relaciones entre Will (voluntad o volición), Un-
easiness (“inquietud”, otro neologismo lockeano que
Coste introdujo en francés), Desire (deseo), conteni-
do en el capítulo 21 del segundo libro (Of power)—,
la voluntad no es una facultad autónoma sino la re-
sultante de la actividad intrínseca de Mind que ya
se traduce por la sucesión incesante de sus pensa-
mientos, contenida en la noción de inquietud.
A diferencia de los otros “entendimientos” de la
época clásica, Mind designa en Locke no un recep-
táculo de ideas o un sistema de facultades, sino una
“máquina” lógico-psicológica en movimiento. El di-
ferencial de la pasividad (sensación, percepción) y
de la actividad (operaciones, reflexión, deseo) es
desde el inicio constitutivo, lo que también permi-
te comprender cómo se transforma a lo largo de la
existencia humana en un proceso incesante de ad-
quisiciones o apropiaciones, al mismo tiempo que
conserva una identidad esencial.
80 | ALMA
C. “Mind”, “Consciousness”, “Self”
El corazón de la conceptualización lockeana está
constituido por las relaciones de presuposición re-
ciproca que se establecen entre Mind, Consciousness
y Self, tres nociones que Locke o inventó en cuanto
conceptos, o que reconfiguró completamente. Ya las
encontramos implícitamente reunidas en la fórmu-
la del Essay (II, 1, 19) que se tornó canónica en cuan-
to definición de la conciencia: “Consciousness is the
perception of what passes in a Man’s own Mind”, que
puede leerse de dos maneras: “la conciencia es la
percepción de lo que pasa en (pasa por) el espíritu
de un hombre”, o como: “la conciencia es el hecho,
para un hombre, de percibir lo que pasa en (pasa por)
su propio espíritu” (es decir, en un espíritu que es
suyo, que le pertenece como propio, que es su pro-
piedad, que por lo tanto para él es “sí mismo”: Self
o My Self).
Mind y Consciousness, nociones que se desarro-
llan en términos de operaciones y facultades (facul-
ties y sobre todo powers), por un lado, y en términos
de percepción y de “sentido interno” (“internal sen-
se”), por el otro, sólo son las dos caras de un mismo
proceso de reflexión, que constituye la fuerza de las
operaciones intelectuales efectuadas sobre las ideas
para producir nuevas ideas, y la esencia de la “pre-
sencia para sí” del pensamiento. Esta reciprocidad
permite a Locke transformar la proposición metafí-
sica cartesiana según la cual “el alma siempre pien-
sa” en un axioma fenomenológico: el Mind no pue-
de pensar sin saber que piensa (sin ser consciente de
sus pensamientos: “as thinking consists in being
conscious that one thinks [puesto que pensar consis-
te en ser consciente de que se piensa]”, Essay, II, 1,
19), abriendo la vía hacia una crítica radical del sus-
tancialismo, tanto en su forma animista y espiritua-
lista (Mind no es ni Soul ni Spirit) como en su forma
materialista (Mind no es Body, al menos su cone-
xión sólo es hipotética).
Consciousness y Self son igualmente indisocia-
bles (de manera que la “conciencia” en Locke es
siempre “conciencia de sí”, Self-Consciousness, térmi-
no que él introduce en filosofía: Coste lo encontrará
también intraducible). Y es que Consciousness tiene
como fundamento una identidad reflexiva del pen-
samiento o un principio de identidad lógico-psico-
lógica (toda percepción también es percepción de la
percepción), pero el Self (que Locke concibe en tér-
minos de una apropiación continua por parte del in-
dividuo de sus propias ideas y, a través de ellas, de sus
acciones) sólo es la continuidad de la conciencia.
Esta unidad del “sí mismo” y de la “conciencia”
(que Leibniz inmediatamente declaró inaceptable,
en nombre del carácter oscuro o inconsciente de la
mayor parte de las ideas que entran en la “noción
completa” de cada uno) es la base de la esencial se-
paración de las conciencias individuales, cada una
de las cuales tiene su propia identidad irreductible
(y, por ende, la necesidad de la tolerancia, o de la
libertad de conciencia), pero también la responsabi-
lidad de cada uno (dentro de los límites de la con-
ciencia de sí, cuyas “patologías”, como los fenóme-
nos de desdoblamiento de la personalidad, Locke
empieza a explorar). Es pues de incumbencia de una
teoría de la identidad personal (“identity of person”),
que atañe tanto a la moral como a la religión y a la
política, al igual que a la metafísica y a la “psicolo-
gía”, a la que abrirá, de hecho, la posibilidad. En es-
te sentido, el termino será introducido por Wolff
en 1732 (Psychologia empirica) y 1734 (Psychologia
rationalis).
Finalmente, Self y Mind son igualmente nocio-
nes recíprocas. Su equivalencia con la noción de con-
ciencia bastaría para demostrarlo formalmente, pe-
ro la importancia de este hecho se despliega cuando
comprendemos que recubre la coincidencia entre
el tiempo de las operaciones del espíritu (“the train
of ideas”, la imposibilidad para el espíritu de que-
darse mucho tiempo con una sola idea, y sobre to-
do el “tiempo lógico” de las asociaciones) y el tiem-
po de la retención o de la memoria, en la que, a cada
instante, se totalizan estas operaciones (salvo por
las fallas de la misma memoria), lo que permite a
cada espíritu percibirse como idéntico consigo mis-
mo en la duración de su existencia (time, más bien
que duration). Esta coincidencia fenomenológica
es, en el fondo, lo que Locke llama Experience, que
es esencialmente una “experiencia de la concien-
cia”, es decir, una experiencia interior, que acompa-
ña a la experiencia externa y hace posible su desa-
rrollo progresivo o su “apropiación del mundo”. El
concepto de experiencia, o de un trabajo mental
(“actings of our own Mind”) que se observa a sí
mismo (“observing in ourselves”, Essay, II, 1, 4), con-
tiene de esta manera la posibilidad permanente de
una subjetivación y de una objetivación de las
ideas, que son como los dos pliegues de una misma
interioridad. Es la manera en que la interioridad se

presenta a sí misma, elevada al nivel del concepto, y
que resumen las relaciones recíprocas de Mind, Con-
sciousness y Self.
V. El resto del alma en el umbral de la modernidad
Las cuestiones que se plantean al cruzarse estas lec-
turas convergen hacia la localización de un “resto”
—pero no propiamente hablando de un inexpresa-
ble, porque es justamente el juego de las palabras lo
que nos permite acercarnos a él. Si partimos de nue-
vo de la constitución lockeana, con el nombre de
Mind, de un campo de la “experiencia interna” en
donde las operaciones del pensamiento están domi-
nadas por la conciencia, descubrimos entre nuestros
principales autores desajustes impactantes, oposi-
ciones término a término cuya radicalidad atestigua
que se sitúan en el interior de un “momento” co-
mún, o más bien que se constituyen por su conflic-
to mismo.
A. De la positividad psicológica a la ilusión
trascendental: el “internal sense”, “das Innere”
La referencia a la “conciencia de sí” (Self-conscious-
ness = Selbstbewusstsein) y la problemática de la ex-
periencia (Experience = Erfahrung) son comunes a
Locke y a Kant, pero lo que en Locke figura como el
autodespliegue de una positividad se torna en Kant
el lugar de una ilusión trascendental, y por lo tanto
también la razón del desplazamiento de la filosofía
hacia un registro crítico, cuyo objetivo es definir lí-
mites para la actividad reflexiva. Mientras que en
Locke la conciencia como “internal sense” (sentido
interno) es lo que inmediatamente se da el sujeto a
sí mismo, en Kant es, en realidad, lo que lo sustrae
o lo hace escapar de sí mismo. Esto no significa que
este campo de experiencia deje de ser el lugar de la
verdad. Por el contrario, justamente a esto se debe
que aquello que podríamos llamar la “cosa en sí”
lockeana (la sustancia del alma, Soul, sea material o
inmaterial, reprimida en lo incognoscible por la teo-
rización del Mind consciente) aparezca como nun-
ca antes en el discurso kantiano. Siguiendo el ejem-
plo de Wolff, que lo había usado para traducir en
alemán la palabra Mind, Kant atribuye nuevamente
a la idea de alma (Seele) una parte de la fenomenali-
dad del pensamiento, hecho que le permite atribuir-
se a sí misma permanencia e identidad (por ende,
“personalidad”). Y Kant hace de la interioridad mis-
ma (das Innere: noción que en un pasaje crucial de
ALMA | 81
la Crítica de la razón pura declara “anfibológica”,
porque intenta representar como un “espacio” lo que
contradice la exterioridad, y por ende, la espaciali-
dad) un explicandum y no una explicación. No es
entonces la dimensión natural de los procesos psí-
quicos, sino “la imagen de sí” de la conciencia, el
efecto de estructura o de superficie de un “sentido
interno” cuyos orígenes profundos permanecen “es-
condidos” (como lo dice el capítulo sobre el “esque-
matismo trascendental”). Y de allí esta consecuencia,
entre otras, de que Kant, a pesar de haber propor-
cionado a la psicología “científica” y al psicologismo
(de Herbart a Piaget) abundantes peticiones, se re-
húsa, por su parte, a contribuir con ellas, y se orien-
ta en realidad hacia una constitución moral (“prag-
mática”) de la antropología.
B. “Uneasiness” y efecto de interioridad en la unión
del alma y del cuerpo
La actual atribución a Descartes de una paternidad
para el conjunto de las filosofías modernas de la con-
ciencia es el resultado de un quid pro quo (en parte
favorecido por lecturas kantianas) que le imputa teo-
remas lockeanos, en realidad desarrollados en su
contra (véase Conciencia). Sin embargo, lo que con-
tinúa siendo fascinante cuando hoy en día se relee
a Descartes después de Locke es el hecho de que, a
partir de una misma insistencia sobre la “irreducti-
bilidad” de las acciones del pensamiento y la posi-
bilidad de describir las operaciones intelectuales de
manera autónoma (la cuestión de saber si su “ma-
teria” proviene únicamente de la sensación o en par-
te de ideas “innatas” es aquí un asunto secundario),
su divergencia es total sobre la cuestión de la “inte-
rioridad”. Sólo podemos asombrarnos del “no psi-
cologismo” de Descartes, es decir, del cuidado con
que evita tematizar, frente a la exterioridad consti-
tutiva de los cuerpos (cuyo “atributo principal” es
la extensión), una interioridad simétrica para el pen-
samiento. Lo que equivale a decir que en Descartes
inmanencia e interioridad no se confunden. Spino-
za radicalizará esta posición. Y con razón se puede
afirmar que la cuestión así planteada nutre a toda la
filosofía moderna y contemporánea: Hegel (cuyo
Geist es por excelencia interiorización en sí misma
de toda experiencia, y plano de inmanencia de to-
das las producciones culturales), pero también Hu-
sserl y William James, y finalmente Deleuze, a tra-
vés del gran artículo de Sartre “La transcendance
82 | ALMA
de l’ego”, al que se remite sin cesar. Los filósofos pos-
cartesianos y poslockeanos, hasta nuestros días, se
dividen sobre la cuestión de saber cómo se articu-
lan “interioridad” de la reflexión e “inmanencia” del
sujeto al pensamiento.
Y sin embargo… apenas escritas estas líneas es
necesario rectificarlas. Hay claramente en Descartes
un efecto de interioridad en el pensamiento: pero
este efecto no tiene que ver con el pensamiento pu-
ro, corresponde a la experiencia de la “unión” (donde
hemos visto que la idea del anima llega a parasitar
en cierta forma la de mens), dentro de la cual el pro-
pio Descartes dice que el alma piensa “como si ella
fuera el cuerpo”, es decir, se proyecta por medio de
la sensación en el interior de su envoltura y de su
forma. Experiencia límite, paradójica, que es, sin em-
bargo, simplemente la experiencia humana, si es ver-
dad, como lo explican las Lettres à Elisabeth y Les
passions de l’âme, que la llamada unión “sustancial”
es su modalidad principal y permanente.
Es a esto a lo que podemos llamar el “resto del al-
ma”, en su figura cartesiana. Pero podríamos decir
que el concepto de uneasiness (“inquietud” del de-
seo, “malestar” de la consciousness que acompaña
todo el curso de la vida mental) es también en Locke
el propio nombre de ese resto. Sobre todo si se obser-
va que uneasiness connota todo los “bordes” de la in-
terioridad, donde la pura realidad mental se revela al
menos como parcialmente dependiente de sus exte-
riores: la sensación pura u originaria, que Kant desig-
nará como un límite de la representación, y el signo
lingüístico, de esencia social. Tal vez hasta sea depen-
diente de su “reprimido” (la sustancia individual,
espiritual o corporal, “Body and Soul”, de donde pro-
ceden los afectos que en el seno mismo de la con-
ciencia desbordan la intelectualidad de sus “ideas”).
Estas cuestiones dirigen la atención hacia las in-
certidumbres semánticas internas de cada sistema,
como también hacia los problemas de intraducibi-
lidad entre tradiciones teóricas, problemas que no
pueden separarse de los idiomas en los que trabajan,
y que trabajan, los filósofos. Ahora bien, nosotros
los consideramos indisociables, para ser exactos.
C. El umbral de la modernidad y la configuración
contemporánea
Con precauciones extremas, podríamos entonces su-
gerir que el “resto” que circula entre las filosofías de
la época clásica, aunque no corresponda a ningún
significado unívoco, no por ello deja de designar la
unidad problemática de una serie de “cuestiones a
los límites”, constitutivas de la realidad mental o in-
telectual. Tales serían las cuestiones de la relación
entre actividad y pasividad (o, en el lenguaje clási-
co, “voluntad” y “entendimiento”, aunque también
“concepto” e “intuición”); las cuestiones de la rela-
ción entre intelectualidad (representación, percep-
ción, idea) y afectividad (deseo, sentimientos, pa-
siones) que ponen al entendimiento clásico fuera
de sí, a menos que den acceso a sus fuentes vitales
(conatus); finalmente, las cuestiones del signo y del
símbolo, en la encrucijada de la reflexión sobre el
lenguaje, la naturaleza y el artificio (la “civilidad”, la
“sociabilidad”), las producciones del “genio” artís-
tico, que no dejan de cuestionar el individualismo
dominante en el pensamiento clásico haciendo re-
surgir en el seno del alma o del espíritu una deter-
minación a la vez preindividual y transindividual.
El umbral de la modernidad es ese momento sin-
gular en el que poco a poco se deshizo —no sin ten-
siones prodigiosas y sobrevivencias poderosas— la
imposición de los esquemas antiguos (filosóficos,
pero también religiosos y médicos) de división-je-
rarquización de las “partes del alma”, con sus impli-
caciones sociales y cosmológicas, esquemas que la
teología cristiana no dejó nunca de buscar apropiár-
selos para conferirles un significado sobrenatural.
El intento de pensar la mens como el todo del alma,
como el nombre mismo de su indivisibilidad, y en
contra de la tradición que hacía de ella (en compe-
tición con intellectus: véase Intellectus) una de las
equivalencias del nous platónico y aristotélico, resul-
ta particularmente representativo en este respecto.
El objetivo de un “pensamiento del pensamien-
to” cambia entonces radicalmente de sentido. En
Aristóteles la nóesis noéseos [νόησις νοήσεως] tenía
esencialmente el sentido de una reflexividad, cuya
figura perfecta o exhaustiva no podía ser concebida
por la filosofía sino como un ideal, situado “fuera de
sí”, en el nivel de la totalidad del mundo y de lo di-
vino. Con los modernos, a partir de Descartes y so-
bre todo de Locke y de Kant, este ideal corresponde
a una “subjetivización” del pensamiento, que lo con-
duce “a lo más íntimo de sí”, pero que tiene como
contraparte la imperfección, la finitud de la refle-
xión, en consecuencia, la existencia de un “resto” si-
tuado en las profundidades del espíritu o sobre sus
bordes. Incluso la teorización hegeliana, que cree

Recuadro 6 › La crítica de lo mental por Wittgenstein o, nuevamente, de algunas dificultades
para traducir la expresión “philosophy of mind”: “philosophy of mind” y psicología
I. ¿El espíritu? Aquello de lo que se ocupa
la “philosphy of mind”
Mind plantea en la filosofía contemporánea
un problema de traducción, atestiguado por
la dificultad para delimitar un campo fran-
cés de la philosophie de l’esprit [filosofía del
espíritu/filosofía de la mente] que sea equi-
valente a la philosophy of mind anglosajo-
na. Los promotores de la actual philosophie
de l’esprit en Francia (Joëlle Proust, Pierre
Jacob, Pascal Engel) proponen implícitamen-
te contentarse con un calco y decidir que la
“philosophie de l’esprit” es la “philosophy of
mind”: se trata simplemente, con base en al-
gunos usos ordinarios bien escogidos (“état
d’esprit [estado de ánimo]”, “l’esprit de…
[el espíritu de]”), de acostumbrarse a la ex-
presión de manera que, partiendo de ser
puro neologismo se torne natural a fuerza
de ser escuchada e institucionalizada. De
este modo, se saldría del periodo de transi-
ción en el que el uso de la palabra “esprit”
es problemático porque aún se encuentra
asociado, como el término alemán Geist, ya
sea a una tradición espiritualista y metafísi-
ca, o a la nueva tradición mentalista.
La philosophy of mind, en un primer en-
foque, se refiere a lo que podríamos llamar
“fenómenos mentales” o fenómenos de lo
mental. Mental podría ofrecer además una
mejor traducción de mind que esprit, si no
fuera porque la sustantivación del adjetivo
mental suscita algunas dudas (y si no estu-
viera, en francés, llena de connotaciones
morales, especialmente en el vocabulario
deportivo, donde está en boga: “un mental
d’acier (una mentalidad de acero)”. Hablar
de fenómenos mentales, o simplemente de
lo “mental”, permite evitar la cuestión del
estatus del espíritu: el espíritu sería, no una
entidad metafísica o psicológica, sino aque-
llo de lo que se ocupa la philosophy of mind,
un conjunto de fenómenos que deben exa-
minarse sin prejuicios con las herramientas
de las que disponemos: “ese campo de la fi-
losofía que se refiere a la naturaleza de los
fenómenos mentales y sus manifestaciones”
—para retomar la expresión que abre una
presentación reciente de la philosophie de
l’esprit (D. Fisette y P. Poirier, Philosophie
de l’esprit, état des lieux, p. 11).
Bajo este punto de partida aparentemen-
te neutro, se esconden varios prejuicios, co-
mo lo indican los dos indicios que son las pa-
labras nature y manifestations. El reciente,
pero ya clásico Companion to the philosophy
of mind (S. Guttenplan) también arranca
con un proyecto de descripción: “¿Cuáles
cosas o fenómenos se toman como menta-
les, como demostrando la presencia de es-
píritus? ¿Cuáles cosas consideramos habi-
tualmente que muestran la presencia de
espíritus (count as showing the presence of
minds)?” (p. 3).
Sigue una lista de fenómenos considera-
dos corrientes y ordinarios: capacidad para
aprender, percepción, acción intencional,
atribuir pensamientos a otros, etc. Enton-
ces: la filosofía del espíritu se interesa por
todo lo que es una manifestación del espí-
ritu, sin prejuzgar la naturaleza de este es-
píritu, pero prejuzgando que todo tipo de
cosas (un conjunto importante, o hasta la
totalidad, de nuestras actividades y capaci-
dades) son “manifestaciones” de este espí-
ritu o “muestran su presencia”. Tal tesis to-
ma parte de su fuerza en el hecho de que
este espíritu no es solo mind, y todo se tor-
na más natural, a causa de la indetermina-
ción del término en la tradición filosófica de
lengua inglesa.
El uso de mind sin crítica conduce de es-
ta manera a la aceptación de la idea de que
atribuimos cotidianamente creencias, inten-
ciones y estados mentales, idea de la que,
en la siguiente etapa, se definirán el estatus,
los contenidos, la naturaleza (física, men-
tal, las dos, u otra), etc., objetos ahora clá-
sicos de la “philosophie de l’esprit”. El pro-
blema de la definición de mind, como lo
subraya Wittgenstein, está entonces en el
punto de partida, en “el primer paso”.
¿Cómo se llega al problema filosófico de
los procesos y estados mentales y del
conductismo? El primer paso pasa total-
mente desapercibido. ¡Hablamos de pro-
cesos y estados y dejamos indetermina-
da su naturaleza! Quizás alguna vez
lleguemos a saber más sobre ellos —pen-
samos. Pero justamente con ello nos he-
mos atado a un deterrminado modo de
considerar las cosas. Pues tenemos un
concepto definido de lo que quiere decir
aprender a conocer más de cerca un pro-
ceso. (El paso decisivo en el truco del
prestidigitador se ha dado y precisamen-
te el que nos parecía inocente.)
Investigaciones filosóficas, § 308.
ALMA | 83
II. “Linguistic turn” y “philosophy
of mind”
Se habla mucho, en lo que se refiere a la
“philosophy of mind”, de un nuevo paradig-
ma y de un giro de la filosofía contemporá-
nea, giro que sucedería al “giro lingüístico”
(linguistic turn) de inicios del siglo xx: la
“philosophy of mind” debería de alguna ma-
nera tomar el lugar de la filosofía del lengua-
je y constituiría un avance en relación con
esta última, reforzado por los progresos de
las ciencias cognitivas en el mismo periodo.
Nuevamente, esto provoca algunas dificul-
tades: la “philosophy of mind” de los últimos
treinta años se ha construido “sobre” la ex-
periencia adquirida de la filosofía del lengua-
je, aunque haya rechazado ciertos elemen-
tos de ella. El mind, según el giro lingüístico
y según el giro mentalista, no es el mismo
que el del siglo xix, y el regreso del interés
por los fenómenos mentales no puede sepa-
rarse de una dimensión lingüística al igual
que psicológica de tales fenómenos.
Un autor como Wittgenstein tiene igual-
mente que ver tanto con la filosofía del espí-
ritu como con la filosofía del lenguaje (véase
D. Stern, Wittgenstein on mind and langua-
ge). Para Wittgenstein, es la idea misma de
algo cuya “manifestación” serían estos fenó-
menos, o cuya existencia, testimonian esos
fenómenos (idea que fundamenta la defi-
nición misma de la “philosophy of mind”), y
que es problemática y equívoca. De ahí la
importancia de un examen del lenguaje que
no podría invalidarse por los progresos de
las ciencias del espíritu. Lo que cuenta para
Wittgenstein es el examen de nuestros usos
del lenguaje (la investigación gramatical), de
nuestro uso de palabras como pensar, re-
cordar, ver, esperar, etc., oscurecido a nues-
tros ojos por las imágenes —comunes a la
psicología y a la filosofía— de proceso inte-
rior, de creencia, de espíritu, que nos blo-
quean el acceso al uso de la palabra tal co-
mo es, a la descripción de sus empleos. Es
claro que Wittgenstein hace filosofía del
espíritu a través de la filosofía del lenguaje.
III. “Folk psychology”, psicología
científica, psicología sin psicología
Una dimensión particularmente importan-
te de la filosofía del lenguaje contemporá-
nea es su relación crítica, desde sus oríge-
nes, con la psicología. Es por esta razón por
la que no es suficiente, para delimitar un
84 | ALMA
campo de la filosofía del espíritu, reivindicar
una simple rehabilitación de la psicología,
como recientemente se ha hecho en Fran-
cia (P. Engel, Philosophie et psychologie).
El material común a la filosofía del len-
guaje y a la psicología (lo que normalmen-
te decimos de nuestros “états d’ esprit”) po-
dría certificar la idea, fuertemente apreciada
por los mentalistas contemporáneos, de
que hay una “folk psychology” (que se suele
traducir como “psicología popular”) que po-
dría servir por lo menos como base de da-
tos para la psicología científica. Según ellos,
nuestro vocabulario y nuestras proposicio-
nes psicológicas no han alcanzado aún el
nivel de elaboración de las teorías científi-
cas y, en consecuencia, son del orden de una
“psicología ingenua” (naive psychology).
La psicología ingenua consiste en descri-
bir, explicar y predecir el comportamiento
humano en términos de interacciones en-
tre creencias, deseos e intenciones. Los psi-
cologistas consideran que la “folk psycholo-
gy” funciona, por ejemplo, por atribución de
creencias —ya que ordinariamente decimos:
X cree que, X tiene la intención de, etc. Aho-
ra bien, es pertinente preguntarse en qué
el decir “X cree que” es igual a atribuir una
entidad mental, a saber, una creencia (véa-
se Belief), a X. El pasaje, etapa elemental
de la “philosophy of mind”, de nuestras ex-
presiones ordinarias (“X cree que”) a la te-
sis de una atribución de creencias a un es-
píritu tiene que ver, como lo ha demostrado
Vincent Descombes en La denrée mentale
(Minuit, 1996), con una estrategia hábil.
Primero, el dogma mentalista se nos pre-
senta como de una extrema trivialidad:
como si equivaliera al simple reconoci-
miento de la existencia de una dimen-
sión psicológica de los asuntos humanos.
¿Quién iba a negar que la gente tenga opi-
niones, deseos, si no el personaje anticua-
do del behaviorista limitado del que todos
se burlan? ¿Qué oscurantista iba a recha-
zar el interés para la psicología de las in-
vestigaciones neurológicas? […] ¿Quién
rechazaría la banalidad: la gente actúa en
función de lo que cree saber y de lo que
quiere obtener? Pero, a final de cuentas,
el lector tiene la sorpresa de aprender que
al conceder estas verdades poco cuestio-
nables ha aceptado, uno tras otro, los
elementos de una metafísica del espíritu.
Se puede apreciar en Wittgenstein un pro-
yecto que aborda el espíritu en términos “no
psicológicos”. Wittgenstein se interesa de
manera constante, y hasta la obsesión, por
los “fenómenos de lo mental”, que llama
indiferentemente geistig o seelisch (no im-
porta, dice él). “Y así parece, por tanto, que
hemos negado el proceso mental. ¡Y natu-
ralmente no queremos negarlo!” (Investiga-
ciones filosóficas, § 308). Negar la existen-
cia de lo mental, ya es reconocerle más de
lo que suele hacer un enfoque que —según
una expresión del Tractatus logico-philoso-
phicus— hablaría del yo, de la psicología, “de
manera no psicológica” (“non-psycholo-
gisch”). El proceder de Wittgenstein es un
proceder filosófico que se involucra con la
psicología (de mind) sin aceptar la filosofía
del espíritu. Como lo mostró Cavell en Les
voix de la raison, la perspectiva de Wittgen-
stein no es una simple negación de la exis-
tencia de los estados mentales, sino una re-
invención de los problemas psicológicos, su
reformulación en cuestiones de uso y de
pertenencia a una comunidad lingüística.
En Must we mean what we say?, Cavell des-
cribe esta especificidad del proceder de
Wittgenstein:
Lo que sugiere Wittgenstein no es que
no me puedo conocer, sino que conocer-
se —aunque se trata de una cosa radical-
mente diferente de la manera en que co-
nocemos a los demás— no consiste en
hacer objetos de cognición de nuestros
actos mentales y de nuestras sensacio-
nes particulares.
Ibid., p. 67 (cursivas nuestras).
La segunda filosofía de Wittgenstein es la
radicalización del proyecto lógico del Trac-
tatus: dejar ver la necesidad que preside a
nuestros enunciados del lenguaje ordinario
sobre la psicología y que no tiene nada que
ver con la necesidad de poner entidades de
las que esos enunciados serían la manifes-
tación. Esto da a Cavell una ocasión para
una fórmula célebre:
Conocemos los esfuerzos de filósofos ta-
les como Frege y Husserl para deshacer
la “psicologización” de la lógica (compa-
rables al trabajo de Kant para deshacer la
psicologización del conocimiento por
parte de Hume): ahora bien, lo que para
mí sería la manera más lapidaria de des-
cribir un libro como las Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein es decir que
pretende deshacer la psicologización de
la psicología (undo the psychologizing of
psychology), mostrar la necesidad que
preside a nuestra aplicación de catego-
rías psicológicas y comportamentales. Y
parece que al mismo tiempo transforma
toda la filosofía en psicología.
Ibid., p. 91.
El proyecto de las Investigaciones prosigue
de otro modo que el del Tractatus: la ex-
ploración del esprit. Una investigación psi-
cológica, que sólo puede llevarse a cabo de
manera no psicológica. En este sentido, y pa-
radójicamente, la obra entera de Wittgen-
stein puede considerarse perteneciente al
marco de la “philosophy of mind”; “philoso-
phy of mind” acompañada por la definición
de un mind no psicológico. El origen de tal
concepción (como lo mostró Cora Diamond
en The realistic spirit, Wittgenstein, philoso-
phy, and the mind) se encuentra en Frege,
en una expresión notable del artículo “Der
Gedanke”:
No todo es representación. En ese caso la
psicología contendría en sí todas las cien-
cias o, cuando menos, sería el supremo
juez de todas las ciencias. En ese caso la
psicología dominaría incluso sobre la ló-
gica y la matemática. Pero nada significa-
ría comprender peor la matemática que
someterla al dominio de la psicología. Ni
la lógica ni la matemática tienen como
tarea investigar las mentes y el conteni-
do de la conciencia del que el hombre in-
dividual es portador. Más bien se podría
establecer como su tarea la investigación
del espíritu, no de los espíritus.
“El pensamiento: una investigación
lógica”, en Investigaciones lógicas,
pp. 79-80.
Si la lógica no se interesa por los espíritus
individuales no es por rechazo a la psico-
logía: es porque el pensamiento, el espíritu
—Geist— se define enteramente por las le-
yes lógicas. Es la lógica la que define lo que
es el “espíritu”. Wittgenstein retomó tal cual
este punto de Frege y definió una filosofía
del espíritu despsicologizada.
De esta forma, el pasaje problemático de
Geist a mind es un nudo interesante de la
historia de la filosofía analítica: su rementa-
lización —ya ampliamente llevada a cabo
en lengua inglesa desde hace algunos de-
cenios— olvida esta definición fregeo-witt-
gensteiniana del espíritu, al basarse de
manera no explícita sobre otra tradición,
mentalista (la de mind). De ahí se sigue to-
do el trabajo reciente de los filósofos de
inspiración wittgensteiniana y de habla in-
glesa (Cavell, luego Diamond) para sugerir
un concepto no mentalista de mind. Dia-
mond retoma así de Frege la idea de que no
hay más pensamiento privado de sentido
de lo que hay espíritu sin lógica:
 ALMA | 85

Pero el espíritu (the mind) no tiene con-
fusiones ni pensamientos ilógicos […] y,
en la medida en que la filosofía tiene que
ver con el espíritu, tampoco hará distin-
ción alguna entre sentido y no sentido.
The realistic spirit, op. cit.
Las proposiciones de la lógica, aun si no di-
cen nada, tratan del espíritu, y éste no se
encuentra en ningún otro lugar.
El Tractatus no rompe el lazo, que Frege
estableció, entre espíritu (the mind), la
lógica y la matemática. Las proposicio-
nes de la lógica y de las matemáticas
muestran lo que Wittgenstein llama “la
lógica del mundo”, y esta lógica consiste
en mostrar las posibilidades que perte-
necen al espíritu y al yo (the mind or self)
considerados de manera no psicológica
(non-psychologically).
Ibid.
La filosofía hablará (de manera no psicoló-
gica) de mind en sus análisis de proposicio-
nes ordinarias, o en su presentación de la
forma general de la proposición (Tractatus
5.47). Para Wittgenstein, se aprende más
del espíritu a partir de estos análisis que a
partir de la psicología —pero esto implica
una transformación de la filosofía, que con-
ducirá a definir el espíritu según el uso.
“Todo está ya en…” ¿Cómo es que la fle-
cha señala? ¿Acaso no parece llevar ya
consigo algo fuera de sí misma? “No, no
es la raya muerta; sólo lo psíquico, el sig-
nificado, puede hacerlo.”
Esto es verdadero y falso. La flecha se-
ñala sólo en la aplicación que de ella hace
el ser vivo.
Este señalar no es un arte de birlibirlo-
que que sólo puede realizar el alma.
Investigaciones, § 454.
Abandonar la mitología del espíritu es in-
vestigar en el lenguaje mismo lo que se
esperaba de estas entidades (el espíritu, el
alma, lo mental, no importa). Mirar el uso
quiere decir: no ver nada en el uso que no
esté ya en él, ni explicarlo por el espíritu.
Esto resume la “despsicologización de la
psicología” llevada a cabo por Wittgenstein,
y que podría de este modo extenderse a
mind: la definición inmanente del espíritu
por nuestro (su) uso. Parodiando el difun-
dido eslogan de Wittgenstein “Meaning as
use”, podría decirse: “Mind as use”.
Sandra Laugier
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poder reconstituir un absoluto (“espíritu absolu- vidad” y de su profundidad “sustancial”, permanece

to”: absoluter Geist; “saber absoluto”: absolutes Wis-
sen) haciendo converger la lógica y la historia en una
misma “dialéctica” o unidad de contrarios, y que se
da así los medios de citar literalmente (en la conclu-
sión de Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 577)
la fórmula de Aristóteles (Metafísica, , 1072b 18-30)
que identifica lo divino con el “acto puro” en tanto
precisamente que “pensamiento del pensamiento”, al
mismo tiempo que le confiere un significado radi-
calmente nuevo (el de culminación de una Bildung
histórica del espíritu, de un aprendizaje o de una cul-
tura transindividual), no escapa, sin duda, verdade-
ramente de esta configuración. Podríamos tratar de
demostrarlo, específicamente, interpretando la dis-
tancia que subsiste en Hegel entre las nociones de
“conciencia” (Bewusstsein) y de “espíritu” (Geist): si
la primera proporciona incuestionablemente el mo-
delo fenomenológico de ese “sí mismo” (Selbst) que
el espíritu es esencialmente (lo que lo hace ser un
“sujeto”), la segunda noción, a causa de su “objeti-
irreductible. Motivo por el cual Hegel sigue forman-
do parte de lo que nombramos aquí el “umbral”.
Pero el umbral de la modernidad tampoco está en
línea de continuidad con nuestra configuración con-
temporánea, la cual ciertamente se constituye a sí
misma según una pluralidad de líneas de fuerza, cu-
yas tendencias extremas parecen estar representadas:
1) por una radicalización objetivista y naturalista
del aislamiento de lo “mental”, inscrita o no en una
perspectiva psicofisiológica. Dependiente de la fór-
mula de Locke, aspira a rebasar los límites que éste
asignaba a la observación de Mind, con las “ciencias
cognitivas” y la nueva “filosofía de la mente” (philo-
sophy of mind);
2) del lado del psicoanálisis freudiano y de sus
diversos “tópicos”, por un regreso aparente a la
multiplicidad de instancias (o de “almas parciales”)
característica del punto de vista antiguo, pero en
condiciones radicalmente nuevas derivadas de la
86 | ALMA

Recuadro 7 › ¿Filosofía de la mente, o filosofía del espíritu?

“El vocablo mente no es de uso frecuente
en la literatura filosófica en lengua españo-
la; en todo caso su uso no ha sido hasta aho-
ra muy preciso.” Así se expresaba Ferrater
Mora (1965) en la quinta edición de su cé-
lebre Diccionario, constatando además las
acepciones diversas que esta noción había
recibido a lo largo de su devenir filosófico:
intelecto, inteligencia, espíritu, psique, ope-
raciones psíquicas.
El vocablo latino mens, con el que cier-
tos escolásticos designaban la facultad del
entendimiento (intellectus) y otros el con-
junto de ésta con la memoria y la voluntad,
tenía como trasfondo referencial la trascen-
dencia: el fundamento de la facultad desig-
nada estaría en la condición del ser huma-
no como imagen de la divinidad. Aunque el
sustantivo mente existe en español desde
el siglo xii (Corominas y Pascual, 1981), só-
lo recientemente adquirió una significación
filosófica, y ello “en el sentido de mind”
(Karlsson, 1981, p. 98). Esta acepción con-
temporánea ha resultado tan contundente
que Magnavacca (2005) recomienda no uti-
lizar el término español para traducir la mens
de los autores medievales.
Aquí nos interesaremos por la situación
particular del sustantivo mente respecto de
la expresión philosophy of mind. Como se sa-
be, este sintagma sirve a los angloparlantes
para designar tanto la corriente de filosofía
analítica que tomó el relevo del problema
cuerpo-alma, como también las tradiciones
filosóficas que de éste se habían ocupado en
la Época Moderna (Hume, Locke, Berkeley,
Brown y Stewart, entre otros), cuyo tras-
fondo referencial es la inmanencia de la pro-
ducción intelectual del individuo. Pero, ade-
más, philosophy of mind es una expresión
empleada para traducir al inglés la perspec-
tiva de filosofías espiritualistas como la de
Hegel (Geistesphilosophie) y la de Croce (fi-
losofia dello spirito), en las que la inmanen-
cia y la trascendencia son como dos caras
de la misma moneda. Parecería, así, que
mind recubre tanto las concepciones indi-
vidualistas del espíritu como aquellas que
abren éste a cierto universalismo histórico.
Ahora bien: en francés no existe una pa-
labra que corresponda perfectamente al sus-
tantivo mind, por lo que una expresión como
philosophie du mental (filosofía de lo men-
tal) o aun philosophie de la mentalité (filoso-
fía de la mentalidad) resultaría harto incó-
moda para verter la expresión Philosophy of
Mind. Es por eso que las comunidades fran-
coparlantes han preferido el sintagma philo-
sophie de l’esprit, cuyo paso cuasi-automá-
tico al español como filosofía del espíritu
vale la pena cuestionar.
En efecto, aunque en la lengua española
la traducción del sintagma anglosajón está
sancionada como filosofía del espíritu por
el Tesauro de la unesco (para fines de aná-
lisis temático y de búsqueda de docu-
mentos y publicaciones), en la práctica es-
ta versión convive con aquella otra,
mayoritaria, que lo dice filosofía de la men-
te. Más allá de los aspectos de bibliometría
y documentalismo, la duplicidad en la tra-
ducción española del sintagma anglosajón
es sintomática, y vale como recordatorio
de que, en el fondo, la filosofía de la mente
de la tradición analítica no es sino uno de
los últimos retoños —psicologizante y ce-
rebralista— de la pregunta filosófica por la
especificidad del espíritu humano.
Por eso, en la adaptación de la entrada
léxica en la que nos encontramos se ha de-
cidido traducir por “filosofía de la mente”
las menciones en que la versión francesa
utiliza philosophie de l’esprit en el sentido
de la tradición analítica (fundamentalmen-
te en el apartado V), y como “filosofía del
espíritu” cuando abre la puerta a tradicio-
nes filosóficas menos objetivantes del alma
humana (tal como se argumenta en el re-
cuadro 6 con relación a Wittgenstein).
Miguel Ángel Sierra Rubio
Bibliografía
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ponible en línea: <http://vocabularies.
unesco.org/thesaurus/concept10856>

combinación entre la hipótesis clínica del incons-
ciente y una problemática moderna del sujeto, que
nos obliga a interrogarnos de nuevo sobre la conti-
nuidad de las nociones de psykhé y de psiquismo.
Como si cada uno de los viejos términos prescri-
biera ahora una vía propia… (Véase Es-Ich);
3) por una crítica del individualismo y de la auto-
nomización del sujeto, que se orienta ya sea hacia una
sociología o antropología de las “instituciones del sen-
tido” (Descombes), o hacia la hermenéutica posfeno-
menológica, dando así la apariencia de querer explorar
las diferentes connotaciones de Geist, en el sentido de
“cultura” (véase Bildung y Geisteswissenschaften).
• VÉASE LOS RECUADROS 6 Y 7
Étienne BALIBAR
Bibliografía principal
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AMAR, amor, amistad
alemán lieben, mögen, Minne
catalán amistança
francés aimer, amour, amitié
griego erán [ἐρ ν], agapán [ἀγαπ ν], philéin [φιλεῖν],
eros [ἔρως], philía [φιλία], agape [ἀγάπη]
hebreo raíz verbal a- h-v [‫] ה ב‬, ahév [‫] הֵב‬, leheov
[‫] ֶל ה ב‬, ahavá [‫] הבָה‬
inglés to love, to like
italiano amare, voler bene a, piacere a
latín amare, diligere, amicitia, caritas
alma, mitmensch, moral, pathos, placer,
sentido, vergüenza, virtud
Amar designa toda una gama de relaciones y de afectos
que van desde la sexualidad y el erotismo a los apegos en
mayor o menor medida sublimados a personas, valores, co-
sas o conductas (cuando se “ama” uno puede “hacer el
amor”, “estar enamorado”, “querer”, “gustar de…”). Las
lenguas actuales derivadas del indoeuropeo se relacionan
principalmente con dos grandes tipos etimológicos: para
las lenguas romances, el del verbo latino amare, forjado
posiblemente de amma (mamá), y para el grupo germá-
nico (lieben y love), una raíz sánscrita que a veces se ha
hecho consonar con el eros [ἔρως] griego así como con la
libido latina. Sea cual fuere su etimología, los diferentes vo-
cablos poseen todos un sentido genérico de extensión equi-
valente, a menos que se los haga entrar en un sistema de
oposiciones (el par amar/querer en español, to love/to like
en inglés, mögen y lieben en alemán). La inestabilidad se-
mántica que por dicho motivo caracteriza a estos términos
hace necesario recurrir a complementos o giros perifrásti-
cos para dirimir ante qué variedad de afecto nos encontra-
mos, lo cual complica aún más la traducción. Esta inestabi-
88 | AMAR
lidad provoca además la reinvestidura o la invención de
nuevas palabras para precisar una clase de amor o de ob-
jeto (el agape [ἀγάπη] neotestamentario y su traducción
por caritas, la Minne germánica, la amistança de Ramón
Llull). Desde esta perspectiva, la primera de las lenguas mo-
dernas es el latín dado que reúne bajo amare, “amar” pues,
dos polos totalmente distintos que en griego son: por un
lado, erán [ἐρ ν] “amar con amor”, relación asimétrica, de
desigualdad y de desemejanza (activo/pasivo) y verbo pla-
tónico cuya extensión determina una erótica de la filosofía;
por el otro lado, philéin [φιλεῖν], “amar con afecto de amis-
tad, querer”, relación de igualdad o de conmensurabilidad
y de semejanza, y verbo aristotélico que caracteriza a los
lazos éticos y políticos.
I. El esquema bipolar: en las lenguas modernas
“amar” lo abarca todo
Las diferentes modalidades afectivas contenidas en
el verbo amar (o lieben, to love, etc.) se escalonan
entre los extremos de una bipolaridad que va de la
sensualidad al intelecto. Según el contexto, la época
o los autores, el sentido se desplaza en cada lengua,
ya de un lado, ya de otro. Para determinar a cuál de
los dos polos se refiere uno a menudo es necesario
recurrir a varios tipos de precisiones que tomen en
cuenta principalmente la naturaleza del afecto en
cuestión, su intensidad o su objeto (se puede amar
a Dios, al prójimo, a la esposa, a una pareja sexual,
a un hijo, a la patria, aquello que nunca veremos dos
veces, un paisaje, el chocolate, hasta incluso quedar-
se en casa). Así, la distinción se produce por medio
de epítetos, complementos, expresiones de moda-
lidad (por ejemplo con deseo sensual, erotismo, li-
bido o, en sentido inverso, con respeto, ternura,
amistad, simpatía, caridad). Pero la dicotomía pue-
de traducirse también por una antítesis entre dos
campos semánticos diferentes: en alemán, lieben
(amar con amor) y mögen (gustar de un espectácu-
lo, de una comida, etc.) o Liebe y Minne (amor de
tipo poético); en italiano, amare y voler bene a (que
contiene la idea de un fuerte deseo); en inglés, love
y like. Sin embargo, incluso esta antítesis no siem-
pre se sostiene, de manera tal que si la disyunción
entre love y like es válida para la diferenciación por
el afecto (I love you [te amo]/I like her [la aprecio]),
no ocurre lo mismo cuando se trata de intensidad.
En efecto, ante la pregunta: Do you like cabbage?
(“¿Te gusta la col?”) uno puede responder: I love it
(“¡La adoro!”, en francés “J’adore ça!”, el mismo ver-
bo que se usa para Dios) que se traduce asimismo
por I am fond of something.
A. Las dicotomías fundadas en la naturaleza y las
modalidades del afecto
El carácter bipolar del léxico del amor se expresa prin-
cipalmente mediante una serie de pares de opues-
tos. Los más comunes son aquellos que distinguen el
amor erotizado, sensual o carnal del amor de cora-
zón, de ternura o espiritual —dos afectos cuya inter-
acción analiza Freud—; el “amor de concupiscen-
cia” del “amor de amistad”, distinción clásica, sobre
todo a partir de Aristóteles, Cicerón y Descartes; el
amor como affectus versus el amor de estima, opo-
sición parecida a la que establece Malebranche en-
tre “amor de instinto” y “amor de razón”; el “amor
patológico” del “amor práctico” que Kant opone ra-
dicalmente entre sí. Podemos agregar la dicotomía
planteada por Pierre Rousselot a propósito de los au-
tores medievales entre el “amor físico” —que obede-
ce a tendencias naturales (physis [φύσις]) e impulsa a
todos los seres a buscar su felicidad individual— y
el “amor extático”, violento, independiente de los ape-
titos naturales, ajeno a todo interés propio y a toda
inclinación egoísta. Esta distinción es similar a
aque lla sobre la que se basan Fénelon y el quietis-
mo —también a propósito del amor de Dios— al
contraponer el “amor mercenario” al “amor puro”,
que promueve el desprecio de sí y el desinterés, has-
ta mostrarse indiferente a la “suposición imposible”
de la condenación misma.
1. Amor sensual y amor de ternura
Liebe, por una parte, y amor, por la otra, conjugan
en su sentido genérico la bipolaridad amor/libido
que los sustantivos latinos distinguen a la perfección.
Pero no parten de la misma evidencia. Cuando Freud
opone dos formas de amor, una expresada por sen-
timientos tiernos o románticos y la otra por tenden-
cias directamente sexuales, no tiene ningún proble-
ma en leer en Liebe la fuerza de la libido, es decir, del
deseo sexual, que se organiza, se inviste, se desplaza,
se sublima (véase Pulsión). En Lacan, por el contra-
rio, el amor se opone radicalmente al deseo.
• VÉASE EL RECUADRO 1
2. Del amor a la “ternura” y a la sentimentalidad
A propósito de la oposición que establece Freud entre
sinnliche Liebe y Zärtlichkeit, los traductores franceses
 AMAR | 89

proponen traducir el segundo término de este bino-
mio por “tendresse [ternura]”. Ahora bien, este voca-
blo no se impuso en el uso corriente hasta el siglo XVII
y principios del XVIII, restringiéndose al sentido que
conserva actualmente de sentimiento amoroso, mien-
tras que “amor” se aplica también al amor sexual o
erotizado. Es en realidad después del adjetivo “ten-
dre [tierno]” —que, como el latín tener, expresaba la
idea de juventud, de frescura o de delicadeza, en el
sentido en que se habla de la “tierna edad”— cuan-
do el léxico de la ternura adquirió esta acepción sen-
timental y la palabra “ternura” pasó a remplazar la
de amistad, que desde el siglo XVI poseía el sentido
muy fuerte de amor. En la época clásica, “tierno” se
utilizó incluso como nombre masculino para desig-
nar la relación amorosa, en particular en la “Carte [ou
pays] du Tendre [Mapa del país de Tierno, que es una
alegoría topográfica de las diversas etapas de la vi-
da amorosa]”, de Mademoiselle de Scudéry.
• VÉASE EL RECUADRO 2
3. De las bipolaridades medievales a la de Kant
Entre muchas otras expresiones dicotómicas figura
la de los autores cristianos de la Edad Media que,
apoyándose en parte en Aristóteles (Ética a Nicó-
maco, VIII, 2) y Cicerón (De amicitia, VI), oponen

Recuadro 1 › Las dicotomías freudiana y lacaniana

En Psicología de las masas y análisis del yo
[Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921],
§ VIII, “Enamoramiento e hipnosis” [Verliebt-
heit und Hypnose], Freud señala que las re-
laciones afectivas que designamos bajo el
término de amor (Liebe) representan una
“gradación de posibilidades” tan extensa que
la palabra queda plagada de ambigüedades:
puede designar tanto “la investidura de ob-
jeto de parte de las pulsiones sexuales con
el fin de alcanzar la satisfacción sexual direc-
ta, […] es lo que se llama amor sensual, co-
mún”, como “sentimientos tiernos (Zärtlich-
keitsgefühle)”. En una determinada fase del
desarrollo, éstos se insertan en la corriente
libidinal originaria cuyas pulsiones resultan
por entonces inhibidas en sus metas sexua-
les. En la adolescencia, la corriente sensual
(sinnliche Strömung), la cual reaparece con
cierta intensidad, se encuentra en compe-
tencia con las “orientaciones tiernas del sen-
timiento, que perduran”, y esto de modo tal
que el destino futuro del sujeto estará mar-
cado por la existencia entre estas dos co-
rrientes: ora de una verdadera escisión, ora
de una especie de armonía. En el primer ca-
so, “el hombre se inclina a embelesarse por
mujeres a quienes venera, que empero no le
estimulan al intercambio amoroso; y sólo es
potente con otras mujeres, a quienes no
ama, a quienes menosprecia o incluso des-
precia” (cf. “Sobre un tipo particular de elec-
ción de objeto en el hombre” [Über einen
besonderen Typus der Objektwahl beim Man-
ne, 1910], en “Contribuciones a la psicolo-
gía de la vida amorosa, I” [Beiträge zur Psy-
chologie des Liebeslebens]). En el segundo
caso se opera con respecto al mismo objeto
erótico una síntesis entre el amor tierno “no
sensual y celestial”, dice Freud, y el amor
“sensual y terreno”, de modo que “gracias a
la contribución de las pulsiones tiernas, de
meta [sexual] inhibida, puede medirse el
grado del enamoramiento por oposición al
anhelo simplemente sensual”.
En su artículo de 1912, aparecido en las
mismas “Contribuciones a la psicología de
la vida amorosa” y titulado “Sobre la más
generalizada degradación de la vida amo-
rosa” [Über die allgemeinste Erniedrigung
des Liebeslebens], Freud evocaba el divorcio
observable en algunos hombres entre la
corriente de la sensualidad y la de la ternu-
ra. Ahí declara que el psicoanálisis debería
permitir a esos sujetos llegar “a una actitud
completamente normal en el amor” reu-
niendo armoniosamente ambas tendencias.
Es lo que algunos de sus discípulos teoriza-
ron en referencia a la última de las fases del
desarrollo libidinal (después de las fases
oral, sádico-anal y fálica) bajo el rótulo de
“amor genital”; noción que J. Lacan criticó
señalando a aquellos que, sin consideración
por “la naturaleza profundamente narcisis-
ta de todo enamoramiento (Verliebtheit),
pudieron divinizar la quimera del amor lla-
mado genital hasta el punto de atribuirle la
virtud de oblatividad, de donde han salido
tantos extravíos terapéuticos” (Escritos I, p.
39). Quizás debido a estas críticas los fran-
ceses designan a menudo el “amor genital”
con el nombre de genital love, como para
recordar que esta “quimera” sedujo princi-
palmente a la psicología anglosajona.
Lacan retomará esta distinción estable-
cida por Freud, pero dándole la forma de
una oposición radical entre amor y deseo, el
primero será entonces rigurosamente defi-
nido como “ignorancia” del segundo y sólo
como “aquello que suple la relación sexual”:
“Cuando se ama —afirma Lacan— no se tra-
ta de sexo.” Freud, sin embargo, mantenía
un vínculo entre ambos afirmando que el
amor es lo que permite que el apetito se-
xual se reanime después de un cierto tiem-
po de no deseo que le sigue a la satisfac-
ción, después de lo que llama un “intervalo
libre de deseo”. En Lacan, la palabra amor
escapa pues a la equivocidad por el hecho
de que significa tan sólo la sentimentalidad
deserotizada. Se plantea entonces una di-
ferencia de naturaleza entre el amor defi-
nido en estos términos y lo que de él se
excluyó: el deseo. Para Freud, al contrario,
aquello que llamamos “amor espiritual” no
es más que un amor erótico metamorfo-
seado, en el mejor de los casos, por la subli-
mación, proceso que hace derivar la libido
infantil hacia metas culturales no sexuales.
Esta dicotomía radical lacaniana se en-
cuentra sin embargo atenuada por el he-
cho de que, para el psicoanálisis, el amor
designa no sólo la “elección de objeto (Ob-
jektwahl)” sino también el “amor de trans-
ferencia (Übertragungsliebe)”, fenómeno
fundamental para el funcionamiento del dis-
positivo analítico. Freud teorizó la transfe-
rencia y, más concretamente, el amor trans-
ferencial como “resistencia” al análisis tras
el fracaso en el tratamiento de sus prime-
ras pacientes histéricas. Este amor se trans-
forma en una “exigencia indispensable”, su
manejo permite al analista “volver actuales
y manifiestas en los enfermos las mociones
90 | AMAR
de amor escondidas y olvidadas (die verbor-
genen und vergessenen Liebesregungen)”
(“Sobre la dinámica de la transferencia”
[Zur Dynamik der Überträgung, 1912], en
Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-
1915 [1914]); véase también el “IV. Epílo-
go” en el caso Dora, en Fragmento de aná-
lisis de un caso de histeria (1905 [1904]),
O.C., Amorrortu, t. XII, pp. 98-107).
Cabe entonces considerar que Lacan ma-
tiza, en cuanto a lo expuesto, su oposición
entre amor y deseo. Si, por una parte, de-
fine el amor como siendo tan sólo la “igno-
rancia” del deseo o de lo sexual, por otra
establece que el amor mismo, como motor
de la transferencia, es la condición de posi-
bilidad del proceso analítico: “Al principio de
la experiencia analítica, recordémoslo, fue
el amor” (El seminario, Libro VIII, La trans-
ferencia, p. 12). De modo tal que este mis-
mo seminario de 1960-1961 está dedicado
casi por completo a la cuestión del amor.
Un análisis meticuloso del Banquete de Pla-
tón le permitió en ese entonces a Lacan
teorizar de otra manera las relaciones en-
Recuadro 2 › Tierno, ternura, sentimental
De la tendresse (o de las formas cercanas
como tendreur y tendreté) entendida al prin-
cipio en sentido estricto —aquel por el cual
Vaugelas marcaba su preferencia, por ejem-
plo, a propósito de la tendresse des viandes
[“blandura de las carnes”]—, la lengua clási-
ca francesa pasó, por medio del movimien-
to de compasión que inspiraba la naturale-
za frágil o delicada de un objeto, a la actitud
correspondiente en el sujeto, a una tenden-
cia designada a partir de entonces por el
término tendresse en sentido afectivo. Este
desplazamiento semántico se operó en otras
lenguas, ya sea a partir del mismo adjetivo
latino tener (como en inglés con tenderness
y en italiano tenerezza), o de algún otro tér-
mino que tuviera como sentido primero la
idea de debilidad y de delicadeza (como zart
en alemán, de ahí Zärtlichkeit). En todo ca-
so, cuando Kant evoca precisamente la fra-
gilidad del sentimiento de amistad (teneri-
tas amicitiae) en su Doctrina de la virtud (§
46), nos retrotrae paradójicamente al sen-
tido propio y preclásico del francés tendres-
se. Declara, en efecto: “La amistad […] es a
la vez algo tan tierno que, si se le apoya en
el sentimiento [y no en principios y reglas],
no está segura en ningún momento contra
las rupturas”.
tre amor y deseo. Lacan retomó la fórmula
del mito del nacimiento del daimon Eros,
tal como es evocada en los discursos de Só-
crates y Diótima (El banquete, 202a): “El
amor es dar lo que no se tiene” (La transfe-
rencia, pp. 145-153), declarando: “Se pue-
de decir que la definición dialéctica del
amor, tal como fue desarrollada por Dióti-
ma, encuentra lo que hemos intentado de-
finir como la función metonímica en el de-
seo” (ibid., p. 155).
Bibliografía
Freud, Sigmund, Fragmento de análisis de un
caso de histeria (1905) [“Bruchstück einer
Hysterie-Analyse”], en Obras completas,
trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1993, t. VII, pp. 98-107.
——, “Sobre un tipo particular de elección de
objeto en el hombre” [Über einen besonde-
ren Typus der Objektwahl beim Manne,
1910], en “Contribuciones a la psicología
del amor, I (1910)” [Beiträge zur Psycholo-
gie des Liebeslebens, I], en Obras completas,
trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1992, t. XI.
En realidad, la evolución semántica de
“tendresse” en francés se puede explicar de
dos maneras: ya sea que el objeto afectado
de ternura en el sentido preclásico de de-
bilidad inspire en los otros una atención
compasiva llamada a convertirse en una di-
námica amorosa que tomará el nombre de
ternura en el sentido afectivo; ya sea que un
abrasamiento tal del corazón surja espon-
táneamente fuera de todo enternecimien-
to previo se perciba como un sentimiento
típicamente femenino, es decir, emparenta-
do con la sensibilidad del “sexo débil”. Aho-
ra bien, en ambos casos estamos ante el re-
gistro de la debilidad, de la inclinación, es
decir del pathéin [παθεῖν] o de lo que Spi-
noza llama el animi pathema, y hasta aquel
del defecto. Por ejemplo, cuando decimos
que tenemos debilidad por una persona, ex-
presión que responde a aquella otra de
“prendre quelqu’un par son faible” [agarrar
a alguien por su lado débil] y que desembo-
ca en las nociones de atracción, de redes de
la seducción, de encantos de los que el su-
jeto padece.
Esta transformación de la palabra “ten-
dresse” se relaciona con el sentido moderno
que adquirieron prioritariamente en el fran-
cés de la misma época el sustantivo “senti-
——, “Sobre la más generalizada degradación
de la vida amorosa” [Über die allgemeinste
Erniedrigung des Liebeslebens, 1912], en
“Contribuciones a la psicología del amor, II
(1912)” [Beiträge zur Psychologie des Lie-
beslebens, II], en Obras completas, trad. J. L.
Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1992,
t. XI.
——, “Sobre la dinámica de la transferencia
(1912)” [Zur Dynamik der Übertragung,
1912], en Trabajos sobre técnica psicoana-
lítica (1911-1915 [1914]), en Obras com-
pletas, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires,
Amorrortu, 1993, t. XII.
——, “Psicología de las masas y análisis del yo
(1921)” [Massenpsychologie und Ich-Ana-
lyse, 1921], cap. VIII, “Enamoramiento e hip-
nosis” [Verliebtheit und Hypnose], en Obras
completas, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Ai-
res, Amorrortu, 1993, t. XVIII.
Lacan Jacques, Escritos I y II, trad. T. Segovia y
A. Suárez, México, Siglo XXI, 3a. ed., 2009.
——, El seminario, libro VIII, La transferencia
(1960-1961), trad. G. Arenas, Buenos Ai-
res, Paidós, 2006.
ment” y el epíteto “sentimental”. Este últi-
mo hizo su entrada con el significado que
conocemos gracias a la traducción en 1769
de The Sentimental Journey de Laurence
Sterne. El traductor se explica en estos tér-
minos: “La palabra inglesa sentimental no
ha podido traducirse al francés por ninguna
expresión que pudiera responder, así que la
dejamos subsistir. Quizás se descubra en el
transcurso de la lectura que merecía pasar
a nuestra lengua.” Este adjetivo acababa de
aparecer (1749) en inglés, por derivación
de sentiment, que a su vez había sido toma-
do del francés desde el siglo xiv con su do-
ble sentido de opinión fundada sobre una
evaluación más subjetiva que lógica (según
la acepción que encontramos, por ejemplo,
en D. Hume) y de disposición relativa al re-
gistro del corazón y de la afectividad (y do-
tada a veces de una connotación peyorativa,
acentuada particularmente en lo que llama-
mos el “resentimiento”). También el ale-
mán adoptó tal cual el epíteto sentimental
y el sustantivo Sentimentalität, que tiene el
sentido de “sensiblería” cuando va precedi-
do del adjetivo affektiert.
 AMAR | 91

el “amor de concupiscencia o de deseo” (amor con-
cupiscentiae) y el “amor de amistad o de benevolen-
cia” (amor amicitiae seu benevolentiae). El primero,
que va del deseo de placeres sensibles a aquel de fa-
vores divinos (emparentado con lo que Kant llama-
rá amor complacentiae), consiste en una atracción
egoísta por los objetos que nos procuran deleite y
goce y cuya posesión se quiere asegurar. El segun-
do, cuya definición evoca la éunoia [ε νοια] griega,
nos empuja hacia un ser al que amamos por sí mis-
mo, a quien le deseamos el bien o por el que nos fe-
licitamos que posea ese bien. Descartes, en Las pa-
siones del alma (art. 81) alude a esta “distinción”
como siendo de carácter tradicional pero piensa
que “contempla sólo los efectos del amor”, y que
ello no implica una dualidad verdadera en la defini-
ción esencial de este último, el cual está siempre, cua-
lesquiera que sean sus efectos o sus objetos, mez-
clado de concupiscencia y de benevolencia. Por el
prurito de traducir en lenguaje moderno dicha dis-
tinción ciertos psicólogos divulgaron en los años cin-
cuenta la oposición entre “amor posesivo” y “amor
oblativo” (o propensión altruista a pagar con su per-
sona, en la que Lacan denuncia una forma de agre-
sividad egocéntrica).
• VÉASE EL RECUADRO 3
El recurso al esquema bipolar se impuso también
en el marco de una pregunta que conservó su agu-
deza a lo largo de la historia de las concepciones del
amor, esto es, la de saber si éste es esencialmente una
cuestión de sentimiento y de afectividad, hasta cul-
minar en la ausencia de toda mesura y en la pasión
más irracional, o si necesariamente debe regularse
sobre la base de la razón y el conocimiento. Algunos
teólogos medievales retomaron ya la idea tradicio-
nal (que se remonta a Orígenes y a san Agustín hasta
llegar a Leibniz y Malebranche) que considera que
el verdadero amor debe regularse sobre una apre-
ciación (aestimatio) o un discernimiento (discretio)
exactos del valor de su objeto. Esta consigna intelec-
tualista, que encuentra particularmente su punto de
aplicación en el caso de la “caridad ordenada”, tiene
como referencia el siguiente texto de Agustín: “Vive
justa y santamente el que estime en su valor todas las
cosas. Éste será quien posea un amor ordenado (Ille
autem iuste et sancte vivit qui rerum integer aestima-
tor est; ipse est autem qui ordinatam dilectionem ha-
bet)” (De doctrina christiana, I, cap. 28). A esta tesis
se le opone la orientación doctrinal de Bernard de
Clairvaux, el cantor del amor como affectus y como
impulso del corazón que elude no solamente cual-
quier mesura sino también cualquier tipo de regu-
lación racional. No obstante, su amigo y discípulo
Guillaume de Saint-Thierry desarrolla por su parte
una teoría del “amor-intelección”, es decir, de un
amor regulado efectivamente por el conocimiento.

Recuadro 3 › Amor místico en san Juan de la Cruz

En el Siglo de Oro español se destaca, al la-
do de la poesía amorosa de los poetas cor-
tesanos y bucólicos (“el dulce lamentar de
dos pastores”, dice Garcilaso de la Vega;
“Ven, Himeneo, ven; ven, Himeneo…/ que,
siendo Amor una deidad alada,/ bien previ-
no la hija de la espuma/ a batallas de amor,
campo de pluma”, escribe Luis de Góngo-
ra), otra expresión amorosa, el éxtasis mís-
tico, presente en san Juan de la Cruz (Juan
de Yépez) y en santa Teresa de Ávila.
El amor místico, el amor del alma por
Dios, como lo intenta expresar Juan de Yé-
pez, es en rigor inefable, o sea, intraducible
a palabras. Sólo permite un no sé qué que
quedan balbuciendo. El balbuceo es la for-
ma de decir lo que no se puede decir: la ex-
periencia extática del alma con Dios. Para
traducir a lengua humana la unión mística,
Juan de Yépez se vale de una serie de suti-
les y, a su juicio, aún no logradas formas de
expresión, por ejemplo, el oxímoron (mú-
sica callada, soledad sonora), que indican o
sugieren, pero que no alcanzan a decir lo
que no puede ser dicho.
Pero, en su éxtasis, el místico utiliza siem-
pre la misma metáfora: el alma es la virgen
enamorada, Dios el hombre que se ama: “El
rostro recliné sobre el amado;/ cesó todo
y dejeme,/ dejando mi cuidado/ entre las
azucenas olvidado”. Usar el verbo dejar en
un pasado reflexivo (dejeme) indica que el
alma se abandona en los brazos del amado,
no se resiste más y entrega toda su volun-
tad al varón que la posee. Por esa causa,
Juan de Yépez ha sido llamado el poeta más
sensual, el más amoroso de la Edad de Oro
española.
Buena parte de la experiencia mística y
amorosa de san Juan de la Cruz se explica a
partir de la influencia que en él obran las
lecturas de los textos en lenguas semíticas
(el Cantar de los Cantares bíblico y los mís-
ticos de la tradición arábiga), según señala
Luce López-Baralt. De allí que, en último
término, la unión mística del alma con Dios
equivalga a una unión erótica de orden es-
pecial (inefable: no puede ser dicha) de
una virgen y un hombre, a quien esa virgen,
en el extremo del deseo erótico, se entrega
con placer y le pide que rompa la tela deste
dulce encuentro.
Jaime Labastida
Bibliografía
Cruz San Juan de la, “Noche oscura de la Subi-
da del Monte Carmelo”, “Cántico espi-
ritual” y “Llama de amor viva”, en Vida y
Obras, Madrid, bac, 1955.
López-Baralt Luce, Asedios a lo indecible. San
Juan de la Cruz canta el éxtasis transfor-
mante, Madrid, Editorial Trotta, 1998.
92 | AMAR
En Descartes encontramos nuevamente esta idea
del amor estimativo, bastante difundida, por lo de-
más, en el siglo XVII y especialmente en la obra de
Corneille. El autor de Las pasiones del alma subra-
ya, en efecto, la importancia de una apreciación de
origen intelectual del valor de los diversos objetos
de amor. Señala que el amor se distingue de los de-
más afectos “por la estima que se tiene por lo que se
ama, en comparación consigo mismo” (art. 83) y
que obedece a “los juicios que llevan también al al-
ma a unirse por propia voluntad con las cosas que
estima buenas y a separarse de las que estima ma-
las” (art. 79). En Spinoza reaparece, aunque de ma-
nera más original, esta idea de la racionalidad del
orden del amor, sobre todo a propósito del amor
Dei intellectualis, que para él es como la culmina-
ción de la razón. Ahora bien, este amor va más allá
de la razón misma y de la ley. Representa la plenitud
del conocimiento, que le impide al alma perderse en
la bruma de la afectividad o de la pasión-tormento
que el romanticismo magnificará bajo el nombre de
Leidenschaft (compuesto ambiguo derivado de lei-
den, “sufrir”: el sustantivo Leiden designa la Pasión
de Jesucristo), mientras que la afectividad misma,
que se desarrolla en él tan legítimamente como
aquella otra fuerza natural que es la imaginación, le
permite superar el intelectualismo puro.
• VÉASE EL RECUADRO 4
B. Dicotomías fundadas en el objeto: la invención o
reutilización de otras palabras
A las diversas oposiciones binarias que, tal como aca-
bamos de señalar, permiten dar mayor precisión al
vocablo manifiestamente tan ambiguo amor (o lo-
ve, Liebe o amore…), pueden añadirse igualmente
pares antagónicos que ya no toman en cuenta la na-
turaleza o las modalidades del afecto, sino más bien
el objeto amado o sus cualidades propias. Tendre-
mos así, por ejemplo, las siguientes distinciones:
amor a Dios/amor al prójimo o a sí mismo; amor
filial/amor a la patria; amor terrenal/amor celestial
(según la tradición platónica); amor sagrado/ amor
profano (cf. la obra de Lucien Febvre sobre Margari-
ta de Navarra publicada bajo este título doble); amor
de sí (amor egoísta, “philautía” según Aristóteles, o
amor privatus según Hugues de Saint-Victor)/amor
altruista (según Gregorio el Grande); amor homo-
sexual/amor heterosexual.
No obstante, la invención de otras palabras se
vuelve necesaria precisamente en aquellos casos en
que el objeto no tolera ser confundido con ningún
otro, por ejemplo, al tratarse de Dios o de un ser
amado con un amor inconmensurable.
1. “Fides” conyugal y amor cortés
En su célebre ensayo titulado El amor y Occidente,
Denis de Rougemont decide reforzar la oposición
que se manifestó en el siglo XII entre dos formas de
amor: por un lado, el amor de los esposos cristia-
nos cimentado en una fides recíproca; por el otro, el
“amor cortés” (o fin’amor, “amor refinado” o “amor
puro” en lengua occitana), que el autor asimila a la
pasión adúltera y mortífera que experimentaban el
trovador o el héroe (especialmente Tristán) para
con la “Dama de sus pensamientos”. Ahora bien, la
expresión “amor cortés” apareció muy tardíamen-
te, hacia 1880, bajo la pluma de Gaston Paris, mien-
tras que el alemán disponía desde hacía tiempo del
sustantivo intraducible die Minne para designar es-
ta forma de amor.
• VÉASE EL RECUADRO 5
2. El Nuevo Testamento entre “eros” y “agape”
Hay casos en los que se considera que la disparidad
a la que el amor humano se ve confrontado cuando
tiene por objeto no ya a otro semejante o a un infe-
rior sino a Dios no puede traducirse por los térmi-
nos antagónicos tomados del léxico corriente. Tal es
la situación en la que se ubica el teólogo luterano
sueco Anders Nygren (1890-1978), al mitigar esta
dificultad recurriendo a los términos griegos eros
[ἔρως] y agape [ἀγάπη]. Pero, más allá de simples po-
laridades del amor, constata entre ellos una oposi-
ción que se agranda “hasta convertirse en una antí-
tesis filosófica” y que se presenta como un conflicto,
sin conciliación posible, entre “dos móviles funda-
mentales”. Nygren lo evoca mediante un epígrafe que
toma del helenista Ulrich von Wilamowitz-Moellen-
dorff: “Si la lengua alemana es pobre al punto de
utilizar para ambos casos el término único de amor
[Liebe], las dos ideas [de eros y de agape] no tienen sin
embargo nada en común la una con la otra.” Cre-
yendo ver en la concepción griega del eros a la vez
una síntesis de la no posesión y de la posesión y un
intermediario de tipo demoniaco que permite al su-
jeto pasar de las formas groseras del deseo a la ver-
dad y a la inmortalidad, el teólogo considera que el
cristianismo habría revertido radicalmente esta con-
 AMAR | 93

Recuadro 4 › “Amor patológico” y “amor práctico” en Kant

El par “amor patológico”/“amor práctico”
introducido por Kant al inicio de Fundamen-
tación de la metafísica de las costumbres ilus-
tra también la bipolaridad de la noción de
amor y la necesidad de recurrir a epítetos.
El problema de Kant es el siguiente: el amor
parece provenir únicamente de la sensibili-
dad, y por esta razón debería ser excluido
de una moral que en principio propone que
una acción no tiene valor más que si es he-
cha por deber. ¿Qué hacer entonces con el
deber de amor enunciado en el Antiguo Tes-
tamento: ‘Amarás al prójimo como a ti mis-
mo’ (Levítico 19:18; cf. Mateo 22:39)?”
Kant se verá forzado a reconocer en la Doc-
trina de la virtud que “un deber de amar es
un sinsentido” (Metafísica de las costum-
bres, Doctrina de la virtud, 2005). La solu-
ción pasa por una distinción que consiste
en oponer un amor “práctico”, que puede
ser objeto de un deber en la medida en que
reside en la voluntad, a un amor “patológi-
co”, que atañe a la sensibilidad. La Doctrina
de la virtud se servirá de una distinción pa-
ralela entre “beneficencia” o “benevolencia
(amor benevolentiae)” y el “amor de com-
placencia (amor complacentiae)”. La distin-
ción operada intenta continuamente poner
los principios de la doctrina moral kantiana
en conformidad con las Escrituras: esta ten-
tativa llamará particularmente la atención
de los neokantianos, que a principios del si-
glo xx retomarán la cuestión del cristianis-
mo de Kant (cf. Bruno Bauch, “Luther und
Kant”, Kant-Studien, pp. 416-419 y pp.
455- 456).
Bibliografía
Bauch Bruno, “Luther und Kant”, Kant-Stu-
dien, núm. 4, 1900.
Kant Immanuel, Fundamentación de la meta-
física de las costumbres, trad. M. García Mo-
rente, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1981.
——, Metafísica de las costumbres, Doctrina de
la virtud, trad. A. Cortina Orts y J. Conill
Sancho, Madrid, Tecnos, 2005.

Recuadro 5 › La “Minne” germánica

Si bien el ideal erótico encomiado por los
trovadores provenzales y por los troveros
del norte de Francia no fue designado sino
hasta muy recientemente con el nombre
de “amor cortés” (lo que equivale a definir
una experiencia demasiado original a partir
del lugar donde se despliega: las cortes, cor-
teis, señoriales o reales de la época), la len-
gua alemana, en efecto, ya poseía en la Edad
Media una palabra específica, die Minne, pa-
ra designar esta forma de amor, y, más par-
ticularmente, aquello que la caracteriza en
su esencia. Cabe observar por lo demás que
hasta en el Tristán de Wagner se encuentra
personificada —del mismo modo que el fin’
amor en la literatura cortesana— como di-
vinidad del amor (Liebesgöttin) bajo el nom-
bre de “Frau Minne”.
Conforme a la etimología que se le ad-
judica (en latín, memini “recordar”, y mens
“mente”, de ahí se deriva el inglés mind), el
sustantivo Minne (al igual que el verbo min-
nen y los adjetivos minnig y minniglich) po-
ne el acento sobre la presencia del amado en
la conciencia del que ama y sobre el hecho
de que esta presencia se prolonga en el tiem-
po en la forma del fantasma y del recuerdo.
Se trata, en suma, del amor en tanto que ocu-
pa la mente del amante e incita a este últi-
mo a recurrir a la poesía, por ejemplo, para
dar cuenta de su experiencia psíquica. Ésta
corresponde a la que los teólogos medieva-
les describieron —pero para estigmatizar-
la— como una delectatio morosa, es decir,
una complacencia mantenida a lo largo del
tiempo en la representación deliciosa del ob-
jeto ausente. Se encuentra ilustrada aún más
claramente por la pasión que el poeta cor-
tesano cultiva por la “Dama de sus pensa-
mientos”, sobre todo en la situación paro-
xística del “amor de lejos”. De este modo, el
léxico germánico se prodigó los siguientes
compuestos en torno a esta aventura cor-
tesana del fin’amor: der Minnesang (poesía
de los trovadores), das Minnelied (canción
de amor), der Minnedichter y der Minnesän-
ger (trovador), der Minnedienst (corte de
amor), der Minnetrank (filtro de amor).
Pero es también mediante este término
de Minne como las beguinas flamencas del
siglo xiii recuperan, en pro de su teorización
del amor a Dios, las características del amor
puro provenzal. Principalmente para Hade-
wijch de Amberes (fallecida hacia 1260), la
experiencia amorosa designada por la ex-
presión Minnemystik abarca dos fases. La
primera toma la forma de un deseo impe-
tuoso y pasional (aestus amoris, en holandés
orewoet); es el momento del gozo (ghe-
bruken) en la unión total. La segunda está
marcada por una experiencia de arrebato y
de privación (ghebreken), de sufrimiento y
de desamparo. Sin embargo, se trata más
bien de una alternancia, incluso de una co-
existencia de aparentes contradicciones,
que corresponden a los sentimientos anti-
téticos de alegría y de desolación, en los
cuales la poesía cortesana veía la expresión
de la esencial trascendencia del amor.

cepción monista del amor al promover, en detrimen-
to del eros platónico, el agape revelado por los escri-
tos neotestamentarios de Pablo y de Juan.
• VÉASE EL RECUADRO 6
El caso singular que el amor del alma humana ha-
cia Dios plantea a teólogos o místicos los lleva tam-
bién a inventar vocablos específicos en su propia
lengua vernácula, generalmente por derivación de
una palabra común o de una palabra latina. Es lo
que ocurrió, precisamente a propósito del amor, en
la obra del creador de la lengua filosófica y literaria
catalana, Ramón Llull (c. 1235-1315).
• VÉASE EL RECUADRO 7
3. Investiduras y reinvestiduras lexicales en el latín
cristiano
Para traducir el hebreo ahév, aplicado al amor ha-
cia Dios, los autores cristianos retoman en primera
instancia términos relativamente nuevos, ya sean
griegos como por ejemplo agape (mientras que
94 | AMAR

Recuadro 6 › La “verdadera” noción cristiana del amor según Nygren

En su obra titulada Eros y Agape, Nygren
considera que el eros órfico o platónico, aun
cuando toma la forma del “amor celeste”,
tiene como primera característica “la aspi-
ración, la codicia, el deseo” y permanece ine-
luctablemente fiel a su naturaleza innata de
apetito del hombre por un objeto para po-
seer, mientras que el agape celebrado en el
Nuevo Testamento sería esencialmente don
de sí, movimiento de descenso totalmente
desinteresado, sacrificio del que, por esta ra-
zón, sólo Dios es capaz. Por lo demás, el au-
tor se dedica a resaltar las “transformacio-
nes” que desde la patrística hasta fines de la
Edad Media la teología hizo supuestamen-
te padecer a la “verdadera” noción cristiana
del amor que es el agape, que desnaturalizó
desarrollando la teoría de la caritas ordina-
ta o del “del amor ordenado”, es decir, de un
amor que tiene la propiedad de ajustarse ne-
cesariamente al valor propio de su objeto. A
los ojos de Nygren, semejante teoría repre-
senta una “síntesis funesta” que Lutero se de-
dicará a purificar de la teología y que impli-
ca integrar en el agape uno de los elementos
esenciales del eros, a saber, un deseo intere-
sado motivado por las cualidades discernibles
en el objeto de amor. El adagio escolástico
según el cual una cosa debe ser amada en la
proporción de su valor (magis diligendum
quia magis bonum) nos conduciría así a la di-
lección que la tradición califica de mercena-
ria y que es, en realidad, radicalmente ajena
a la concepción neotestamentaria del amor.
Ahora bien, la obra de Nygren, que tuvo
una gran resonancia, peca por sus bases filo-
lógicas. Los exégetas han observado en par-
ticular que, a diferencia de la lengua hebrai-
ca que no disponía más que del verbo ahv
[‫ ] הב‬y su sustantivo ahavá [‫ ] הבָה‬para
designar todas las formas de amor (sagra-
do o profano, noble o impuro, egocéntrico
o desinteresado, etc.), la versión griega de
la Biblia de los Setenta poseía varios voca-
blos, como agape, eros y philía [φιλία]),
para traducir la diversidad de estas formas.
Ahora bien, incluso cuando el texto hebreo
evoca el amor sensual, esta traducción pre-
fiere para eros —palabra que aparece, por
cierto, raramente en el conjunto de la Bi-
blia de los Setenta— el término agape (que
la Vulgata latina traducirá por caritas). Es
justamente este último el que se encuentra
en los pasajes más eróticos del epitalamio
que constituye el Cantar de los Cantares.
Así la estrofa de los versos 6 a 10 del capí-
tulo VII, en el que se expresa un movimien-
to apasionado por la posesión física de la
amada, comienza con estas palabras: “¡Qué
hermosa eres, qué encantadora, oh amor
[agape] en medio de las delicias!”
Pero si el término agape es empleado de
este modo por los judíos griegos de Alejan-
dría para designar otras formas de amor dis-
tintas del amor espiritual, y si, a la inversa,
los autores cristianos han interpretado tra-
dicionalmente este poema bíblico atribui-
do a Salomón como una alegoría del amor
místico, no cabe duda que bajo esta labili-
dad del vocabulario pueden discernirse
indicios de una cierta maleabilidad semán-
tica y, más precisamente, de la legitimidad
de pasar de una clase de afecto a otra. La
dicotomía “sistemática” defendida por Ny-
gren se sustituiría entonces, como dice
Paul Ricœur (Amor y justicia), por un “pro-
ceso de metaforización” en virtud del cual
el amor erótico, el eros, por ejemplo, tiene el
poder de significar y de decir el agape, tra-
duciendo así la analogía real que enlaza
afectos distintos.

agapán [ἀγαπ ν] es antiguo) en lugar de eros o philía,
o bien latinos como caritas en lugar de amor [lat.].
En latín inventan incluso dilectio, forjado a partir del
verbo más antiguo diligere.
a) La “caritas” en los Padres de la Iglesia. La noción de
caritas se impuso entre los primeros autores cristia-
nos que escribían en latín en el momento de tradu-
cir la Biblia a esta lengua. En ese entonces disponían
del griego, es decir, el griego aquel de la traducción
de la Biblia por los judíos de Alejandría (la Septua-
ginta o de los Setenta) y el de los libros del Nuevo
Testamento. Ahora bien, como acabamos de obser-
var, para traducir el verbo hebreo ahév, los Setenta
—que disponían de los tres verbos erán [ἐρ ν] (eros),
philéin [φιλεῖν] (philía) y agapán (agape)— mostra-
ron una neta preferencia por este último, sin duda
porque, poseyendo clásicamente un sentido menos
determinado, podía prestarse a una innovación se-
mántica correspondiente al significado más fuerte
y más profundo del hebreo ahév. Tal como se señala
en el Theologisches Wörterbuch de G. Kittel (ed.) ba-
jo la entrada “agape”, “esta vieja palabra ahév impreg-
nó a la pálida palabra griega de su rico y no obstante
sumamente preciso sentido […]. Todo el conjunto
de palabras de la familia de agapán ha recibido una
nueva significación a partir de la traducción del An-
tiguo Testamento”.
A su vez, los autores cristianos en lengua latina
hubieron de preguntarse cómo traducir la palabra
agape adoptada por los Setenta y por los textos del
Nuevo Testamento. El latín de ese entonces poseía pa-
ra designar el hecho de amar los verbos amare (en
el sentido amplio de pasión amorosa tanto como de
afecto desinteresado) y diligere, así como dos sus-
tantivos: amor y caritas. Caritas, que encontramos
frecuentemente en Cicerón y que conocerá una suer-
te excepcional en las Escrituras y en la teología cris-
tianas, es un derivado de carus, “caro”, con el doble
sentido de aquello que es “querido” y de lo que es
“de elevado precio”; de ahí, la proximidad en francés
entre los términos charité y cherté [como en espa-
ñol entre caridad y carestía]. Caritas agrega al sen-
tido de amor aquel de estima y de respeto, como
vemos, por ejemplo, en Séneca y en Cicerón. Según
este último, amor designa el afecto que se tienen entre
 AMAR | 95

Recuadro 7 › “Amistat” y “amistança”

Las palabras catalanas en –ança o –ància
designan la acción del verbo y se derivan de
él. De modo tal que contemplança designa la
acción de contemplar. En el caso de amis-
tança, no existen testimonios del verbo
amistansar previos a 1373. Tiene dos senti-
dos: el de “reconciliar”, de “hacer amigos”; y
el de “vivir en concubinato con…”. Es más
bien porque necesita un tercer término al
lado de amor y de amistat, y no por deriva-
ción, por lo que Llull crea amistança.
Este término nunca se traduce por “ac-
ción de reconciliar”. Mientras que amistat
toma en el uso corriente el sentido de amis-
tad amorosa fuera del matrimonio (“Cosa
tramposa es amistat de hembra”, Llull, Blan-
querna, cap. 27), amistança se reserva aquel
de amistad leal, pura, desinteresada, entre
dos personas (Ausiàs March, poema XCII:
“Pero el otro amor de amistança pura, / Des-
pués de la muerte, su gran fuerza perdu-
ra…”). Esta amistança (cuyo carácter se ve
reforzado por el empleo de pura) es la que
experimenta el poeta por una mujer muer-
ta. Para el poeta, que nunca evoca el amor
de Dios o a Dios, amistança pura constituye
el amor de mayor calidad. Amistança sufre
en adelante la misma evolución de sentido
que amistat: en el siglo xviii la palabra pue-
de llegar a significar “concubinato”.
Para Llull, el amor está reservado por
excelencia a Dios mediante el verbo ena-
morarse, que frecuentemente refuerza al
verbo amar. En su Llibre d’amic e amat, se
describe el amor del amic; nunca es cues-
tión de la amistat carnal: “Blanquerna [el
autor ficcional del Llibre] quería enamo-
rarlos [a los lectores ermitaños] de Dios”.
Del mismo modo: “Dice el amic al amat: Tú
que llenas el sol de esplendor, llena mi co-
razón de amor”. Amistat tendría en este
contexto una connotación sexual inacepta-
ble y amistança sería demasiado humano.
El par amic/amat da cuenta de la intencio-
nalidad del amor, de la dualidad constituti-
va del amor entre el hombre y Dios, según
Ramón Llull.
Dominique de Courcelles

sí los esposos o los hermanos o incluso los padres
por sus hijos, pero el empleo de caritas se conside-
ra preferible cuando se habla del amor a los dioses,
a la patria, a los hombres superiores, a los padres, o
a la humanidad, especialmente en la expresión ca-
ritas generis humani (De finibus, V, 23, 65).
Ahora bien, los primeros autores cristianos lati-
nos no retoman ninguna palabra de este vocabula-
rio clásico para traducir el agape de los Setenta o del
Nuevo Testamento. Así, Tertuliano y Cipriano de
Cartago en la primera mitad del siglo III se limitan
a transcribir la palabra tal cual, cosa que ocurrió con
otros helenismos como baptizein [ απτί ειν] o khá-
risma [χάρισμα] que se impusieron de forma dura-
dera. Sin embargo, en sus comentarios de las Escri-
turas y en sus textos teológicos tienden a traducir el
verbo agapán por diligere y el sustantivo agape ya sea
por dilectio (sobre todo Tertuliano), término de apa-
rición reciente en la lengua de la Iglesia, ya sea por
caritas (sobre todo Cipriano). Sólo más tarde y prin-
cipalmente con san Jerónimo (a finales del siglo IV)
estos últimos dos términos ingresaron en la traduc-
ción de la Biblia, con una preferencia por caritas,
que en la Vulgata aparece 114 veces, versus las 24 de
dilectio. De este modo, como destaca Hélène Pétré:
“el término que en la lengua corriente servía para
designar a los afectos y cuyo uso extendió Cicerón
con la expresión […] caritas generis humani, expre-
sa, para los cristianos, la virtud más elevada que con-
tiene a la vez el amor a Dios y el amor a los hom-
bres” (p. 59). En particular, la Vulgata traduce agape
por caritas en el célebre himno paulino de la pri-
mera epístola a los Corintios (13:1-8): “Si yo habla-
se lenguas humanas y angélicas, y no tengo caritas,
vengo a ser como metal que resuena, o címbalo que
retiñe […]. Y si repartiese todos mis bienes para
dar de comer a los pobres […], y no tengo caritas,
de nada me sirve […]. La caritas nunca deja de ser.”
No obstante, san Agustín, por ejemplo, en ocasio-
nes declara que los tres términos, amor, dilectio y
caritas, son más o menos equivalentes.
En los Padres de la Iglesia, caritas designa el amor
que el hombre tiene por Dios y por el prójimo prop-
ter Deum, conforme a los preceptos evangélicos, así
como el amor que está en el propio Dios (Caritas
summa o Caritas in Deo) expresado particularmen-
te en las relaciones mutuas entre las tres personas
divinas. En la Edad Media, Pedro Lombardo (c. 1100-
1160) sostiene en sus Sentencias que la caritas es un
amor tan sublime que no puede concebirse más que
identificándose con la presencia del mismo Dios (y
más precisamente del Espíritu Santo) en el alma. Des-
de fines del siglo XII y al inicio del XIII, la mayor
parte de los teólogos rechazan esta teoría (que será
condenada oficialmente durante el Concilio de Vie-
na en 1311-1312) para hacer de la caritas un habitus
en el sentido aristotélico del término, es decir, una
capacidad propiamente humana de acción y de mé-
rito, como la fe y la esperanza, sobre las cuales, no
obstante, tiene preeminencia por ser la “madre de to-
das las virtudes”. Terminarán distinguiendo esta ca-
ritas sobrenatural de la dilectio naturalis o amor a
Dios y al prójimo del que eran capaces las primeras
criaturas espirituales (Adán, Eva y los ángeles) antes
96 | AMAR
de la caída original, es decir, sin la gracia, cosa que
según algunos correspondía al estado de naturale-
za pura.
En los siglos XII y XIII, los tratados de las sumas
teológicas consagrados a la virtud de la caritas se de-
dican a reflexionar especialmente sobre la noción de
caritas ordinata o de amor discretus, es decir, sobre la
propiedad que tiene el amor sobrenatural de con-
formarse al valor de su objeto. Esta propiedad se des-
prende de la diversidad de medida implicada en el
doble mandato que prescribe amar a Dios “con to-
do su corazón” y al prójimo “como a sí mismo”. Así,
el quantum de amor que sirve de base a esos dos mo-
vimientos de amor inconmensurables es el que de-
be tenerse por sí mismo, el amor sui, que Aristóte-
les llama philautía [φιλαυτία] en la Ética a Nicómaco
(IX, 8) y Hobbes self-love en el Leviatán. Esta noción
escolástica parece estar en el origen del proverbio
—corrientemente interpretado en sentido más bien
irónico— “Charité bien ordonnée commence par
soi-même”. Las demás lenguas la traducen de una
manera más plana, que omite la dimensión del or-
do amoris. Así, se dirá en español: “La caridad bien
entendida comienza por uno mismo”; en alemán:
“Jeder ist sich selbst der Nächste” o en inglés: “Charity
begins at home”.
b) De la “caritas” a la charité. Además del signi-
ficado propiamente teologal de amor a Dios y al
prójimo, caritas adquirió muy tempranamente el
sentido de “don” o de “limosna” (siglo III), luego,
apenas a partir del siglo XII, el de la generosidad que
se practica para con los pobres y los desheredados.
En francés tomó la forma caritet a partir del siglo X,
después charité, para designar la virtud teologal pe-
ro sobre todo en su dimensión de misericordia y de
beneficencia para con el prójimo sufriente o desam-
parado. De este modo, el vocablo fue luego adopta-
do para designar las congregaciones y asociaciones
(hermanos o hermanas de la caridad, damas de ca-
ridad) que se dedican principalmente a esta forma
de abnegación; y se extiende entonces a diversas ma-
nifestaciones de socorro y de asistencia de la vida so-
cial (“venta de caridad”, “junta de caridad”). De la
palabra charité derivan los epítetos charitable (em-
pleado a veces irónicamente) y caritatif [según el Dic-
cionario etimológico de Corominas, en español la
palabra caridad se remonta al año 1140 con el sen-
tido de “amor al prójimo como virtud cristiana”; su
derivado “caritativo” data del siglo XV]. El uso de es-
te último, poco frecuente, se extendió en el siglo XX
para designar los movimientos católicos de acción
caritativa, por influencia del inglés caritative que ori-
ginalmente perteneció al léxico de la economía po-
lítica. De esta manera, al mismo tiempo que conser-
va —sobre todo para la teología moral— su sentido
de virtud sobrenatural dirigida hacia Dios y hacia
el prójimo, caridad adquiere cada vez más el signi-
ficado restringido de misericordia, de humanidad
o de filantropía, mientras que en la modernidad los
debates relativos a la virtud teologal en sí, especial-
mente aquellos en los que participaron Fénelon y el
quietismo, se centran más bien en el amor a Dios de
los fieles y, con mayor precisión, en saber “en qué
sentido debe ser desinteresado”, según el subtítulo
dado por Malebranche a su tratado De l’amour de
Dieu (1697).
Esta evolución semántica de la palabra caridad
(así como la del francés charité, del italiano carità, y
del portugués caridade), en el sentido de la miseri-
cordia como sentimiento y de la beneficencia como
acto, es desconocida en alemán. En efecto, esta len-
gua traduce el agape neotestamentario (amor so-
brenatural a Dios y al prójimo) por Liebe (especial-
mente en la primera epístola a los Corintios 13:1-8,
donde la proposición “si no tengo agape” se tradu-
ce por “wenn Ich hätte der Liebe nicht”) y la caridad
hacia el prójimo, de manera literal por die Nächsten-
liebe, pero, cuando se trata del sentimiento de mi-
sericordia o de bondad, por die Mildtätigkeit, y cuan-
do de la acción caritativa, por die Hilfsbereitschaft o
die Barmherzigkeit. Ya que al alemán le resulta más
cómodo que a otras lenguas ahorrarse las circunlo-
cuciones, traduce “amor recíproco” por Gegenliebe.
Max Scheler propone incluso los neologismos mi-
teinanderlieben por “amar en contigüidad los unos
con los otros” y Liebensgemeinschaft por “comuni-
dad de amor”; realidad introducida —según él—
en la historia por el cristianismo.
II. El léxico latino y griego del amor
A. El latín: “amare”, “amor”, “amicitia”
En latín, como en nuestras lenguas modernas, los
usos de amare abarcan todo el espectro de las rela-
ciones sexuales, amorosas, familiares y amistosas, de
suerte que la expresión de un lazo específico se ha-
ce gracias a la adjunción de otros términos. En la
lengua de Cicerón, establecer distinciones median-

te la yuxtaposición y contraposición de otros térmi-
nos presenta desafíos puntuales puesto que de lo que
se trata es de definir, por un lado, el amor [lat.] en re-
lación con la tradición de la erótica platónica y, por
el otro, la amicitia como noción construida a partir
de las prácticas romanas. Pero la distinción entre am-
bos sustantivos es un efecto de construcción tanto
más sensible cuanto que los dos se derivan de amare
(Lelio o de la amistad [Laelius de amicitia], 100) y
que es amor el que da su nombre a amistad (26).
En las Tusculanas (4, 68-76), cuando cita nume-
rosos ejemplos del amor [lat.] en los poetas, Cicerón
busca demostrar que el amor [lat.] es generalmen-
te “llevado por el deseo” (libidinosus), que este de-
seo conduce a una sexualidad ilícita (stuprum) cuan-
do no a la locura (insania/furor); en consecuencia no
se podría “otorgar autoridad al amor (amori aucto-
ritatem tribuere)”, como lo hace Platón, ni aceptar la
definición de los estoicos (véase D.L., 7, 130), para
quienes el amor es “el impulso que empuja a trabar
amistad nacida de la visión de la belleza (conatum
amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie)”. Con-
notando el amor de este modo, Cicerón rechaza asu-
mir los valores positivos de la erótica platónica; así,
la elaboración de la noción de amicitia se hace sin
que el amor ocupe un lugar importante en ésta. En
el diálogo de Lelio, en efecto, Cicerón se apoya en los
diferentes niveles en los que en Roma se expresa el
lazo de amicitia para proponer una definición de
amistad que integre, a través de varias mediaciones,
las tradiciones griegas cuyo léxico es en este caso in-
traducible. Es una relación particular —aquella que
une a dos grandes hombres de Estado: Escipión y
Lelio— la que permite articular los lazos de la amis-
tad política y de la amistad privada. La elección de
los interlocutores permite subrayar lo que la lengua
atestigua, a saber, la identidad del léxico de las rela-
ciones políticas y de las relaciones privadas.
La amicitia es una relación activa, expresada so-
bre todo en la benevolentia o voluntad de actuar por
el bien del amigo (23; 26; 50). Es precisamente la be-
nevolentia la que permite distinguir el lazo de paren-
tesco (propinquitas) de la amistad: “Se puede supri-
mir la benevolencia del parentesco, pero no de la
amistad; si se suprime, la amistad pierde su nom-
bre” (19). Esta benevolencia activa convoca en pie de
igualdad el servicio prodigado (prodesse) y el placer
(delectare), los cuales se corrigen mutuamente (22):
el impulso hacia el otro puede ser entonces expresa-
AMAR | 97
do por amor y motus animi, se engrandece y se confir-
ma solamente en el intercambio de servicios (benefi-
cium) y en el apego duradero (studium, consuetudo)
(29). La asociación del placer y del servicio prodi-
gado apunta a refutar tanto la tesis de los epicúreos,
para quienes la amistad nace de la necesidad y de la
debilidad (29-32), como las confusiones entre la
amistad y la adulación (blanditia), características de
las relaciones con el tirano, en las que se observa la
ausencia de fides y de caritas (52-54). Se trata, al con-
trario, de garantizar la igualdad en el intercambio
que sólo puede procurar el placer: “No hay nada más
agradable que la alternancia de los deberes cumpli-
dos para con el otro con devoción (nihil vicissitudi-
ne studiorum officiorumque jucundius)” (50). Sobre
esta base puede florecer la dulzura de las relaciones
privadas (suavitas-comitas-facilitas) (66).
B. El griego: los dos polos del “erán” y del “philéin”
El griego distingue nítidamente dos maneras de amar:
erán y philéin. Posee por lo tanto un verbo, así co-
mo todo un complejo terminológico para cada uno
de los polos que la mayor parte de las lenguas mo-
dernas ya no diferencian más que por agregados.
Erán, “amar con amor”, se presenta como una pasión
procedente del exterior, a la manera de las flechas
del pequeño dios, ligada al deseo (epithymía [ἐπιθυ
μία]), al placer (hedoné [ δονή]) y al goce (kharis [χά
ρις]) de un objeto; designa una relación esencialmen-
te asimétrica entre un “erasta”, que siente el amor y
lo hace (es el “amante”, o más bien el “enamorado”
corneliano, ya que nunca es evidente que el amor sea
correspondido, sino más bien al contrario), y un “eró-
menos”, que lo padece (el “amado”). Philéin, “amar
con afecto de amistad”, “querer” y “amar a…”, es en
cambio una acción o una actividad consentida libre-
mente, desplegada desde el interior de un carácter
(ético) o de una posición (política, social); determi-
na una relación, si bien no siempre simétrica, en to-
do caso mutua y recíproca, sea que se trate de simi-
litud, de igualdad o de conmensurabilidad.
Así es como puede entenderse en las primeras cos-
mogonías la diferencia, como potencia originaria,
entre eros y philía o philotes [φιλότης]; ambos tradu-
cidos generalmente por “amor” (en J. Bollack por
ejemplo, traductor de Empédocles). El eros de He-
síodo “rompe los miembros” (lysimelés [λυσιμελής];
Teogonía, 121) e interviene para pasar de la parteno-
génesis al abrazo de Tierra y de Cielo (137 ss.); en el
98 | AMAR
Poema de Parménides (28 B XII DK) hace que se
desplieguen y se dispersen las polaridades elemen-
tales. El philotes de Empédocles, por el contrario, une
lo semejante con lo semejante, que la Discordia, nei-
kos [νεῖκος], separa de nuevo (B XXII DK e.g.).
Pero el uso propiamente filosófico de estos tér-
minos está determinado por un lado por Platón y
por el otro por Aristóteles. El primero intenta cap-
tar el philéin a través del erán, y propone la erótica
como modelo mismo de la filosofía; el segundo ha-
ce del erán un caso particular y accidental del phi-
léin, y describe en términos de philía el conjunto de
las relaciones constitutivas del mundo humano. Te-
nemos razón para suponer que las lenguas moder-
nas son más bien platónicas, ya que reagrupan todo
bajo el polo de lo erótico, jerarquizando los objetos
y los afectos.
• VÉASE EL RECUADRO 8
1. “Erán” o la disimetría: la filosofía platónica como
erótica generalizada
Platón expone la disimetría inherente a la relación
erótica enlazando la pederastia a la dialéctica socrá-
tica, y hace del eros una condición de la filosofía. En
el Lisis, considerado un diálogo de juventud, toda
la operación de Sócrates consiste en hablar del eros
como si se tratara de philía o, si se prefiere, en ero-
tizar la philía (el subtítulo del diálogo es perí philías),
con el fin de convencer al pequeño Lisis de ceder an-
te su amante sin vergüenza (222b). De ahí que una
de las cuestiones centrales concierna a la diferencia
entre activo y pasivo, “aquel que ama” y “aquel que
es amado”, en una relación de philía pensada sobre
el modelo de la del eros: “Cuando alguien ama [philéi
(φιλεῖ)] a alguien, ¿quién es amigo [philos] de quién,
[ho philón tou philoumenou ( φιλ ν τοῦ φιλουμέ
νου)], el amante del amado, o bien el amado del
amante [ho philóumenos tou philountos φιλούμε
νος τοῦ φιλοῦντος)]?” (212b). La estrategia consiste
en equiparar “deseo” (epithymía, eros y philía (221b-
e) y en deducir la necesidad de amar al amante (erán)
so capa de la reciprocidad inherente a philéin, ex-
presada mediante la creación del verbo antiphiléin
(ἀντιφιλεῖν), “amar en retribución”: “Cosas así pa-
rece que tienen que soportar los enamorados [hoi
erastái (οἱ ἐρασταί)] por parte de sus predilectos [ta
paidiká (τ παιδικά)]: pues amando [philountes (φι
λοῦντες)] todo lo que pueden, unos, sin embargo,
creen que no son correspondidos [antiphileisthai
(ἀντιφιλεῖσθαι)], otros, que son odiados” (212b-c).
Que la philía sea entonces simplemente un señuelo
más conveniente o socializado del eros desde el pun-
to de vista del “erómenos” queda de manifiesto en
el Fedro, con la palinodia de Sócrates, donde el ama-
do seducido se mira en su amante como en un es-
pejo, “pues tiene un contra-amor como imagen del
amor [éidolon érotos antérota (εἴδωλον ἔρωτος ἀντέ
ρωτα)]. Pero cree que es, no eros, sino philía, […]
aunque desea tenderse junto a él” (255d-e; cf. El
banquete, 182c, donde el eros del “erasta” y la philía
del “erómeno” son simétricos).
Este juego entre erán y philéin es particularmen-
te difícil de expresar en francés. Passion es la traduc-
ción que más a menudo se elige para distinguir el
erán, especialmente en la traducción de Alfred Croi-
set (Platón, Œuvres complètes, París, Les Belles Let-
tres, t. 2, 1921). Por ejemplo, en Lysis, 221b: “Est-il
donc possible, si l’on éprouve des désirs et des passions
[eronta (ἐρ ντα)], de ne pas aimer [me philéin (μ
φιλεῖν)] les choses que l’on désire et vers lesquelles on
est porté par la passion [erá (ἐρ )]? [¿Es posible, sin
embargo, que el que siente deseos y pasiones no ame
aquello que desea y hacia lo que se ve arrastrado por
la pasión?]”. Sólo que Croiset yuxtapone, por un la-
do, la diferencia cómoda pero poco apta “amor/
amistad” (“l’amour, l’amitié et le désir [ho te eros kai
he philía kai he epithymía ( τε ἔρως κα φιλία κα
ἐπιθυμία)]”, 221e) y por el otro la conflagración de
ambos verbos bajo el mismo verbo, aimer (“Je sais
que tu aimes [erás (ἐρ ς)]”, 204b [Yo sé que tú amas];
“mais il est donc nécessaire que le véritable amant
[erasté (ἐραστ )] soit aimé en retour [phileisthai (φι
λεῖσθαι)] par l’objet de son amour [ton paidikón (τ ν
παιδικ ν) 222a; [pero es necesario, pues, que el ge-
nuino amante sea correspondido por el objeto de su
amor]. La traducción francesa de philéin como erán
por “aimer” borra así toda huella de la operación
platónica, como si la lengua francesa, en suma, ya la
hubiera registrado.
Si el eros puede adquirir de este modo los rasgos
de la philía, esto se debe a que philía no es más que
una de las especies posibles del género englobante
que es el eros. En El banquete Diótima le explica a
Sócrates por medio de qué sinécdoque se ha res-
tringido a una pequeña parte (el eros erótico, el del
“erasta”, de los amantes) el nombre que en realidad
es aquel del todo: “Pues no te asombres, ya que, de
hecho, hemos separado una especie particular de
 AMAR | 99

amor (tou érotos ti eidos [τοῦ ἔρωτός τι εἶδος]), y, dán-
dole el nombre del todo, la denominamos ‘amor’
[érota (ἔρωτα)], mientras que para las otras espe-
cies utilizamos otros nombres” (El banquete, 205b).
De suerte que no se dice erán de aquellos que aman
el dinero, la gimnasia o la sabiduría, sino philéin: de
ahí “filosofía” (ibid., 205d). Se comprende que siga
naturalmente la demostración de una perfecta con-
tinuidad entre el deseo de la belleza sensual y el amor
de lo bello en sí, para nosotros dos extremos, por-
que lo bello en sí mismo es monoeidés [μονοειδές],
“una sola idea”, “una forma única” (210b; 211e). El
camino correcto por ende consiste en “empezando
por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas
como de peldaños ir ascendiendo continuamente,
sobre la base de aquella belleza, de uno solo a dos y
de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos
bellos a las bellas normas de conducta y de las nor-

Recuadro 8 › Una novela etimológica: “amare”, el seno materno; “erán”, la física del macho;
“philéin”, el carácter social del lazo
Las batallas etimológico-semánticas hacen
furor, entre fantasía y represión, para apro-
ximar o para diferenciar.
Ernout y Meillet admiten como verosímil
que amare deriva de amma, “mamá”, más
cerca de amita, la “tía”, hermana del padre,
y por supuesto de mamma, æ, “nodriza, ma-
má”, como también “mama”. Erán, por el
contrario, que se traduce asimismo por ama-
re, probablemente se encuentre del lado del
hombre. Chantraine se aferra a una etimo-
logía desconocida, rechazando junto con
Benveniste la serie de aproximaciones pro-
puesta por Onians (Cambridge UP, 1951, p.
177, n. 2, p. 202, n. 5, pp. 472-480), para re-
lacionar el “deseo húmedo” (pothos hygrós
[πόθος γρός]) y el eros con herse [ ρση],
“el rocío” (como houreo [ο ρέω], “orinar”,
del nombre sánscrito para la lluvia, varsa-);
y el rocío con el macho, arsen [ ρσην], que
volveríamos a encontrar en la “savia” de la
“primavera” (ambas en griego se dicen ear
[ἔαρ]), o en la “primavera” y en el “hombre”
latinos (ver y vir).
Sea cual fuere la etimología, Onians su-
giere en todo caso como primer significado
de erao [ἐράω]: I pour out (liquid) “derra-
mo (un líquido)”; y en media: I pour out my-
self, “me derramo”. Esto es algo que los dic-
cionarios intentan evitar, distinguiendo dos
erao, uno que significa “amar” y el otro —só-
lo en términos compuestos— que significa
“verter” (para exerao [ἐξεράω], “derramar”,
“vomitar”, Chantraine propone una etimo-
logía a partir de era [ἔρα], que se conserva
en éraze [ἔρα ε], “en tierra”), aun si no lo-
gran mantener firmemente la separación
(por ejemplo synerao [συνεράω], que se-
gún el LSJ es un verbo único con dos senti-
dos, pour together y love jointly, y no dos
verbos distintos como en el Dictionnaire
grec-français de Bailly). Con Onians, el sen-
tido de erán se funde así con el de leibo
[λεί ω], “verter gota a gota” (en media:
léibesthai [λεί εσθαι], “derramarse, licuar-
se”), que compara con lipto [λίπτω], líp-
testhai [λίπτεσθαι], “desear” (junto con la
familia “lipídica” de graso, de pegajoso, de
brillante), al punto de identificar ho lips [
λί ], el “viento lluvioso”, he lips [ λί ], “la
corriente, la gota, lágrima o libación”, y lips
[λί ], “el deseo”. Por lo tanto, propone una
constelación verdaderamente notable, com-
binando el líquido vertido (gr. leibein, lat.
libare, hacer una libación), el deseo (lat. lu-
bet o libet, libido), el amor (al. lieben, ing.
love), la procreación y la libertad (Liber, dios
itálico de la fertilidad, liberi, los niños, liber-
tas, la libertad), que encuentra idéntica en
la constelación sajona (froda, espuma, Freyr
y Freyja, dioses del amor y de la fertilidad,
free, frei, libre). Sin duda se trata de una no-
vela etimológica, censurada a cada compa-
ración por Chantraine o Benveniste, quie-
nes distinguen por ejemplo leibo y libare de
lipto y libet/lubet, desear; pero la censura es
también acrobática, ya que para dar cuenta
de la “polisemia desconcertante” del latín
libare Benveniste debe retener del sentido
antiguo de “verter algunas gotas” aquel de
“extraer una parte muy pequeña” (Benve-
niste, Vocabulario de las instituciones in-
doeuropeas, trad. M. Armiño, II, p. 369).
Para philéin es necesario partir del adje-
tivo philos [φίλος], que integra la construc-
ción de varias centenas de palabras del lé-
xico griego; y como no se ha terminado
aún “de discutir su origen” —escribe Ben-
veniste (Vocabulario […] I, p. 226)— “es
más importante comenzar viendo lo que és-
te significa”. Parte del hecho —“propio de
una sola lengua, el griego”— de que el adje-
tivo philos, que posee el sentido de “ami-
go”, tiene también, e incluso aparentemen-
te quien primero lo utiliza de este modo es
Homero, el valor de un posesivo: “mío, tu-
yo, suyo, etc.” (philos huiós [φίλος υἱός]
quiere decir “su hijo”, philon étor [φίλον
τορ], “mi corazón”, Ilíada, XVIII, 307; phi-
la héimata [φίλα ε ματα], “tus vestidos”,
Ilíada, II, 261). Sin embargo, el posesivo no
constituye la matriz del sentido. Benvenis-
te la encuentra por el lado de la unión entre
philos y xenos [ξένος], de la “relación de
hospitalidad” mediante la cual el miembro
de una comunidad hace del extranjero su
“huésped”. Es una obligación recíproca (por
lo demás, en francés uno es “hôte” [“hués-
ped, anfitrión”] de su “hôte” [“anfitrión,
huésped”]), eventualmente materializada
por el sýmbolon [σύμ ολον] (signo de re-
conocimiento, por ejemplo, un anillo roto
cuyas mitades concordantes guarda cada
miembro de la pareja), que cierra un pacto
(philotes), legible en el “beso” (phílema [φί
λημα]). Para traducir philéin, el Benveniste
arriesga el uso de un neologismo: “hospiter”
(p. 220, por ejemplo, Ilíada, VI, 15: “abas-
tado de bienes […], y era philos de los hom-
bres, porque a todos hospedaba [philées-
ken (φιλέεσκεν)], estando su casa al borde
del camino”). Arraigada de este modo en las
instituciones más antiguas de la sociedad,
philos designa toda una clase de relaciones
humanas: “Todos aquellos que están unidos
entre sí por deberes recíprocos de aidós [αἰ
δώς] (“respeto”, véase Vergüenza) se lla-
man philoi” (p. 219), desde los combatien-
tes que cierran un trato, hasta los padres,
aliados, domésticos, amigos, y particular-
mente todos los que viven bajo el mismo
techo (philoi), al igual que la esposa, llama-
da phile a partir del momento en que se la
hace ingresar a su propio hogar. De este
modo adquiere su valor afectivo.
100 | AMAR
mas de conducta a los bellos conocimientos” para
llegar a la “ciencia o conocimiento de lo bello” y
“para que conozca al fin lo que es la belleza en sí”
(211c-d). Esta ascesis del eros pederasta en la que Só-
crates se ejercita (212b), aunque expresada por una
extranjera, una mujer y una sofista (el asunto versa
sobre la belleza y el discurso, y no sobre el Bien), no
habrá cesado de definir el platonismo, el amor pla-
tónico y su procedimiento de sublimación. Sobre
todo porque esta ascesis es contagiosa, enseñada de
facto, puesto que al final, tal como observa Alcibía-
des, “el erastés” —tan “platónicamente” amado por
Sócrates que acaba persiguiéndolo como un aman-
te— ya no es el que uno cree: la ironía socrática con-
siste en intercambiar los papeles —como en esos
diálogos donde el que interroga se pone a contestar
(Platón juega a menudo con la similitud éromai
[ἔρομαι] “interrogo”/eromai [ἐρ μαι] “amo”)— y
en hacer que los otros se enamoren de él, “mordi-
dos por los discursos filosóficos” (218a, 222b). Es
así como la disimetría erótica determina la práctica
de la filosofía.
2. “Philéin”: la igualdad de funciones, la igualación
y la conmensurabilidad. Aristóteles o una ética y
una política de la amistad
Para hacer perceptible la diferencia entre erán y phi-
léin podemos retomar los compuestos antiphiléin y
anterán [ἀντερ ν]. Nada más engañoso que un para-
lelo, pues anti- indica a veces la reciprocidad y otras
el antagonismo. Con respecto a la reciprocidad im-
plicada en el anti-, antiphiléin significa “amar a su
vez, corresponder al amor”, “devolver philía por phi-
lía”, aquello que en Aristóteles remite a la definición
misma del philos (“philos es el que ama [ho philón
( φιλ ν)] y el que es amado en retribución [kai an-
tiphilóumenos (κα ἀντιφιλούμενος)]”, Retórica, II, 4,
1381a 1: de este modo, las reposiciones aristotélicas
o ciceronianas [redamare, Laelius, XIV, 49] funcionan
como desplazamientos del Lisis y como una vuelta
a la costumbre). Anti- indica también el antagonis-
mo: anterán significa esencialmente “rivalizar en
amor” hasta Platón en tanto que la problemática eró-
tica no se encuentra deliberadamente modificada
en términos de philía (por ejemplo, República, VII,
521b: gobernar corresponde al filósofo que no de-
sea el poder, pues “es necesario que no tengan acce-
so al gobierno los que están enamorados [erastás tou
arkhein (ἐραστ ς τοῦ ρχειν)] del poder; si no los
amantes rivales [anterastái (ἀντερασταί)] se pelean”;
cf. C. Calame, 1996, pp. 112 ss.), o en el diálogo apó-
crifo Anterastái (Los rivales) en el cual la rivalidad
hace referencia a la dignidad del objeto de amor,
sabiduría o gimnasia.
Los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco (cf. Éti-
ca a Eudemo, VII, y Retórica, II, 4) atestiguan la am-
plitud de la noción de philía: ésta expresa todos los
lazos positivos recíprocos entre uno mismo y un
otro, tanto en la casa como en la sociedad civil y
política, sobre la base del lazo entre uno y sí mismo.
“Amistad” es la traducción en uso, pero es eviden-
temente insostenible (cf. por ejemplo, la traducción
francesa de J. Tricot, p. 381, n. 1), por no poder abar-
car este conjunto que comprende principalmente el
amor por los de la propia especie (“filantropía”, 1155a
20; el amo siente incluso philía por un esclavo, en
tanto que es hombre, 1161b 6), el lazo entre padres-
hijos (“afecto”, “amor paterno, materno/afecto fi-
lial”), marido y mujer (“ternura”, “amor conyugal”),
compañeros (“camaradería” o “amor”, entre hetai-
roi [ ταῖροι]), clases de edad (“benevolencia” de los
viejos, “respeto” de los jóvenes), las relaciones de
ayuda mutua (“beneficencia”, “hospitalidad”), de in-
tercambios y de negocios (“estima”, “confianza”, ing.
fairness), las relaciones propiamente políticas, ver-
ticales (“consideración” de los gobernantes, “devo-
ción” de los gobernados) y horizontales (“sociabili-
dad”, “acuerdo”; por ejemplo, la homónoia [ μόνοια],
“concordia”, “consenso” de los ciudadanos, es “amis-
tad política”, 1167b 2), y hasta la relación hombres-
dioses (“piedad”, “complacencia”).
Por ende, resulta que, a la inversa del platonismo,
es en el aristotelismo donde la philía se vuelve ge-
nérica, y el eros es simplemente una de sus especies,
cuya base es la consideración del “placer” (di’ hedo-
nén [δι δονήν], 1156a 12), frecuente entre los jó-
venes, a mismo título que las amistades de los an-
cianos están basadas en lo “útil” (to khrésimon [τ
χρήσιμον], 1156a 10). Pero ambas especies no son
más que “accidentes” de la tercera y esencial especie
de philía, la “amistad” propiamente dicha, basada
en la excelencia (kat’ aretén [κατ ἀρετήν], “según la
virtud”, 1156b 7). Esta última es la única que expre-
sa la esencia de la amistad porque se inscribe de en-
trada en un intercambio, en una reciprocidad esta-
ble e igual: “Pero la “relación de amistad” consiste
en igualdad y semejanza (he d’ isotes kai homoiotes
philotes [ δ ἰσότης κα μοιότης φιλότης])—y sobre

todo en la igualdad de aquellos que son parecidos
en virtud […]” (1159b 2-4). Notemos de paso la sin-
gularidad, consonante con philéin, del inglés to like,
cuya etimología contiene la idea de “semejante a”
(like him, “como él”), en el que amor y parecido con-
cuerdan en la atracción de lo semejante por lo se-
mejante.
De ahí la relación manifiesta entre philía y demo-
cracia, “pues es mucho lo que tienen en común los
que son iguales” (1161b 10). Pero cuando la desi-
gualdad es evidente, y la superioridad de una parte
sobre la otra es constitutiva de la relación (hombre/
mujer, dominante/dominado, etc.), entonces “es la
proporcionalidad la que equilibra y salvaguarda la
philía [to análogon isazei kai sozei ten philían (τ
ἀνάλογον ἰσά ει κα σ ει τ ν φιλίαν)]” (1163b 18
ss.); la philía del inferior compensa por su inten-
sidad, su constancia, el mérito del superior, devol-
viendo por ejemplo en honor lo que recibe en dine-
ro: “Aquellos que son desiguales pueden ser amigos
de esta manera, porque alcanzarían la igualdad (isá-
zointo gar an [ἰσά οιντο γ ρ ν])” (1159b 2; cf. VII,
15 y 16). Este rasgo de conmensurabilidad permite
comprender por qué la institución de la moneda (nó-
misma [νόμισμα], 1164a 1) tiene que ver con la philía,
y cómo, más generalmente, el paso a lo simbólico
permite saldar lo impagable respecto de los padres
como de los dioses (por ejemplo 1163b 15-18).
Ante la heterogeneidad de los paradigmas del
eros y de la philía es posible calibrar la extensión de
los problemas y de las transformaciones que supo-
ne su traducción por un único vocablo.
Clara AUVRAY-ASSAYAS
Charles BALADIER
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ANALOGÍA
griego analogía [ἀναλογία]
latín proportio, analogia
comparación, connotación, dios, ser, homónimo,
imagen, logos, parónimo, predicación, sentido,
signo
El término analogía no plantea ningún problema de traduc-
ción en inglés, en español, en italiano ni en alemán, pues su
primera acepción es la del término griego analogía [ἀναλο
γία], inicialmente traducido en latín como proportio. Se
trata de una relación matemática entre cantidades o, más
precisamente, de la igualdad de dos relaciones por cocien-
te. El sentido obvio de “relación de las partes entre ellas, y
con su todo” se encuentra pues tanto en Littré como en Ci-
cerón (en su traducción latina del Timeo) o Varrón (De lingua
latina, 8, 32). Sin embargo, a esta acepción matemática de
la “relación entre relaciones” se superpone rápidamente la
de “semejanza entre relaciones”, de tal manera que, como
observa Michel Foucault, el “viejo concepto ya familiar a la
ciencia griega y al pensamiento medieval”, que viene a ins-
cribirse en el registro más general de las “similitudes”, en la
edad clásica acaba por ocupar un lugar aparte, entre el
campo de la convenientia (“asegurando el maravilloso en-
frentamiento de las semejanzas a través del espacio”) y el
de la aemulatio ética, incluso estética (“hablando de ajustes,
de ligas y de junturas”), hasta “ofrecer, a partir de un mismo
punto, un número indefinido de parentescos” (Las palabras
y las cosas, pp. 28-30). Estos múltiples parentescos justifi-
can la presencia de una palabra, siempre demasiado fácil-
mente traducida, en un vocabulario de términos intraduci-
bles, debido a la multiplicidad de campos que coordina en
silencio, debido a una serie de golpes de fuerza que se re-
nuevan indefinidamente por su “familiaridad” misma.
Prácticamente ningún traductor del Timeo (31c, 32a-
b) tendrá dificultad en traducir el término analogía
utilizado por Platón para designar el “lazo, el térmi-
no medio” que permite ordenar “en una bella com-
posición” dos “números, masas o fuerzas cualesquie-
ra” gracias a un tercero o “medio” (que presenta la
propiedad de que “lo que el primero es para sí mis-
mo, él mismo lo es para el último”), y tampoco ten-
drá dificultad un traductor de la Poética para traducir
el mismo término, utilizado esta vez por Aristóte-
les, para marcar el tipo de relación donde “un se-
gundo término es a un primer término lo que un
cuarto es a un tercero” (Poética, 1457b 16-26). Y le
ocurrirá lo mismo a un traductor de la Aestetica de
Baumgarten al toparse con la expresión analogia ra-
tionis, que le permite al discípulo de C. Wolf inte-
grar el dominio de la sensibilidad y del juicio de
gusto al campo del conocimiento (cf. A.G. Baum-
garten, Aestetica, passim), o a un traductor de los
teólogos K. Barth o P. Tillich frente a las expresio-
nes analogia fidei seu revelationis (heredada de Ro-
manos 12:6, donde Pablo prescribe ejercer el don de
la profecía “conforme a la analogía de la fe”) y ana-
logia imaginis (“analogía de la imagen”). El único pro-
blema de “traducción” de analogía planteado por el
idioma grecolatino no viene de una ausencia de equi-
valente en las lenguas europeas de la filosofía, sino
de las consecuencias y de los desafíos de su aplica-
ción al “problema del ser”, fuera de su esfera de ori-
gen, bajo el título propiamente escolástico de analo-
gia entis (“analogía del ser” o “del ente”), y por esta
misma razón de su carácter “grecolatino”. Es una tra-
ducción ya efectuada, y en un campo muy preciso,
que da que pensar al filósofo y al historiador de la
filosofía; una traducción, en un sentido, demasiado
bien lograda, que funciona como una suerte de pan-
talla entre la filosofía antigua, especialmente la tradi-
ción aristotélica, y diversos herederos de la escolásti-
ca medieval. Por esto, la analogía plantea un problema
de lectura a los lectores de una obra donde no figura
como tal —la Metafísica de Aristóteles—, ya que só-
lo la genealogía de una expresión voluntariamente
“saturada” puede suprimir sus múltiples ambigüeda-
des, produciendo al mismo tiempo la “red” que le ha
permitido hacer historia. Gesto lexicográfico e in-
novación doctrinal son aquí indisociables, de ma-
nera que (y esto hace de analogía un caso singular, si
no es que realmente aislado) no se puede hacer ver-
daderamente la historia de uno sino a través de una
arqueología filosófica de la otra. Habida cuenta de la
importancia del momento “tomista” en esta historia
“doble”, es por allí por donde hay que comenzar.

I. El proceso de formación de la teoría
de la analogía
Elemento central de la metafísica escolástica, la lla-
mada teoría de la “analogía del ser” (analogia entis)
generalmente es presentada como una teoría “aris-
totélica” o “aristotélico-tomista”. Esta apelación debe
ser abandonada. Existen varias formulaciones tomis-
tas de la noción de analogía, algunas filosóficas, en
los comentarios de Aristóteles, otras teológicas, en
las obras personales (Cuestiones disputadas sobre la
verdad, Suma contra los gentiles, Suma teológica).
Las primeras están destinadas a resolver el proble-
ma aristotélico de la “multiplicidad de los sentidos
del ser”, las segundas, a volver sobre el problema no
aristotélico, en realidad boeciano y dionisiano, de la
praedicatio in divinis, tal como lo expone Boecio en
De Trinitate, IV, o, si se prefiere, sobre la llamada
cuestión de “los Nombres divinos”. En todo caso, la
noción medieval de “analogía del ser” no puede adu-
cir un préstamo directo de una teoría positiva ya
constituida como tal en Aristóteles: interviene más
bien al término de un largo proceso hermenéutico,
iniciado al parecer con Alejandro de Afrodisia, pro-
ceso al que la tradición interpretativa de Aristóteles
contribuyó durante toda la Antigüedad tardía, de
Plotino a Simplicio. Interpretada a partir del corpus
aristotélico, la formación de la teoría medieval de la
analogía se presenta como la fusión progresiva de
al menos seis textos de inspiración, de alcance y de
significación diferentes: la distinción entre sinóni-
mos, homónimos y parónimos del primer capítulo
de las Categorías; la distinción entre dos tipos de ho-
monimia (derivados de las cosas a sus definiciones)
en los Tópicos (I, 15, 107b 6-12); la distinción entre
los diferentes modos del error según la homonimia
propuesta en las Refutaciones sofísticas, 17; la distin-
ción problemática de los tres tipos de homonimias
intencionales introducida en la Ética a Nicómaco (I,
4, 1096b 26-31): unidad de origen o de provenien-
cia, unidad de fin o de tendencia, unidad de analo-
gía —donde “analogía” tiene el sentido aristotélico
auténtico de proporción matemática de cuatro tér-
minos (a / b = c / d) (véase Homónimo)—; la teoría
de la unificación de la multiplicidad de sentidos del
ser, expuesta en el libro IV de la Metafísica sobre la
base del significado de los términos “sano” y “mé-
dico”, a su vez completada por la teoría del accidente
como flexión de la sustancia sugerida por ciertos pa-
sajes del libro VII de la Metafísica (1, 1028a 15-25).
ANALOGÍA | 103
La teoría medieval de la analogía del ser es pro-
ducto principalmente del encuentro de Categorías
(1, 1), Ética a Nicómaco (I, 6) y Metafísica (IV, 1). An-
tes de esta síntesis, tuvo preferencia la noción de una
homonimia reducida, siendo utilizada fuera de toda
preocupación metafísica, como concepto semánti-
co ligado a la interpretación de los dos problemas ló-
gicos estándar de la homonimia según Aristóteles:
la elucidación de la distinción entre homónimos y
sinónimos en Categorías (1, 1), y el análisis de los me-
canismos semánticos de la fallacia aequivocationis
en Refutaciones sofísticas (17). Característico de esta
problemática lógica es el análisis de la aequivocatio
ex adiunctis hecho por el Anonymus Cantabrigien-
sis, que se basa en tres interpretaciones de la homo-
nimia de sanum claramente extraídas de Topica (I,
15, 106b 34-38), o el análisis hecho por el Anonymi
Compendiosus tractatus de fallaciis, que interpreta
en términos de “consignification” la variación se-
mántica que preside el paralogismo de la “equivoci-
dad ex adiunctis”, a partir de dos sentidos de sanum
evocados en Topica (I, 15, 106a 5-9). En este estadio
de desarrollo, la cuestión de la homonimia no de-
semboca aún en una teoría de la analogía del ser: se
queda en los límites de los materiales porfirianos
transmitidos por los Comentarios lógicos de Boecio
y las fuentes aristotélicas de la Logica vetus y de la Lo-
gica nova. El problema metafísico de la pluralidad de
sentidos del ser no es afrontado como tal. La noción
de analogía tampoco juega un papel asignable en la
metafísica grecolatina de la era boeciana (aetas boe-
tiana), donde, hasta el final del siglo XII, domina el
problema de la transferencia de las categorías, trans-
sumptio rationum, que marca todo uso teológico de
las diez categorías aristotélicas. En este universo de
discurso, la cuestión aristotélica de la pluralidad de
sentidos del ser queda oculta por la de la aplicabili-
dad de las categorías ontológicas en el dominio de
la teología. Abundantemente ilustrada en los prime-
ros comentarios medievales del De trinitate de Boe-
cio, especialmente en Gilbert de Poitiers y los porre-
tanos, la problemática a la sazón dominante reside
en una pregunta única, extrapolada del capítulo IV
de la obra de Boecio: dado que “las categorías cam-
bian de sentido cuando se las aplica a Dios”, ¿hay
equivocidad pura, uso metafórico o “transunción”
del lenguaje categorial cuando éste se traspone del
dominio natural al dominio divino? (Véase el RE-
CUADRO 1, Translatio studii, en Traducir.)
104 | ANALOGÍA
II. Denominativa, convenientia, analoga
La problemática escolástica de la analogía aparece al
inicio del siglo XIII, cuando la palabra y la noción de
analoga vienen si no directamente a remplazar al
menos sí a recubrir las denominativas (o “paróni-
mas”) de Aristóteles. Este recubrimiento tiene una
larga historia previa: se sabe, en efecto, por Simpli-
cio (cuyo Comentario de las Categorías fue traducido
en 1268 por Guillaume de Moerbeke), que los intér-
pretes helenófonos de Aristóteles muy pronto “reu-
nieron en un solo modo la homonimia ab uno y la
homonimia ad finem”, y que otros “las plantearon
como intermedias entre los homónimos y los sinó-
nimos” (In Praedicamenta Aristotelis, ed. Pattin, pp.
43, 87-96). Los testimonios latinos de la sustitución
de la secuencia homónimos-sinónimos-análogos
por la tríada homónimos, sinónimos, parónimos no
faltan: el montaje se efectuó desde los años 1245, es
decir, desde las primeras Lecturae universitarias de
los Libri naturales de Aristóteles. Los comentarios de
Alberto Magno sobre la Logica vetus permiten, so-
bre este punto, identificar la fuente de los maestros
universitarios: los filósofos árabes, que intercalaron
entre univoca y aequivoca “lo que ellos llaman con-
venientia”, y esto para dominar conceptualmente el
problema de la homonimia del ser. A partir de Al-
berto Magno y de las fuentes que evoca, al-Ghazali
y Avicena, podemos llamar teoría de “la analogía
del ser” a toda teoría que presente los siguientes ele-
mentos: la interpretación de la homonimia ad unum
en términos de proporción; la aplicación de esta re-
lación orientada y no convertible, como la paroni-
mia, a la relación sustancia-accidente comprendida
como relación prius-posterius, principal (anterior)
y secundaria (derivada, posterior); la distinción en-
tre “tres modos de la analogía”, i.e. tres tipos de “re-
laciones” que regulan la atribución de los términos
llamados “analógicos”: la “proportio ad unum su-
biectum”, que vale para el término “ente”; la “propor-
tio ad unum efficiens actum”, que vale para el térmi-
no “médico”, y finalmente proportio, que vale para
el término “sano”, más o menos claramente com-
parada con la causalidad final. Conocida por los la-
tinos antes de la Metafísica de Aristóteles, la Meta-
física de Avicena es entonces, para la Edad Media
latina, según el testimonio mismo de Alberto Mag-
no, la fuente primaria de la problemática de la plu-
ralidad de sentidos del ser. Es ésta la que orienta la
lectura de los textos aristotélicos y la que impone la
tesis según la cual la unidad del concepto de ser, in-
vestigada por Aristóteles, es una “conveniencia se-
gún la ambigüedad”, legible según la “relación de lo
anterior y de lo posterior”, es decir, en el marco más
o menos platonizante de una teoría de la participa-
ción graduada. Si bien la concepción aviceniana de
la analogía “según lo anterior y lo posterior” domina
la mayor parte de los comentarios lógicos (Nicolás
de París, Summae Metenses) y metafísicos (Roger
Bacon, Quaestiones alterae supra libros Primae phi-
losophiae Aristotelis, IV, q. 3-4) de Aristóteles hasta
los años 1250-1260, las teorías ulteriores no cesan de
complejizarse.
III. Analogía filosófica / analogía teológica
La distinción entre analogía filosófica y analogía teo-
lógica hace estallar el marco inicialmente unitario de
la formulación. Como el problema de la praedicatio
in divinis no puede encararse en una teoría de la
analogía “según lo anterior y lo posterior”, dada la
ausencia de relación o de proporción asignable entre
Dios, creador e infinito, y el ente, creado y finito, To-
más de Aquino introduce, para paliar el déficit, una
distinción entre analogía de proporción y analogía
de proporcionalidad, bien descrita por los intérpre-
tes recientes. Por “proporción” se entiende, desde De
institutione arithmetica (II, 40), de Boecio, una re-
lación entre dos términos; por “proporcionalidad”,
una relación entre dos relaciones; por “analogía de
proporción”, Tomás da cuenta de lo que hoy en día
se llama “significación focal” del ser (o más bien de
la palabra “ser”): las diversas significaciones catego-
riales se pueden coordinar horizontalmente como
las de la palabra “sano”. La “analogía de proporcio-
nalidad” apunta a articular dos relaciones: la analo-
gía conceptual, cognitiva (secundum intentionem), y
la analogía ontológica (secundum esse). En el siglo
XIV, Meister Eckhart prácticamente agota la noción
reduciendo la analogía teológica a una simple ana-
logía de atribución extrínseca, basada en una “analo-
gía” en el sentido estricto del término (proporción
de cuatro términos): como no hay salud más que en
el animal, sólo hay ser en Dios. La criatura es el sig-
no de Dios, como la orina es el signo de la salud. Sin
embargo, como la relación entre signo y cosa signi-
ficada se duplica con una relación de efecto a causa,
el contenido exacto de la teoría de la analogía es una
teoría de la “causalidad analógica”: Dios es creador
y dador de ser, entonces la criatura es; pero su ser,

que no está arraigado en ella, se reduce al de Dios y
no es más que su signo. Con la aparición del “con-
cepto unívoco de ente” en Duns Escoto, la teoría de
la analogía evoluciona progresivamente hacia una
teoría del “concepto analógico de ente”, que los to-
mistas y después la “segunda escolástica” se esfuer-
zan por oponer a la teoría escotista. Esta evolución,
que va más allá de la Edad Media, desemboca en las
formaciones más o menos sincréticas de las nocio-
nes de analogía utilizadas entre los neotomistas y la
neoescolástica: así, el modelo de la analogía según
J. Maritain es Juan de Santo Tomás más que Tomás
de Aquino.
El complejo discursivo de la analogia entis no ago-
ta la totalidad del campo de la analogía. Los debates
modernos sobre el estatus puramente alegórico de
la analogía (E. Cassirer) o, al contrario, sobre “el
efecto de sentido metafórico” que trabaja sin men-
cionarla la analogía teológica medieval (P. Ricœur),
no dejan de inscribirse en la red definida por el en-
cuentro entre el problema aristotélico de la “multi-
plicidad de los sentidos del ser” y el problema pura-
mente teológico “de los Nombres divinos”, heredado
del pensamiento tardo-antiguo y medieval. La ana-
logia es el corazón de un dispositivo de donde par-
ten, para autonomizarse relativamente, los diversos
campos articulados a la fuerza por el gesto fundador
de la inventio analogiae: metáfora, símbolo, categoría.
Alain de LIBERA
Bibliografía
Ashworth Earline Jennifer, “Analogy and equivocation in thir-
teenth-century logic: Aquinas in context”, Mediaeval Studies,
54, 1992, pp. 94-135.
Aubenque Pierre, “Sur la naissance de la doctrine pseudoaristo-
télicienne de l’analogie de l’être”, Les Études Philosophiques,
3/4, 1989, pp. 291-304.
Baumgarten Alexander G., Aestetica, I-II [1750-1758], Hildes-
heim, Olms, 1961.
Boulnois Olivier, “Analogie et univocité selon Duns Scot: la
double destruction”, Les Études Philosophiques, 3/4, 1989,
pp. 347-369.
Brentano Franz, Von der mannigfachten Bedeutung des Seien-
den nach Aristoteles, Friburgo, 1862; Aristote. Les diverses
acceptions de l’être, trad. P. David, París, Vrin, “Bibliothèque
des textes philosophiques”, 1992.
Courtine Jean-François, Suárez et le Système de la métaphysi-
que, París, puf, 1990.
Foucault Michel, Las palabras y las cosas, trad. Elsa C. Frost,
México, Siglo XXI, 2a. ed. 2010.
Vuillemin Jules, De la logique à la théologie. Cinq études sur
Aristote, París, Flammarion, 1967, pp. 44-125.
ANGUSTIA | 105
ANGUSTIA
alemán Angst
danés Angest
francés angoisse
inglés anxiety
latín angustia(e)
care, dasein, hay, malestar, nada, negación, ser,
sorge
El término angustia está etimológicamente emparentado
con el de estrechez [étroitesse] (en español angostura) u
opresión [resserrement], al igual que sucede en el ámbito
germánico (al. Enge), y esta proximidad se encuentra to-
davía en Schelling y en Jakob Boehme. Sin embargo, es so-
bre todo en la relación de afinidad electiva que mantiene
con la nada (como anonadar) y la posibilidad en estado pu-
ro donde Heidegger, después de Kierkegaard, pondrá el
acento. El hecho de que Angst, a diferencia de Furcht (el
“miedo”), sea “sin objeto”, no es menos crucial para el psi-
coanálisis.
En una nota del § 40 de Ser y tiempo, Heidegger re-
mite al tratado de Kierkegaard de 1844, El concepto
de la angustia, declarando que nadie había ido más
lejos que éste en el análisis de ese fenómeno, tal co-
mo allí se despliega, en el contexto teológico de una
exposición “psicológica” del problema del pecado
hereditario.
Kierkegaard, por su parte, remite en su tratado
(cap. 2, § 1, nota) al uso no antropomórfico que ha-
ce Schelling del término Angst, entendiéndolo co-
mo “los dolores de parto de la divinidad creadora”
(El concepto de la angustia, pp. 86-87n). Schelling, des-
pués de Jakob Boehme, entiende Angst en relación
con Enge (“estrechez, opresión”, gr. ankho [ γχω],
“apretar, estrechar, ahogar”, lat. angustia, más co-
múnmente en plural angustiae; cf. en francés an-
goisse/angine y en español angustia/angina —lo que
oprime, cierra la garganta—), como un movimien-
to centrífugo propio del ser que se siente encerrado
(beengt) en sí mismo:
La propia angustia de la vida empuja al hombre fue-
ra del centro en el que fue creado […]; para poder
vivir en él […], por lo que es casi necesario que in-
tente salir desde el centro a la periferia.
Schelling, Sämtliche Werke, t. 7, p. 381;
Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados, p. 221.
106 | ANGUSTIA

Es menos de esta tematización de la angustia de las
Investigaciones de 1809 de lo que Kierkegaard quie-
re tomar distancia que de aquella de Las edades del
mundo (vol. 9) (Sämtliche Werke, t. 8, pp. 246, 265,
267-268, 322), donde “los dolores de parto de la divi-
nidad creadora” caracterizan una angustia divina cu-
yo antropomorfismo Kierkegaard subraya. En cuanto
a la relación Angst/Enge, sigue todavía más o menos
presente en el alemán, aunque sea en sordina. No es
casualidad que el verbo beengen aparezca en los es-
critos de Heidegger que analizan el fenómeno de la
angustia: “Lo que oprime […] es el mundo mismo
[Was beengt, ist […] die Welt selbst]” (Sein und Zeit
[Ser y tiempo] § 40).
Con Kierkegaard, la relación “angustia/estre-
chez” es menos determinante que la relación de la
angustia con la nada y con la posibilidad. La angus-
tia (Angest) es totalmente distinta del miedo (alde-
les forskjelligt fra Frygt) —y esta distinción Angest/
Frygt se encontrará en Heidegger como la distin-
ción Angst/Furcht (cf. Was ist Metaphysik?, p. 111;
trad. esp., pp. 25-26)—, pues, si el miedo tiene que
ver con algo determinado o bien preciso (bestemt),
estamos angustiados “por nada [for Intet]”. Lo cual
lleva a Kierkegaard a definir así la angustia:
[…] la angustia es la realidad de la libertad en cuan-
to posibilidad frente a la posibilidad [Angest er Fri-
hedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden].
Begrebet Angest, cap. 1, § 5, pp. 71-72;
El concepto de la angustia, p. 67.
La “nada de la angustia [Angestens Intet]” del ino-
cente Adán, en quien la prohibición de “comer del
árbol del conocimiento del bien y del mal” (Géne-
sis 2:17) despierta la posibilidad de la libertad, se
convierte en “den ængstende Mulighed af at kunne
[la angustiosa posibilidad de poder]”, sin duda no
de poder elegir entre el bien o el mal, sino simple-
mente de poder, si puede decirse —“Mulighed er at
kunne [sólo existe la posibilidad de poder]”— (Be-
grebet Angest, cap. 1, § 6, p. 79; trad. esp. pp. 69-70).
Lo propio de Heidegger habrá consistido en unir
las dos definiciones de la angustia, la schellinguiana
y la kierkegaardiana, en su concepto de Angst, com-
prendida entonces como estrechez y relación con la
nada. En la “clara noche” de la angustia, a la cual Hei-
degger reconocerá en 1929, en su conferencia inau-
gural ¿Qué es metafísica?, un alcance iniciático para
entrar en la metafísica (Gesamtausgabe, t. 9, p. 114;
trad. esp., p. 31), la nada despunta, como anonadar.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Pascal DAVID
Bibliografía
Heidegger Martin, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Frank-
furt, Klostermann, 1977; Ser y tiempo, trad., prólogo y no-
tas de Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2016.
——, Was ist Metaphysik?, en Gesamtausgabe, t. 9, Frankfurt,
Klostermann, 1976 ; ¿Qué es metafísica?, versión de Helena
Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2009.
Kierkegaard Søren, Begrebet Angest, introd. y notas V. Søren-
sen, Copenhague, Gyldendal, 1960; El concepto de la angus-
tia, trad., prólogo y notas de Demetrio G. Rivero, Barcelo-
na/Madrid, Orbis Hyspamérica, 1984.
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von, Sämtliche Werke, Mú-
nich, Schröter, 1965.
——, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad hu-
mana y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthro-
pos, 2004.
——, Las edades del mundo, Madrid, Akal, 2002.

Recuadro 1 › “Angst” y angustia en psicoanálisis

es, heimat (recuadro 2, “das
unheimliche”), pulsión, sujet (d),
verneinung, wunsch
I. Las dos teorías freudianas sobre
la angustia
Sigmund Freud elaboró dos teorías sobre la
angustia. La primera se remonta al comien-
zo de su obra y presenta la angustia como
“transformación de la libido [Angst aus Um-
wandlung von Libido]” acumulada. Esta
transformación de la libido en angustia se
produce cuando “la tensión física crece, al-
canza su valor de umbral con el que puede
despertar afecto psíquico, pero, por razo-
nes cualesquiera, el anudamiento psíquico
que se le ofrece resulta insuficiente, no se
puede llegar a la formación de un ‘afecto
sexual’ porque faltan para ello las condicio-
nes psíquicas: así, la tensión ‘física’ no liga-
da psíquicamente se muda en — angustia”
(“Manuskript E. Wie die Angst entsteht”,
Briefe an Wilhelm Fliess; “Manuscrito E:
¿Cómo se genera la angustia?” en Cartas a
Wilhelm Fliess (1887-1904), trad. esp. José
L. Etcheverry, Obras completas, vol. I, Bue-
nos Aires, Amorrortu, 2008, p. 75). La se-
gunda teoría freudiana sobre la angustia es
presentada en Hemmung, Symptom und
Angst (1925). La angustia es concebida en
primer lugar como “algo sentido (etwas Em-
pfundenes)”, un “estado afectivo (Affektzu-
stand)” que aparece como “reacción frente
a la situación de peligro”. Es comprendida
como una “señal” que proviene del yo, da-
do que sólo el yo puede juzgar situaciones
de peligro (cf. ES) (Gesammelte Werke, t.
14, pp. 162, 164 y 171; “Inhibición, sínto-
ma y angustia” en Obras completas, op. cit.,

vol. XX, [1976] 1992, pp. 122, 125 y 133).
La angustia es la reacción —la señal— fren-
te al “peligro de la pérdida del objeto [Re-
aktion auf die Gefahr des Objektverlust]”
(op. cit., p. 202; trad. esp., p. 157). Freud
presenta múltiples formas de pérdida del
objeto que no son más que versiones ate-
nuadas del “desvalimiento [Hilflosigkeit]”
del trauma, que constituye el núcleo de la
situación de peligro (cf. ibid., pp. 197-200;
trad. esp. p. 145). Se constata también una
modificación esencial de la elaboración freu-
diana en relación con la represión: “No es la
represión la que crea la angustia, sino que
la angustia está primero ahí, ¡es la angustia
la que crea la represión!” (Angst und Trieb-
leben [1932], en Neue Folge der Vorlesungen
zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesam-
melte Werke, t. 15, p. 92; “Angustia y vida
pulsional, 32a. Conferencia” en Nuevas con-
ferencias de introducción al psicoanálisis y
otras obras, Obras completas, op. cit., vol. 22,
1991, p. 79).
Freud distingue dos tipos de angustia, la
“angustia realista [Realangst]” y la “angus-
tia neurótica [neurotische Angst]”: “Peligro
realista es uno del que tomamos noticia, y
angustia realista es la que sentimos frente
a un peligro notorio de esa clase. La angus-
tia neurótica lo es ante un peligro del que
no tenemos noticia”, y el peligro neurótico
es “un peligro pulsional [eine Triebgefahr]”
(Hemmung, Symptom und Angst, p. 198;
trad. esp., pp. 154- 155; ver también Die
Angst [1917 (1916-17)], in Vorlesungen
zur Einführung in die Psychoanalyse, Ge-
sammelte Werke, t. 11; “La angustia”, Con-
ferencia 25, en Obras completas, op. cit.,
vol. 16, [1976] 1991). Freud subraya que,
en algunos casos, los rasgos de esos dos ti-
pos de angustia se mezclan: “El peligro es
notorio y real {objetivo}, pero la angustia
ante él es desmedida, más grande de lo que
tendría derecho a ser a juicio nuestro. En es-
te ‘plus’ se delata el elemento neurótico”
(Hemmung, Symptom und Angst, p. 198;
trad. esp., p. 155). En lo concerniente a la
noción de peligro, Freud distingue “el peli-
gro realista [die Realgefahr]”, que amenaza
a partir de un objeto externo, y el peligro
neurótico, que proviene de “una exigencia
pulsional (Triebanspruch)” (ibid., p. 200;
trad. esp. p. 157).
II. Los problemas de traducción
Los textos freudianos sobre la angustia con-
llevan algunas dificultades de traducción por
el doble significado de la palabra Angst en
alemán, que puede significar “angustia” pe-
ro también “tener miedo de”, seguida, en
ese caso, de la preposición vor (Angst haben
vor etwas). Freud mismo intentó establecer
la diferencia entre esas dos acepciones:
Terror, miedo, angustia, se usan equivo-
cadamente como expresiones sinónimas;
se las puede distinguir muy bien en su re-
lación con el peligro. La angustia designa
cierto estado como de expectativa frente
al peligro y preparación para él, aunque se
trate de un peligro desconocido; el miedo
requiere un objeto determinado, en pre-
sencia del cual uno lo siente; en cambio,
se llama terror al estado en que se cae
cuando se corre un peligro sin estar pre-
parado: destaca el factor de la sorpresa.
Jenseits des Lustprinzips [1920], Gesam-
melte Werke, t. 13, p. 10; “Más allá del prin-
cipio del placer”, en Obras completas, op.
cit. vol. 18, [1976] 1992, pp. 12-13.
En Hemmung, Symptom und Angst, Freud
subraya que la angustia tiene “un carácter
de indeterminación y ausencia de objeto; y
hasta el uso lingüístico correcto le cambia
el nombre cuando ha hallado un objeto, sus-
tituyéndolo por el de miedo {Furcht}” (op.
cit., p. 197-198; trad. esp., p. 154).
A pesar de esta observación, la dificultad
persiste: ni Freud ni la lengua alemana utili-
zan comúnmente esta distinción, como lo
indican los diccionarios Duden et Historis-
ches Wörterbuch der Philosophie. En el ar-
tículo Angst de ese último diccionario, pue-
de leerse: “La separación difundida entre
Angst en tanto que sin objeto, libre senti-
miento disperso, y Furcht como aquello que
se anuda a un objeto, no se realiza ni en la
utilización de conceptos en el conjunto de la
literatura, ni en el uso de la lengua común”
(H. Häfner, “Angst, Furcht”, HWP, p. 310).
Otro artículo “Obsessions et phobies [Ob-
sesiones y fobias]”, que Freud redactó en
francés, permite verificar que el sentido de
la palabra en cuestión no es unívoco: las pa-
labras “angustia” y “ansiedad” (angoisse y
anxiété) son utilizadas ambas por Freud
para traducir Angst, así como la expresión
“neurosis ansiosa” para designar Angstneu-
rose (Obsessions et Phobies, Gesammelte
Werke, t. 1, pp. 345-353; “Obsesiones y fo-
bias”, en Obras completas, op. cit., vol. III,
[1976] 1991, pp. 75-82). Frente a esta di-
ficultad, los traductores, o calcan el original
alemán, o realizan una interpretación de los
contextos en los que Freud utilizaba la pa-
labra Angst. Así, la versión francesa de
Hemmung, Symptom und Angst citada arri-
ANGUSTIA | 107
ba traduce Angst y Angst haben vor etwas
respectivamente por angoisse y avoir angoi-
sse devant quelque chose. En cambio, los tra-
ductores de Conférences d’introduction à la
psychanalyse y de Nouvelles conférences d’in-
troduction à la psychanalyse, por ejemplo,
traducen ese término de otra manera. La
edición inglesa, por su parte, realizó la mis-
ma elección traduciendo Angst por anxiety
o, según el contexto, por fear, afraid, alarm,
etc. Se discute sin embargo si la palabra in-
glesa conserva aún una relación semántica
con la alemana Angst (cf. Inhibitions, Symp-
toms and Anxiety, en The Standard Edition
of the Complete Works of Sigmund Freud,
trad. y ed. James Strachey, t. 20, Londres,
The Hogarth Press, 1959, nota del traduc-
tor inglés, p. 165). Las versiones en español,
realizadas a partir del alemán, traducen
Angst por “angustia”, pero en ocasiones se
recurre a otros términos, como a la palabra
“miedo” (Obras completas, trad. esp. Luis
López-Ballesteros y de Torres, t. 2, Madrid,
Editorial Biblioteca Nueva, 1968).
III. Jacques Lacan: la angustia
“no es sin objeto”
Lacan dedicó todo un seminario al tema de
la angustia (Le Séminaire, Livre X [1962-
1963], L’Angoisse, inédito; El Seminario de
Jacques Lacan, Libro 10, La angustia, trad.
Enric Berenguer, Buenos Aires, Paidós,
2007), pero importantes consideraciones
con respecto a esta cuestión ya están pre-
sentes en el seminario sobre la identifica-
ción: “no queda excluido que ustedes lo re-
encuentren como tal, el deseo del Otro, del
Otro real […]. Es en ese punto que nace la
angustia […] la angustia es la sensación del
deseo del Otro” (Le Séminaire, Livre IX
[1961-1962], L’Identification, inédito, se-
sión del 4 de abril de 1962; Seminario 9, La
identificación). Para Lacan, al igual que pa-
ra Freud, la angustia es una señal, pero una
señal de la presencia del deseo del Otro en
tanto “real” y no ya “simbólico”. El deseo del
Otro en tanto “simbólico” presupone el fa-
lo, que es, según Lacan, el “nombre” del de-
seo del Otro, es decir, incluido en el signifi-
cante (cf. Significante). El falo es, al mismo
tiempo, una falta, un “vacío estructurante”
alrededor del cual se instaura toda posibili-
dad de significación (cf. “La signification du
phallus”, en Écrits, Seuil, 1966, y Le Sémi-
naire, X, séance du 12 décembre 1962; “La
significación del falo” en Escritos I, México,
Siglo XXI Editores, 1988 y El Seminario de
Jacques Lacan, Libro 10). La angustia hace
108 | ANIMAL

su aparición en el momento en que el falo,
que regula las relaciones del sujeto con el
enigma del deseo del Otro, falta. Lacan
declara: “hay temor de perder el falo porque
sólo el falo puede dar su campo propio al
deseo” (Le Séminaire, IX, sesión del 4 de abril
de 1962; Seminario 9, La identificación).
La angustia corresponde así “a la falta
de esa falta”, lo cual implica un encuentro
directo con el deseo de “el Otro real” (cf. Le
Séminaire, X, séances des 28 novembre
1962 et 5 décembre 1962; El Seminario de
Jacques Lacan, Libro 10, clases del 28 de no-
viembre y 5 de diciembre de 1962). Estas
reflexiones condujeron a Lacan a empren-
der una “rectificación” del concepto de an-
gustia con respecto a la posición freudiana
y a cierta tradición filosófica: la angustia, di-
ce él, “no es sin objeto” (“n’est pas sans ob-
jet”, ibid., séance du 9 janvier 1963; clase del
9 de enero de 1963) y, por esa razón, es el
único afecto que “no engaña” (“ne trompe
pas”, ibid., séance du 19 décembre 1962;
clase del 19 de diciembre de 1963). La dis-
cusión sobre la angustia prepara así la ela-
boración del concepto del “objeto pequeño
a”, “objeto causa de deseo”, que enunciará
en el seminario del año siguiente, Les Qua-
tre Concepts fondamentaux de la psycha-
nalyse (Le Séminaire, Livre XI [1964], texte
établi par J.-A. Miller, Seuil, 1973; Los cua-
tro conceptos fundamentales del psicoanáli-
sis, El Seminario de Jacques Lacan, Libro 11,
trad. Juan Luis Delmont- Mauri y Julieta Su-
cre, Buenos Aires, Paidós, 2007).
Elisabete Thamer
Bibliografía principal
Freud, Sigmund, Gesammelte Werke, 18 vol.,
Frankfurt, Fischer, 1999; Obras completas,
24 vols., trad. José L. Etcheverry, Buenos Ai-
res, Amorrortu, 1991-1993.
Lacan, Jacques, Le Séminaire, Livre IX [1961-
1962], L’Identification, inédito.
——, Le Séminaire, Livre X [1962-1963], L’an-
goisse, París, Seuil, 2004; El Seminario de
Jacques Lacan, Libro 10, La angustia, trad.
Enric Berenguer, Buenos Aires, Paidós,
2007.
Bibliografía de consulta
Duden. Deutsches Universalwörterbuch, 3a.
ed., Mannheim, Dudenverlag, 1996.
HWP: Ritter, Joachim y Gründer Karlfried,
Historisches Wörterbuch der Philosophie.
Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fach-
gelehrten, nouv. ed., Basilea, Schwabe,
1971-, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1971-, t. 1.

ANIMAL
alemán Animal, Bestie, Tier, animalisches Wesen
francés animal
griego to zoon [τ ον], to theríon [τ θηρίον]
latín animal
affordance, alma, leib, logos, naturaleza,
phantasía, sujet, vida
Hoy la tripartición hombre/animal/planta nos parece na-
tural: el uso de las lenguas latinas tiende a reservar animal
a los animales, desprovistos de razón pero dotados de mo-
vimiento. Sin embargo, debido a que en su raíz etimológi-
ca resuena “el alma” en el sentido de soplo vital (anima),
animal se presenta también con una extensión de sentido
que hace que designe todo “ser vivo”. Ahora bien, la lengua
griega nos ofrece una configuración de sentido mucho
más extensa: la palabra zoon [τ ον] (de zoo [ ώω], “vi-
vir”, zoé [ ωή], “la vida”), que suele traducirse por animal,
incluye en buen número de textos no solamente a los hom-
bres sino también a los astros y a los dioses, así como a ve-
ces a las plantas.
Por otra parte, la traducción habitual del término “ani-
mal” en alemán, das Tier, remite a otra constelación de sen-
tido. Emparentada con el griego ther [θήρ] (con su derivado
theríon [θηρίον]), que designa la “bestia salvaje”, la bestia
de presa o de caza, la etimología de Tier revela una proxi-
midad no con el alma, ni siquiera con la vida, sino con la
brutalidad, el salvajismo, la violencia bestial, incluso la muer-
te. Esta inflexión, que tiende a virar hacia la oposición se-
mántica, hace que se traduzca das Tier por “la bestia” más
que por “el animal”.
Demasiado estrecho o demasiado ancho, nuestro ani-
mal es, así, una proyección sobre otras taxinomias.
I. La ausencia del animal entre los griegos:
el zoon
Historia de los animales, Partes de los animales, Re-
producción de los animales, etc., los tratados biológi-
cos de Aristóteles confirman la idea de que tanto
para los griegos como para nosotros el concepto de
animal funciona idénticamente. Pero el término que
traducimos, por medio del latín, animal, tiene una
acepción mucho más amplia: to zoon [τ ον], sus-
tantivo neutro formado a partir de zoo [ ώω], “vi-
vir”, designa “todo lo que eventualmente participa
de la vida” (Platón, Timeo, 77b), en este caso incluso
las plantas, pero en primer lugar el propio mundo
(30b), los dioses, los astros del cielo como dioses
del Olimpo (39e ss.) y, por supuesto, los hombres
no menos que nuestros “animales”.
Sin embargo, en esta jerarquía continuista de la
diversidad de especies, Aristóteles distingue a menu-
do a los zoa [ α] propiamente dichos (sustantivo,
con iota suscrita), los zontes [ ντες] (participio pre-
sente del verbo) o los zoói [ ωοί] (adjetivo sustanti-
vado), a saber, los simples “seres vivos” situados en
el grado más bajo de la escala, aquellos cuya alma
sólo posee la facultad de comer y reproducirse (las
plantas), pero no la de sentir, de desplazarse (nues-

tros “animales”), de pensar y de hablar (los hom-
bres): “La naturaleza pasa, ciertamente, sin interrup-
ción de los seres inanimados [τ ν ἀφύχων] a los zoa
a través de seres vivos [τ ν ώντων] que no son zoa”
(Partes de los animales, 681a 12s; véase también De
anima, II, 413b 1-4). La dificultad para traducir zoon
no podría ser mayor. La sugerencia de F. Wolff de
traducirlo por “animado” (p. 163) evita ciertamente
la confusión con nuestro sentido restrictivo de ani-
mal, pero tropieza con un nuevo problema: en Aris-
tóteles hay “animados” (literalmente: émpsykha [ἔμ
φυχα] por oposición a ápsykha, “inanimados”, como
las piedras; cf. Del alma, II, 413a 22), que no son
zoa, “animales” (las plantas precisamente, ta phytá),
y cuya naturaleza es a tal punto intermediaria (las
esponjas, por ejemplo, Partes de los animales, 681a
10-17) que uno se pregunta si lo son. Sea como fue-
re, una traducción por “animado” o por “animal” ha-
ce que se pierda la gran cadena que lleva del simple
“viviente [vivant]” a las entidades singulares bien de-
finidas por sus actividades cada vez más diferencia-
das que son los zoa, los “seres vivos [êtres vivants]”.
Tampoco conseguiríamos proyectar adecuada-
mente nuestro concepto de animal fundado en el
griego thêr [θήρ] o su derivado theríon [θηρίον]. In-
cluso cuando se diga a veces que el theríon es tan
“apacible” (hémeron, Platón, República, 588c) como
“feroz” (agrion), la palabra designa normalmente la
“bestia de presa”, la “bestia salvaje”, hostil al hombre
(el león, el jabalí, que cazan y que son cazados, por
lo demás más bien terrestres que peces o aves), en
oposición a los animales domésticos o amaestra-
dos. Si el hombre es por naturaleza un zoon —pre-
cisamente según las definiciones establecidas por
Aristóteles, un zoon logon ekhon [ ον λόγον ἔχον],
animal racional o vivo dotado de lenguaje, y un
zoon politikón [πολιτκ ν ον], un hombre político
que vive en la ciudad (Política, I, 1253a 1-10)—, al
desnaturalizarse se convierte en theríon. Así, de la
misma manera en que aquel que no tiene necesi-
dad de vivir en comunidad es theós, “dios”, el que es
incapaz de hacerlo es theríon, “bestia”, “monstruo”,
pero ya no hombre (ibid., 27-29). Del mismo mo-
do, la theriotes [θηριότης], la “bestialidad”, es algo
completamente diferente del vicio; es la monstruo-
sidad, la barbarie, un embrutecimiento de la espe-
cie (Ética a Nicómaco, VII, cap. 1; cf. Bodéüs).
Esta tripartición que enmarca al hombre entre la
bestia, theríon, y el dios, constitutiva de lo ético y de
ANIMAL | 109
lo político, viene a organizar la ontología continuis-
ta de lo vivo, zoós y zoon, determinante en biología y
en cosmología. Pero ninguno de los términos grie-
gos tipifica la misma porción de mundo que nues-
tra palabra animal.
II. La invención del animal en la era cristiana:
animal, animus, anima
En el momento en que aparece el cristianismo, en la
filiación de un judaísmo sacrificial, a los animales
se les dota del estatus de criatura, en plano de igual-
dad con el hombre, a la vez que son desvalorizados
debido a la ausencia de alma que se les imputa. Den-
tro del marco de una ontología discontinuista que
descansa en la tripartición metafísica materia/vida/
espiritualidad, se sitúa al animal dentro de los seres
vivos desprovistos de alma/espíritu. En este sentido,
es san Agustín el que sistematiza primero esta posi-
ción filosófica: les niega todo principio espiritual
pero les otorga el principio vital (el anima, la psykhé
[φυχή], esto es, la motricidad. San Agustín reserva,
sin embargo, el animus (el alma que conoce) así co-
mo el pneuma [πνεῦμα] (soplo en el sentido de es-
píritu) exclusivamente a los seres humanos.
Una vez constituida la serie animal/vida/ser vi-
vo, se definirá en relación con el polo del espíritu y
de la racionalidad. A los cartesianos del siglo XVII les
resultará fácil partir de ese supuesto, estén ellos “a
favor” (Gassendi, La Fontaine, Leibniz) o “en contra”
del animal (el propio Descartes, La Mettrie, etc.). El
debate mecanicismo/vitalismo (¿tienen alma los ani-
males?) tiene su origen también en el agustinismo,
que liga animal y anima y desliga animal y animus,
validando por mucho tiempo una ruptura entre los
seres vivos y lo espiritual.
III. Pensar la bestia en comparación con el animal
La posición humanista que surgió con la era cristia-
na crea la ruptura ya mencionada entre el ser vivo
animal y el hombre depositario de espíritu, y hace
nacer la idea de que el animal corresponde a un gé-
nero unificado, que abarca la categoría de los seres vi-
vos [la catégorie du vivant]. Ahora bien, la presencia
en la lengua alemana, además de Bestie, de dos tér-
minos (Tier/Animal) que pueden traducirse ambos
por “animal”, vuelve a plantear, como ya la lengua
griega nos invitaba a hacerlo, la cuestión de saber si
el animal remite verdaderamente a una categoría
unificada, es decir, a un “género homogéneo”.
110 | ANIMAL
Recuadro 1 › Bare life/nuda vida (it. la nuda vita; al. das bloße Leben)
“Bare life” (“nuda vida”) es un término cen-
tral en la filosofía política de Giorgio Agam-
ben; designa una vida despojada de toda
actividad, atributos, cualidades y cualifica-
ciones.
A comienzos de su libro Homo sacer,
Agamben anuncia que “protagonista de es-
te libro es la nuda vida” (p. 18, “bare life” en
la traducción de Heller-Roazen al inglés).
Sin embargo, el lector de este libro bien po-
dría preguntarse qué es esa “nuda vida” y
en qué sentido ha sido desnudada. ¿Se tra-
ta de algo bueno, del orden de una purifica-
ción; o algo malo, como una “deprivación”,
o ninguna de las dos? Las respuestas que da
Agamben a estos interrogantes pueden ha-
llarse en la sutil genealogía de las concep-
ciones (filosóficas y de otras disciplinas) de
la “vida” —desde la Grecia antigua hasta la
actualidad— que traza.
“Bare life” presenta una dificultad de tra-
ducción que debe ser notada —más preci-
samente, la dificultad radica en la traduc-
ción al inglés de la expresión agambeniana
la nuda vita en Homo sacer. La historia de
esta traducción es más complicada de lo
que parece. En un breve análisis de la idea
de lo sagrado al final de El lenguaje y la
muerte, Agamben escribió que “incluso la
sacralización de la vida deriva, en efecto,
del sacrificio: desde ese punto de vista, no
hace sino abandonar la desnuda vida natu-
ral [la nuda vita] a su propia violencia y su
propia indecibilidad” (p. 170). Este suges-
tivo uso del término la nuda vita —literal-
mente, “naked life” o “vida desnuda”— no
nos prepara, sin embargo, para el rol que
desempeñará en el pensamiento posterior
de Agamben. En un ensayo de 1993, “Bart-
leby o della contingencia”, Agamben invo-
ca de nuevo la nuda vita, y en una versión
al inglés muy leída, publicada tres años
después, se traduce como “naked life”, “vi-
da desnuda”. Daniel Heller-Roazen elige una
expresión diferente para la nuda vita en su
traducción de Homo sacer: “bare life”. “Ba-
re” (nuda) y “naked” (desnuda) son usual-
mente sinónimos, y esta divergencia puede
parecer despreciable, reflejo de una mera
preferencia estilística. Pero es, no obstan-
te, más que esto, dado el término la nuda
vita no es una invención de Agamben. Es,
también, una traducción —una cita sin co-
millas de la obra de Walter Benjamin.
En “Destino y carácter”, Benjamin intro-
duce el término das bloße Leben, “bare life”
o “naked life” y lo emplea nuevamente en
“Hacia la crítica de la violencia” (véase Ge-
sammelte Schriften, 2: 175 y 2: 199-200).
El hecho de que Agamben haya concebido
la nuda vita como una traducción de la ex-
presión benjaminiana no es evidente para
el lector de El lenguaje y la muerte, de
“Bartlebly o Della contingenza”, o de cual-
quier otro ensayo previo a Homo sacer. Es
más, tampoco eso se aclara en las seccio-
nes iniciales de Homo sacer.
Al final de la primera parte, no obstante,
Agamben recurre a los análisis de Benja-
min respecto de la ley y la vida y subraya
el vínculo entre una formulación y la otra:
“nuda vita [bloße Leben]”. Por ende, nuda
vita —nuda vida o vida desnuda— es, para
Agamben, otra forma de decir bloße Leben
—vida desnuda— y saber esto nos permite
comprender mejor no sólo la traducción de
Heller-Roazen, sino también a la protago-
nista de Homo sacer. La expresión benjami-
niana “das bloße Leben” designa una vida
despojada de sus calificaciones y concebida
como independiente de sus atributos tradi-
cionales. Aunque Benjamin no ofrece más
indicaciones para su comprensión, está cla-
ro que “vida desnuda” no designa un estado
inicial, sino más bien aquello que se vuelve
visible a partir del despojamiento de predi-
cados y atributos. Puede comprenderse me-
jor a la luz del vínculo que Agamben propo-
ne entre los dos términos griegos para la
vida: bíos y zoé.
Como observa Agamben, para los grie-
gos el término zoé designaba “vida” como
“el simple hecho de vivir, común a todos los
seres vivos (animales, hombres o dioses)”
(Homo sacer, 3; trad. Heller-Roazen 3, trad.
esp. Cuspinera, p. 9), y por esta razón no
admitía, reveladoramente, formas plurales.
Zoé era entonces la vida en el sentido más
general, tan general como el mismo acto
de “ser”. El segundo término, bíos, refería a
las formas que toman nuestras vidas —a “la
forma o manera de vivir propia de un indi-
viduo o un grupo” (op. cit., p. 9). Además
del hecho indiferenciado de la vida —zoé—
hay una forma específica de vivir —bíos.
Esta distinción se corresponde con una di-
visión fundamental dentro del panorama
político griego. Para ellos, la “simple vida
natural” (zoé) no era asunto de la ciudad
(polis), sino del hogar (oikos), mientras que
bíos era la vida que concernía a la ciudad. Ya
en las palabras que empleaban los griegos
para hacer una división en su cultura existía
una distinción entre la vida que era de inte-
rés para la ciudad- Estado y la vida privada,
que estaba más allá de sus competencias.
En manos de Agamben, “bare life” se aso-
cia tanto a un concepción ideal —en la que
las vidas individuales no son examinadas, me-
didas, juzgadas o valoradas en relación con
el cumplimiento de ciertos parámetros (ser
rojo, comunista, italiano, etc.)— como a
una potencialmente peligrosa, como en
aquellas ocasiones en las que individuos y
grupos son despojados de todos los dere-
chos asociados con ese tipo de pertenencia
y son reducidos a mera nuda vida o vida
desnuda, y condenados a sufrimientos
irrestrictos.
Leland de la Durantaye
Bibliografía
Agamben Giorgio: “Bartleby o de la contingen-
cia”, en Giorgio Agamben y José Luis Pardo,
Preferiría no hacerlo: Bartleby el escribiente
de Hermann Melville seguido de tres ensa-
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1991.
Benjamin Walter, Gesammelte Schriften (ed.
Rolf Tiedemann y Herman Schweppen-
häuser), 7 vols, Frankfurt, Suhrkamp Ver-
lag, 1974-89.

Efectivamente, “animal” es la traducción más co-
mún de Tier, ya se trate de Haustier (animal domés-
tico), del animal para obtener pieles (Peltztier), del
animal de tiro (Zugtier), o del animal de montura
(Reittier). Se habla también del reino animal (Tier-
reich), del animalito (Tierchen), e incluso de la ani-
malidad (Tiernatur, tierisches Wesen). Pero también
se echa mano de la raíz latina para traducir la anima-
lidad (Animalität), o bien del adjetivo (animalisch).
Ahora bien, en español como en francés sólo se dis-
pone de dos palabras, “animal” y “bestia”. ¿Por qué
entonces Tier se traduce más frecuentemente por “ani-
mal” y no por “bestia”? ¿No se confirma así, a través
de la filiación léxica latina, un prejuicio humanista?
Tier indica, en efecto, una polaridad semántica que
remite etimológicamente al theríon griego (la bestia
salvaje) y, más adelante, al dheu sánscrito (Dastur),
que supuestamente encierra en un único término la
intrincación original de la vida y de la muerte. Aho-
ra bien, en ciertos textos contemporáneos de feno-
menología siempre se ha traducido este término, de
manera irreflexiva, por “animal” y no por “bestia”,
incluso cuando encontramos igualmente, en estos
mismos textos, Animal y animalisches Wesen (Hus-
serl). Esta dificultad en la traducción involucra evi-
dentemente la relación entre el hombre y el animal,
esto es, el problema de la humanización del animal
(si Tier se traduce por “animal”, vocablo con el que
se indica el alma) tanto como el de la animalización,
o mejor, la bestialización del hombre (cuando Tier
se traduce por “bestia”, con lo que se anuncia la na-
turaleza bruta).
Natalie DEPRAZ
Bibliografía
Agamben Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,
trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos,
[1998] 2010.
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Escariche y Almudena Alonso Muiguel, Madrid, Gredos, 2000.
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Cabestan Philippe, “La constitution de l’animal dans les Ideen”,
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Dastur François, “Pour une zoologie privative”, en Alter núm.
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Depraz Natalie, “Y a-t-il une animalité transcendantale?”, en
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ANSCHAULICHKEIT | 111
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troducción general a la fenomenología pura, trad. José Gaos
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mica, 2013; texto núm. 35 de Husserliana XV.
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Wolff Francis, “L’animal et le dieu: deux modèles pour l’hom-
me. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de
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dans l’Antiquité, París, Vrin, 1997, pp. 157-180.
ANSCHAULICHKEIT | alemán
español carácter intuitivo
inglés visualizability
intuición, y analogía, epistemología,
erscheinung, percepción, representación,
sachverhalt, signo
El término Anschaulichkeit en alemán constituye un caso
típico de intraducibilidad desde los años 1930, al punto
que su significado, para la reflexión filosófica sobre la cien-
cia, fue hallado sólo recientemente. Tomando la tradición
kantiana, el término, en su sentido, se vio radicalmente
modificado por la teoría cuántica.
Si bien el término no está catalogado en el léxico
kantiano propiamente dicho (donde encontramos
Anschauung o Anschauungsformen), éste sin embar-
go pertenece a la tradición de inspiración kantiana
que marca todo el trabajo de matemáticos, físicos y
fisiólogos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX.
La Anschaulichkeit designa así lo que impropiamen-
te se traducirá como el “carácter intuitivo” o, en in-
glés, la visualizability de una teoría física, pero en
112 | APARIENCIA
realidad remite a la posibilidad de los fenómenos y
de los objetos de dar una “representación espacio-
temporal”, es decir, una imagen en el espacio y el
tiempo ordinarios. Con la aparición de la teoría cuán-
tica, esta posibilidad —y esta exigencia— deben ser
abandonadas. Surge entonces una modificación drás-
tica del empleo del término Anschaulichkeit, modi-
ficación que tiene lugar en dos tiempos. En un pri-
mer tiempo Niels Bohr renuncia a mantener en el
campo atómico “las representaciones espacio-tem-
porales a través de las cuales se ha intentado hasta
ahora describir los fenómenos de la naturaleza”
(julio de 1925), e introduce en lugar de la Anschau-
lichkeit, la noción de “analogía simbólica [symboli-
sche Analogie]”, único enfoque posible de los obje-
tos que no admiten descripción espacio-temporal.
En un segundo tiempo se retoma el término Ans-
chaulichkeit pero se vuelve a definir de modo que
pone en primer plano, por una parte, el papel de
los procedimientos experimentales en la definición
de los conceptos fundamentales de una teoría (W.
Heisenberg, “Über den anschaulichen Inhalt…”) y,
por la otra —la prolongación de la noción
helmholtziana de Anschaubarkeit (traducida en in-
glés por intuitability) que, aplicada a las matemáti-
cas, aparece especialmente en la conferencia de
1878 con el título “Die Tatsachen in der Wahrneh-
mung [Los estados de cosas en la percepción]” —la
necesaria abstracción que debe operar el físico res-
pecto de sus imágenes mentales habituales: “El nue-
vo sistema de conceptos da al mismo tiempo el
contenido intuitivo [der anschauliche Inhalt] de la
nueva teoría. De una teoría intuitiva en ese sentido
se debe pedir únicamente que carezca de contradic-
ción en sí misma y que permita predecir sin ambi-
güedad los resultados de todas las experiencias
imaginables en su campo” (W. Heisenberg y M.
Born, “La mécanique des quanta”).
Dichas modificaciones del significado del térmi-
no Anschaulichkeit tienen, a finales de los años 1920,
el sentido de una ruptura con el contexto kantiano
original. La dificultad de traducir el término a otras
lenguas se explica entonces fácilmente: para com-
prenderlo, es necesario seguir el doble proceso de la
formación y de la implosión de un vocabulario
asociado específicamente a la historia de la filosofía
alemana.
Catherine CHEVALLEY
Bibliografía
Bohr Niels, “Über die Wirkung von Atomen bei Stossen”, Zeit-
schrift für Physik 34, 1925, pp. 142-157, post-scriptum.
Chevalley Catherine, “Niels Bohr’s words and Atlantis of Kan-
tianism”, en J. Faye y H. Folse (eds.), Niels Bohr and con-
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logy in the history of quantum theory, Berkeley, University of
California Press, 1992.
Heisenberg Werner, “Über den anschaulichen Inhalt der quan-
tentheoretischen Kinematik und Mechanik”, Zeitschrift für
Physik 43, 1927, pp. 172-198.
—— y Max Born, “La mécanique des quanta”, en Électrons et
photons, Gauthier-Villars, 1928, pp. 143-181.
Miller Arthur I., “Visualization lost and regained: the genesis
of quantum theory in the period 1913-1927”, en J. Wechs-
ler (ed.), On aesthetics in science, Cambridge (Mass.), mit
Press, 1978.
apariencia
La palabra apariencia es, de entrada, ambigua, puesto que
reenvía tanto hacia la “aparición”, es decir, la fenomenalidad,
la objetividad de lo que aparece desde su propio fondo, o
hacia la ilusión y la apariencia engañosa.
I. La apariencia-aparición
Apariencia y aparición calcan el latín tardío apparentia y ap-
paritio, palabras ligadas a appareo, “aparecer”, pero también
“estar al servicio de” (tal como pareo, “mostrarse”, significa
también “obedecer”; cf. el francés “appariteur [bedel]”),
sinónimos en el latín de Iglesia que se sirve de apparitio pa-
ra traducir el gr. epipháneia [ἐπιφάνεια], “manifestación,
epifanía”. La apariencia-aparición remite al aparecer, a lo que
se muestra a plena luz, la aparición, la manifestación, el phai-
nómenon [φαινόμενον], en el primer sentido del verbo gr.
phaino [φαίνω], “aparecer”, de la misma raíz que el gr. phos
[φ ς], “luz”: véase Phantasía (I), Luz (recuadro 1, Phos,
phaino, phemí), y Fenómeno; véase también Diaphanés.
II. La apariencia-ilusión
La apariencia (en el sentido de “no fiarse de las aparien-
cias”) remite también a la falsa apariencia, a la ilusión. Esta
ilusión puede estar ligada a la subjetividad singular, y tener
que ver con el error de los sentidos, de la imaginación o del
juicio (véase Doxa, Percepción, Phantasía, Represen-
tación).
Puede también ser concebida como relativa a una sub-
jetividad trascendental, y estar ligada a la oposición fenó-
meno/cosa en sí (véase Erscheinung; Realidad, con la di-
ferencia Realität/Wirklichkeit; Gegenstand/Objekt).

III. Las ambigüedades del griego y del alemán
El entrelazamiento de los sentidos, positivo y negativo, es
particularmente persistente en griego y en alemán.
Véase la amplitud considerable del término doxa [δόξα],
que remite al aparecer de lo que aparece, a la recta opinión
(dokéi moi [δοκεῖ μοι], “me parece”) y a la opinión general,
con su acepción retórica (véase éndoxon [ἔνδοξον], “admi-
sible”, en Doxa (II, C); cf. Lugar común, y recuadro 1, To
eikós…, “verosímil”, en Éidolon), hasta designar finalmen-
te la gloria de Dios y su resplandor; pero que, en contraste
con alétheia [ἀλήθεια] (véase Verdad), no deja de desig-
nar simultáneamente el error y la ilusión de los mortales.
Igualmente, nótese la cercanía en alemán entre el Schein
y el Scheinen, de la simple apariencia o de la apariencia en-
gañosa (Anschein), y del parecer de lo que se muestra en
todo su esplendor, que “viene al parecer, a la [a]pariencia”
(zum Vorschein kommt ): die Sonne scheint, “el sol brilla”, o
der Mond scheint, “el claro de luna” (véase Erscheinung).
Para ilustrar la comparación, una frase de Gorgias y una
de Hegel:
ἔλεγε δέ τ μ ν εἶναι ἀφαν ς μ τυχ ν τοῦ δοκεῖν, τ δ
δοκεῖν ἀσθεν ς μ τυχ ν τοῦ εἶναι
[él decía que el ser era invisible si no encontraba el parecer,
y que el parecer no tenía fuerza si no encontraba al ser.]
Gorgias, 82 B 26 DK.
“Das Wesen muß erscheinen”, “es preciso que la esencia
aparezca”; en efecto, el parecer no tiene nada de inesen-
cial, es un momento de la Esencia misma: “So erscheint
das Wesen.”
Hegel, Wissenschaft der Logik, libro II, 2a. sección.
IV. Las acepciones estéticas
Véase Imagen y, en particular, Éidolon y Mímesis.
esencia, estética, ser, imaginación, objeto, res,
sujet, tableau
apropiación
1. Apropiación, vocablo tomado del bajo latín appropriatio,
se utilizó sobre todo en medicina (en el sentido de “asimi-
lación”) y en química (en el sentido de “catálisis”), antes
de verse reinvestido por la filosofía como una de las traduc-
ciones posibles de la palabra Ereignis (derivada de eigen,
“propio”) tal como lo usa Heidegger: véase Ereignis; cf.
Destino y Acontecimiento.
2. Por otro lado, es la traducción literal de un término
clave de la moral estoica, oikéiosis [οἰκείωσις], que designa
ARGUTEZZA | 113
nuestra relación, por lo demás extensible, con aquello con lo
cual la naturaleza nos ha familiarizado, con aquello que nos
es propio (oikeios [οἰκεῖος], “de la casa”): véase Oikéiosis;
cf. Oikonomía, y Comunidad, Polis, Política.
3. De modo más general, sobre las maneras de decir lo
propio y la propiedad, véase Propiedad.
4. Por último, sobre la propiedad de los términos y de
los discursos en gramática o en retórica, véase Compara-
ción, Homónimo, Mímesis (junto con el recuadro 6, “El
decorum”), Lugar común, Tropo; cf. Estilo.
ser, res, sabiduría
ARGUTEZZA | italiano
español agudeza
francés subtilité ingénieuse
chiste, y barroco, comparación, concetto,
genio, goût, imagen, imaginación, ingenium,
mímesis
En la teoría italiana del arte del siglo xvii, la argutezza ca-
racteriza a aquella actividad de la imaginación y el entendi-
miento que tiende a la expresión de la más alta inventiva
para encontrar metáforas. La palabra argutezza presenta de
entrada importantes dificultades de traducción por cuanto
designa, en un lenguaje a su vez metafórico e inventivo, las
condiciones de posibilidad de los modos de significar más
“sutiles” e “ingeniosos”, y se ejerce en un ámbito muy vas-
to que se extiende desde los discursos en cuanto sistemas
de signos hasta las figuras simbólicas (alegorías, emblemas,
lemas, cuadros).
La problemática de la argutezza es inseparable de la
así llamada estética barroca nacida en Italia. Tal co-
mo aparece en Il cannocchiale aristotelico (El teles-
copio de Aristóteles) de Emanuele Tesauro (1655), la
argutezza remite a la idea de “sutileza ingeniosa” (fr.
subtilité ingénieuse), es decir, al acto por excelencia
del pensamiento metafórico y que implica finalida-
des sumamente complejas, irreductibles a la simple
“acuidad” (“acuité”) o “agudeza mental” (“pointe de
l’esprit”). Con todo, la segunda expresión es no po-
co adecuada para verter [en francés] la agudeza se-
gún la presenta Baltasar Gracián, quien se vale así del
término más próximo al latín acutus.
• VÉASE EL RECUADRO 1
114 | ARGUTEZZA

Recuadro 1 › “Agudeza” y “acutezza” / “argutezza”

Para designar la acuidad mental y sus inge-
niosas invenciones: ocurrencias, chistes, sa-
lidas ingeniosas (fr. pointes, traits d’esprit,
saillies), la lengua española dispone de una
sola palabra: agudeza. El italiano tiene dos,
a menudo difíciles de distinguir: acutezza y
argutezza, la primera de ellas derivada de
acutus, “agudo, acerado”, y la segunda de
arguere, “sacar a la luz, demostrar”. Estos
dos términos son casi sinónimos en Tesau-
ro y en los teóricos italianos. La argutezza
comprende tanto las metáforas poéticas
del discurso, los concetti que se delatan en
los sermones o las inscripciones, cuanto las
representaciones figuradas del tipo de los
emblemas, ballets o alegorías. Acutezza es
un término a su vez metafórico que desig-
na la actividad metafórica de la mente en
cuanto facultad sutil, ingeniosa y refinada
de expresarse. Mientras que a menudo se
encuentra este mismo sentido en argutez-
za, acutezza subraya fuertemente el carác-
ter filoso, penetrante y acerado de esa su-
tileza, propio del espíritu concettista. Se
encuentra asimismo en Tesauro el término
acuto, que remite en este autor a la idea de
expresión contundente, precisa, opuesta al
acutus de los latinos, que designaba un
estilo simple y desprovisto de figuras. En
cuanto a argutia, que Tesauro escribe a ve-
ces arguzia, se trata de un término que el
autor emplea, sobre todo, en el sentido de
sutileza.

Como la mayor parte de las teorías del siglo XVII,
el texto de Tesauro se nutre no solamente de la re-
tórica y la poética, sino también de toda la filosofía
aristotélica, de la que ese texto constituye una apli-
cación y una extensión a múltiples sistemas repre-
sentativos. La red formada por argutezza, concetto e
ingegno es central en la teoría del arte barroco: rige,
de cerca o de lejos, las más diversas concepciones
de la metáfora y la figurabilidad de las ideas e inven-
ciones, tanto poéticas como plásticas. Al contrario
de la agudeza de los tratados españoles, referida ex-
clusivamente al discurso literario o político, una
argutezza en el sentido en que la entiende Tesauro
puede manifestarse en las alegorías, enigmas del
discurso, lemas, tanto en un texto como en una obra
arquitectónica, tanto en una inscripción como en
la composición de un cuadro o en la expresividad de
una escultura.
¿Qué es la argutezza según Tesauro? “Un divin
parto dell’ingegno [un parto divino de la mente]”,
“l’ultimo sforzo dell’intelletto [el último esfuerzo del
intelecto]”, el “spirito vitale delle morte pagine [el
espíritu vivo de las páginas muertas]”.
Gracias al poder de esa divina Pitia, el discurso de los
hombres ingeniosos (ingegnosi) se distingue del de la
plebe como el discurso de los ángeles se distingue del
de los hombres; estos hombres ingeniosos tienen el
poder milagroso de hacer que las cosas mudas hablen,
que los incurables vivan, que los muertos se levan-
ten; esta hechicera de almas proporciona una voz a las
tumbas, a los mármoles, a las estatuas; y los hombres
ingeniosos que hablan ingeniosamente les dan spi-
rito y movimento.
Cap. 1, p. 13.
En este sentido, la argutezza es más originaria que
el concetto, puesto que es una facultad de la mente si-
tuada entre el entendimiento y la imaginación. Una
de las razones fundamentales por las que el térmi-
no no encuentra su equivalente en las demás len-
guas europeas —incluido el latín, al cual se tradu-
cen los textos más importantes de la época— es
que subraya todas las posibilidades de metaforiza-
ción del pensamiento extendiéndolo a todas las fi-
guras propias del campo visual, es decir, a las artes
plásticas y el ballet. Así pues, la argutia y la argutez-
za son efectivamente condiciones de posibilidad de
producción de toda composición simbólica, yendo
más allá de los marcos de la mímesis tradicional.
Los teóricos franceses del siglo XVII, como Le
Moyne o Ménestrier, no traducen nunca la palabra
italiana y en cambio la vierten o la expresan me-
diante perífrasis: représentation ingénieuse, inven-
tion spirituelle, image savante (“representación in-
geniosa”, “invención ocurrente”, “imagen erudita”).
Es patente la intraducibilidad de la palabra; pero
tanto la argutezza como el concetto deben ser impe-
rativamente “vertidos”, traspuestos a través de cir-
cunlocuciones, al tiempo que, en los últimos dece-
nios del siglo XVII, se gesta en Francia el proyecto
de una filosofía de las imágenes simbólicas. Funda-
da prioritariamente en la primacía de la imagen y
de la metaforicidad del pensamiento, esta “filoso-
fía” presenta con frecuencia orientaciones clara-
mente sofísticas, por su concepción del lenguaje y
su revalorización del mito, de las que todavía se en-
cuentran ecos en Vico. El fracaso de la traducción
es compensado por múltiples desarrollos teóricos
que ilustran en cierto modo lo que implicaba el
concepto mismo de argutezza. El lugar vacío deja-
do por la intraducibilidad de la palabra tiene el

efecto de renovar en los textos europeos la proble-
mática de la imagen, de la invención, de la metáfo-
ra y de la imitación, al elaborar teorías mucho más
rigurosas que las precedentes. Es así como, a partir
del siglo XVII, toda una cadena semántica se ve con-
taminada por ese nuevo triunfo del conceptismo,
desde la noción de imagen, de representación, de
signo en cuanto tal, hasta la de figura (la figura de
los latinos recupera aquí su pleno sentido). Esa tra-
dición persiste en Europa, y particularmente en Ale-
mania, hasta Herder, contrariando la violencia crí-
tica, y de inspiración racionalista, de la Aufklärung y
la Ilustración.
Esta capacidad de figuración inherente tanto a
concetto como a argutezza, es decir, a la productivi-
dad de la imaginación y del entendimiento, es una
de las razones por las cuales el alemán y el inglés se
ven puestos a prueba en el acto de traducirlos. En el
ámbito de la lengua alemana, los filólogos e histo-
riadores contemporáneos encuentran una dificul-
tad que a veces redoblan ciertos prejuicios “antifi-
gurativos”. Tras haber propuesto geistreiche Einfälle
(ideas ingeniosas), witzige Spielereien (juegos chis-
tosos), Ernst Curtius adopta la palabra francesa poin-
te (“ocurrencia, salida”), que no hace más que pro-
ducir nuevas ambigüedades. Traducir argutezza al
francés por pointe en lugar, por ejemplo, del alemán
Geistreicheleien (sutilezas), a fin de conservar la idea
de acutus y de argutus, es retornar a la traducción
francesa caprichosa del siglo XVIII, puesto que nie-
ga la fecundidad del concettismo limitándolo al pu-
ro juego mental, es decir, a una cierta concepción de
la mente implícitamente clásica, racionalista y, por
consiguiente, francesa. En lo que atañe a la intradu-
cibilidad de argutezza, la radical metaforicidad de
todo lenguaje es una dificultad entre otras. Esta
metaforicidad constituye un espacio de confronta-
ción y comparación privilegiado nacido del empe-
ño racionalista, propio del siglo XVIII, de eliminar
el concettismo.
Finalmente, ¿habrá que decidirse a integrar la
argutezza entre los intraducibles que dan cuenta de
un fenómeno dominante de la cultura barroca? En
realidad, es necesario resituar el concepto en las re-
des semánticas de las teorías europeas del arte, pe-
ro confrontándolas con otros topoi: los de la teolo-
gía de la imagen viva todavía en el siglo XVII y los
de las teorías del lenguaje, hasta Vico, Hamann o
Jean Paul. Lo cual supone poner en relación redes
ARTE | 115
conceptuales que, histórica y teóricamente, pueden
parecer, a primera vista, relativamente heterogéneas.
Jean-François GROULIER
Bibliografía principal
Gracián Baltasar, Agudeza y Arte de ingenio en que se explican to-
dos los modos y diferencias [1648], Huesca; Arte de ingenio,
tratado de la agudeza, ed. Emilio Blanco, Madrid, Cátedra,
2010; trad. M. Gendreau-Massloux y P. Laurens, La Pointe,
ou l’Art du génie, Lausana, L’Âge d’homme, 1983.
Hersant Yves, La métaphore baroque: d’Aristote à Tesauro, tex-
tos presentados, traducidos y comentados por Y. Hersant,
París, Seuil, “Points-essais” serie bilingüe, París, Seuil, 2001.
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——, Polygraphia Nova, Roma, 1663.
Lange Klaus-Peter, Theoretiker des literarischen Manierismus,
Múnich, Fink, 1968.
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Masen Jacob, Speculum imaginum veritatis occultae, Colonia,
1650.
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1682.
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Pellegrini Delle Acutezze, che altrimenti Spiriti, Vivezze e Con-
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Tesauro Emanuele, Il cannocchiale aristotelico, o sia Idea de-
ll’arguta et ingeniosa elocuzione che serve à tutta l’arte ora-
toria, lapidaria et simbolica esaminata co’ principi del divino
Aristotele, Turín [1649], Einaudi, Turín, 1978.
——, Idea delle perfette imprese [1629]; L’Idée de la parfaite de-
vise, trad. fr. F. Vuilleumier, París, Les Belles Lettres, 1992.
Vuilleumier-Laurens Florence, La Raison des figures symboliques
à la Renaissance et à l’Âge classique, Ginebra, Droz, 2000.
Bibliografía de consulta
Curtius Ernst Robert, La littérature européenne et le Moyen Âge
latin [1948], París, puf, “Agora”, 1956; Literatura europea y
Edad Media latina, trad. Antonio Alatorre, México, Fondo de
Cultura Económica, 2004.
ARTE
alemán Kunst
francés art
griego tekhne [τέχνη]
inglés art
italiano arte
latín Ars
belleza, bildung, estética, genio, goût, ingenium,
mímesis, naturaleza, phantasía, tableau
La palabra arte tiene un sentido general, el de una manera
de ser o de hacer (el arte de agradar). Se precisa cuando se
asocia a la idea de una especialización del savoir-faire que
implica reglas que le son propias (el arte culinario); se par-
116 | ARTE

ticulariza más aún cuando designa un conjunto de prácti-
cas humanas, las de los artistas, esos “hombres que se han
consagrado a la expresión del arte” (Baudelaire, Salón de
1859). El recorrido en este embudo léxico fue también un
proceso histórico, una larga maduración sociocultural mar-
cada por el trabajo de las nociones de tekhne (τέχνη), ars,
art y Kunst; por el trabajo transitorio de los términos de
beaux-arts, fine arts, schöne Künsten, etc., y el retorno del
término en singular a comienzos del siglo xix, cuyo signifi-
cado, entretanto, se transformó.
I. El espacio de la “tekhne”
A. El saber hacer
Considerando la historia de la palabra “arte”, Colling-
wood señala que el “sentido estético de la palabra” es
“de origen muy reciente”; ars en latín y tekhne (τέχνη)
en griego, los términos que nosotros traducimos ge-
neralmente por “arte”, significan “un oficio o una for-
ma especializada de técnica, como la carpintería, la
herrería o la cirugía” (The principles of art, p. 5). El
artista o el artesano, o más exactamente el hombre
de arte, no se distinguen.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Los antiguos griegos no disponen pues de nin-
gún término para aislar lo que hoy entendemos por
“arte”. La tekhne, como el ars, abarca un campo mu-
cho más amplio, desde el saber hacer en un oficio
hasta la astucia y el engaño y, de manera más gene-
ral, el modo de hacer, el medio (Chantraine, s.v.). Sin
embargo, la temática de la imitación permite apro-
ximar el sentido “moderno” del arte —o al menos
proyectarlo, mal que bien, en un cierto número de
contextos.
Es posible acotar el sentido de tekhne por su si-
tuación tensa entre la simple experiencia o práctica
empírica (empeiría [ἐμπειρία]), por una parte, y la
ciencia (episteme [ἐπιστήμη]) por otra. Platón y Aris-
tóteles superponen al estado del léxico un trabajo
del concepto. Platón inicia y generaliza el uso de los
adjetivos en femenino que designan sus correspon-
dientes tekhnai: en el Gorgias encontramos así, al
lado del tejido o de la música (he hyphantiké [ φαν
τική], he mousiké [ μουσική], 449d), del dibujo (he
graphiké [ γραφική], 450c), de la aritmética, de la
lógica o de la geometría (he arithmetiké, logistiké, geo-
metriké [ ἀριθμητική, λογιστική, γεωμετρική], 450d),
muchos neologismos manifiestos: he eristiké ( ἐρισ

Recuadro 1 › Arte de los antiguos, arte de los modernos: las reglas del arte
virtud, logos, praxis
Las descripciones modernas del arte mez-
clan continuamente dos grandes herencias
conceptuales. La de los antiguos se intere-
sa en los procesos de fabricación de todo
objeto u obra; la estética de los modernos,
en las sensaciones que el objeto produce en
el público. Las dos visiones no se superpo-
nen exactamente. El “arte” de los antiguos
incluye toda suerte de fabricación, o sea, lo
que llamamos técnica o tecnología. La es-
tética de los modernos incluye toda clase
de belleza admirable, o sea, la de los fenóme-
nos naturales (lo sublime de los volcanes).
Estudiando el arte-técnica de los antiguos,
estamos obligados a deshacer como falsas
oposiciones las antinomias que son legítimas
desde el punto de vista de los modernos. No
es que el arte tuviera como ámbito exclusi-
vo la belleza, y la técnica lo útil. El arte no
era el reino de las cosas misteriosas y de lo
confuso "artístico", ni la técnica el de las
cosas serias, rigurosas en los procedimien-
tos y capaces de garantizar los resultados.
La cuestión es tanto aclarar el vocabulario
como relativizar, calificando de dictadura o
de caricatura, toda visión cientificista de la
racionalidad, calcada sobre el modelo de la
industria y luego de la tecnociencia.
La antigua teoría del arte no parece ha-
ber suscitado grandes debates ni revisiones
hasta finales del siglo xviii, es decir, hasta
el alba de las revoluciones industriales. Pa-
ra los antiguos, y durante todo el tiempo
que se pensó en latín, arte y técnica son
una sola y misma cosa: lat. ars (basada en
la raíz *er-, dada en particular por el gr. ar-
thron [ ρθρον], la articulación, y el lat. ar-
mus, la parte alta del brazo, pero que apa-
rece también en el lat. ritus, rito, y el gr.
arithmós [ἀριθμός], número) = gr. tekhne
[τέχνη] (basada en la raíz *teks-, “cons-
truir, fabricar”). Dado que el arte-técnica
es definido por la producción de un objeto,
la cuestión es saber qué garantiza el éxito
del producto terminado, y la respuesta clá-
sica es la habilidad del obrero, fruto nece-
sario de un largo entrenamiento: “por la
obra se conoce al obrero”.
Los conceptos fundamentales de esta
teoría son los de Aristóteles, cuya presen-
tación está sintetizada en un corto capítu-
lo de la Ética Nicomaquea (VI, 4, 1140a
1-24). El arte-técnica se ocupa de la pro-
ducción de objetos u “obras de arte”, gr.
póiesis [ποίησις], lat. fabricatio o fictio. El
artista-artesano se llama entonces en grie-
go “poeta”, en latín clásico faber o fictor, y
en latín tardío factor u operator (cf. “fabri-
cante de órganos”). La fabricación es el úni-
co carácter específico del arte. De modo
general, el arte es una “excelencia” o una
“virtud” (areté [ἀρετή]): “una disposición
acompañada de una regla verdadera (o rec-
ta)”. Disposición traduce el gr. hexis [ ξις],
el lat. habitus. “Con una regla”: metá logou
[μετ λόγου], gr. logos [λόγος], lat. ratio.
“Verdadero o recto”: gr. alethés [ἀληθής] u
orthós [ ρθός], lat. vera o recta. Finalmen-
te, el arte-técnica evoluciona en el dominio
de lo contingente, de eso que podría ser de
otro manera de como es. Este carácter no
le es propio. Lo contingente es también el
dominio de la “prudencia”, phrónesis [φρό
 ARTE | 117

νησις], que es por decirlo así la producción
de acciones, gr. praxis [πρ ξις]. El arte-
técnica y la prudencia se oponen así a las
virtudes intelectuales, como la ciencia o
episteme [ἐπιστήμη], que busca conocer
lo necesario (por ej. la geometría o la as-
tronomía). Como lo resume Tomás de Aqui-
no, el arte-técnica es “recta ratio factibi-
lium” y la prudencia “recta ratio agibilium”
(Summa teológica, 2a-2ae, qu. 47, art. 5).
Para comprender de qué racionalidad se tra-
ta aquí, es necesario explicitar lo que de-
signa la idea de logos verdadero o de “razón
recta”, recta ratio. La palabra recta remite a
la idea de regla, de regula, de regulación, es
decir, etimológicamente de regir, de rege-
re. No tanto de corregir como de dirigir. La
regla del arte —como la de la prudencia—
es menos una norma que un punto fijo en
un mundo en movimiento. Esto se ve tanto
al final, en la aplicación de las reglas, como
al inicio, en su descubrimiento.
Al final, la regla permite escapar a lo con-
tingente. Se debe aplicar la regla de arte si
se quiere obtener un resultado determina-
do. Ella es “via certa et determinata”, según
la definición de los escolásticos. Desde este
punto de vista, no hay incertidumbres ni en
las artes ni en las técnicas; ni en la regla ni
en el producto obtenido aplicando la regla.
Es el caso de la fabricación, siguiendo las
reglas, de un cuchillo, de un navío o de una
casa. En estos campos, la incertidumbre y
lo imprevisible puede reducirse a casi nada.
El adjetivo certus significa que la regla ha si-
do objetivada, expresada, visualizada por la
inteligencia, por así de-cir, y que ya no se
está en los tanteos de una práctica intuiti-
va. El logos alethés [λόγος ἀληθής] de los
técnicos-artistas es una conciencia cada vez
más clara y distinta de sus medios. Cuanto
más clara es la regla, más fácil es transmi-
tirla y hacer que otros la apliquen.
Al principio, se trata de descubrir estas
reglas del arte. Como lo dice enfáticamen-
te el inicio de la Metafísica de Aristóteles,
es observando los particulares como se in-
ducen las reglas generales, incluso univer-
sales (A, 1). El ejemplo canónico del técni-
co es, además del médico, el navegante. El
mar es más poderoso que él, y está lejos de
ser perfectamente previsible. Aristóteles
está en un mundo por decirlo así marino,
donde la naturaleza nos hace sentir que de
ella no somos ni amos ni poseedores. Lejos
de todo fatalismo, esto no hace sin embar-
go más que valorar el papel del navegante.
No es el mar o el mundo lo racional, sino él.
Si la regla es un punto fijo en un mundo en
movimiento, el punto fijo está del lado del
sujeto, de la inteligencia que regula. Es el
elemento formal de la operación. El mundo
que se mueve está del lado del objeto, de
aquello a lo cual se aplica la regla: es el ele-
mento material. Aristóteles ubica de hecho
la contingencia exclusivamente del lado del
objeto, no del sujeto —del lado del resulta-
do, no de la regla. Los triunfos modernos
de la técnica han llevado a considerar co-
mo “verdaderas” reglas solamente aquellas
que son validadas por la previsibilidad de
los resultados. Pero en Aristóteles o en To-
más de Aquino la ausencia de resultados ga-
rantizados no significa ausencia de reglas o
de racionalidad. Hablar hoy de la medicina
como un arte es desde nuestra perspectiva
de modernos destacar la contingencia irre-
ductible de la medicina, que no logra ser
“realmente” una ciencia. Para los antiguos,
eso equivalía más bien a liberar la capaci-
dad de la medicina para encontrar reglas,
algo estable. Nosotros buscamos lo estable
del lado de lo material, ellos lo buscaban del
lado de lo inteligible. Para las fabricaciones
donde la técnica triunfa, los dos puntos de
vista terminan reuniéndose. Para las técni-
cas que como la medicina siguen siendo un
arte, la divergencia no es sino una diferen-
cia de acento. Pero para las bellas artes la
divergencia es total. Éstas llevan al límite la
concepción de una racionalidad para noso-
tros paradójica, que osa afirmar que la au-
sencia de resultados garantizados va a la
par de la presencia de reglas infalibles.
Francis Goyet

τική), he antilogiké ( ἀντιλογική), he dialektiké (
διαλεκτική), he sophistiké ( σοφιστική), he politiké
( πολιτική), es decir, la erística, la antilógica, la dia-
léctica, la sofística, la política y la retórica; y, final-
mente, he rhetoriké ( ητορική), el que da el subtítu-
lo al diálogo (Perí tes rhetorikés [ ερ τ ς ητορικ ς]),
donde está desvanecido tekhne). En este diálogo
paradójico, que trata sobre la tekhne rhetoriké, el ar-
te de hablar, para negarle justamente el estatus de
tekhne, Platón define con más precisión la tekhne: a
diferencia de la simple “experiencia y rutina”, em-
peiría kai tribé [ἐμπειρία κα τρι ή] (esta última sig-
nifica literalmente “fricción”, 463b), el arte examina
la naturaleza y la causa de aquello sobre lo que tra-
ta (ten physin, ten aitían [τ ν φύσιν, τ ν αἰτίαν]) y da
razón (logon ekhei [λόγον ἔχει], 465a, 501a). Para
terminar, retórica y cocina se encuentran en la mis-
ma categoría: la de la imagen (éidolon [εἴδωλον]) y
la de la adulación (kolakeia [κολακεία]), deslizán-
dose bajo la máscara de la tekhne correspondiente
(464c-d). La tekhne se caracteriza así por poseer el
rasgo semántico de “saber”, a tal punto que a me-
nudo se puede dudar del sustantivo que debe agre-
garse: he politiké [ πολιτική] (por ejemplo, tekhne
en Gorgias, 464b, o Protágoras, 319a, Político, 267d;
o episteme en Político, 303e).
Toca a Aristóteles —para quien, al contrario de
Platón, la retórica es sin lugar a dudas una tekhne, e
incluso la facultad de “teorizar” (theoresai [θεωρ
σαι], Retórica, I, 2, 1355b 32), de reflexionar sobre
las causas y los medios distinguiendo lo verdadero
de lo aparente (ibid., I, 1, 1355b 10-16)— realizar la
distinción a partir del criterio de los campos de apli-
cación: el arte, como la acción (véase Praxis para la
diferencia praxis/póiesis [πρ ξις/ποίησις]), trata so-
bre lo contingente, mientras que la ciencia trata
sobre lo necesario (véase el RECUADRO 1).
Una vez delineado el campo de sentido de la tekh-
ne en su consistencia original, ¿cómo pensar su re-
lación con lo que nosotros los modernos llamamos
118 | ARTE
“arte”? Hay que recurrir a otro elemento definito-
rio: la mímesis [μίμησις].
B. Valorizaciones y desvalorizaciones
Tekhne y physis [φύσις], arte y naturaleza, son con-
cebidos en una relación de imitación, de represen-
tación recíproca, pero que no deja de revertirse tan-
to en lo que se refiere al término imitado (¿qué está
primero: la naturaleza o el arte?) como al valor de
la imitación misma, según la sistematización reali-
zada (véase Mímesis).
En el corpus platónico, al final del Sofista, cabe
hacer un parangón con una designación moderna de
arte. Allí la mimética está aislada: es una producción
de imágenes (póiesis tis [ποίησίς τις], eidolon mentoi
[εἰδώλων μέντοι], 265b) y no de las cosas mismas.
Puede ser divina o humana. En efecto, el dios no so-
lamente produce las cosas de la naturaleza (el hom-
bre, el fuego), sino también “la imagen que acompa-
ña a cada cosa” (to parakolouthóun éidolon hekasto
[τ παρακολουθοῦν εἴδωλον κάστ ], 266c, esos phan-
tásmata [φαντάσματα] que son los sueños, las som-
bras, los reflejos; véase Éidolon, Phantasía); y de
la misma manera el hombre produce no solamente
las obras (la casa hecha gracias al arte del albañil),
sino también las imágenes (esa “otra casa, que es
como un sueño de origen humano elaborado por
el arte del pintor [graphiké (γραφικ )] para quienes
están despiertos” 266c); imágenes que (véase Éido-
lon) pueden ser copias fieles, reproducciones (to ei-
kastikón [τ εἰκαστικόν], o he eikastiké [ εἰκαστική],
el arte de hacer eikones [εἰκόνες], 235d, 266d), o
apariencias que integran el punto de vista o la pers-
pectiva, los simulacros (to phantastikón [τ φαντα
στικόν] o he phantastiké [ φανταστική], el arte de
hacer phantásmata, 236bc, 266d). Así se toma algo
parecido al arte visual para servir de modelo a las
distinciones que hay que aportar al arte de hablar,
pero aquél no está explorado como tal. Su principal
característica es ontológica: en la República (libro
X), este arte de la apariencia ilusoria, la pintura (gra-
phé [γραφή]), considerado tres grados alejado de la
verdad, resulta ontológicamente inferior a la ebanis-
tería que toma su modelo de manera directa de las
Ideas (597a). La cuestión es saber si para cada “ar-
te” hay otro principio diferente de la imitación que
pudiese salvarlo de la retrogradación que implica:
por eso, la música tiene un lugar privilegiado, dado
su parentesco con las matemáticas —aunque hay
una mala música, esa que obra sobre la sensibilidad
y debilita el alma, y una buena música, la que se ri-
ge por los principios de la episteme matemática (III,
401d; Protágoras, 326a ss.).
“El arte imita a la naturaleza” (he tekhne mimeitai
ten physin [ τέχνη μιμεῖται τ ν φύσιν], Aristóteles,
Física, II, 2,194a 21, p. 138; 8, 199a 15 ss.). Eso quiere
decir que la naturaleza está primero, está presente
desde el inicio, compuesta por una pluralidad de se-
res que tienen en sí mismos el principio de su mo-
vimiento (la tekhne consiste en llevar a la existencia
las cosas “cuyo principio está en quien lo produce y
no en lo producido”, Ética a Nicómaco, VI, 4, 1140a
13-14, p. 272). No obstante, esto no deja de impli-
car también que el arte ofrece los conceptos nece-
sarios para pensar la naturaleza. Aristóteles elabora
su teoría física de las cuatro causas en un taller (Fí-
sica, II, 2 y 3): para cada ser natural se buscará, jus-
tamente teniendo como modelo una estatua, cuál es
su materia (to ex hou [τ ἐξ ο ]: el bronce, aquello
de lo que está hecha), su forma (to eidos kai to pa-
rádeigma [τ εἶδος κα τ παράδειγμα], Atenea que
sirve de modelo), su causa eficiente (el escultor Po-
licleto) y su fin (adornar el templo, dar existencia a
la ciudad). De ahí el célebre complemento: “en ge-
neral, en algunos casos, el arte completa lo que la
naturaleza no puede llevar a cabo (epiteléi ha he phy-
sis adunatéi apergásasthai [ἐπιτελεῖ φύσις ἀδυνα
τεῖ ἀπεργάσασθαι]); en otros, imita a la naturaleza”
(Física, II, 8, 199a). El arte muestra su tensión hacia
el modelo imitándolo, al mismo tiempo que cierta
superioridad al realizar lo que el modelo, a pesar de
estar primero, no ha sido capaz de producir.
Se comprende que Aristóteles, en la Poética, mire
positivamente el placer que produce lo que nosotros
llamaríamos las artes, aquellas que representan (imi-
tan en imágenes, mimountai apeikázontes [μιμοῦν
ται ἀπεικά οντες], 1, 1447a 19) con colores y figu-
ras, o que utilizan el ritmo, la melodía o el lenguaje,
en prosa o en verso —la música, la pintura o la poe-
sía. El placer (to khairein [τ χαίρειν], véase Placer)
es de dos órdenes. En primer lugar, es un placer inte-
lectual: mirando la imagen se aprende a conocer la
cosa, a reconocerla por lo que ella es (“Por eso, en
efecto, disfrutan viendo las imágenes, pues sucede
que, al contemplarlas, aprenden y deducen qué es
cada cosa […]” [theorountas manthanein kai syllo-
gízesthai tí hékaston (θεωροῦντας μανθάνειν κα
συλλογί εσθαι τί καστον)], Poética, 4, 1448b 15-17).

Pero es también lo que llamaríamos un placer esté-
tico: “proviene del acabamiento [“de la ejecución”,
según como traducen Lallot y Dupont Roc, aunque
apergasían (ἀπεργασίαν) es el sustantivo que corres-
ponde al verbo apergásasthai (ἀπεργάσασθαι) de la
Física], del color o de cualquier otra causa” (18-19).
El campo de la tekhne es entonces susceptible de
tomar todos los valores, desde la demiurgia divina
(artifex mundi, dirán los latinos) hasta la potestad o
la facultad humana, racional y útil, pero evidente-
mente susceptible de una desmesura y de una astu-
cia prometeicas. Si intentamos aislar en ella las pre-
misas de aquello que nosotros llamamos arte, los
juicios de valor son ontológica pero también polí-
tica y socialmente ampliados.
Los griegos, por decirlo así, podían afirmar: “el que
no haya visto al Zeus Olímpico de Fidias ha vivido
en vano” y al mismo tiempo: “las personas como Fi-
dias —es decir, los escultores— no se merecen la ciu-
dadanía”.
Hannah Arendt, Entre pasado y futuro,
p. 331.
II. Ars, Kunst: lo práctico y lo intelectual
La noción latina de ars, luego la de arte (y sus equi-
valentes europeos), hasta el siglo XVII, son especifi-
cadas al añadírseles adjetivos antinómicos (liberal/
mecánico, noble/servil). El ars pertenece básicamen-
te al ámbito del “hacer”, pero cubre también actitu-
des más intelectuales. De la misma manera, en ale-
mán, la noción de Kunst oscila entre la de poder
(können) y saber (kennen).
“Roma no consideró nunca a las artes visuales en-
tre las artes liberales; en otros términos, nunca for-
maron parte del conjunto de conocimientos teóricos
que se suponía a un hombre libre poseer. Ahora bien,
las artes liberales permanecieron como la piedra an-
gular de la educación cristiana y esta continuidad
implicó la exclusión de las artes visuales del campo
de la vida intelectual más elevada durante la Edad
Media.” Esta reflexión de Rudolph y Margot Wittko-
wer (Born under Saturn, pp. 7-8) orienta el análisis
sobre el sentido de los términos ars, arte, art y Kunst
en una doble dirección: por un lado el estatus del
artista y de su actividad; por el otro, el criterio de su
legitimación social. En ese sentido es significativo el
vocabulario utilizado por los autores de la Antigüe-
dad latina para la clasificación de las diversas prác-
ARTE | 119
ticas humanas. Distinguen las artes liberales (Plinio,
Séneca), honestae (Cicerón) o ingenuae (Quintilia-
no) de las artes illiberales o sordidae (Cicerón). Las pri-
meras se refieren a las actividades intelectuales tales
como la gramática y la retórica, esos studia liberalia
de los que habla Séneca en su carta 88, que no tienen
otra finalidad que el cultivo del espíritu y son los úni-
cos dignos de un hombre libre (en sus Etimologías,
Isidoro de Sevilla hará por lo demás derivar la pala-
bra liberatis de liber). Las segundas remiten a las ac-
tividades manuales, esas artes mechanicae reservadas
a los esclavos o retribuidas por un salario, y a las cua-
les pertenecen la pintura y la escultura, pero no la
música, considerada una disciplina matemática. En
la Edad Media, el número de artes liberales se fijará
en siete: gramática, retórica, dialéctica, aritmética,
geometría, música, astronomía. Las cuatro primeras
constituyen lo que se llama el quadrivium, las tres
últimas el trivium. La voluntad de los pintores y de
los escultores, expresada a partir del Renacimiento,
de que no se les siga confundiendo con los artesanos,
y el combate que emprendieron para que su acti-
vidad ya no sea considerada un oficio mercenario
sino que obtenga su acceso a la dignidad que es pri-
vilegio de las artes liberales, lejos de poner en tela
de juicio la distinción entre artes mecánicas y artes
liberales prueban, por el contrario, la permanencia
de esta división que persistirá al menos hasta el si-
glo XVIII. Una definición como la que da Bossuet
prueba la persistencia de las nociones griegas y lati-
nas: “Las artes liberales y mecánicas se distinguen en
que las primeras trabajan con el espíritu más que
con la mano; y las otras, cuyo éxito depende de la
rutina y la insistencia más que de la ciencia, traba-
jan más con la mano que con el espíritu” (Del cono-
cimiento de Dios y de sí mismo, I, § 15, p. 41).
En el vocabulario latino, ars, más allá del sentido
muy general de manera de ser o de comportamien-
to, se aplica a tres ámbitos: al que es objeto de un
“hacer”, de un oficio manual; al que exige un saber-
hacer; y al que tiene que ver con la aplicación de re-
glas: la carpintería, la retórica o la gramática se sub-
sumen así bajo una misma categoría. Serán entonces
las etiquetas más específicas, particularmente la de
pintura, las que permitirán distinguir las artes en el
sentido moderno. El inicio de De inventione (I, 1-
4), donde Cicerón retoma, con una intención dife-
rente a la de Platón, el paralelo entre discurso y pin-
tura, ofrece un ejemplo significativo. Cuando habla
120 | ARTE
del encargo de un retrato de Helena que hicieron
los crotoniatos a Zeuxis, recuerda “el gran número
de cuadros (tabulas)” pintados por el artista, habla de
“embellecer con pinturas (picturis) sin igual el tem-
plo de Juno” y con obras maestras (magna opera),
sin que intervenga la palabra ars. Ésta aparece sin em-
bargo en el segundo término de la analogía, cuando
el proceso de inducción que eleva varias mujeres rea-
les al modelo ideal de la mujer se aplica a la retóri-
ca, llamada ars dicendi.
Como Panofsky lo ha mostrado en Idea (1924),
el desarrollo de la noción moderna de arte y de ar-
tista pasa por una conjunción entre el modelo in-
ductivo de De inventione y el modelo deductivo de
Orator ad Brutum [El orador a (Marco) Bruto], don-
de, en esa ocasión, Cicerón busca el modelo del ars
dicendi en el ejemplo de Fidias esculpiendo la ima-
gen de Zeus a partir de la idea que de él se forma en
el espíritu. Ars califica aquí la actividad del artista
vuelto hacia su ojo interior (véase Species):
no contemplaba ningún modelo del cual tomase la
semejanza, sino que habitaba en su mente un admi-
rable dechado de perfección, a cuya semejanza, y sin
apartar de ella los ojos, dirigía su arte y su mano.
[contemplabatur aliquem, e quo similitudinem duce-
ret, sed ipsius in mente insidebat species pulchritudi-
nis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus,
ad illius similitudinem artem et manum dirigebat.]
II, 7 ss.; trad. M. Menéndez
Pelayo, Madrid, Alianza.
Un aspecto crucial de la evolución de la noción de ar-
te reside así en la aparición, durante el Renacimien-
to, de “un nuevo tipo de artista […] esencialmente
diferente del artesano antiguo, en la medida en que
es consciente de sus poderes intelectuales y creado-
res” (Wittkower, op. cit., p. 31). Los signos del arte,
que aparecen en gran número en esta época, ya no
tienen el carácter esporádico de aquellos que se ob-
servan en la Antigüedad; se materializan particular-
mente por la integración de los artistas a la cultura
humanista. La fuerza centrífuga del proceso de au-
tonomía es inseparable de una fuerza centrípeta que
somete al artista a una dependencia intelectual y po-
lítica. Es así como Durero debe su carrera al duque-
elector Federico III, llamado el Sabio, quien gracias
a la intervención de Celtis, poeta y humanista, lo in-
tegra a la mesa redonda de los sabios de Nuremberg.
La referencia a Durero es particularmente escla-
recedora aquí. El desplazamiento del significado de
Kunst a partir de su doble sentido original permite
comprender, en efecto, la manera en que se operó
la mutación del artesano en artista. Como anota Pa-
nofsky:
Al igual que ars en latín y art en inglés, la palabra ale-
mana Kunst tenía originalmente dos sentidos, de los
que el segundo está ahora más o menos opacado.
Por un lado, denotaba “poder” (können), es decir, la
habilidad de un hombre para producir deliberada-
mente cosas o efectos […]. Por otro lado, denotaba
“saber” (kennen), es decir, el conocimiento o la visión
teórica como opuesta a la práctica. […] En el otro
sentido, más estrecho —que sobrevive aún en la ex-
presión “die freien Künste” o “las artes liberales”— se
podía llamar a la astronomía “Kunst der Sterne” (“el
arte de las estrellas”); […] y cuando Durero quiso
expresar la idea de que un buen pintor necesita tanto
perspicacia teórica como habilidad práctica, lo hizo
[…] diciendo que debe combinar Kunst y Brauch.
The Life and Art of Albrecht Dürer, p. 242.
Esta distinción entre Kunst y Brauch (uso, sentido
práctico) permite vincular Kunst a las actividades
humanas que implican fundamentos teóricos en ma-
yor o menor medida. Pero en otros textos Durero
orienta el sentido de Kunst en una dirección distin-
ta, como una especie de péndulo que inclina hacia
donde el interés lo determina. De este modo, cuan-
do habla de las reglas del arte en su tratado Instruc-
ciones sobre la manera de medir, lo hace en el senti-
do más instrumental de la unidad de medida de
dimensiones.
III. Las artes, las bellas artes y el arte en el sentido
moderno
En un contexto en que la oposición de origen latino
entre artes liberales y artes mecánicas continúa do-
minando, se efectúa un trabajo sobre y en torno a la
noción de arte a través de la noción de bellas artes,
hasta el momento en que la noción de bellas artes
llega a identificarse con la de arte a secas.
La legitimación extrínseca, intelectual en parti-
cular, por la ciencia o por la filosofía, es un momen-
to en el lento proceso de conquista de la autonomía
del artista. Pero si en el siglo XVII sigue operando, es
en adelante acompañada de una disyunción progre-
siva de ciertas artes con finalidad cognitiva. El crite-

rio intelectual permite elevar un arte a la dignidad
liberal en la jerarquía que regula la legitimación:
“Juzgar la belleza es juzgar el orden, la proporción y
la justeza, cosas que solamente el espíritu puede per-
cibir”, escribe Bossuet en Del conocimiento de Dios
y de sí mismo (1670); pero este criterio de lo bello
permite al mismo tiempo reunir algunas de las ar-
tes que gozan de este ennoblecimiento en una clase
distinta. Es importante tener siempre en mente es-
te doble movimiento en virtud del cual el acceso al
estatus liberal es acompañado de una restricción ba-
sada en un principio propio. De una manera más o
menos simultánea, las nociones de bellas artes, fine
arts, schöne Künste, belle arti, aparecidas en el siglo
XVII cuando el arte comienza a institucionalizarse
(con la Academia de Bellas Artes, por ejemplo), ma-
nifiestan la convergencia del vocabulario europeo
alrededor de una noción común.
Es necesario sin embargo señalar un proceso in-
verso que aparece ulteriormente, en la Encyclopédie
de D’Alembert y Diderot: el reconocimiento de una
actividad espiritual en el seno mismo de las artes me-
cánicas, que traduce o induce una rehabilitación de
los oficios manuales en el marco de la aprehensión
enciclopédica de las prácticas humanas, sanciona-
da por el artículo “Art”. En este artículo, Diderot de-
nuncia la incoherencia de una definición que asimi-
la el arte liberal a una actividad puramente espiritual,
descuidando el hecho de que se trata de arte, es de-
cir, de una actividad que pone en juego un hacer.
Precisamente en la medida en que supone la ejecu-
ción de un objeto, el arte se distingue de la pura ac-
tividad del espíritu que se expresa en la ciencia. Inver-
samente, rechaza la concepción tradicional y también
errónea del arte mecánico que corta esta forma de
actividad de toda relación con la inteligencia. En el
arte, la ejecución descansa en las reglas en relación
con las cuales se puede adoptar ya sea una actitud
práctica consistente en operar siguiendo estas reglas
sin pensarlas, o bien una actitud teórica, “inoperan-
te”, consistente en reflexionar sobre las reglas. “To-
do arte tiene su especulación y su práctica”, escribe
Diderot (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des
sciences, des arts et des métiers, t. 1, pp. 495-509), de-
volviendo a la palabra arte un sentido bastante si-
milar al que tenía ars en latín.
Con Kant, la determinación filosófica de la especi-
ficidad del arte se orienta en otra dirección comple-
tamente diferente. El gusto, escribe Kant en la Crítica
ARTE | 121
del juicio, “es una facultad del juicio y no producti-
va, y lo que está conforme con él no por eso es pre-
cisamente una obra de las bellas artes (der schönen
Künsten); puede ser un producto que pertenezca al
arte útil y mecánico (nützlichen und mechanischen
Kunst), o hasta a la ciencia (Wissenschaft), según de-
terminadas reglas que pueden ser aprendidas y exac-
tamente seguidas” (§ 48). Si un poema, una pieza de
música, una galería de cuadros, etc., pertenecen a la
clase de obras de las bellas artes, en cambio, un ser-
vicio de mesa o un sermón quedan excluidos de ella.
Sin embargo, este criterio clasificatorio no es suficien-
te; se le añade o se le opone una noción de compren-
sión en cuanto a lo que hace el arte en la obra, que
atañe a un principio completamente distinto. A las
obras virtualmente atribuidas a las bellas artes, dice
el § 49, puede faltarles el espíritu (Geist), ese “prin-
cipio vivificante en el alma (das belebende Prinzip im
Gemüte)”: “Una poesía puede estar muy bien y ser
muy elegante, pero sin espíritu.” Ocurre lo mismo con
un relato, un discurso solemne o una conversación.
Dicho de otra manera, una obra de arte puede care-
cer de arte, mientras que una producción que no es
una obra de arte puede responder al principio del arte.
A ese quiasmo se agrega el del gusto y el del genio:
puede haber genio sin gusto como gusto sin genio. A la
determinación artística del arte se superpone, pues,
su definición estética. El alma que hace el arte “es lo
que pone las facultades del espíritu con finalidad en
movimiento, es decir, en un juego tal que se conser-
va a sí mismo y fortalece las facultades para él”. El
libre juego de las facultades, el entendimiento y la
imaginación es lo que define el juicio estético puro.
El principio de animación del arte, agrega Kant, es
“la Idea estética […] esa representación de la ima-
ginación que incita a pensar mucho, sin que, sin em-
bargo, pueda serle adecuado pensamiento alguno, es
decir, concepto alguno, y que, por lo tanto, ningún
lenguaje expresa del todo ni puede hacer compren-
sible”. El concepto dedica la obra a una finalidad ob-
jetiva externa o interna y manifiesta las reglas mecá-
nicas del arte. La obra de las bellas artes, en vez de
ser reductible al concepto de una regla, debe apare-
cer como algo natural, como el producto del genio,
es decir, “la capacidad espiritual innata (ingenium)
mediante la cual la naturaleza da la regla al arte (die
angeborene Gemütsanlage (ingenium), durch welche
die Natur der Kunst die Regel gibt)” (§ 46).
• VÉASE EL RECUADRO 2
122 | ARTE
Recuadro 2 › Plástica, artes plásticas, bildende Künste
plasticidad, y bild, ficción,
historia, verdad
Por mucho tiempo, la plástica ha designa-
do las artes del modelado. El vocablo griego
plassein [πλάσσειν], modelar, dar forma,
formar, está configurado a partir de una
raíz que significa precisamente “extender
una capa fina, cubrir” (de donde vienen las
palabras francesas plâtre [“yeso”], emplâ-
tre [“emplasto”], cf. Chantraine). Aporta el
vocabulario específico del trabajo de la ar-
cilla y del modelado, y sirve en particular
para describir la actividad de Prometeo, “de
quien se dice que nos moldeó, al igual que a
los demás seres vivos” (Filemón, 89, 1), pe-
ro también la de Hefestos al moldear a Pan-
dora, modelo mismo de la astucia y el enga-
ño, una bella virgen de barro lanzada entre
los hombres para abrir la vasija de los tor-
mentos (Hesíodo, Trabajos, 70 ss.). De ahí
los empleos relacionados con la creación
literaria, la ficción asumida como suscep-
tible de engañar —con la plástica de las pa-
labras: Gorgias, en el Elogio de Helena (82
B 11 DK, § 11), recuerda “cuántos persua-
dieron —y aún siguen persuadiendo— a
tantos y sobre tantas cuestiones, con sólo
modelar un discurso falso (pseudé logon plá-
santes [ ευδ λόγον πλάσαντες])”. De
esta manera, plasma [πλάσμα], en el voca-
bulario de los historiadores, designa la fic-
ción, es decir, “cosas que no han ocurrido
pero que se cuentan como las que ocurrie-
ron”, lo falso contado como verdadero, a
diferencia de mythos [μῦθος] e historía
[ἱστορία], el mito (lo falso contado como
falso) y la historia (la verdad contada como
verdad, cf. Sexto Empírico, Adversus mathe-
maticos, 263-264). En la terminología re-
tórica latina, plasma se vuelve argumentum
y plassein es traducido por fingere (Quinti-
liano, Instituciones oratorias, I, 8). (Sobre
todo esto véase B. Cassin, L’effet sophisti-
que, pp. 470-512.)
Pero es el sentido material-formal el que
domina hasta el siglo xviii como criterio de
distinción de una especie de arte, tal como
lo prueba el artículo de la Encyclopédie (t.
12), junto al cual figura, sin aparente vín-
culo, otro artículo con el curioso título de:
"Plástica (Metafísica) naturaleza plástica,
principio que según algunos filósofos sirve
para formar los cuerpos organizados, y que
es diferente de la vida de los animales)”. Sin
embargo, a comienzos del siglo, Lord Shaf-
tesbury había establecido ya el vínculo. La
“naturaleza plástica”, noción derivada de la
teosofía de los platónicos de Cambridge en
la segunda mitad del siglo xvii, designaba
para él a la vez el estado vegetativo incons-
ciente del crecimiento de los seres (árbol o
feto) y una potencia interna libre y cons-
ciente del hombre que refleja el principio
de la naturaleza superando el determinis-
mo de ésta. En su Soliloquy or advice to an
author (1710; Characteristics, t. 1, p. 207),
Shaftesbury compara al poeta, y su capaci-
dad para formar una obra unitaria y orgáni-
ca, con Prometeo, “ese artista soberano, o
Naturaleza Plástica Universal (Universal
Plastic Nature)”. En Plastics or the original
progress and power of designatory art, obra
inacabada y publicada parcialmente, en la
que trabaja en 1712-1713, la idea se aplica
a las artes plásticas (plastic arts) especial-
mente designadas como tales; el pintor, que
labra la materia plastica, “comienza por
trabajar interiormente. Allí está […] la obra
plástica (plastic work). Inicialmente darse
las formas, trabajarlas, corregirlas, ampliar-
las, reducirlas, modificarlas, adaptar, asimi-
lar, conformar, pulir, refinar, etc., formar es-
tas ideas: luego su mano: su pincelada” (en
Benjamin Rand, Second characters or the
language of forms, Cambridge UP, 1914, p.
142).
Es así como la etiqueta de artes plásticas
hace una fugitiva y notable aparición. Esta
intuición de Shaftesbury encontrará su pro-
longación mucho más tarde en Francia, en
particular en Lamennais (Esquisse d’une phi-
losophie, Pagnerre, 1840) y en Taine (Philo-
sophie de l’art [1864-1869], Fayard, “Cor-
pus des œuvres de philosophie en langue
française”, 1985). La expresión entrará en
el vocabulario crítico y filosófico francés,
mucho más que en el de los anglosajones,
donde el concepto de artes plásticas es ge-
neralmente raro (excepto, a principios del
siglo xx, en el contexto del descubrimiento
del arte moderno francés y del arte negro).
En el ámbito germánico, en cambio, la
idea, si no la palabra, comenzó a imponer-
se a finales del siglo xviii: no se forma en
torno a “plástica”, sino con Bild. Las artes
plásticas son las bildenden Künste respecto
de las cuales Thomas Munro señala que “el
significado abstracto (...) es vago e impre-
ciso; derivado de un sustantivo (Bild) que
significa ‘imagen’ y de un verbo (bilden)
que significa ‘formar’, evoca la formación de
imágenes visuales”; la denominación, dada
su aplicación a la arquitectura (arte no re-
presentativo) y a la pintura (arte no tridi-
mensional), con exclusión de las artes cuya
forma es móvil, comprendería a las “artes
cuya forma visual es estática” (Les arts et
leurs relations mutuelles [1949], trad. J.-M.
Dufrenne, puf, 1954). Kant, en la Crítica del
juicio (§ 51), distingue las bildenden Küns-
te, “o las artes de la forma o de la expresión
de las Ideas en la intuición sensible”, que
comprenden la plástica (die Plastik, escul-
tura y arquitectura) y la pintura, de las re-
denden Künste, las artes de la palabra que
comprenden la elocuencia y la poesía, y del
“Kunst des schönen Spiels der Empfindung”,
es decir, el arte del bello juego de las sensa-
ciones, la música y el arte de los colores
(Farbenkunst). La inclusión de Plastik en
esta clasificación indica que el término de
origen griego se especializa, enriqueciendo
considerablemente el vocabulario estético
alemán. “El genio griego es el artista plásti-
co (plastische Künstler) que hace de la pie-
dra una obra de arte (zum Kunstwerk, bil-
det)”, escribe Hegel en sus Lecciones sobre
filosofía de la historia universal (1837)
(trad. José Gaos, Alianza, 1994).
La riqueza del vocabulario alemán intro-
duce numerosas pistas para el pensamien-
to estético (Herder, Schelling, Hegel, Nietz-
sche, Fiedler) más o menos cerradas a otras
lenguas. El ejemplo de Herder es particu-
larmente interesante; en Plastik, einige
Wahrnehmungen über Form und Gestalt aus
Pygmalions bildendem Traum [Escultura: Al-
gunas observaciones sobre la forma y la fi-
gura a partir del sueño plástico de Pigma-
lión], un texto aparecido en 1778, su re-
flexión se organiza en torno a tres polos: la
noción genérica de bildenden Künste [artes
plásticas], las nociones específicas de Skulp-
tur [escultura] (versus Malerei [pintura]) y
de Plastik [plástica] (versus Piktur [pintu-
ra]). Lo que está en juego aquí, más allá de
un nuevo paragone de las artes, es una pro-
moción de la plástica y de sus valores (tác-
tiles) como criterio de belleza (“¿Qué es la
belleza? — ¡Pregúntale al ciego!”, se lee en
el epígrafe de Plastik). Tratándose de la afir-
mación de la superioridad de la mano sobre
el ojo, de la escultura sobre la pintura, mi-
diendo con la vara del descubrimiento del
poder del ciego (Rousseau, Diderot, etc.),
el vocabulario formado en torno de Bild es
oportuno: “quien siendo ciego hace plástica
 ARTE | 123

(Bildner), aun habiendo nacido ciego, sería
muy mal pintor, pero en el campo de las
formas (bilden) no cede nada al vidente, y
debería aparentemente, bajo las mismas
condiciones, superarlo”; o también: “La es-
cultura (Bildnerei) es la verdad, la pintura,
el sueño.” Plastik, en estas condiciones, ex-
cede el sentido clasificatorio de Skulptur:
como la posteridad lo mostrará (principal-
mente Fiedler, Riegl, Einstein), aquí comien-
za a ser explorada la noción moderna más
general de plasticidad (criterio de valora-
ción de la propia pintura).
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A principios del siglo XIX, el significado de bellas
artes pasa progresivamente por las palabras art (fr.
e ing.), Kunst, arte, etc. Hegel signa filosóficamente
esta transferencia con su famoso curso de estética
(1820-1829), muy mal titulado porque se trata, en
efecto, como lo dice él mismo, no de una estética si-
no de una filosofía del arte (Philosophie der Kunst).
La disciplina que funda ratifica el rechazo kantiano
de la reducción del arte a un saber hacer, pero se
distancia de la teoría del gusto y separa el arte de la
naturaleza. Este sentido moderno de la palabra ar-
te y de sus equivalentes en las diversas lenguas eu-
ropeas se añade en adelante al sentido antiguo (que
persiste evidentemente), pero también se rebela
pronto contra él. El interés artístico no puede redu-
cirse ya a una actividad profesional sino que exige
una entrega total por parte del individuo. Esta figu-
ra del artista heredada del Renacimiento prolifera
con el romanticismo y con la doctrina del arte por
el arte:
L’Art, pour ces messieurs, c’est tout, la poésie, la pein-
ture, etc.; ces messieurs sont amoureux de l’art; ces
messieurs méprisent quiconque ne travaille pas pour
l’art, et ils passent leur vie à parler art, à causer art.
Revue de Paris, janvier 1833.
[El Arte, para estos señores, es todo, la poesía, la pin-
tura, etc.; estos señores están enamorados del arte;
estos señores desprecian a cualquiera que no trabaje
para el arte y se pasan la vida hablando arte, conver-
sando arte.]
Revista de París, enero de 1833.
Dominique CHATEAU
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co y social” en Entre pasado y futuro. Ocho ejercicios de
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signo de Saturno; genio y temperamento de los artistas desde
la antigüedad hasta la revolución francesa, trad. Deborah
Dietrick, Madrid, Cátedra, 1988.
artimaña, astucia
Del latín artis y mania, palabra compuesta formada por los
sustantivos “arte” (ars, artis, que, a su vez, es un calco del
griego τέχνη [techne]), en sus acepciones “capacidad y ha-
bilidad para hacer algo” y “disposición personal de alguien”
(drae), y “maña”, en sus acepciones “destreza, habilidad”
y “artificio, astucia” (idem). Refiere a un artefacto o artifi-
cio que se emplea para cazar y atrapar animales, sinónimo
de “trampa”. En uso coloquial, alude a una astucia, maña o
ardid para engañar a alguien. Aunque existen diversas de-
finiciones del término, casi siempre está explícita o implíci-
ta la idea de un engaño muy hábil.
Diferentes elementos entran en juego:
I. Artimaña humana, artimaña divina
La metis [μ τις] griega, estrategia del pulpo, de Ulises, del
sofista y de Zeus, se vincula con la inteligencia práctica, den-
tro de un complejo entramado que incluye la medida (me-
tron [μέτρον]; véase recuadro 1 en Lex) y el proyecto me-
ditado (cf. médomai [μέδομαι]), véase Metis.
Talaṭṭuf [ ] designa la astucia de Alá, cuya sutileza
conjuga gracia y maquinación (véase Gracia), y la cual se
sirve del mal para hacer el bien, al igual que el Espíritu en
la historia, la astucia de la razón hegeliana (List der Ver-
nunft), véase TalaṬṬuf. Cf. Aufheben, Destino, Histo-
ria, Oikonomía, Plasticidad.
II. Artimaña, habilidad, sabiduría
De forma más amplia, la artimaña implica inventiva en la re-
lación medios-fin propia de la habilidad artística y del ar-
te mecánico, véase Arte (I, “Tekhne”), Ingenium (y el
recuadro 1, Intuición, ár. ḥads [ ], gr. ankhínoia [ἀγχί
νοια]), Italiano (en particular VI, “La mekhané y las má-
quinas”); cf. Argutezza, Concetto, Genio, Mímesis.
Tal destreza se relaciona con la sabiduría práctica, véa-
se Prudencia [Phrónesis, Prudential], Virtù, Sabidu-
ría; cf. Moral.
decepción, razón, sofisma
ASPECTO
El aspecto, entre palabra, lenguas y lenguaje
tiempo, y acto de habla, esti, jetztzeit, lengua,
momento, presente, ser, sincategorema,
to tí en einai
El término aspecto designa una categoría semántica de las
lenguas, al igual que el número, el modo o la voz. Tradicional-
mente, el aspecto se describe como aquello que remite al
“modo de desarrollo” del proceso al cual el verbo se refiere;
de manera más general, concierne a la forma que puede to-
mar dicho proceso, ya sea que éste corresponda o no a al-
gún desarrollo.
Esta noción es en sí misma un objeto filosófico. Como
tal, aparece en la historia de la filosofía, en particular en la
filosofía griega, en el momento en el cual se elaboran las
nociones que van a servir como fundamento de la tradición
lingüística. Si bien el sustantivo aspecto, introducido ya
muy tarde por los analistas de la lengua, no pertenece al vo-
cabulario filosófico, numerosas palabras a él asociadas, de
manera próxima o lejana (desde el telos [τέλο ] griego
hasta el performative inglés), fueron inicialmente palabras
de la filosofía. De que las palabras en cuestión sean intra-
ducibles da testimonio toda la historia de la reflexión sobre
el aspecto, la cual, como se verá, está acompasada por
cuestiones de traducción.
No obstante, si bien el aspecto se liga a lo intraducible,
inicialmente se debe a otra razón. En el plano material, la
categoría corresponde a una red bastante heteróclita de
diferencias formales en las cuales se puede, sin embargo,
aislar una especie de “núcleo duro”, constituido por formas
implicadas en la conjugación (al menos para aquellas len-
guas en las cuales los verbos se conjugan, como es el caso
de las lenguas indoeuropeas). Ahora bien, entre dos mar-
cas de conjugación consideradas en dos lenguas diferentes,
jamás habrá equivalencia estricta, precisamente en la me-
dida en que cada una se inscribe en sistemas de conjuga-
ción distintos, que necesariamente determinan el valor que
pueden tomar. Estos valores, por otra parte, atraviesan to-
da la lengua: no se trata de alguna forma aislada, sino de un
sistema completo que estructura la construcción de la refe-
rencia de los verbos en esta lengua. En esta medida, cons-

tituyen una de las dimensiones en las cuales se va a jugar
aquello que sería el genio de una lengua.
Los hechos relativos al aspecto están, sin embargo, tam-
bién fuera de la lengua. Lo están, en tanto que representan
valores que, como se verá, se miden primero que todo en
frases y discursos, es decir, allí donde se juega aquello que
Saussure llamó el habla, dependiendo, entonces, tanto del
pensamiento singular que el “hablante” elabora, como de
la lengua que condiciona esta elaboración. Y lo están, por
otra parte, en tanto que conciernen a una cuestión que im-
plica al lenguaje de manera general: la cuestión de la refe-
rencia de los verbos que, en sentido propio, no pertenece a
ninguna lengua.
Atrapado a la vez entre lengua y habla y entre lenguas
y lenguaje, el aspecto toca así de la manera más aguda la
cuestión de lo intraducible.
Con la noción de aspecto todo se vuelve complicado,
heteróclito, tumultuoso: los tipos de valores concer-
nidos, los tipos de formas implicadas, los tipos de con-
ceptos elaborados para dar cuenta de él… Esto se de-
be en parte a la noción misma de aspecto, sumamente
problemática, en parte también a la historia de su con-
ceptualización, particularmente tumultuosa.
I. Pequeño desfile de valores
Cuando se habla de aspecto, puede tratarse inicial-
mente de las diferentes fases a las cuales es posible
referirse ante un proceso dado: así, lo anterior al pro-
ceso se distingue, sólo cuando ya es inminente, su
advenimiento propiamente dicho, su desarrollo, su
punto de acabamiento y también la situación que
resultará de ello. En general, las lenguas disponen
de locuciones específicas para referirse a cada una de
estas etapas (tal será el caso en francés y en español
en expresiones verbales tan variadas como “comen-
zar a”, “terminar de…”). Pero se pueden obtener va-
lores similares sin que ello pase por una expresión
léxica específica. A continuación se dan algunos ejem-
plos en español:
– Él salía, cuando el teléfono sonó (= “él iba a salir”).
– En ese momento nevó (= “se puso a nevar”).
– Cuando ella entró, él dormía (= “él estaba dur-
miendo”).
– ¡Ya está! Reparó el carro (= “terminó de reparar-
lo, llegó al final de esta reparación; por lo tanto,
debe funcionar”).
– Lo siento, él salió (= “él ya no está acá”).
ASPECTO | 125
Por otra parte, al lado de estas aprehensiones “par-
ciales”, en las cuales el proceso se presenta en algu-
na de las etapas de su desarrollo, también hay la po-
sibilidad de aprehensiones llamadas “globales”, en
las cuales el proceso está dado como realizado, sin
que este advenimiento se encuentre inscrito en un de-
sarrollo: es así como, por ejemplo, los dos siguien-
tes enunciados se oponen en español, presentando,
el primero, el proceso en su globalidad, mientras que
el segundo lo describe durante su realización:
– Él reparó su carro.
– Él reparaba su carro.
Y además, se trata entonces del carácter más o me-
nos iterativo del proceso designado: se distingue
esta vez entre diversos tipos de proceso: aislados,
intrínsecamente repetitivos, reiterados, habituales,
recurrentes.
Por último, paralelamente a la cuestión de las fa-
ses, también se van a movilizar diferencias de “pun-
to de vista” relativas a la manera de considerar el
proceso: se comprueba, así, que ciertos enunciados
podrán poner en escena una especie de punto de
referencia a partir del cual se describe el proceso y
que puede, entonces, ser distinto del momento de
la enunciación. Este punto de vista puede ser si-
multáneo al desarrollo del proceso, pero también
puede ser exterior, ya sea el prospectivo o retros-
pectivo. Que el punto de vista pueda ser distinto
del punto de aprehensión queda asentado por el si-
guiente contraste, en donde un mismo proceso,
aprehendido de manera global en los dos casos, va
a ser considerado ya sea de forma retrospectiva
(desde el momento de su enunciación), ya sea des-
de un punto de vista que se da como simultáneo a
su realización:
– Él ha entrado.
– Él entró.
Esta variedad de los fenómenos en cuestión se ex-
plica en parte por la diversidad empírica de los va-
lores que pueden, en efecto, estar marcados en las
lenguas por procedimientos considerados en el or-
den del aspecto. Sin embargo, también se explica por
la manera compleja en que el concepto mismo de
aspecto ha podido desarrollarse en la historia del
pensamiento y en la historia de la lingüística.
126 | ASPECTO

II. El entrecruzamiento de las lenguas
El concepto de aspecto se elaboró en un entrecruza-
miento entre lenguas de donde no cesó de ser im-
portado, luego reimportado de una lengua a otra, del
griego al latín, de las lenguas románicas a las lenguas
germánicas, de las lenguas eslavas a las lenguas clá-
sicas e igualmente en el otro sentido, de las lenguas
clásicas a las lenguas eslavas.
Reveladora de ese entrecruzamiento es la histo-
ria de la palabra aspecto en sí misma, que aparece
de manera muy tardía, puesto que es necesario es-
perar el siglo XIX para que sea inventada. La palabra
se forjó en el encuentro entre Oriente y Occidente,
en una historia de traducción justamente, sin que
se sepa bien si se trataba de nombrar una especifi-
cidad de las lenguas eslavas (que conocerían más el
aspecto que las lenguas clásicas o por lo menos más
que las lenguas romances) o, por el contrario, de
neutralizar aquello que habría podido ser su espe-
cificidad (sobreponiendo allí una concepción del
aspecto basada en las lenguas clásicas).
• VÉASE EL RECUADRO 1

Recuadro 1 › La especie, la apariencia de las palabras, la apariencia de las acciones y el punto de vista:
el invento de la palabra “aspecto” para designar el aspecto
La palabra aspecto, que designa una cate-
goría verbal no cronológica, es considerada,
en general, como la traducción del término
ruso vid [вид] por C.-P. Reiff (Gramática
rusa, 1828), quien introdujo los trabajos de
N.I. Gre (1787-1867) en Francia. Esta atri-
bución oculta atestaciones anteriores del
término fuera del dominio eslavo: M. de
Neuville (1818, citado por S. Auroux, “El
tiempo verbal en la gramática general”) dis-
tingue, además de la persona, el número y el
tiempo, “el aspecto, el grado y la acepción”;
el aspecto designa aquí la duración de la
“modificación” expresada por el verbo, reu-
nida en un punto, o desarrollada en toda su
extensión. Esta atribución oculta asimismo
el hecho según el cual la traducción en cues-
tión es altamente problemática, en la me-
dida en que la palabra vid en sí misma pue-
de interpretarse como “especie, división (en
una clasificación)” o como “aspecto (ex-
terior: aquello que se puede ver, véase el
verbo vídiet’ [видет ], “ver”)” —y en la me-
dida en que esta palabra tiene ya un uso gra-
matical en tradiciones anteriores a Gre ,
tradiciones que utilizan en esencia el primer
sentido (el segundo no es casi atestiguado
sino por ciertos gramáticos checos del si-
glo xvii). Finalmente, esta atribución ocul-
ta el hecho de que Reiff mismo haya duda-
do entre estos dos valores en su traducción,
optando al inicio por branche [rama], que
es justamente relativa a una división. Sin du-
da la sustituyó en un segundo tiempo por
aspect (edición de 1828). Pero las últimas
ediciones redactadas durante su vida reto-
man el término branche, y las reediciones re-
organizadas que debemos a L. Léger (1843-
1923) reinstalan de manera definitiva aspect,
en particular la de 1877 que durante mucho
tiempo sentó cátedra, y que sirvió de manual
de base en la École de Langues Orientales.
Que esta traducción proceda de una des-
viación, si no es que de una traición, basta
con leer, para convencerse, el texto mismo
de Gre , texto que se ofrece aquí en una “re-
traducción”, debida a J. Fontaine, en la cual
el autor optó por no traducir vid:
[...] en los tiempos gramaticales, es decir
en las formas de la lengua por medio de
las cuales se expresan los tiempos [en la
naturaleza], pueden ser expresadas al-
gunas circunstancias accesorias por las
cuales son definidas de manera más cer-
cana el significado y la amplitud de la ac-
ción. […] Las formas que sirven para la
expresión de estas circunstancias de la
acción son llamadas vidi [вид ]. p. 18
Se ve allí que vid designa formas, y no sus
valores; es entonces una clase de formas la
que está en juego, es decir una “rama”, sin
duda determinada por su aspecto exterior,
su aspecto de forma, pero no por el hecho
de que expresaría el aspecto exterior de la
acción designada.
La manera misma en que la noción de
vid es utilizada en el discurso gramatical
ruso (y no ya en el discurso de la eslavística
francesa) va en el mismo sentido: “verbo
perfectivo” se dice “glagol soviershénnogo
vida [глагол совер енного вида]”, lite-
ralmente “verbo de vid cumplido”, de la mis-
ma manera en que “sustantivo masculino”
se dice “sushestvítielnoie muzhskogo roda
[су ествител ное у ского рода]”, li-
teralmente “sustantivo de género masculi-
no”. Por el contrario, “sustantivo EN plural”
se dice “sushestvítielnoie VO mnózhestvien-
nom chislié [су ествител ное но
ественно числе]”, literalmente “sus-
tantivo en número plural”. No se encuentra
casi, en los ejercicios de los manuales re-
dactados en lengua rusa, el equivalente del
francés o del español “poner este verbo en
perfectivo”, y los estudiantes rusos que si-
guen cursos de lengua rusa en francés y en
español en general no comprenden esta
instrucción. De hecho, para los rusófonos,
los “glagoli (nie) soviershénnogo vida [гла
гол (не)совер енного вида]” no son
más que “verbos de especie (i)realizada”, un
subconjunto de los verbos, que constituye
palabras distintas, y no formas de una sola
y misma palabra (y si se niegan a “conjugar
en presente” un “verbo de especie realiza-
da” es porque la gramática escolar asocia
estas formas a la expresión de un sentido,
el “futuro”). O sea que esta traducción no
ha hecho más que mantener un malenten-
dido persistente entre las dos tradiciones
gramaticales.
Se concibe la paradoja: la palabra aspect,
que se supone toma nota de la especifici-
dad de la gramática del ruso en relación
con la organización de las formas verbales
—que se supone utiliza la experiencia del
ruso para cuestionar las categorías deriva-
das de la tradición clásica—, es en realidad
una traición a la manera en que las gramá-
ticas rusas piensan la gramática del ruso.
No obstante, otra dificultad se desliza en
esta operación de traducción/traición, que
la vuelve completamente paradójica: cuando
la palabra aspect viene a nombrar la división
de la cual habla Gre , y también, en forma
paralela (ya por Neuville, de manera amplia
en la literatura aspectual que siguió), el con-
junto de las diferencias semánticas relati-
vas, en cualquier lengua, a aquello que Gre
describe como “el significado y la amplitud
 ASPECTO | 127

de la acción”, a aquello que Neuville define
como concerniente a “la duración de la mo-
dificación”, a aquello que se llamará “modo
de desarrollo” y a aquello que no cesa de
analizarse desde las primeras descripciones
en términos de realización, de perfección y
de telos [τέλο ], esta palabra introduce ipso
facto una dimensión nueva en la aprehen-
sión de las diferencias en cuestión: la dimen-
sión del “ver”, muy presente en vid (ligado
de manera formal al verbo vídiet’, “ver”), y
también en aspect (proveniente de aspice-
re, “mirar”). A partir de entonces el aspecto
será entendido como una cuestión de pun-
to de vista: la noción ha sido contamina-
da por las palabras que la nombran.
Sin duda esta contaminación ha sido fe-
cunda para la comprensión general de los
hechos aspectuales en ruso y en otras len-
guas al permitir, por ejemplo, introducir una
distinción entre aquello que sería la forma
del proceso y la manera en que éste es per-
cibido o, si se quiere, la manera en que se
muestra y la manera que se escoge para
verlo: un aspecto dado y un aspecto cons-
truido, que pueden coincidir o no. Se conci-
be bien, por ejemplo, cómo la oposición
entre aspecto léxico (dado) y aspecto gra-
matical (propio para reconstruir el proceso
de manera enunciativa) ha podido desple-
garse en el seno de tal problemática.
Es probable, sin embargo, que el embro-
llo conceptual fue mucho menos fecundo
para la concepción que la eslavística fran-
cesa ha podido desarrollar sobre la manera
en que se pone en juego el hecho aspectual
en ruso. De la oposición descubierta por la
eslavística eslava, entre varias categorías
de verbos que obedecen a propiedades re-
gulares, se ha hecho un asunto de marca-
ción (de la misma manera en que el plural
es un asunto de marcación), cuando que se
trata de un asunto de categoría de verbos.
Este asunto de marcación se ha convertido
en la expresión exclusiva de todo lo relativo
al hecho aspectual, como si en ruso el as-
pecto tuviera una expresión simple y unívo-
ca, mientras que en otras lenguas se mez-
cla con el tiempo y se construye en toda
una frase, o en todo un texto. Era reducir el
aspecto en ruso a una categorización de los
verbos, y por ende a la oposición que los
mismos eslavizantes no eslavos han llama-
do, aparentemente bajo el impulso de los
neogramáticos, con un nombre latino: per-
fectivo / imperfectivo.
Eso explica quizás la introducción bas-
tante reciente de un nuevo término para
designar en ruso todos los hechos corres-
pondientes a la categoría del aspecto. Por
un justo retorno de las cosas, este término
es una forma de préstamo de la palabra que
traducía vid: aspektual’nost’ [ас ектуал
ност ] (aspectualidad), introducido por
A. Bondarko (“Contribución a la problemá-
tica de las categorías semántico-funciona-
les”) y que recubre por su parte fenómenos
que se manifiestan de maneras variadas en
los enunciados y los textos.
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El resultado, para la lingüística general, es un tér-
mino que se utiliza de manera inusual: la palabra as-
pecto es, de hecho, cuando se reflexiona al respecto,
de las más vagas para designar lo que se quiere desig-
nar (este modo de desarrollo del cual la traducción
da cuenta). Se entiende que eso lo haya vuelto dispo-
nible para todas las reinterpretaciones: desprovisto
de sentido, funciona como una simple etiqueta, lis-
ta para recubrir todo aquello que uno se resistiría a
tratar a título de otras categorías.
Eso explica que la categoría del aspecto haya po-
dido funcionar también como una forma de basu-
rero de la categoría de la cual proviene, por lo me-
nos en la tradición occidental, a saber, la categoría
vecina: tiempo.
III. El tiempo y el aspecto
Desde el origen de las reflexiones sobre el aspecto,
no han cesado de discutirse las fronteras entre
tiempo y aspecto.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Es necesario reconocer, sin embargo, que estas
fronteras son considerablemente porosas, pudién-
dose atribuir algunos hechos a una u otra catego-
ría, quedando las nociones definidas, en ocasiones,
de manera equivalente: así, se habla de manera na-
tural, para caracterizar el aspecto, de temporalidad
interna del proceso.
En cuanto a las categorías temporales, todo su-
cede en realidad como si estuvieran asediadas por
la cuestión del aspecto.
Se admite, en general, que la categoría lingüística
de tiempo está organizada alrededor de un origen,
el presente, en tres épocas que este origen determi-
na, el pasado, el presente y el futuro.
Tal concepción del tiempo lingüístico es discuti-
ble.
Existen, en primer lugar, formas lingüísticas cu-
ya interpretación parece ignorar tanto la problemá-
tica del origen como la estructura en épocas cons-
tituidas de manera asimétrica (el pasado por una
parte, establecido, el futuro por otra parte, virtual).
128 | ASPECTO
Recuadro 2 › Emergencia de las categorías temporales y aspectuales en la tradición gramatical griega.
Cómo el gramático griego comprende el aspecto sin saber, o sin querer, aislarlo del tiempo
Retomando una partición y un vocabulario
que debe a Platón, Aristóteles (Poética 20,
1457a 10-18; De la interpretación 2-3, 16a
19 sec., 16b 6 sec.) opone el “verbo”, rhema
[ μα], al “sustantivo”, ónoma [ νομα] por
un único rasgo distintivo, la aptitud para
“significar, además, el tiempo” : “ μα δέ
ἐστι τ προσσημαῖνον χρόνον” (ibid., 16b
6). A título de ejemplo, opone badizei [ α
δί ει], “él camina”, que “significa, además,
el tiempo presente” (ton paronta khronon
[τ ν παρόντα χρόνον])”, a bebádiken [ ε
άδι εν], “él ha caminado”, que significa,
además, “el [tiempo] pasado (ton parele-
lythota [τ ν παρεληλυθότα])” (Poética,
1457a 17).
De estas primeras definiciones, los gra-
máticos retendrán que los paradigmas fle-
xionales del verbo griego son “tiempos”,
khronoi [χρόνοι], que denominarán con la
ayuda de adjetivos sustantivados en mascu-
lino (sobreentendido khronos, masculino)
de los cuales varios designaban, en la lengua
corriente, divisiones del tiempo: así, enes-
tós [ νεστώ ], “presente”, mellon [μέλ
λων], “futuro”. Si ningún paradigma se lla-
ma “pasado” es porque el griego disponía,
para referirse al pasado, de varios paradig-
mas que debían cada uno recibir un sello
propio pero ninguno podía pretender aca-
parar para él solo el de “pasado”.
En realidad tocamos aquí un punto cru-
cial: ¿qué diferencia podía existir entre los
diferentes “tiempos” del pasado? Parece
que los estoicos se plantearon este proble-
ma, y de manera más general reconocieron
a los diferentes “tiempos” del verbo signifi-
cados complejos, en los cuales la cronolo-
gía en relación con el presente de la enun-
ciación no era lo único en juego. Un escolio
a la Tekhne de Dionisio el Tracio (GG I3, p.
250, 26 ss.) nos enseña que los estoicos usa-
ban, para los cuatro “tiempos” que los gra-
máticos (y nosotros, siguiéndolos a ellos) lla-
maban, respectivamente, presente (enestós
[ἐνεστώ ]), imperfecto (paratatikós [παρα
τατι ό ]), perfecto (parakéimenos [πα
ρα είμενο , literalmente, “adyacente”]),
pluscuamperfecto (hypersyntelikós [ περ
συντελι ό ]), las siguientes designaciones
“dobles”: presente extensivo (enestós para-
tatikós [ἐνεστ παρατατι ό ]), pasado
extensivo (parokhemenos paratatikós [πα
ρ χημένο παρατατι ό ]), presente per-
fectivo (enestós syntelikós [ἐνεστ συντε
λι ό ]), pasado perfectivo (parokhemenos
suntelikós [παρ χημένο συντελι ό ]).
Sin importar lo que se piense de la teoría
estoica del tiempo que se encuentra en el
segundo plano de tales designaciones (y la
cuestión sigue siendo muy debatida), es di-
fícil no admitir que el segundo término de
cada designación doble es como una desig-
nación aspectual. Dicho de otra manera,
cuando Aristóteles veía entre badizei y be-
bádiken una oposición del presente con el
pasado, los estoicos veían allí, entre pre-
sentes, una oposición de la extensión con
el acabamiento —algo así como “él está
ahora caminando” vs. “él ha acabado ahora
de caminar”.
Para los gramáticos de Alejandría, lo vi-
mos, los “tiempos” reciben designaciones
simples que, en dos de cuatro casos, pue-
den resultar de una simplificación de las
designaciones estoicas: presente extensivo
presente, pasado extensivo extensivo,
mientras que en los otros dos casos se im-
puso un término diferente: adyacente (pre-
sente perfectivo estoico), pluscuamperfecto
(pasado perfectivo estoico). Así desaparecía
de la terminología toda sugerencia según
la cual los cuatro “tiempos” (del indicativo)
concernidos podían ser portadores de una
noción compleja aspecto-temporal. ¿Quie-
re eso decir que los gramáticos habían per-
dido toda sensibilidad a la aspectualidad?
No, verdaderamente, pero parece que se re-
sistieron a darle un estatus autónomo, se-
parado de la temporalidad. Esta resistencia
se manifiesta de manera particularmente
neta en dos pasajes de Apolonio (Sintaxis,
III, § 100 y 102). Al examinar allí la diferencia
inducida en enunciados, respectivamente,
en optativo de deseo (§ 100) y en impera-
tivo (§ 102), por la variación del tema ver-
bal —tema de “presente” vs tema de aoris-
to—, Apolonio constata que el tema de
presente implica la idea de extensión (pa-
rátasis [παράτασι ]) y el tema de aoristo
la idea de acabamiento (syntéleia [συντέ
λεια], por ejemplo graphe [γράφε] (pre-
sente), “continúa escribiendo”, vs grapson
[γρά ον] (aoristo), “termina de escribir”;
pero al comentar la fórmula de deseo que
presta a Agamenón “εἴθε πορθήσαιμι [ao-
risto)[τ ν λιον [pudiese yo acabar con el
sitio de Troya]”, él la glosa diciendo que el
deseo se dirige aquí, de manera literal, a “el
pasado y lo acabado del tiempo [τ πα
ρ χημένον α συντελ τοῦ χρόνου]”,
como si la noción aspectual de perfectivo
no fuera aislable, a sus ojos, de la noción
temporal de pasado.
Vemos, en un ejemplo así, cómo se pue-
de decir que el gramático griego a la vez
“comprende” perfectamente la expresión de
la aspectualidad en su lengua y presenta, sin
embargo, una “descripción deficiente” de
ésta, a falta de saber aislar conceptualmen-
te la aspectualidad de la temporalidad. Se
comprende asimismo que, para los cuatro
“tiempos” del indicativo evocados más
arriba —en los cuales los estoicos al pare-
cer habían visto bien que se combinaban la
expresión del tiempo y la expresión del as-
pecto—, los gramáticos hayan abandonado
las designaciones dobles que reflejaban este
punto de vista, en provecho de designacio-
nes simples pero más pobremente motiva-
das. En cuanto a los valores que asociaban
a dichos “tiempos” en la descripción que de
ellos daban, las explicaciones del escoliasta
mismo que nos cita la terminología estoica
incitan a pensar que eran integralmente for-
mulables en términos temporales, estando
los cuatro “tiempos” considerados simple-
mente organizados en una escala cronológi-
ca que va del más antiguo (el pluscuamper-
fecto, pasado lejano) al más presente (el
presente, tiempo de la acción todavía rica de
porvenir), pasando por el adyacente (pasa-
do cumplido confinando al presente) y el
imperfecto (acción ampliamente pasada, pe-
ro que comporta todavía una pequeña do-
sis de porvenir).
Jean Lallot
Bibliografía
Apolonio Díscolo, De la construction (Syn-
taxe), ed., trad. y com. J. Lallot, Vrin, 1997.
Aristóteles, De interpretatione, ed. L. Minio
Paluello, Oxford, Clarendon Press, 1949;
trad. y com. J. L. Ackrill, Oxford, Clarendon
Press, 1963.
——, Poétique, ed., trad. y com. R. Dupont-
Roc y J. Lallot, Seuil, 1980.
Dionisio de Tracia, La Grammaire de Denys le
Thrace, ed., trad. y com. J. Lallot, cnrs, 2a.
ed., 1998.

Es el caso por ejemplo de los enunciados genéricos.
Es también una de las cuestiones en juego que se
encuentran enlazadas a la categoría que los estoicos
pudieron aislar y describir con el nombre de aoris-
to: se trata de una forma cuyo valor consistiría en
referirse a un momento situado en una relación in-
determinada (a-óristos [ἀ όριστο ]) en el momento
de la enunciación. Es decir que con el aoristo es po-
sible que las tres épocas no se distingan. Se com-
probó, además, que la estructuración temporal que
se encuentra ligada a los enunciados en el aoristo era
de un orden completamente distinto de aquel que
describe la oposición pasado/presente/futuro: no
sólo ya no hay un origen separando dos épocas, si-
no que tampoco hay ya la doble orientación que es-
ta escisión supone entre una retrospección hacia un
pasado adquirido y una anticipación del porvenir
virtual. El ordenamiento de los hechos es aquí es-
trictamente lineal, correspondiendo a aquello que se
describe como el hilo de los acontecimientos —cuan-
do no es además recursivo, en ciertos casos en los
cuales el aoristo puede tomar un valor gnómico.
Se comprueba, asimismo, que cada uno de los tres
momentos es susceptible de dar lugar a conceptua-
lizaciones diferentes (véase Presente) que compe-
ten, por su parte, a oposiciones aspectuales: entre
un pasado desaparecido y un pasado establecido, en-
tre futuro y porvenir, entre un presente de la pre-
sencia, no limitada temporalmente, y un presente de
la concomitancia del acto de palabra (o de pensa-
miento, o de percepción), en donde se trata de aque-
llo que se realiza en la simultaneidad de este acto.
Ahora bien, las lenguas no ignoran este tipo de dis-
tinciones: se piensa, por un lado, en la melancolía que
puede estar ligada al imperfecto en francés y espa-
ñol, por otro, en los valores de lo ya establecido que
puede presentar el pretérito compuesto; se piensa en
todas las marcas que están asociadas a la expresión
del futuro (por ejemplo, el futuro simple de tipo yo
me iré y el futuro perifrástico llamado “próximo” de
tipo yo me voy a ir, en español); o en la distinción
en inglés entre presente progresivo y presente sim-
ple particularmente con los valores performativos
que este último puede tomar. La cuestión del mo-
mento —instante, intervalo, pero también punto de
advenimiento (véase Momento)— se encuentra asi-
mismo trabajada por las formas de la lengua, por
los diferentes presentes, por una parte, por los ao-
ristos, por otra —cuando ignoran la duración (“él
ASPECTO | 129
lloró”), cuando aceptan la duración (“llovió durante
tres días”), cuando dicen el advenimiento (“nevó”).
Se comprende, entonces, que las categorías de as-
pecto y de tiempo no hayan cesado de estar ligadas
en toda la historia de la lingüística. Se trata quizás
de una confusión de los narradores/descriptores,
incapaces de conceptualizar de verdad una categoría
aspectual autónoma. Pero también se trata de una
confusión inevitable, pues se comprueba que el tiem-
po está asediado por las cuestiones del aspecto.
IV. El aspecto gramatical y el aspecto léxico
Inseparable de la cuestión temporal, el aspecto se
distingue sin embargo del tiempo por su fuerte di-
mensión léxica: se trata, en particular, de la manera
en que el proceso se crea una instancia y de la forma
que le puede ser conferida; ahora bien, eso depende
en primer lugar del tipo de lexema verbal implica-
do, y de las modalidades semánticas de configura-
ción de su referencia. De allí la necesidad de invocar,
al lado del aspecto llamado gramatical, un aspecto
que sería de orden puramente léxico.
En la enumeración de los hechos aspectuales que
se ha tratado de establecer no se ha distinguido a prio-
ri entre aquello que pertenece al aspecto léxico y
aquello que pertenece al aspecto gramatical. Sucede
que el límite no queda para nada claro, ya sea de
una lengua a otra o en el interior de una misma len-
gua, cuando se tiene el sentimiento de que configu-
raciones aspectuales similares podrán estar a veces
ligadas a oposiciones entre unidades léxicas, a veces
construidas con la ayuda de marcas de conjugación
o a través del agenciamiento de diferentes unidades
léxicas en el interior de un enunciado.
Queda que distinciones como aquellas que opo-
nen procesos y propiedades, procesos finalizados y
procesos no finalizados, o aquellas que conciernen
al carácter más o menos limitado o más o menos in-
trínsecamente iterativo del proceso, parecen corres-
ponder, en primer lugar, a tipos de procesos lexical-
mente definidos. Estas diferentes dicotomías pueden
de hecho remitir a tipos de verbos, que en el plano
léxico se distinguen por el carácter más o menos fi-
nalizado, más o menos procesual, más o menos de
acontecimiento o puntual de los procesos a los cua-
les se podrían referir. Hay, pues, en la problemática
aspectual, una dimensión léxica.
Se enumeran así, según las teorías, tres, cuatro o
dos grandes categorías de procesos en el plano léxi-
130 | ASPECTO

co. La clasificación se apoya en distinciones que son
en lo esencial tomadas de Aristóteles, y en particu-
lar de un texto que no va a terminar de servir de re-
ferencia a las teorías del aspecto léxico: el texto so-
bre las dos clases de actividad en Metafísica (θ, 6).
• VÉASE EL RECUADRO 3
Sobre esta base se va a construir una oposición
entre procesos télicos y procesos atélicos, que los
neogramáticos utilizan en el siglo XIX para elaborar
la distinción entre procesos perfectivos e imperfec-
tivos, sin duda en relación con la oposición eslava
que se encuentra en ese entonces en proceso de
teorización: se sabe que aquello que marca la espe-
cificidad del sistema eslavo es el hecho según el cual
el sistema aspectual se organiza precisamente sobre
una oposición que es léxica, en la medida en que
moviliza clases de verbos y, entre estos verbos, rela-
ciones de derivación.
Paralelamente, de forma independiente del esla-
vo y de toda relación derivacional, se va a elaborar
una tipología de los procesos que no cesará de osci-
lar entre ontología y semántica (clases de procesos,
clases de verbos), y cuya piedra angular es la clasifica-
ción de Vendler, en donde la dicotomía inicial de lo
télico y lo atélico es a la vez reanalizada, completa-
da (hay también verbos que no se refieren a un pro-
ceso, hay también propiedades) y complejizada (hay
dos tipos distintos de procesos finalizados): Vendler
propone cuatro clases que él llama “estados”, “acti-
vidades”, “realizaciones” y “acabamientos”, o mejor,
en inglés, states, activities, accomplishments, achie-
vements.
Estas cuatro clases continúan siendo regularmen-
te reconstruidas y reevaluadas. Su destino parece
ser encontrarse siempre en las huellas de otra cate-
gorización léxica, mejor establecida, en los límites
entre semántica y sintaxis: aquella en la cual se opo-
nen verbos transitivos y verbos intransitivos, acaso
también con los verbos medios que intervienen en el
asunto y, detrás de ellos, toda la cuestión de la diáte-
sis. Hay una relación entre finalización y transitivi-
dad, entre el objeto y la finalidad que sería relativa a

Recuadro 3 › Aristóteles y el “telos”

esti, fuerza, praxis, principio
En la Metafísica, , 6, 1048b 18-35, Aristó-
teles trata sobre la definición de una acción
(praxis [πρ ξι ]). En este marco, distingue
dos clases de actividades: las kineseis [ ι
νήσει ] y las enérgeiai [ἐνέργειαι]:
[…] En ésta [en la acción perfecta], por
el contrario, se da el fin y la acción. Así,
por ejemplo, uno sigue viendo <cuando
ya ha visto> (horá hama <kai heórake>
[ ρ μα α ώρα ε ]), y medita
<cuando ya ha meditado> (phronéi <kai
pephróneke> [φρονεῖ α πεφρόνη
ε ]), y piensa cuando ya ha pensado
(noéi kai nenóeken [νοεῖ α νενόη
εν]), pero no sigue aprendiendo cuan-
do ya ha aprendido (ou manthanei kai
memátheken [ο μανθάνει α μεμά
θη εν]), no sigue sanando cuando ya ha
sanado (oud’ hygiázetai kai hygíastai
[ο δ γιά εται α γίασται]). Uno si-
gue viviendo bien cuando ya ha vivido
bien (eu ze kai eu ézeken hama [ε
α ε ἔ η εν μα]) y sigue sintiéndose
feliz cuando ya se ha sentido feliz (eudai-
monéi kai eudaimóneken [ε δαιμονεῖ
α ε δαιμόνη εν]). [….] Pues bien, de
ellos los unos han de denominarse movi-
mientos (kineseis [ ινήσει ]) y los
otros, actos (enérgeiai [ἐνέργειαι]) […].
Metafísica IX 6, 1048b 22-28.
Se ve que las propiedades distintivas de es-
tas dos categorías de verbos son dadas por
relaciones de inferencia y de compatibilidad
semántica entre la forma del presente y la
forma del perfecto. En el caso de las enér-
geiai, hay una relación de inferencia entre el
presente y el perfecto en el sentido según
el cual cuando se dice “yo veo” se puede in-
ferir que “yo he visto”. Hay también una re-
lación de compatibilidad semántica, puesto
que se puede muy bien decir “yo he visto”
y continuar viendo. Así, las dos formas, es
decir, presente y perfecto, son verificables
en el mismo momento (hama [ μα], si-
multáneamente).
Por el contrario, en el caso de las ki-
neseis, el presente y el perfecto no son ve-
rificables en el mismo momento. En efecto,
cuando se dice “yo construyo una casa” no
se puede inferir que “yo he construido la
casa”, al menos en el sentido en que la casa
estaría acabada. Además, una vez la casa
acabada, ya no se la está construyendo, de-
bido a lo cual se tiene una incompatibilidad
semántica entre el presente y el perfecto.
El término telos [τέλο ], que significa a
la vez “acción completa, i. e. fin” y “límite”,
compitiendo entonces con peras [πέρα ]),
juega un papel crucial en esta oposición. En
la categoría de las enérgeiai, se tienen las
acciones propiamente dichas, o sea las ac-
tividades que están completas (téleiai [τέ
λειαι]) porque tienen una finalidad inma-
nente (enyparkhei to telos [ἐνυρπάρχει τ
τέλο ]). En la de las kineseis, se tienen las
actividades imperfectas (ateléis [ἀτελεί ])
que no portan en sí su propio fin pero que
son transitivas y se dirigen a la realización
de algo. Así, las actividades que tienen un
objetivo exterior que es al mismo tiempo
un límite (peras) no llevan en sí su propio
fin (telos); están dirigidas hacia una meta,
que no es alcanzada durante la actividad,
pero que se realiza al final de la actividad.
Bibliografía
Ackrill John Lloyd, “Aristotle’s Distinction
between energeia and kinesis”, en R. Bam-
brough (ed.), New Essays in Plato and Aris-
totle, Nueva York, Humanities Press, 1965,
pp. 121-142.
Aristóteles, Metafísica, introd., trad. y notas
Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos,
1994.
Waterlow Sarah, Nature, Change and Agency
in Aristotle’s Physics, Oxford, Clarendon
Press, 1982.

este objeto. Hay también una relación entre el esta-
do y los verbos medios, pareciendo ser la diátesis uno
de los procedimientos privilegiados por el cual un
verbo se vuelca de una categoría a la otra. El destino
de esta categorización será entonces haber cruzado
la sintaxis de diferentes maneras, estar enfrentándo-
se siempre con la relación entre léxico y sintaxis.
Es decir que, de nuevo, la disociación entre léxi-
co y gramática no ha cesado de revelarse imposible.
Por una parte, el aspecto llamado “léxico” no pue-
de ser concebido como [algo] dado que se estabiliza-
ría. Sin duda, hay verbos que de alguna manera es-
tán predeterminados para una referencia de tal o cual
tipo (se cita reparar para los procesos finalizados,
arreglar [bricoler] para procesos no finalizados, saber
del lado de las propiedades y perder del lado de los
eventos), pero, en general, estas oposiciones se cons-
truyen en la frase, bajo tal forma flexional, en tal en-
torno sintáctico. Así, “comer pollo” [“manger du pou-
let”] no está terminado, y “comer carne” [“manger
de la viande”] puede referirse a una propiedad (que
opone a los no vegetarianos con los vegetarianos),
“comerse su carne” [“manger sa viande”] estará ter-
minado y “él come su carne” [“il mange sa viande”]
se refiere sin duda a un evento.
Por otra parte, las dicotomías en cuestión traba-
jan igualmente no sólo la sintaxis, sino también, y de
manera por lo menos igualmente anudada, el valor
de las marcas consideradas gramaticales que inter-
vienen en la conjugación de los verbos: así, la fina-
lización forma parte de los valores que se pueden
asociar a aoristos o a perfectos, y la no finalización
de cierta manera está en juego en la caracterización
de los imperfectos.
Estas distinciones sin duda se imponen: los im-
perfectos son de hecho, en general, compatibles
por completo con procesos finalizados (“él repara-
ba su carro cuando lo llamaron por teléfono”; en-
tonces, simplemente señalarán que la finalidad en
cuestión no ha sido alcanzada (al menos, es uno de
los valores que podrán tener). Si se habla de no fi-
nalización para estos imperfectos, es necesario en-
tonces entenderla no como una ausencia de finali-
dad, sino como la no realización de dicha finalidad.
V. El embrollo de las terminologías
Que la cuestión misma de la imperfectibilidad del im-
perfecto se plantee es en sí asombrosa. La palabra
imperfecto “traduce” la (o mejor, viene de la) pala-
ASPECTO | 131
bra latina imperfectum, de la cual se deriva también
(que también traduce) imperfectivo. Por otra parte,
resulta que en el mismo momento en que se inven-
ta la palabra imperfectum (véase el RECUADRO 4), se
encuentra una duda, que es precisamente la que plan-
tea un problema aquí, entre imperfectum et infec-
tum (finalidad no realizada, ausencia de finalidad).
El punto importante radica en que toda la historia
de la terminología aspectual está en realidad cons-
tituida por tales idas y venidas. La invención de las
palabras perfectum e imperfectum procede, ella mis-
ma, de una empresa de traducción en la cual se trata
de calcar o de repetir la oposición entre el syntelikós
[συντελι ό ] y el no-syntelikós de los gramáticos grie-
gos. La diferencia entre las dos terminologías es, sin
embargo, sensible. -fectum tomó el lugar de -telikós,
y por lo tanto del telos: un participio pasado supino,
que reintroduce, si no el tiempo (¿era bien el tiempo
lo que estaba en juego en ese participio pasado?),
por lo menos la realización de un hacer, y se reúne
así con la cuestión de lo “consumado”. En la opera-
ción, la oposición de los estoicos entre syntelikós
(que designaría entonces, a elegir, los perfectos o los
perfectivos) y paratatikós [παρατατι ό ] (lo extensi-
vo, donde la cuestión del telos no está en juego) fue
simetrizada, introduciendo en la terminología as-
pectual una binaridad de la cual ya no nos recupera-
mos. Y esta simetrización, dirigida a describir la or-
ganización de una conjugación, reproduce entonces
la distinción introducida por Aristóteles (entre té-
leios [τέλειο ] y atelés [ἀτελή ]), que era de orden no
gramatical sino léxico. Nueva confusión, no sin fun-
damento, puesto que estaba ya inscrita en el monta-
je que construían los filósofos griegos con, por un
lado, el telos utilizado por Aristóteles para diferen-
ciar tipos de procesos y, por el otro, el mismo telos
utilizado por los estoicos para estructurar la conju-
gación.
Y la historia se repite en los mismos términos a
propósito de las lenguas eslavas con, por un lado, las
palabras perfectivo e imperfectivo, calcadas de la opo-
sición latina e importadas para describir una oposi-
ción en la cual léxico y gramática están propiamen-
te entremezclados (puesto que se trata de categorías
de verbos que determinan toda la organización de
la conjugación); por el otro lado, las palabras rusas
utilizadas para caracterizar las mismas categorías
de verbos, los cuales “significan” realizado y no rea-
lizado.
132 | ASPECTO
En el embrollo terminológico podrían verse de
nuevo los efectos de una confusión ligada a la inca-
pacidad para reconocer al aspecto léxico su auto-
nomía o, en el caso particular de las lenguas eslavas,
a su dificultad para aislar la dimensión aspectual en
el sistema general de la lengua. Queda, entonces,
que las mismas cuestiones, la del telos y la de la rea-
lización, se hallan en la base de las dos dimensiones
aspectuales. Son incluso tan sobresalientes que, de
forma paralela al inventario heterogéneo del cual
partimos, también se encuentra, y casi de manera
simultánea en la tradición aspectual, una nivelación
de todas las diferencias en provecho de dos catego-
rías, que serían las categorías por excelencia del as-
pecto gramatical: el perfectivo, por una parte, el im-
perfectivo, por la otra. Con, sin embargo, siempre
insistente, la competencia del perfecto, otra traduc-
ción de la misma “palabra” perfectum, la cual desig-
na una categoría que no es exactamente la misma
que la del perfectivo y que es siempre, en cuanto a
ella, una categoría gramatical, nunca una categoría
léxica. Se habla de “perfecto” para designar los tiem-
pos compuestos de las lenguas germánicas, por
ejemplo, del tipo I have received [he recibido] (por
oposición a I received [recibí]), lo cual corresponde
a la idea según la cual el telos no sólo ha sido alcan-
zado sino rebasado, en la constitución de un estado
estabilizado, dado como el resultado de la realiza-
ción del proceso.
Dos o tres categorías gramaticales, que son y no
son las mismas que las dos, tres o cuatro categorías
léxicas. En nombre de estas categorías, e incluso de
manera literal tras su nombre, las descripciones as-
pectuales llegarán a equivaler en todas las lenguas,
confundiendo todos los “imperfectos” de todas las
lenguas (y también los progresivos ingleses, así co-
mo el imperfectivo ruso), todos los “aoristos” de to-
das las lenguas, y alineando perfectos, perfectivos,
perfect inglés, Perfekt alemán, perfectum latino y “per-
fecto” griego. Los hechos son no obstante diferentes,
pero las palabras, y la recurrencia de una problemá-
tica sin duda invariante, son demasiado fuertes. Se
trata, sin embargo, de conjugaciones, pero la rela-
ción con las cuestiones ontológicas, con el léxico,
son demasiado persistentes.
VI. El cálculo aspectual
El aspecto léxico y el aspecto gramatical se refuerzan
entre sí. Y en el mismo movimiento, las diferencias
lingüísticas entre categorías aspectuales redoblan las
diferencias ontológicas entre categorías de procesos,
creyendo las primeras poder obtener su legitimidad
de las segundas. Y, siempre en ese mismo movimien-
to, las diferencias metalingüísticas redoblan, después
olvidan, las diferencias lingüísticas, cuando el térmi-
no imperfecto es utilizado a la vez de manera univer-
sal, para designar una categoría de las lenguas que
sería general, y como una simple etiqueta morfoló-
gica, para designar tales formas en tal lengua.
Tales confusiones entre el mundo y las lenguas,
entre las palabras y las frases, entre las lenguas y la
metalengua, entre la metalengua y el lenguaje son en
suma bastante banales. Pero la situación está aquí
demasiado enmarañada como para no ver en esto
un síntoma de aquello que trabaja en este caso la
cuestión aspectual. Si todos estos aspectos perma-
necen, es precisamente porque el aspecto no se re-
duce a distinciones entre categorías (categorías de
palabras, categorías de procedimientos formales, ca-
tegorías ontológicas). El aspecto se construye en una
interacción compleja entre léxico y gramática. No se
trata tanto de categorías aspectuales como de ope-
raciones aspectuales. Y estas operaciones se ponen
en juego varias veces en el léxico, en la sintaxis, en
la conjugación —se ponen en juego varias veces in-
cluso quizás en la conjugación produciendo, por
ejemplo, perfectos al lado de los perfectivos y luego
también aoristos, y después, finalmente, simples pre-
téritos (retorno del tiempo), en donde cada vez la
“perfectivización” ha operado de otra manera.
Son, por consiguiente, operaciones que corres-
ponden a un cálculo. En el paso del léxico a las con-
jugaciones se juega, en efecto, otro desplazamiento.
El léxico está compuesto por singularidades que en
ocasiones, de manera más o menos amplia, se pue-
den reunir en categorías. Las conjugaciones son asun-
to de sistema y de regularidades: forman paradig-
mas, obedecen a reglas, se construyen por diferencias
de las unas con respecto a las otras. En los sistemas
flexionales, y tal vez sólo allí si se excluye la fonolo-
gía, la noción saussuriana de valor puede encontrar
toda su dimensión, para convertirse en un verdade-
ro objeto formal, calculable. Se tienen reglas, proce-
dimientos de engendramiento. Pasar del léxico a las
conjugaciones es pasar entonces de una lógica de
las categorías a una lógica del cálculo.
Sin duda es éste el descubrimiento que se va a po-
ner en juego en el ligero movimiento que se opera

cuando los gramáticos latinos retoman los hallaz-
gos de la gramática griega (véase el RECUADRO 4):
ya no se escoge (una categoría, un tema), se combi-
na (valores, afijos), de acuerdo con relaciones regu-
lares, de engendramiento (paradigmático) y de co-
existencia (sintagmática); es entonces de verdad un
cálculo que comienza a hacerse oír. Era sin duda ne-
cesario para ello que los temas en latín hubieran per-
dido su operatividad, que la afijación, la cual per-
mite que el valor aspectual sea “calculable”, hubiera
comenzado a ocupar el terreno de forma más clara.
Ahora bien, si el aspecto procede de un cálculo,
se concibe que pueda volver a jugar y engendrar to-
das las distinciones. Se concibe que con las mismas
oposiciones, los mismos parámetros invariantes, ca-
da lengua pueda poner en juego valores siempre sin-
gulares. Las lenguas no reproducen, con más o me-
nos éxito, dos, o tres, o cuatro grandes categorías
invariantes; combinan de manera diversa dos, o tres,
o cuatro grandes parámetros invariantes.
• VÉASE EL RECUADRO 4
VII. Aspecto y estructuración enunciativa
A lo anterior se va a agregar un último efecto de anu-
damiento en el cual el aspecto se encuentra esta vez
sumergido en una nueva dimensión, la de los tipos
de discurso que configuran la enunciación. Existe
una relación entre aspecto y tipo de discurso. El lazo
es más reciente. Va a ser realizado por Benveniste,
quien descubre la dicotomía discurso / historia con
ocasión de una reflexión sobre oposiciones aspec-
tuales (descripción del pretérito simple perfecto y del
pretérito perfecto compuesto en español). Weinrich
lo pone en el centro de la cuestión aspectual: la dis-
tinción entre pretérito imperfecto [imparfait] y pre-
térito simple perfecto [passé simple] o pretérito per-
fecto compuesto [passé composé], distinción que el
alemán ignora; sería inicialmente asunto de cons-
trucción discursiva (con el pretérito imperfecto pa-
ra formar el segundo plano de una narración, y los
otros pretéritos para el primer plano de aquello que
se desarrolla y adviene). Más recientemente, empie-
zan a ocupar el primer plano de las teorías aspec-
tuales las teorías que inscriben el aspecto en una
“teoría de las representaciones discursivas” (véase
la Teoría de la representación del discurso de Kamp),
y tratan de reducirlo, en efecto, a un asunto de or-
ganización discursiva: así, los modelos más discuti-
dos en la actualidad hacen del pretérito imperfecto
ASPECTO | 133
[imparfait] una marca anafórica que va, entonces, a
retomar un elemento del contexto, en lugar de cons-
truir un referente independiente.
De nuevo, las relaciones son inextricablemente
confusas: los tipos de discurso tienen de manera cla-
ra propiedades aspectuales particulares (ya se vio a
propósito de los enunciados aorísticos que estructu-
ran de manera distinta a la vez el aspecto y el tiem-
po) y, sin embargo, todas o casi todas las formas as-
pectuales pueden aparecer por todas partes, en todos
o casi todos los tipos de contextos discursivos. Así,
se tienen pretéritos imperfectos [imparfaits] de “pri-
mer plano”, bien inventariados, y llamados a veces
pretéritos imperfectos “narrativos”: es el caso, por
ejemplo, en un enunciado como “Tres días después,
moría”, en donde se trata, en efecto, de contar un
evento sobresaliente, y en donde la distinción entre
pretérito imperfecto [imparfait] y pretérito simple
perfecto [passé simple] se vuelve más difícil de eva-
luar. Se encuentran también pretéritos perfectos
compuestos [passés composés] en narraciones don-
de vienen a entrar en competencia con el pretérito
simple perfecto [passé simple]: por esta razón nume-
rosos analistas de la lengua consideran que el preté-
rito simple perfecto [passé simple] es una forma
arcaica en vía de desaparición en beneficio del pre-
térito perfecto compuesto [passé composé].
Se aprecia bien la dificultad: es difícil unir tal pro-
cedimiento formal a tal tipo de estructuración enun-
ciativa, no sólo porque las estructuras enunciativas
serían compatibles con diversos valores aspectua-
les, sino antes que nada porque los procedimientos
formales mismos son todos, de manera más o me-
nos amplia, polisémicos, dependiendo su valor pre-
cisamente del contexto, y por consiguiente de la es-
tructura enunciativa en la cual se inscriben.
Allí, de nuevo, el asunto es banal: la polisemia es-
tá en todas partes en las lenguas. Pero en este caso
la polisemia compromete el aspecto: consiste pre-
cisamente en recorrer las oposiciones aspectuales,
las mismas que se quisiera, por otra parte, asociar a
un determinado marcador aspectual. El caso de los
empleos narrativos del imperfecto parece indicar
que el imperfecto puede tener diferentes valores as-
pectuales, de los cuales algunos, al menos aparen-
temente, son perfectivos. Los pretéritos perfectos
compuestos narrativos [passés composés narratifs]
(por ejemplo, “Él se ha levantado y ha salido” [Il s’est
levé et il est sorti]) describen el proceso en su adve-
134 | ASPECTO
Recuadro 4 › En los textos lingüísticos latinos: los tiempos como sistema de parentesco
Se han conservado pocos textos sobre las
interpretaciones del tiempo en el campo lati-
no. Estos textos tienen todos muy proba-
blemente un origen griego, pero sin que sea
posible apreciar con precisión la inevitable
parte de adaptación y de reorganización
debida a las especificidades de la lengua la-
tina y a la libertad crítica de los descripto-
res latinos.
La característica mayor de estos textos
consiste en que los tiempos son en ellos ana-
lizados los unos en relación con los otros,
según un modelo global de tipo familiar: las
relaciones entre tiempos son presentadas
en términos de parentesco, de engendra-
miento, de unión.
Varrón, en primer lugar. Él es, en el De
lingua latina (hacia 45 a.C.), el único que
explota los dos ejes, aspectual y temporal,
que aparecían en los textos griegos. Su pre-
sentación del sistema verbal reposa, en efec-
to, en una bipartición de tipo aspectual, in-
fectum / perfectum (véase X, 48), construida
sobre la oposición semántica de lo in-aca-
bado (in-fectum) por oposición a lo acaba-
do (per-fectum). Esta presentación reposa,
por otra parte (véase VIII, 20), en la tripar-
tición propiamente temporal praeteritum /
praesens / futurum (en este orden, es decir,
sobre un eje orientado desde el pasado ha-
cia el porvenir), en donde cada término es
un participio del tiempo que se supone re-
presentar (praeteritum: participio pasado de
praeterire, “pasar delante, fluir”; praesens:
participio presente de praeesse, “estar a la
cabeza de”, de donde “estar allí personal-
mente, asistir a”, futurum: participio futuro
de esse, “ser”). Varrón sugiere (pero no lo
dice claramente) que la misma tripartición
temporal se vuelve a encontrar en el infec-
tum y en el perfectum, lo cual daría una
serie de seis términos: en el infectum un
presente, un pretérito y un futuro corres-
pondientes, en nuestra nomenclatura, al
presente, al imperfecto y al futuro; y en el
perfectum de nuevo un presente (véase
XII, B más adelante para los problemas que
plantea tal análisis desde el punto de vista
interpretativo), un pretérito y un futuro equi-
valentes a nuestro perfecto, pluscuamper-
fecto y futuro anterior.
Las formas que aparecen en estos dos
ejes mantienen relaciones de engendra-
miento. Su punto de origen es el presente:
lego (leo), que engendra a la vez las otras
dos formas temporales del infectum, y la
forma de perfectum legi (he leído), que ne-
cesariamente dirige a su vez a las otras dos
formas de perfectum. Esta relación de en-
gendramiento sustituye de hecho un orden
por otro. En un primer tiempo, en efecto, el
eje temporal se presenta según una progre-
sión realista (del pasado hacia el porvenir)
y la oposición aspectual se construye según
una oposición bipolar en donde lo inacaba-
do parece ser el polo marcado en relación
con lo acabado. Por el contrario, el engen-
dramiento convierte al presente en la fuen-
te del pasado y el futuro, y convierte a lo
inacabado en fuente de lo acabado, en el
polo no marcado. Esta sustitución en forma
de inversión es evidentemente de origen
morfológico: en el sistema verbal latino la
forma llamada presente es de manera mor-
fológica no marcada, lo que hace aparecer
a las otras como si procedieran de ésta por
simple agregación de morfemas tempora-
les, así como la forma de infectum no está
marcada por regla general (y en todos los
casos en las formaciones vivientes de épo-
cas históricas) en relación con la forma de
perfectum (sobre el modo de formación de
este perfectum, véase XII, B, más adelante).
La forma que nosotros llamaríamos presen-
te, la menos marcada de manera morfoló-
gica, se presenta así como la que engendra
a todas las otras, según un principio (explí-
cito en Varrón) de desarrollo de las formas
lingüísticas por arborescencia a partir de
una forma raíz.
Al final de la Antigüedad, Prisciano (siglo
vi), en el libro VIII de sus Instituciones gra-
maticales, conserva el principio de este en-
gendramiento: toda su presentación de los
tiempos verbales reposa en el modelo de la
cognatio (parentesco), pero con notables
diferencias. Como toda la tradición escolar
latina anterior a él, Prisciano (Grammatici
latini, II, 414.9-418.21) no retiene sino una
serie temporal con cinco tiempos: tres tiem-
pos fundamentales, el presente, el pasado,
el futuro, y una división del pasado en tres
tiempos, imperfectum, perfectum, plus quam
perfectum (imperfecto, perfecto, pluscuam-
perfecto). Eso no significa que Prisciano ig-
nore o rechace la oposición de lo inacabado
y lo acabado, sino que, bajo la influencia de
las clasificaciones griegas, se vale de ellas
para articular los tiempos unos con otros,
no para dar cuenta de la oposición morfoló-
gica fundamental del verbo latino. El modo
de engendramiento descrito por Prisciano
procede, así, según un principio de conti-
nuidad: al incluir el presente una parte de
pasado y una parte de futuro, el pasado con-
tenido por el presente corresponde, si per-
manece inacabado, al imperfecto, pero se
convierte en un perfecto si está acabado, y
en un pluscuamperfecto si este acabamien-
to es lejano. Este efecto de continuidad per-
mite a Prisciano conservar la imagen del
engendramiento a partir del presente, y de-
jar percibir en éste una legitimación realis-
ta: a partir del momento en que el presente
comporta una parte de pasado y una parte
de futuro, contiene en cierta forma el em-
brión de los pasados y del futuro.
Además de este parentesco, que se po-
dría llamar paradigmático, los textos latinos
atestiguan la existencia de un parentesco de
tipo sintagmático, la cunjunctio temporum
o “matrimonio de los tiempos”. Se trata de
un estudio de la organización de los tiempos,
los unos en relación con los otros, cuando
hay dos formas verbales en un enunciado. Es
en Diómedes, un gramático-compilador del
siglo iv (que con seguridad lo obtiene de un
autor anterior), donde este estudio aparece
de la manera más desarrollada (Grammati-
ci latini, I, 388. 11-395. 10). Este texto, y
los pasajes paralelos que se encuentran en
Charisius, otro gramático-compilador de la
misma época, no pueden ser creaciones ex
nihilo. Queda que la tradición gramatical
abandonó este tipo de investigaciones. En
efecto, el análisis propiamente gramatical
se recentró en el enunciado mínimo aislado,
que constituye para los gramáticos el mar-
co privilegiado del análisis. No quedaron, en-
tonces, de los estudios originales sobre las
relaciones temporales de los cuales Dióme-
des se hace eco, sino estos textos “fósiles”,
aislados y ampliamente lacunarios.
Marc Baratin
Bibliografía
Keil Heinrich (ed.), Grammatici latini, 7 vols.,
Leipzig, Teubner, 1857-1880, repr. Hildes-
heim-Nueva York, Olms, 1981.
Priscien, en H. Keil (ed.), Grammatici latini,
7 vols., Leipzig, Teubner, 1857-1880, repr.
Hildesheim-Nueva York, Olms, 1981, t. 2 y 3.
Varrón, De lingua latina, ed. G. Goetz y F.
Schoell, Leipzig, Teubner, 1910.

nimiento y no tienen, entonces, las mismas propie-
dades aspectuales que aquellos que aparecen en
enunciados que describen el estado resultante del
proceso (por ejemplo, “Lo siento, en este momento
él ha salido” [“Désolé, en ce moment il est sorti”]).
Sin contar los presentes, que en muchas lenguas son
muy polisémicos y que, según las lenguas, ocuparán,
entonces, un terreno aspectual más o menos amplio.
Resulta forzoso advertir que el aspecto es, al menos
parcialmente, independiente de los procedimientos
formales, que también se encuentra en juego en otra
parte, especialmente en la configuración enunciativa.
VIII. Las teorías
Varios modelos del aspecto se encuentran en circu-
lación en la literatura lingüística. Se pueden repartir
de forma somera en cuatro grupos, correspondien-
tes a cuatro concepciones del aspecto. Un primer
grupo privilegia el tiempo. Lo propio de los verbos
sería su dimensión temporal. Su referencia sería en-
tonces fundamentalmente un asunto de inscrip-
ción en el tiempo y de ocupación del tiempo, te-
niendo el aspecto por objeto la temporalidad interna
de los procesos (el tiempo que duran), mientras que
el tiempo (lingüístico) tendría por objeto su tem-
poralidad “externa”, es decir, la época en la cual se
inscriben. La consecuencia reside en que todos los
hechos aspectuales están relacionados con la cons-
trucción de intervalos (el intervalo durante el cual
el proceso se crea una instancia). Estos intervalos
pueden ser de dimensión variable, reducidos a un
punto, limitados o ilimitados, se pueden recubrir
parcialmente o estar incluidos unos en otros. Sobre
todo, podrán estar estructurados por una oposi-
ción tomada de la topología, relativa a la naturale-
za de sus límites: éstos son ya “abiertos”, ya “cerra-
dos”; los límites cerrados presentan la particularidad
topológica de comprender un primero o un último
punto interno que figura entonces ya sea el punto
de advenimiento, o bien el punto de finalidad. Esto
proporciona una representación posible de la no-
ción de perfectibilidad.
Un segundo grupo privilegia las oposiciones evi-
denciadas a propósito del léxico. El asunto se funda
en una relectura de la oposición aristotélica entre
enérgeia y kínesis en términos de homogeneidad o
de heterogeneidad cualitativa: hay procesos homo-
géneos en los cuales las propiedades cualitativas de
lo instanciado son estables de un extremo al otro
ASPECTO | 135
de la instanciación del proceso (dormir o ver serían
cualitativamente estables y, del lado de los valores
flexionales, un presente genérico o un aoristo esta-
rían dados, cada uno a su manera, como estabiliza-
dos); hay procesos fundados en una heterogeneidad
cualitativa, precisamente porque están terminados
e implican, entonces, un cambio cualitativo, ya sea
que éste concierna simplemente al objetivo al cual
se apunta, o bien que se manifieste de manera con-
tinua durante todo el tiempo de la instanciación del
proceso (reparar o construir hablan de una evolución
cualitativa dirigida a un nuevo estado diferenciado
precisamente en el plano cualitativo; un imperfec-
to secante hablaría de una evolución cualitativa en
curso; un perfecto, de una ruptura cualitativa re-
sultante de la instanciación del proceso).
El tercer grupo ya ha sido evocado: el aspecto es
entonces, fundamentalmente, un asunto de tipo de
discurso y de configuración enunciativa.
Por último, el cuarto grupo ordena la categoría
alrededor de la cuestión del punto de referencia a
partir del cual el proceso es considerado. Se pone de
relieve entonces la doble problemática de la apre-
hensión y del punto de vista.
Cuestión de intervalos, de cualidad, de agencia-
miento discursivo, o de relaciones entre referencias:
hay allí lo suficiente para ya no saber lo que puede
ser el aspecto. Claro está, los modelos no son exclu-
sivos unos de otros. No es raro que varios de estos
ingredientes sean movilizados en las descripciones.
Al final de cuentas, incluso, la tendencia será, en ge-
neral, la de utilizar el conjunto de estos recursos,
siendo el aspecto, a la vez, asunto de intervalos, de
cualidad, de discurso y de referencias. Eso le restitu-
ye sin duda algo de contenido, un poco heteróclito
de todas maneras, pero se habría obtenido, enton-
ces, la tesis sobre el aspecto: el aspecto es un asunto
que mezcla ingredientes diversos.
Queda un problema, por el cual estas teorías so-
bre el aspecto son siempre insatisfactorias, incluso
cuando se piensa en combinarlas. En la suma de un
intervalo, de zonas cualitativamente diferenciadas,
de un ordenamiento discursivo y de diversas refe-
rencias, se recubren sin duda toda clase de caracte-
rísticas de la referencia verbal, pero en cambio no se
dice nada de las entidades que presentan estas ca-
racterísticas, nada de aquello que viene así a ocupar
el intervalo en cuestión, recibir estas cualidades, orde-
narse de estas maneras, nada sobre este evento que
136 | ASPECTO
un punto de vista ha aprehendido. Se tiene un in-
tervalo de tiempo pero, en este intervalo, se supone
que algo debe pasar, y que precisamente no es sólo
tiempo que pasa. Hay un proceso que se instancia, y
su instanciación tiene tal o tal cualidad que puede
ser aprehendida o inscrita de manera diversa en tal
o tal encadenamiento.
Se ve, por consiguiente, en qué terminan los cuatro
modelos: en vaciar la problemática aspectual de aque-
llo que sin embargo la constituye, a saber, el proce-
so en su realización. Efecto paradójico, cuando se
ha dicho todo excepto aquello que debía decirse.
En el plano empírico, esto lleva a que las teorías
sobre el aspecto, de manera igualmente paradójica,
se desprendan de una cuestión que no obstante se
encuentra en el corazón de la problemática aspec-
tual, a saber, la oposición entre proceso y propiedad.
De hecho, ninguno de los cuatro modelos consigue
expresar de verdad esa distinción. Procesos y propie-
dades pueden recubrir, unos y otros, intervalos más
o menos limitados, incluso si hay, en efecto, más
propiedades ilimitadas de manera temporal que pro-
cesos ilimitados. Las propiedades son sin duda, por
definición, homogéneas en el plano cualitativo, pe-
ro los procesos sólo pueden serlo. No es seguro que
se excluya que advengan propiedades que se inscriben
entonces en un encadenamiento progresivo. Y si bien
es necesario un punto de vista para plantear una pro-
piedad, la movilización de ese punto de vista puede
corresponder a todo tipo de proceso, incluyendo
aquellos procesos que son particularmente objeto
de una descripción.
Sucede que es ya contra esta cuestión contra la que
la tradición gramatical tropieza cuando, al consagrarse
a caracterizar la categoría de los verbos, repite que
los verbos designan acciones, y debe entonces agre-
gar, además de algunos puntos de suspensión, que
a veces designan asimismo estados y propiedades.
Eso muestra bien que la dificultad es central: lo que
le falta a estos modelos aspectuales, tanto como a las
concepciones tradicionales del verbo, es una teoría
de lo que puede ser el referente de un verbo. Falta,
entonces, precisamente aquello que Aristóteles se
dedicaba a elaborar, una teoría de lo que él llamó el
movimiento, de aquello que en este movimiento
sobrepasa a la vez el tiempo y el ser: falta una Física
en la cual se distinga aquello que tiene lugar y aque-
llo que es verdadero.
Es decir que la cuestión del aspecto necesita de
aquello en lo cual los lingüistas no son a priori com-
petentes, de aquello que no es su objeto de estudio:
necesita de la filosofía. El aspecto es un objeto irre-
mediablemente filosófico.
De lo que se trata es de distinguir entre aquello
que tiene lugar y aquello que es verdadero. Porque
las lenguas los distinguen, y esta distinción es una
de las dimensiones centrales del aspecto. De lo que
se trata, entonces, es de reconocer que los procesos
tienen sin duda una dimensión cualitativa que per-
mite distinguirlos cualitativamente unos de otros, sin
duda por una extensión temporal, pero también por
una extensión de orden cuantitativo: los verbos se
refieren a algo que se efectúa o no se efectúa, que se
da en el tiempo, pero que no es sólo tiempo. Ese algo
también tiene propiedades cualitativas. Pero justa-
mente por no tener únicamente propiedades cuali-
tativas, por ser también realización, la cuestión del
aspecto existe, y se despliega.
IX. Las infinitas inversiones de la cuestión
aspectual
Esta articulación entre dimensión cuantitativa y di-
mensión cualitativa en el modo de instanciación de
los procesos permite ponderaciones variadas. Per-
mite también dar cuenta de las inversiones a las cua-
les puede llevar la determinación de un valor as-
pectual, inversiones con las cuales las descripciones
no terminan de tropezar.
Maria Tzevelekou describe en el recuadro siguien-
te una de estas inversiones, decisiva, que parece ha-
ber determinado toda la historia de las concepciones
del aspecto léxico: alrededor de la noción de telos se
habría instaurado, entre las distinciones fundado-
ras de Aristóteles y su relectura a la luz de los he-
chos aspectuales, un verdadero malentendido que
habría conducido, literalmente, a invertir las tesis
aristotélicas.
• VÉASE EL RECUADRO 5
En la clave de esta inversión se encuentra la no-
ción de telos, que en español se traduce por la pala-
bra fin, la cual es a su vez ambigua (entre finalidad
buscada y detenerse), pero sin duda no lo suficien-
temente como para restituir lo que está en juego en
el telos. El telos griego puede, en efecto, ser afectado
desde el principio por la instanciación de un proce-
so: es eso, precisamente, lo que está en juego en la
cuestión de las enérgeiai, perfectas al tiempo que
instanciadas.
 ASPECTO | 137

El telos designa el equilibrio entre instanciación
cuantitativa y perfección cualitativa. Por lo tanto, im-
plica que las dos dimensiones puedan estar disocia-
das, al tiempo que designan el punto en el cual coin-
ciden. Decir el telos supone, entonces, decir a la vez
esta disociación y esta coincidencia. Según los pro-
cesos, pero también según los puntos de vista adop-
tados, aquello que resaltará será o bien la disocia-
ción, o bien la coincidencia. Y un proceso atélico, al
no estar finalizado, será también, desde otro punto
de vista, télico, porque alcanza entonces inmediata-
mente aquello que sería su punto de perfección (o
de achievement, para retomar el término de Vendler).
Estas inversiones explican los constantes malen-
tendidos que rodean la cuestión del aspecto. Asimis-
mo explican las sutiles diferenciaciones aspectuales
que se pueden elaborar en las lenguas cuando, al
operar la báscula télica en diferentes niveles, ésta se
configura de manera diferente en cada uno de estos
niveles. También explican sin duda la fuerte polise-
mia de la mayor parte de las marcas aspectuales, las
cuales podrán ser a la vez télicas en algunas de sus
utilizaciones, y atélicas en otras.
De hecho resulta obvio constatar, cuando se con-
sidera la manera en que las oposiciones entre per-
fección e imperfección se constituyen a través de las
lenguas, que son indefinidamente variables. Un mis-
mo proceso podrá ser considerado perfectivo en una
lengua, y en otra, imperfectivo. Los verbos del espa-
ñol tomar y dar son así descritos como fundamen-
talmente perfectivos en la medida en que uno y otro
se refieren a procesos finalizados; sin embargo, los
simplex correspondientes en ruso, brat’ [брат ] y dat’
[дат ], pertenecen, el uno a la categoría de lo im-
perfectivo, el otro a la categoría de lo perfectivo, sin
duda porque el don es don desde el momento en que
comienza a instanciarse, mientras que el proceso de
recibir implica cierto retraso entre la actividad que
se desplegará y el resultado esperado. Hechos como
éstos, que se multiplican cuando se examina el deta-
lle de las oposiciones aspectuales, incluso en el seno
de una misma lengua, prohíben considerar la perfec-
ción como una categoría ontológica predeterminada
y estable: la perfección se construye por articulacio-
nes diversas entre lo cualitativo y lo cuantitativo,
siendo estas articulaciones no cualesquiera, siem-
pre calculables y explicables, pero siendo siempre e
incesantemente renegociables.
Sin duda, la cuestión del telos y de la perfección
no es la única que engendra tales inversiones. Todo
en la disociación entre cantidad y cualidad es ines-
table y renegociable de manera perpetua. Los valo-
res fluctuantes del perfecto, la forma en que éstos se
redoblan sin redoblar el perfectivo, la deriva a la cual
parecen dar lugar en la evolución de una lengua (de
un valor de realizado a un valor de pretérito) son
probablemente otra manifestación de ello. Como
también la obstinación de las formas de imperfec-
to, sin embargo, tan diferentes de una lengua a otra,
en confundir y separar de manera indefinida des-
cripción (de aquello que sucede) y predicación (de
aquello que es verdadero).
Todo en el aspecto es fuente de confusión. Sólo
el cálculo, paso a paso, de cada valor aspectual pue-
de restituir aquello que constituirá el fundamento
de las distinciones en juego.
X. Aspecto, delimitación y determinación
La distinción entre cantidad y cualidad está en el cen-
tro de la cuestión aspectual, porque toda instancia-

Recuadro 5 › Las razones de una inversión: cuando los herederos de Aristóteles lo traicionan sin siquiera saberlo
En la literatura contemporánea, se encuen-
tra la oposición “télico / no-télico” (así co-
mo telic / nontelic). Resulta claro que estos
términos se construyeron por analogía con
los términos téleios [τέλειο ] y atelés [ἀτε
λή ] de Aristóteles. Su contenido, sin em-
bargo, se invirtió. Lo télico corresponde al
atelés [ἀτελέ ] (a-telés, a = morfema priva-
tivo) de Aristóteles, mientras que lo no-té-
lico (non-telic) corresponde al téleios. Así,
el término no-télico designa predicados que
no comportan límite de realización, mien-
tras que para Aristóteles el atelés caracteri-
za a los predicados que no se realizan plena-
mente sino al final del intervalo de tiempo
durante el cual estos procesos se dotan de
una instancia: comporta entonces un límite
de realización, que corresponde al punto
mismo de esta perfección que se encuen-
tra en cierta forma retardada.
Esta inversión del contenido de los tér-
minos utilizados se puede explicar. Refleja
un desplazamiento del interés: al parecer,
los autores que efectuaron este préstamo y
esta inversión —la cual determina nuestro
empleo contemporáneo de los términos té-
lico y no-télico—, se interesan más en la ma-
nera en que está constituido el intervalo co-
rrespondiente al proceso, que en el grado
de perfección de la actualización (perfecta
o imperfecta) de un proceso en el momen-
to de su instanciación. Por esto, su pregun-
ta central ya no es el modo de realización
(actualización) de un proceso, sino la exis-
tencia (o la no-existencia) de un fin natural
que delimita el intervalo temporal.
138 | ASPECTO
ción de proceso se encuentra atrapada en la dialéc-
tica que esta distinción induce. Pero el aspecto no se
reduce, sin embargo, al cálculo de esta distinción.
Una instanciación se construye: es necesario que tam-
bién esté localizada y determinada de manera diver-
sa. Es necesario entonces que haya otros dos tipos
de cuestiones, otros dos elementos de cálculo, en la
constitución de los valores aspectuales.
En primer lugar, las relaciones variadas que po-
drán tener los puntos de instanciación cuantitativa
o cualitativa del proceso con la referencia al origen
de la palabra. La categoría del aoristo testimonia re-
laciones de ruptura. Y los efectos de translación a
menudo inducidos por los pretéritos imperfectos
dan testimonio de una relación compleja entre di-
ferenciación e identificación, que no se reduce por
cierto a una cuestión de anterioridad.
En segundo lugar, la cuestión que los modelos as-
pectuales apenas tocan, la de las diferentes formas
de iteración o de “genericidad” que pueden estar aso-
ciadas a un enunciado (a la referencia del verbo en
este enunciado). Esto implica un modelo de la ins-
tanciación, ya sea ella cuantitativa o cualitativa, que
tome en cuenta que ésta puede ser singular o plural
o genérica. El mismo problema se plantea del lado
de la referencia de los sustantivos (o mejor, de los
sustantivos que se encuentran en un grupo nomi-
nal que al mismo tiempo se encuentra en una frase
y ésta a su vez en tal o tal configuración discursiva).
Es decir que en la cuestión de la iteración se mani-
fiesta el hecho según el cual el aspecto es también
asunto de determinación, determinación que ope-
ra no en relación con sustantivos sino con verbos.
El aspecto es un problema de instanciación. La ins-
tanciación parece jugar sobre dos registros, el de las
cantidades y el de las cualidades. Procede, como to-
da instanciación, de operaciones de determinación.
Y moviliza sin duda, a través de su dimensión cua-
litativa, puntos de vista diferenciados que podrán
venir a competir con el punto de vista del locutor o
simplemente desplazarlo. Y debido a que las opera-
ciones de determinación, cuantitativas y cualitativas,
vuelven a jugar varias veces (verbo, conjugación,
construcción sintáctica, contexto, discurso), el cál-
culo aspectual produce valores que son tal vez, de
una lengua a otra, de un enunciado a otro, indefini-
damente variados.
XI. La cuestión de una tipología del aspecto
Si bien es cierto que el cálculo aspectual atraviesa to-
das las formas de expresión del tiempo, es necesario
renunciar a la idea según la cual hay lenguas más
“aspectuales” que otras, es decir, más sujetas a la ex-
presión del aspecto que otras, las cuales quedarían
más sujetas a la expresión del tiempo.
Podría sin duda suceder que haya lenguas menos
“temporales”, en el sentido en que las relaciones en-
tre tiempo descrito y momento de la enunciación
estarían menos determinadas. Esto se dice a menu-
do a propósito del griego antiguo. No es seguro que
ello sea pertinente. El aoristo del griego antiguo
dispone sin duda de un abanico de valores particu-
larmente amplio, con variaciones importantes del
lado de la relación en el momento del habla. Pero es
también el caso del presente en francés y en espa-
ñol e incluso del pretérito imperfecto con el cual se
encuentran no sólo valores hipotéticos (no ancla-
dos en el tiempo), sino también valores del presente
(“¿Qué quería la señorita?”), e incluso referencias al
futuro (“Es una lástima, el domingo próximo ha-
bría un buen maratón para correr”). En cuanto al
pretérito perfecto simple, éste recubre sin duda un
campo de valores menos amplio; es difícil sin em-
bargo sostener que se refiere sistemáticamente al
pasado: la ruptura que implica con respecto a la es-
fera de la enunciación tiene por consecuencia que
se integrará en relatos de ficción, en relación con los
cuales en verdad no tiene sentido hablar de pasado
(La Bella durmiente del bosque relata un asunto que
nada tiene que ver con el pasado sino en su dimen-
sión mítica). Aquello que se toma allí por una cues-
tión temporal es simplemente el hecho por el cual
estos relatos se refieren a eventos dados al mismo
tiempo como realizados (en un registro que es el de
la ficción) y en ruptura con respecto al presente.
Hay otra manera de pensar una diferencia de or-
den tipológico entre estas lenguas. El sistema del
griego (del griego antiguo, así como del griego mo-
derno) y el del ruso tienen, como punto en común,
combinar dos procedimientos formales ampliamen-
te independientes. En griego, cada forma de la con-
jugación se caracteriza, por una parte, por la elección
de un tema en particular, y por otra por la elección de
un afijo. Y todos los afijos pueden a priori combi-
narse con cualquiera de los tres temas disponibles:
Se tendrá, entonces, tanto imperativos como pa-
sados o participios en cada una de las tres series. En

ruso, no hay tema sino dos clases de lexemas verba-
les. Y los lexemas de estas dos clases son compatibles
con casi todas las flexiones del sistema. De hecho la
situación es más compleja: hay algunas constric-
ciones cruciales para distinguir las dos clases. Que-
da, sin embargo, que se encontrarán allí también
imperativos, infinitivos y pretéritos de las dos cla-
ses. No se encuentra esta autonomía en francés, en
español, en alemán y en inglés, en donde incluso
cuando es posible disociar dos tipos de procedimien-
tos formales éstos no son claramente autónomos.
Así, en francés y en español, entre la base del pre-
sente, la del pretérito perfecto simple y la del “par-
ticipio pasado”, se tienen diferencias que son de or-
den temático: series como ve / vio / visto, e incluso
canta / cantó / cantado probablemente se analizan
más sobre el modelo del tema que del de la afija-
ción, en la medida en que la vocal que varía no pue-
de ser considerada como si fuera exterior a la base
(la /e/ de ver, como también la /a/ de cantar forman
parte de la base léxica del verbo). Pero las flexiones
que se pueden asociar con cada una de estas bases
son, en lo esencial, estrictamente específicas a estas
bases. En francés y en español no se tiene un impe-
rativo construido sobre una base de pretérito perfec-
to simple o de “participio pasado”; y sólo el “parti-
cipio pasado” da lugar al procedimiento de utilización
de auxiliares que induce todas las formas del siste-
ma llamadas “compuestas”.
Desde el punto de vista mismo de la economía
de los sistemas de conjugación, un contraste así es
ciertamente de una extrema importancia. Se ha pro-
puesto leer allí una diferencia en el tratamiento de la
relación entre tiempo y aspecto: el griego y el ruso
disociarían marcación aspectual y marcación tem-
poral, mientras que las otras lenguas dispondrían de
marcas que asocian valor aspectual y temporal. A
partir del momento en que se admite que la oposi-
ción entre tiempo y aspecto debe ser reconsiderada,
una interpretación como ésta no puede ser ya rete-
nida tal cual. Queda que las operaciones aspectua-
les en juego en los dos tipos de procedimiento no
son del mismo orden. Es la cuestión de la articula-
ción entre instanciación cuantitativa y cualitativa del
proceso lo que trabaja, bajo formas diferentes, tan-
to la oposición perfectivo/imperfectivo del ruso co-
mo las series presente/pretérito-aoristo/perfecto de
las lenguas no eslavas. Afijos y auxiliares marcan, por
el contrario, operaciones que son más bien relativas
ASPECTO | 139
a la determinación y a la localización de las ocurren-
cias de proceso construidas: determinaciones y lo-
calizaciones cuyos efectos (en términos de iterativi-
dad, por una parte, de variaciones de punto de vista,
por otra parte) corresponden a los valores que los
análisis tradicionales identifican ya sea como mo-
dales, o bien como temporales.
Por un lado, entonces, un cálculo (aspectual) re-
lativo a las dimensiones cuantitativas y cualitativas
de la ocurrencia de proceso construida; por el otro,
un cálculo (a la vez aspectual, temporal y modal)
relativo a la determinación y a la localización de es-
ta ocurrencia. La particularidad del ruso y del grie-
go residiría entonces en disociar estos dos tipos de
cálculo. Esto corresponde a dar una autonomía efec-
tiva a la cuestión estrictamente aspectual de la arti-
culación entre cantidad y cualidad, allí en donde en
las otras lenguas los dos cálculos interfieren.
Entrelazándose con esta diferencia tipológica sin
duda importante, hay otra, no menos importante,
en donde el ruso y el griego deben esta vez oponer-
se. Concierne a los mecanismos mismos operantes
en la elección de la base sometida a flexión o a utili-
zación de auxiliares.
En las lenguas eslavas, se trata de un mecanismo
de derivación: para pasar de una clase aspectual a la
otra, se construye otro lexema verbal con la ayuda
de afijos variados, y el lexema construido tiene en-
tonces un nuevo valor semántico, independiente-
mente del hecho de estar asociado a un valor as-
pectual invariante.
El sistema de los temas reposa sobre principios
totalmente diferentes: no se trata de construir otro
lexema verbal, sino simplemente de hacer variar el
valor aspectual de un lexema dado. Los morfemas
de derivación son unidades singulares de la lengua;
los temas no tienen ninguna singularidad y resul-
tan de un mecanismo de variación regular.
El mecanismo en sí es regular, pero no por ello es-
tá más generalizado. Lo está en francés y en español
donde, exceptuando algunos escasos verbos defec-
tivos, todos los verbos tienen un presente, un pre-
térito perfecto simple y un participio pasado. No lo
está en griego, en donde la ausencia de morfología
de perfecto es un fenómeno no marginal: puede ha-
ber, entonces, verbos cuyas particularidades lexicales
se oponen a la construcción de tal tema. En cam-
bio, los temas del francés y del español, debido a que
no están constreñidos, son independientes del se-
140 | ASPECTO
mantismo del lexema: la regularidad del sistema ha
primado sobre la singularidad del léxico.
Estas diferencias necesariamente van a tener efec-
tos sobre el modo de cálculo del cual procede el as-
pecto en cada uno de estos tres tipos de lengua. Este
cálculo toma en ruso la apariencia de una construc-
ción asociada a efectos semánticos regulares, mien-
tras que en griego depende de una selección, con-
dicionada por regularidades semánticas, y en francés
y en español la selección se ha vuelto tan regular co-
mo para cualquier flexión. Allí donde el aspecto ru-
so se construye y donde el aspecto griego se escoge,
podría decirse que bajo una regla ciega dado que
no tiene limitaciones el aspecto en francés y en es-
pañol se obtiene: procede de una especie de defor-
mación regular que opera en el interior de cada
campo semántico del lexema.
Es decir que el aspecto no se piensa, y no se per-
cibe, de la misma manera en las tres lenguas. En par-
ticular, una de las consecuencias de la defectividad
del sistema griego consiste en que las categorías as-
pectuales podrán inventarse en griego (se inventa el
perfecto que falta, se inventa una categoría nueva), y
plegarse desde entonces al genio de un pensamien-
to. En ruso, el aspecto sólo depende del genio se-
mántico de la lengua, de los valores que esta lengua
inventa y que reinventa como nuevos para cada le-
xema: el aspecto ruso sería para el pensamiento una
especie de generador de conceptos (véase más ade-
lante el texto de Rémi Camus sobre el sustantivo po-
znániie [ о нание] que inventaría un conocimien-
to perfectivo). En francés y en español, el genio tomó
la regularidad de una mecánica calculadora, donde
nada se inventa pero donde se producen efectos re-
gulares, más allá de los lexemas: el aspecto francés y
español es entonces más bien un generador de pun-
tos de vista inéditos sobre los conceptos, inéditos
en tanto que sólo la lengua los ha inducido. Tres ge-
nios distintos del aspecto. Se comprende mejor en-
tonces que haya podido ser tan difícil exportar la
noción de aspecto de una lengua a otra.
XII. Cuando el aspecto sirve para pensar el aspecto
Hay el genio aspectual de las lenguas, pero también
hay el genio particular de cada forma, lo cual podrá
volverla intraducible, por ser irremediablemente
singular. Se encuentra, de hecho, que existen dife-
rentes formas, para un hecho de lengua, de ser in-
traducible. Esto vale en particular para los hechos
aspectuales. Daremos, para terminar, tres muestras
escogidas por su carácter ejemplar: cada una corres-
pondería a una forma diferente de intraducible.
Se da inicialmente el caso de una palabra cons-
truida de manera aspectual, que sólo puede ser es-
pecífica a una lengua y a sus procedimientos aspec-
tuales: es el genio de la lengua en cuestión lo que
está implicado en aquello que sólo esta lengua po-
dría decir.
A. Primer ejemplo. Aspectos del “conocimiento”
en ruso contemporáneo: un conocimiento perfectivo
y un conocimiento imperfectivo
En la expresión teoría del conocimiento, conocimien-
to se traduce con la ayuda del derivado verbal poz-
nániie, correspondiente al verbo poznat’ [ о нат ],
“conocer”, constituido por la base znat’ [ нат ], “sa-
ber, conocer”, y del prefijo po-[ло-] que confiere al
verbo el estatus de perfectivo. El simplex znániie
[ нание], del imperfectivo znat’, “saber, conocer”, se
interpretaría aquí como “saber” —suponiendo que
una teoría tal se conciba.
Sin embargo, no existe relación biunívoca entre
las oposiciones poznániie/znániie, por una parte, y
conocimiento/saber, por otra (véase también kennen
/ wissen en alemán, que es aun diferente). Parece tra-
tarse aquí de oponer un conocimiento “imperfecti-
vo” y un conocimiento “perfectivo”. La originalidad
de esta situación aparece manifiesta en los artículos
del Diccionario enciclopédico de filosofía (Moscú,
1983): poznániie es allí descrito como una actividad
(diéiatielnost’ [де тел ност ]) asociada al paso del es-
tado (sostoiániie [состо ние]) de ignorancia (ne-zná-
niie [не нание]) al de conocimiento. Se habla así
de protsess poznániia [ ро есс о нани ], “proceso de
conocimiento”, o incluso de chúvstviennoie pozná-
niie [чувственное о нание], “conocimiento sensi-
ble (= por los sentidos)”, pero de sostoiániie znáni-
ia [состо ние о нани ] “estado de conocimiento”.
Hablar de oposición aspectual para caracterizar
sustantivos, ya sean derivados —como aquí— de
verbos oponibles de manera análoga a estos últi-
mos, no es algo que se haga sin dificultad. En todos
los casos la tradición se resiste a ello: de manera tá-
cita reserva la oposición perfectivo / imperfectivo
para las formas que tienen la facultad de regir un
complemento de objeto. Y de hecho, el aspecto pa-
rece tener un muy débil rendimiento entre las con-
jugaciones rusas (al contrario del checo o del eslo-

vaco, por ejemplo). Sin embargo, al menos en el caso
presente, no hay duda de que la pareja znániie /
poznániie refleja ciertas características de la oposi-
ción verbal znat’ / poznat’.
1. Los valores de “poznat’” (perfectivo), o cuando el
conocimiento se convierte en experiencia
Se desprenden dos valores principales de poznat’
(como lo confirma la práctica lexicográfica), aso-
ciados a constricciones de empleo diferenciadas:
(a) poznat’ ístinu [ о нат истину], “conocer la
verdad” : adquirir un conocimiento seguro, verdadero
Este empleo presenta tres características:
–Poznat’ es indisociable de un investimiento (inte-
lectual, físico), de una implicación del sujeto que
tiene acceso al conocimiento por sí mismo. A esta
clase pertenecen los usos en los cuales el comple-
mento está inscrito en una teleonomía (el objeto
del conocimiento está “por conocerse”).
–La medida del conocimiento efectivo no está da-
da por el objeto en tanto que noción, sino que está
circunscrita por el investimiento (en el tiempo y el
espacio) del sujeto; de allí la posibilidad de realizar
un ajuste, una concordancia más o menos exacta,
entre el complemento de objeto directo como ob-
jeto de conocimiento, por una parte, y por otra, el
investimiento del sujeto: “Vi nachitalis groshóvij bro-
shiur ievropiéiskogo kommunizma i dúmaietie, chto
vi poznali ístinu! [ начиталис гро ов бро
р евро ейского ко уни а и ду аете, что в
о нали истину ]” (¡Ustedes [se] han atiborrado con
cuadernillos baratos del comunismo europeo y se
imaginan que tienen la verdad!)
–Los complementos atestables son términos da-
dos como inaccesibles al conocimiento de un suje-
to: nieviédomoie i zapriétnoie [неведо ое и а рет
ное], “aquello que es desconocido y prohibido”, taini
biessmiértiia [тайн бесс ерти ], “los secretos de la
inmortalidad”, smisl’ zhizni [с сл и ни], “el sen-
tido de la vida”, reálnost’ [реал ност ], “la realidad”,
dobró i zlo [добро и ло], “el Bien y el Mal”, sebiá [се
б ], “sí-mismo”, de donde poznái samogó sebiá [ о
най са ого себ ], “conócete a ti mismo”, etcétera.
ASPECTO | 141
(b) poznat’ plién [ о нат лен], “conocer
el cautiverio”: padecer, tener la experiencia del
cautiverio
Comparado con (a), este empleo no se distingue tan-
to por el carácter “concreto” de la relación entre el
sujeto y el objeto del conocimiento (el sujeto ha es-
tado en cautiverio) como por la ausencia de teleo-
nomía: la puesta en relación es estrictamente con-
tingente.
Se encuentran así, en posición de complemento,
sentimientos y estados internos (niénavist’ [нена
вист ], “el odio”, blazhénstvo [бла енство], “la bea-
titud”, gorie [горе], “la pena”, bol’ [бол ],”el dolor”,
vieru Jristovu [веру ристову],”la fe en Cristo”, etc.),
estados y procesos que afectan al sujeto del conoci-
miento a pesar de su voluntad, y que, entonces, ten-
drán tendencia a interpretarse como perjudiciales
(smiert’ [с ерт ], “la muerte”, nievoliu [невол ], “la
ausencia de libertad”, etc.), propiedades predicadas
de un término (o de un proceso), generalmente en
un grado más importante que aquel que a priori
se habría podido esperar, y del cual se subraya en-
tonces la sorprendente intensidad (biédnost’ zhizni
[бедност и ни], “la pobreza de la vida”, chelovié-
cheskoie mogúshestvo [человеческое огу ество],
“la grandeza del hombre”, priéliesti osiédloi zhizni
[ релести оседлой и ни], “los encantos de la vida
sedentaria”, etcétera).
En estas dos clases de usos se trata de un conoci-
miento inmediato, vivido, y por lo tanto de un co-
nocimiento fundamentalmente intransmisible, pues-
to que es indisociable de las condiciones singulares
de su adquisición por un sujeto.
El verbo simple znat’ ciertamente no es incom-
patible con el valor de experiencia (glosada “expe-
rimentar” por el Diccionario de la Lengua Española)
de (b): On s diétskij liet znal gorie [он с детски лет
нал горе] “él ha(bía) conocido la desdicha desde
su tierna infancia”. De la misma manera, un com-
plemento del tipo zhénshina [ ен ина], “mujer”, es
posible en plural, o incluso con un término negati-
vo: ni odnói zhénshini [ни одной ен ин ], “nin-
guna / ni la más mínima mujer”.
Pero la particularidad de poznat’ consiste en po-
der remitir a un evento preciso, a una experiencia
singular. Así, po- efectúa una especie de “proeza”: el
conocimiento, noción no temporal por excelencia
(véase el conocimiento como estado), se transmuta
en un evento dotado de una extensión espaciotem-
142 | ASPECTO
poral. “El” conocimiento se convierte en “una” ex-
periencia.
Esto tiene un efecto de retorno sobre la interpre-
tación del complemento de poznat’, del cual sólo es
retenido —en el marco de la puesta en relación con
el sujeto— aquello que puede ser concebido como
una interacción en el tiempo y el espacio, convir-
tiéndose la mujer en una compañera sexual, trans-
formándose en experiencias singulares la miseria
del mundo y la verdad. Se comprende también que
con poznat’, el conocimiento es necesariamente par-
cial, puesto que está limitado a aquello que ha po-
dido ser experimentado por el sujeto: el objeto del
conocimiento excede siempre aquello que el sujeto
“conoce” de él. Esto explica que se encuentren des-
pués de znat’ complementos que son imposibles
después de poznat’: chiu-to famíliiu [ч то фа ил
и ], “el apellido de alguien “, nómier reisa na Mosk-
vú [но ер рейса на оскву], “el número de vuelo
que sale para Moscú”, prichinu [ ричину], “la causa
[de]”, svoiú oshibku [сво о ибку], “su error”, pa-
rol’ [ арол ], “la contraseña”. Estos términos remi-
ten a objetos de conocimiento incompatibles con
un conocimiento parcial.
2. El nominal “poznániie” entre camino hacia el
conocimiento y conocimiento ligado a una experiencia
singular
El nominal poznániie no tiene, por su parte, exacta-
mente la misma interpretación según que se en-
cuentre empleado en singular o en plural.
En singular, generalmente recibe un valor de pro-
ceso dinámico, cercano a aquello que se ha visto en
juego en poznat’: el conocimiento es entonces con
frecuencia figurado como un móvil o como un me-
canismo (dotado de un motor), o un proceso, in-
cluso como un camino, por ejemplo en la fórmula
Tiernist put’ poznániia [ ернист ут о нани ]
(“el camino del conocimiento está sembrado de es-
pinas”).
Este valor de proceso denota una inestabilidad de
la relación establecida entre el sujeto y el conoci-
miento: el sujeto se encuentra más acá del estado
estable que constituye la posesión de un conoci-
miento. Esta inestabilidad se encuentra a su vez li-
gada a las circunstancias efectivas de la adquisición
del conocimiento por el (los) sujeto(s), a los azares
encontrados, a las dificultades que será necesario
superar, a las estrategias adoptadas, etc. La teóriia
poznániia [теори о нани ], “teoría del conoci-
miento”, interroga las condiciones efectivas de ad-
quisición del conocimiento.
Y es igualmente poznániie el que designa al cono-
cimiento como facultad humana (de la misma ma-
nera en que casi no se habla de “facultad de saber”):
una facultad no se manifiesta sino cuando las cir-
cunstancias se prestan para ello. Por otra parte, al
lado del término negativo nieznániie, “ignorancia”,
*niepoznániie no tiene más existencia que “no-co-
nocimiento” o “no-aniversario”: el no-desenlace del
proceso de conocimiento significa permanecer en
el estado de ignorancia.
En plural, por el contrario, se encontrará una in-
terpretación de tipo resultativo. Pero poznániia [ о
нани ] designa entonces conocimientos adquiridos
a través de aquello que se presenta de nuevo como
una experiencia individual, de allí la idea de cono-
cimientos fragmentarios, incluso superficiales, ilus-
trada en esta frase de Turguéniev: “On bil vsegdá
visókogo mniéniia o poznániiaj Dari Mijáilovni v ro-
ssískom iazikié [он б л всегда в сокого нени о
о нани ар и и айловн в российско
ке]” (él había tenido siempre la más alta opinión so-
bre los conocimientos en ruso de Daria Mijáilovna
[conocimientos superficiales, de aficionado]).
A la inversa, en “Bibliotieka sodierzhala obshirni
svod ezotierícheskij znanii [библиотека содер ала об
ирн й свод отерически наний]” (la biblioteca
contenía una rica colección de conocimientos [zná-
nii] esotéricos), la sustitución de znániia por poz-
nániia es imposible pues los conocimientos en
cuestión son considerados independientemente de
las condiciones de su adquisición (al tener la biblio-
teca por función precisamente formar con ellos el
bien común).
3. Conocer la vida, vivir el conocimiento:
la herencia bizantina
Se vio cómo la oposición entre el conocimiento im-
perfectivo (znániie) y el conocimiento perfectivo
(poznániie) pone en juego de manera crucial una
relación del conocimiento con la experiencia em-
pírica, al ser el conocimiento perfectivo (poznániie)
un conocimiento vivido.
Uno se puede interrogar sobre la relación existen-
te entre la pertinencia lingüística de este conoci-
miento vivido y la naturaleza muy particular de las
teorías del conocimiento —¿del acto de conocer?—

en Rusia. Parece que se puede oponer la tradición
latina, la cual otorga prioridad al dominio de la abs-
tracción y al trabajo sobre las nociones, y la tradi-
ción “bizantina”, la cual pone el acento en las hipós-
tasis sobre aquello que en cada hombre es a la vez
un compuesto de esencia (ousía [ο σία]) y de energía
(enérgeia [ἐνέργεια]), una experiencia y un movimien-
to de la vida. Ahora bien, resulta evidente constatar
una neta preeminencia de la herencia espiritual bi-
zantina en la tradición rusa, incluso si esta preemi-
nencia también tiene causas histórico-culturales.
B. Segundo ejemplo. El perfecto latino y la empresa
de Agustín de Hipona: decir el tiempo y decir la
creación
El siguiente ejemplo, del perfectum latino, ilustra otra
forma muy distinta del genio de las lenguas, puesto
que este perfectum es descrito como si no plantea-
ra, por el contrario, problemas de traducción y que
para cada uno de sus empleos y cada uno de sus va-
lores encuentra equivalentes posibles, si no en toda
lengua, al menos en francés y en español: el genio
reside allí sólo en la suma de estos usos y de estos
valores, en el campo recorrido que le es singular,
propio sólo del perfectum latino, y que tal vez habrá
permitido, mejor que otra forma de otra lengua,
pensar una realización fuera del tiempo. El genio no
es allí del orden de aquello que puede decirse, sino
de los objetos que una lengua habrá dado para pen-
sar, y por lo tanto de aquello que en esta lengua es
para pensar.
El perfecto latino no es intraducible en francés y
en español; es incluso raro que su traducción pro-
voque insatisfacción. Por el contrario, para traducir
las diversas ocurrencias del perfecto latino se necesi-
ta recurrir a todo el arsenal de los tiempos pasados
en francés y en español —pretérito perfecto simple,
pretérito perfecto compuesto, pretérito anterior, plus-
cuamperfecto, pretérito imperfecto—, incluso, a ve-
ces, al presente.
Es decir que este “tiempo” es susceptible de asu-
mir valores ampliamente diversificados, según los
contextos en los cuales se emplea. Esta riqueza de
utilización hace eco a su riqueza morfológica; en
efecto, el paradigma del perfecto latino reposa en el
sincretismo de formas heredadas que, en indoeu-
ropeo, eran constitutivas de paradigmas diferentes
e independientes unos de otros (por ejemplo per-
fectos con redoblamiento vs. aoristos sigmáticos que
ASPECTO | 143
se vuelven a encontrar, respectivamente, en formas
de perfecto latino tales como tetigi, “yo he tocado”
[“j’ai touché”], y scripsi, “yo he escrito” [“j’ai écrit”];
pero se tienen también las alternancias vocálicas del
radical, el sufijo -u, etcétera).
En este contexto, la denominación tradicional del
perfecto latino es muy ambigua: se trata de la traduc-
ción, a la vez fija y amputada de uno de sus elemen-
tos fundamentales, de la designación latina praeteri-
tum perfectum. La indicación explícita de habérselas
con un tiempo del pasado ha desaparecido entonces,
lo cual, como se va a ver, no es inocente. Queda el
término “perfecto” que tiene el inconveniente, por
una parte, de ser una copia poco clara de la palabra
perfectum, por otra parte, de prestarse a confusión
con otras denominaciones pertenecientes al mismo
campo terminológico, pero que recubren realidades
lingüísticas muy diversas: el perfecto griego, el per-
fectivo de las lenguas eslavas, el perfect del inglés;
prismas todos que han podido falsear la percepción
exacta de los valores propios del perfecto latino.
1. La especificidad de la localización enunciativa
Contrariamente a los otros dos pretéritos latinos y
contrariamente al pretérito perfecto simple francés
y español, el perfecto latino se encuentra también,
con frecuencia, en tipos de contexto cuya referen-
cia se organiza alrededor del sujeto y del momento
de la enunciación; estos textos corresponden a
aquello que Benveniste describe como “discurso”, y
que, en textos más neutros, no “conectados” con la
situación de enunciación, relaciona con la catego-
ría de “historia”, donde “los eventos parecen con-
tarse por sí mismos”.
Es decir que el perfecto latino no proporciona por
sí mismo ninguna determinación sobre la construc-
ción de la referencia enunciativa que estructura la
representación del proceso. En esto se diferencia del
pretérito perfecto compuesto en francés y en espa-
ñol que, en virtud de su etimología, se apoya sistemá-
ticamente de modo fuerte en el nunc de la enuncia-
ción; con el perfecto latino, este apoyo es contextual.
Tampoco puede ser asimilado al pretérito perfecto
simple, en la medida en que, a diferencia de éste, no
es aorístico; una configuración aorística implica ne-
cesariamente, en efecto, una ruptura entre el proce-
so descrito y la fuente enunciativa, lo cual está lejos
de ser el caso general con el perfecto, incluso si tam-
bién se conforma con esta situación en un contex-
144 | ASPECTO
to de narración histórica. Bien por el contrario, en un
contexto de tipo “discurso”, su valor fáctico se com-
bina con una fuerte modalidad asertiva incompati-
ble con la ruptura aorística.
2. La especificidad de la aprehensión aspectual
del proceso
El perfecto latino da, de manera general, una visión
global del proceso: al traducir la inscripción de este
proceso en el tiempo (su realización o, lo que viene
a ser aquí lo mismo, su cumplimiento), también
acompaña su realización hasta el final, dejando así
el campo abierto para tomar en cuenta la situación
subsecuente al proceso en cuestión.
Dicho estado, por otra parte, puede ser simple-
mente singularizado por el hecho de que el proce-
so ya no se instancia allí: de hecho hay una compa-
tibilidad bastante importante entre perfecto y valor
negativo. Veamos un ejemplo, entre otros, extraído
de las Confesiones de Agustín y del famoso capítulo
11 sobre el tiempo: “Quam longo tempore illud non
vidi! [¡Cuánto tiempo hace que no he visto tal co-
sa!]” (Confesiones, 11, 28). Hubo un último proceso
(ver) más allá del cual es lo contrario (no ver) lo que
se impuso; y lo medido por el circunstante exclama-
tivo es justamente este no-p que siguió a p.
Otro tipo, más banal, es el comúnmente llama-
do “resultativo”: la situación adyacente correspon-
de al estado resultante del proceso descrito. Pueden
aparecer, entonces, variaciones en el grado de fijeza
lexical del perfecto, desde giros completamente fi-
jos —memini, “yo me acuerdo” (el verbo es defecti-
vo y no posee forma presente; literalmente, la for-
ma significa: “yo lo he registrado en la memoria”
[“j’ai mis en mémoire”])— hasta creaciones libres,
bastante raras —por ejemplo: “Exarsit animus meus
nosse istuc inplicatissimum aenigma [Mi espíritu ar-
de por desenredar este enigma tan embrollado (de
manera literal, “mi espíritu se incendió, se prendió
fuego por […]” (ibid., 28)— pasando por giros en
proceso de lexicalización —“mihi visum est”: “me ha
parecido [moralmente o prácticamente] justo”, en-
tonces “yo decido”, o bien “me ha parecido [intelec-
tualmente] justo”, entonces, “yo concluyo”.
Una tercera realización de esta focalización es
aquella que permite expresar lo cumplido, a la vez
adquirido e “ido”, por lo tanto, pasado: en el texto a
continuación, este valor no sólo es movilizado sino
puesto en escena por la descripción que se hace de
la “fuga” en cuestión: “Et ipsa una hora fugitivis
particulis agitur: quidquid ejus avolavit, praeteritum
est, quidquid restat, futurum [Y esta hora única en sí
misma se compone de parcelas fugitivas: todo lo
que de ella se fue es pasado, todo lo que le queda es
porvenir].”
Finalmente, un último caso es aquel en el cual,
simplemente, otro proceso viene a ocupar la situa-
ción subsecuente: se está entonces en el caso de los
encadenamientos narrativos, donde el perfectivo se
traducirá con frecuencia por un pretérito perfecto
simple, al menos cuando el anclaje enunciativo no
está muy marcado.
3. El perfecto para decir el tiempo en las Confesiones
de Agustín de Hipona
Se concibe, en consecuencia, que el perfecto latino
sea una herramienta particularmente flexible y adap-
tada para expresar la complejidad de nuestra percep-
ción del tiempo pasado; suscitando tanto la imagen
de lo adquirido como la de lo desaparecido, de aque-
llo que está aún presente o de aquello que está defi-
nitivamente perdido, está ligado de manera muy cer-
cana al semantismo léxico de los verbos que para
Agustín intentan describir la huida del tiempo y las
huellas mnémicas:
“Quamquam praeterita cum vera narrantur, ex me-
moria proferuntur non res ipsae, quae praeterierunt,
sed verba concepta ex imaginibus earum, quae in
animo velut vestigia per sensus praetereundo fixerunt
[Asimismo, cuando nos contamos el pasado de ma-
nera exacta, lo que sale de nuestra memoria no son
las realidades mismas que ya no existen (literal-
mente “que han pasado”), sino las palabras nacidas
de las imágenes de estas realidades que, al pasar a
través de nuestros sentidos han por así decir fijado
sus huellas en nuestra alma]” (ibid., 23).
Con praeterire, que por lo demás interviene de he-
cho tres veces en esta sola frase, puesto que también
designa, al igual que en francés y en español, a la vez
el pasado, aquello que ya no es y aquello que ha pa-
sado, luego, con fixere (literalmente “fijar”), se des-
cribe a la vez la paradoja del tiempo y la diversidad
misma de los valores del perfecto.
Por otra parte, vimos que el perfecto mostraba la
inscripción del proceso en el tiempo de tal forma
que uno alcanza y luego supera la frontera terminal
de este proceso para, eventualmente, instalarse en el
estado resultante. Combina, entonces, la capacidad

de acompañar la acción en contexto narrativo y la de
estabilizar una adquisición: forma ideal para tratar
de resolver, al menos de manera lingüística, la apa-
rente contradicción del acto divino de creación tal
como lo aprehende Agustín, y que por otra parte se
encuentra en la fuente de su interrogación sobre el
tiempo:
“Si enimullus motus in Deo novus extitit et volun-
tas nova […], quomodo jam vera aeternitas, ubi ori-
tur voluntas quae non erat ? [Si se produjo en Dios
un nuevo movimiento, una voluntad nueva (…),
¿cómo (puede hablarse de) una eternidad verdade-
ra, allí donde nace una voluntad que no existía?]”
(ibid., 12).
Vemos esta resolución en particular actuando
en el siguiente pasaje del texto:
“Hodiernus tuus aeternitas: ideo coaeternum ge-
nuisti, cui dixisti “Ego hodie genui te”. Omnia tem-
pora tu fecisti et ante omnia tempora es […] [Tu hoy
es la Eternidad. Por eso has engendrado un Ser co-
eterno al cual tú le has dicho “Yo, hoy, te he engen-
drado”. Eres tú quien ha hecho todos los tiempos y
tú estás antes que todos los tiempos]” (ibid., 16).
Este pasaje ilustra perfectamente el fuerte valor
asertivo que puede tener el perfecto: se trata, para
Agustín, de atestar la Eternidad de Dios, hacer de
ello una profesión de fe; para Dios, se trata de pro-
mulgar la creación del Ser coeterno, es decir, el adve-
nimiento del Hijo. La palabra creadora que, aunque
simple palabra, basta para crear, está en perfecto.
Muestra también así cómo una misma forma vie-
ne a dar a la vez el acto fundador de creación como
siendo pasado y, sin embargo, desprendido de toda
temporalidad, verdadero por siempre, independien-
temente incluso de cualquier experiencia y de cual-
quier paso del tiempo, escapando, entonces, a las lo-
calizaciones deícticas humanas que harían de él un
pasado que se habría ido y que no habría estado
siempre.
C. Tercer ejemplo. La función del perfecto en las
definiciones de “enérgeia” y “kínesis”
El tercer ejemplo es griego y ha sido extraído del tex-
to de Aristóteles, ilustrando una tercera forma de
intraducibles: se trata de un perfecto que sería in-
traducible precisamente porque no pertenece al grie-
go, porque Aristóteles lo habría inventado.
Como se vio en el RECUADRO 3 sobre “Aristóteles
y el telos”, Aristóteles basa sus definiciones de los
ASPECTO | 145
conceptos clave de enérgeia y kínesis en un análisis
de las compatibilidades entre formas del presente y
formas del perfecto: sólo las enérgeiai tienen como
característica que el indicativo del presente “va a la
par” con el del perfecto. Para sostener su análisis, Aris-
tóteles utiliza, entonces, cierto número de perfectos,
en particular para cada una de las enérgeiai que con-
sidera: heórake [ ώρα ε], pephróneke [πεφρόνη ε], ne-
nóeke [νενόη ε], ézeken [ἔ η εν], eudaimóneken
[ε δαιμόνη εν], que son, respectivamente, los per-
fectos de las formas horá [ ρ ] (se ve), phronéi (se
concibe), noéi (se piensa), ze (vivir bien), eudaimo-
néi (saborear la felicidad). ¿Qué función tienen aquí
los perfectos con respecto a las formas del presente
que las preceden en el texto? ¿Cómo se deben tradu-
cir estos perfectos?
Para explicar, y al mismo tiempo traducir, la ar-
gumentación de Aristóteles, Gilbert Ryle (Dilemmas,
Cambridge, 1964, p. 102) escribe: “Aristotle points
out, quite correctly […], that I can say ‘I have seen it’
as soon as I can say ‘I see it’ [Aristóteles muestra, de
manera absolutamente correcta, que puedo decir
‘yo he visto’ desde el instante en que puedo decir ‘yo
veo’]”. Ahora bien, la expresión I can say, que no está
presente, claro está, en el texto griego, hace creer que
en la lengua griega contemporánea a Aristóteles se
podía en efecto utilizar uno y otro tiempo como lo
hace el mismo Aristóteles en el texto en cuestión.
La realidad es por completo otra: de hecho, el em-
pleo del perfecto por Aristóteles en el análisis de
aquello que él describe como enérgeiai no tiene na-
da que ver con el uso contemporáneo del perfecto
de estos verbos.
En primer lugar, los perfectos empleados por Aris-
tóteles en el pasaje citado de la Metafísica, para ilus-
trar las enérgeiai, son todos, con excepción de heo-
rake, excepcionalmente raros en griego; incluso es
probable que eudaimóneke y ézeke fueran creados por
él para la ocasión (siendo bebíoke [ ε ίω ε] el perfec-
to normal con ze [ ]). En cuanto a heórake, el único
perfecto que se encuentra en los textos de manera
regular, éste nunca expresa simplemente la comple-
tud de la acción de ver como es el caso para Aristó-
teles: su particularidad consiste más bien en tener
una referencia que de manera continua elimina pre-
sente y pasado. Éste es el caso, por ejemplo en oudé
touton heóraka [ο δ τοῦτον έώρα α], extraído de Pla-
tón, Ion, 533b 4, que se traduce por “este a quien ja-
más he visto” y que significa de manera muy preci-
146 | ASPECTO
sa “éste, a quien no estoy en el estado de haber visto
en ninguna ocasión (pasada o presente)”.
Se impone, entonces, la conclusión según la cual
no se debe introducir la noción de “decir” en la in-
terpretación de nuestro texto (ni, por otra parte, la
de “se puede”): no es aquello que se puede decir lo
que interesa aquí a Aristóteles.
¿Por qué Aristóteles emplea de todas maneras el
perfecto heórake para elucidar el estatus ontológico
de horá? Porque el valor del perfecto de la otra cla-
se de verbos, los verbos cinéticos, le daba una herra-
mienta muy cómoda para este fin. Pues el perfecto
de estos verbos, por su parte, refleja de manera muy
fiel el uso de la lengua corriente: así, okodómeke [ ο
δόμη ε] (“haber construido”) expresa el estado al
cual ha llegado (en forma gradual) la acción de oi-
kodoméi [οἰ οδομεῖ] (“construir”). Ahora bien, de la
misma manera en que Aristóteles podía servirse de
este valor para demostrar que “se construye” no ex-
presa en forma simultánea (oukh hama [ο χ μα])
la realización, él podía utilizarlo igualmente para de-
mostrar que “se ve” expresa por completo, simul-
táneamente (hama [ μα]), la realización. En otras
palabras: el perfecto es empleado para poner en
evidencia que la naturaleza completa de horai se
opone a la naturaleza incompleta de oikodoméi.
Utilizando términos modernos, podría decirse que
aquello que Aristóteles hace aquí es demostrar que
existe una “relación de implicación” entre horá y
heórake, y de “no- implicación” entre oikodoméi y
okodómeke. Su aproximación es entonces muy si-
milar a aquella de los comentadores recientes que
han propuesto fundar la oposición entre procesos
télicos y no télicos con pruebas de implicación en-
tre proposiciones (véase por ejemplo los “entail-
ment tests” de Dowty).
En cuanto a la traducción, si el análisis presenta-
do aquí es válido, sería mejor traducir horá hama
<kai heórake> por <“él ve” implica “él ha visto”>
que por “al mismo tiempo se ve y se ha visto”.
Más allá de aquello que los distingue, estos tres
ejemplos tienen en común que lo cuestionado por la
forma aspectual resaltada sea precisamente un asun-
to aspectual: en poznániie se plantea la cuestión de
aquello que puede ser una propiedad (el conoci-
miento), cuando se anuda a una experiencia con-
creta que le encuentra una instancia; el perfectum
empleado por Agustín le sirve para poner en tela de
juicio el anclaje temporal de una realización; el per-
fecto de Aristóteles apunta a decir la perfección de
una enérgeia.
Es decir que aquello que es intraducible en el as-
pecto es la manera en que se piensa a sí mismo.
No debería traducirse jamás una forma aspec-
tual: aquello que piensa reside literalmente en su
forma, en aquello que esta forma construye de ma-
nera literal. Será entonces necesario traducir siempre
una forma aspectual: traducirla de manera literal,
en los giros de su forma, para oír lo que esta forma
dice. Si con los sustantivos puede haber lugar para
algún entre-dos-lenguas, aquí ningún entre-dos: no
se podrá tener juntos un perfecto griego y un pre-
térito perfecto español; no hay sino el griego o el
español, las lenguas una a una —o, fuera de las len-
guas, la cuestión, invariante, del aspecto.
Sarah de VOGUË, Rémi CAMUS
(con la colaboración de Maryse DENNES),
Ilse DEPRAETERE, Sylvie MELLET, Albert
RIJKSBARON, Maria TZEVELEKOU
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ATTUALITÀ, attuosità | italiano
alemán Tat, Handlung, Wirklichkeit, Aktuosität
español realidad, efectividad, actualidad
griego enérgeia [ἐνέργεια], ergon [ἔργον]
inglés actuality
latín actuositas, actus
acto, y agency, aufheben, esencia, esti, ser,
fuerza, italiano, praxis, realidad, res, stato,
tatsache, to tí en einai
Un núcleo especulativo centrado en la noción de acto dio su
título a una escuela filosófica prominente del siglo xx: el “ac-
tualismo” de Giovanni Gentile. Este neoidealismo italiano
es la marca de una disparidad que vuelve a inscribirse en el
cuerpo del texto hegeliano tras la reforma propuesta por los
“jóvenes hegelianos” alemanes. Está vinculada a la decisión
tomada por Bertrando Spaventa de pensar y traducir la Wir-
klichkeit, según el modelo de la Aktuosität, como attualità.
La historia de los conceptos tal como se ha desarrollado
se desdobló de inmediato en una verdadera historia políti-
ca: el dispositivo filosófico elaborado inicialmente por el
neohegelianismo napolitano perseguía un objetivo de unifi-
cación nacional (el programa lógico-fenomenológico he-
geliano pasó a ser entendido como estructura especulativa
y política del Risorgimento), antes de transformarse a su
vez en un dispositivo especulativo puesto al servicio de la
elaboración filosófica y política del Estado fascista, para el
cual el propio Gentile forjó el sintagma “Stato totalitario”.
I. El neoidealismo italiano como reforma de la
dialéctica hegeliana y como traducción: la
mediación de Bertrando Spaventa (1817-1883)
En una carta fechada el 5 de diciembre de 1864 y di-
rigida a la revista hegeliana berlinesa Der Gedanke,
Theodor Straeter, a su vuelta de Nápoles, observa
“que si la filosofía moderna puede todavía esperar
realmente un futuro, esto no sucederá ni en Alema-
nia, ni en Francia, ni en Inglaterra, sino cabalmen-
te en Italia, y especialmente en esa maravillosa costa
meridional (de Nápoles) en la cual, en cierta época,
los filósofos griegos formularon sus pensamientos
ATTUALITÀ | 147
inmortales”. Con Spaventa, pues, fundador de la Es-
cuela neohegeliana napolitana, nace un idealismo
modernizado y renovado.
A. La reforma de las primeras categorías
de la lógica hegeliana
1. El par “Pensare”/“pensato” (“Denken”/
“Gedanken”): el ser como acto del pensar
En sus Prime categorie della logica di Hegel (1864),
donde se observan no menos de 54 ocurrencias de la
lexia atto, Spaventa interpreta las categorías inau-
gurales de la lógica hegeliana: Ser, No-Ser, Devenir.
Para él, el Ser no es más que un pensamiento que se
ignora. En el interior del acto del pensar (pensare)
se establece, a través de un proceso abstractivo, el
objeto mismo del pensar, lo pensable (il pensabile):
Yo puedo, como pensamiento (pensiero), hacer abstrac-
ción de mí mismo como pensar, como simple acto,
como función del pensar, y establecer simplemente lo
pensado (il pensato). Así pues, lo pensado no es otra
cosa que el Ser, lo Pensable, el primer Pensable.
Op. cit., p. 379.
En el Fragment inédit (1880-1881) (publicado por
G. Gentile en su propia Riforma della dialettica hege-
lliana, 1913), Spaventa, tras haber señalado los pun-
tos cardinales de su gran “reforma”, radicaliza sus
primeras reflexiones: “El ser es esencialmente acto
del pensar.” El Ser no puede moverse por sí mismo
pues no es capaz de abandonar su identidad, de
donde se deriva la necesidad de un “pensamiento
lógico”:
La reflexión que descubre determinaciones más pro-
fundas en el ser y el no ser es el pensamiento lógico
(das logische Denken) por el cual estas determina-
ciones son engendradas no contingenter, sino neces-
sarie. […] El Gedanke es el pensamiento (el Gedach-
te, el cogitatum), el contenido de pensamiento, hasta
podemos decir —con o sin pleonasmo— el conte-
nido de lo pensado (Gedankeninhalt), o, como lo
formula el traductor francés, le contenu spéculatif (el
contenido especulativo) (se trata de la trad. fr. de
Vera, en fr. en el texto – N. de T.]. […] A diferencia
del Gedanke, el Denken es en general el acto del pen-
sar, la vis cogitans, por decirlo así. Esta vis engendra
todas las determinaciones, todos los estados, todos
los momentos lógicos: ella es el alma del proceso ló-
148 | ATTUALITÀ
gico. Todos sus productos pueden ser calificados, con
razón, de pensados, en el sentido de que son engen-
drados por ella, es decir, por el pensar como tal.
Así pues, “la verdadera entidad de estos productos
será el Denken, no sólo porque son sus productos,
sino porque ellos mismos no producen nada sin ese
Denken que les es inmanente” (Fragment inédit, pp.
442, 445-447).
Aún así, Spaventa añade una nueva solución que
responde a los límites interpretativos de las Prime
categorie…:
[…] en un primer tiempo, el pensar concebido co-
mo el ser mismo del ser no se mostraba aún con cla-
ridad, pues prácticamente lo hacía sólo como una fun-
ción puramente subjetiva: dado que la visión pura es
imposible, etc., propongo la cuestión siguiente: ¿có-
mo pensar el siendo? Retrocedo entonces en el pen-
sar, en los elementos del pensar, que no constituyen el
pensar concreto (al ser éste ante todo y desde el prin-
cipio un pensar el siendo). Y agrego: pensar = distin-
guir (y unir); el ser es lo que se puede distinguir [il dis-
tinguibile], lo que se puede puramente distinguir [il
puro distinguibile]. El no ser es el acto distintivo puro; el
siendo (el Dasein, lo devenido) es lo Distinto, lo pu-
ramente distinto. ¿Y el devenir? El devenir es lo que se
puede distinguir [il distinguibile] (el ser) en tanto
que dis-tinción (el no ser, simplemente, que en esto
es, al mismo tiempo, idéntico y no idéntico al ser).
2. Retorno sobre Trendelenburg y la primera reforma
de los “jóvenes hegelianos”
a) La crítica que hace Spaventa a las primeras cate-
gorías de la Ciencia de la lógica coincide con las ob-
jeciones de Adolf Trendelenburg (1802-1872), el
artistotélico de Berlín:
Lo difícil no es admitir la identidad del Ser y la Nada,
puesto que ambos son lo Indeterminado: sino ad-
vertir y definir su disparidad, sin la cual el Devenir es
imposible. La mayoría de los viejos hegelianos cap-
taron muy mal la dificultad de esta posición.
Trendelenburg fue en verdad el primero en llamar
la atención sobre este punto tanto a los amigos de
Hegel como a sus enemigos; y más en particular a es-
tos últimos. […] Trendelenburg tiene toda la razón.
B. Spaventa, Prime categorie, op. cit., p. 400.
En el capítulo 3 de las Logische Untersuchungen
[1840], y bajo el título de Die dialektische Methode,
Trendelenburg aborda la dialéctica hegeliana en su
tríada inaugural Sein-Nichtsein-Werden [Ser-no Ser-
Devenir]. Su primer planteo concierne a la posibi-
lidad de un pensamiento puro, independiente de
cualquier imagen y de cualquier intuición. Esto es
imposible, y el movimiento constituye, de hecho, el
Vorausgesetztes [lo presupuesto] y el vehículo efec-
tivo del pensamiento dialéctico. “Das reine Sein,
sich selbst gleich, ist Ruhe; das Nichts —das sich selbst
gleich— ist ebenfalls Ruhe [El Ser puro, igual a sí
mismo, es reposo; la Nada, igual a ella misma, es
igualmente reposo].” Su deseada unidad jamás po-
dría dar otra cosa que una unión “estática”. ¿Cómo
introducir el movimiento en semejantes aguas es-
tancadas?
Aus dem reinen Sein, einer zugestandenen Abstraktion,
und aus dem Nichts, ebenfalls einer zugestandenen
Abstraktion, kann nicht urplötzlich das Werden ents-
tehen, diese concrete, Leben und Tod beherrschende,
Anschauung.
[Del Ser puro, abstracción reconocida, y de la Nada,
abstracción igualmente confesada, no puede nacer
de improviso el devenir, esa intuición concreta do-
minadora de la vida y de la muerte.]
Logische Untersuchungen, cap. 3.
La tan ensalzada “conexión inmanente” (“immanen-
ter Zusammenhang”) del sistema deja transparentar,
en realidad, diferentes fisuras así como una discon-
tinuidad general. El proceso dialéctico, que debería
mostrar el acuerdo entre el concepto y la cosa, “stellt
im Gegenteil die Entstehung der Sache auf dem Kofp
[por el contrario, pone patas arriba el origen de la
cosa]” (Logische Untersuchungen, pp. 37 ss., 108 ss.).
Trendelenburg señala luego en las categorías de ne-
gación e identidad los instrumentos lógicos em-
pleados por la dialéctica para producir, a partir del
Ser vacío, la idea absoluta a través de la serie de fi-
guras intermedias. Es inútil, por lo tanto, ocultar la
intuición que ya se encuentra presente, así como es
absurdo silenciar la diferencia entre la “contradic-
ción lógica” y una “oposición real” que jamás podrá
ser alcanzada por vías puramente lógicas.
[…] las respuestas presentadas por los más valero-
sos comentadores de Hegel con miras a prevenir ese
tipo de objeciones no me han convencido en abso-
luto; quizá se trate de un error de mi parte, pero no

puedo hacer otra cosa que exponer con toda clari-
dad mi pensamiento sobre este punto. Haré no obs-
tante una excepción muy relativa con [Karl] Werner
y Kuno Fischer.
B. Spaventa, Prime categorie, p. 369.
b) Spaventa remite aquí a la postura de los “jóvenes
hegelianos”, encabezados por Karl Werner y Kuno
Fischer, e inducida por las críticas de Trendelenburg.
Karl Werner, el primer “reformador”, responderá
a las objeciones en 1841 con su Logik. Als Kommen-
tar und Ergänzung zu Hegels W. der L. [1841] (re-
impresión Hildesheim, Gerstenberg, 1977). Al con-
centrar su atención, como casi todos sus sucesores,
en la primera tríada categorial de la Ciencia de la ló-
gica en cuanto ejemplo de la incapacidad hegeliana
para producir el movimiento, acuerda con Trende-
lenburg en que Hegel no demostró más que la iden-
tidad del Ser y la Nada, afirmando que su diferencia
era sólo “opinada” (“einen nur gemeinten [Unter-
schied]”). Werner no acepta la tesis hegeliana de la
“inefabilidad” de la distinción Ser-Nada. El punto
central es que de ninguna manera se debe abordar
la cuestión en términos de “contenido”, sino que hay
que mantenerla en el plano de la “forma”; he aquí
el pivote del tránsito de la Fenomenología a la Lógi-
ca y la clave para comprender el carácter intrínseca-
mente negativo del Ser; por consiguiente, su distin-
ción respecto del no Ser, respecto de la Nada que lo
explicita, siendo por lo tanto un “plus” que el Ser y
que desde ese momento se distingue de él. Ahora
bien, no es esto lo que ocurre, ya que:
La Nada es más profunda que el Ser, es la profundi-
dad misma del Ser… en lo atinente a la forma. Forma
quiere decir saber, porque saber quiere decir formar
(gestalten). El Ser comienza, y la Nada sigue; aquél
es el impulso del proceso (Fortgang) en el comienzo
(Anfang); ahora bien, aquélla, la Nada, en esta for-
ma de Nada, no es el proceso como tal sino que el
proceso como tal quiere decir devenir, puesto que
sólo el devenir es el comienzo. Comienzo efectivo
quiere decir proceder, quiere decir comienzo y pro-
ceso como un solo y mismo proceso (Gang), como
un entrar en sí mismo —lo que significa: como un
pasar (Übergehen). La Nada es el prius inmediato del
Ser. Este conocimiento es la ulterior determinación.
Por eso tenemos dos formas, la de la forma origina-
ria y la de la forma; forma quiere decir distinción.
Ser y Nada son igualmente distintos en cuanto a la
ATTUALITÀ | 149
forma; pues cada identidad, cada contenido es sola-
mente en cuanto distinción, en cuanto forma, ya
que son a la vez desarrollo y manifestación.
Logik. Als Kommentar…, pp. 45-46.
Se puede demostrar así la diferencia entre Ser y Na-
da, atendiendo al hecho de que la Nada es “interio-
rización-recordación” (Erinnerung) (véase MEMO-
RIA) del Ser, su negación y, en cuanto “negar”, es
decir, “pensar”, ya un Devenir:
Cuando digo Nada, sé más que cuando digo Ser —
pues la Nada es algo más, es lo que se revela, arran-
cando así su propio velo; pues ella es el Ser desnudo,
el espíritu del Ser, el Ser en el Ser.
En la Nada, el Ser rompe el silencio en sí de sí mis-
mo. La Nada es la reflexión (Besinnung) [que Spaven-
ta traducirá por accorgimento, es decir, penetración,
inteligencia-conciencia-perspicacia] del Ser, apertu-
ra en él de su sentido; su mirada en sí, el punto de
emergencia de su originariedad. En la Nada se reve-
la la sacrosanta duplicidad de sentido del vacío del
Ser. Que no es otra cosa que el Ser mismo, el Ser a
través de sí mismo, lleno únicamente de sí mismo
— lo que dice su vacío, lo que dice la Nada. La Nada
es, por tanto, el saber del Ser habida cuenta de su ple-
nitud, de su realización a partir de sí, habida cuenta
de su libre actuar, de su autocreación; y en la actua-
lidad (in der Energie) [= en la enérgeia (ἐνέργεια)] de
ese saber que se mueve en sí mismo, Ser ya no dice
Ser, sino Devenir.
Ibid., p. 41.
A través de esta identificación de la Nada con el pen-
samiento, movimiento, contradicción y necesidad
se reintroducen en el interior de la dialéctica hege-
liana. La distinción recupera de este modo su “efa-
bilidad” en lo que Hegel llama “régimen especulati-
vo de la proposición”.
Kuno Fischer, el más prominente de los “refor-
madores” alemanes, deja sentir también su peso en
las primeras categorías al observar que ya la prime-
ra, el Ser, como resultado de una abstracción reali-
zada por el pensamiento, supone cabalmente el
“pensamiento en acto”, es decir, el “acto del pensar”
(Denkakt):
De ahí que la lógica comience para sí misma con el
acto de voluntad del pensamiento (mit dem Willens-
akt des Denkes), y para los otros, que quieren cons-
150 | ATTUALITÀ
truirla (y enseñarla), con el postulado de la realiza-
ción de ese Acto. El postulado dice: “piensa”.
System der Logik und Metaphysik oder
Wissenschaftslehere, Heidelberg, 2a. ed. 1865,
reimpresión Frankfurt, Minerva Verlag, 1993.
Pero el Ser, en cuanto abstracto y en reposo, niega
el pensamiento, es decir que se niega a sí mismo, se
contradice, al igual que la Nada, que no es pura au-
sencia del Ser sino cabalmente su negación, es de-
cir, su contradicción. Ambos pasan así el uno en el
otro dando lugar al Devenir, donde la contradic-
ción se disuelve.
Pensar y Ser son idénticos. Pensar y Ser son no idén-
ticos. La identidad se explica en el concepto del Ser,
la no identidad en el concepto del no ser.
Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Stuttgart,
1852, pp. 194-198; reedición, introducida por H.-G.
Gadamer, Heidelberg, Manutius Verlag, 1998.
Tal es la contradicción interna al Ser, al concepto de
Ser, que permite a K. Fischer explicar el Devenir sin
abandonar el pensamiento puro. Todo estriba aquí
en el acto de la “abstracción”:
En el acto de abstracción [Akt der Abstraktion], el
pensamiento se retira de todo contenido exterior y
de todo lo dado en su pura actividad, creando así, a
partir de este material, el sistema universal de los
conceptos puros que se producen como acciones ne-
cesarias del pensamiento en el orden dialéctico. […]
El pensamiento puro contiene los precedentes esta-
dios del mundo material y espiritual como momen-
tos en sí registrados, y está en consecuencia, por su
propia naturaleza, plenamente lleno de la esencia de
las cosas. Es incomprensible, pues, que alguien [¡Tren-
delenburg!] reproche a Hegel por considerar que los
actos de pensamiento puro [die Akte des reinen Den-
kens] (las categorías) son creaciones ex nihilo.
Ibid., § 28 ss.
Mientras que K. Werner se ocupaba de introducir
el movimiento en la tríada inaugural identificando
la segunda categoría (la Nada) con el pensamiento,
Fischer la hace retroceder a la primera (el Ser). La
edición de 1865 radicaliza aún más esta dimensión
gnoseológica y subjetivista de la lógica hegeliana,
desplazando definitivamente la atención de la rela-
ción inicial Ser/Nada a la relación “inanticipable”
(indevançable) Ser/Pensamiento:
[El Pensamiento es] Pensamiento necesario, o Pen-
samiento en el cual nada está representado fuera de
lo que es el Pensamiento mismo: su necesaria fun-
ción.
System der Logik…, pp. 205-206.
B. “Wirklichkeit” – “Aktuosität” versus “attualità”:
la decisión de traducción
En la Sección III de la Ciencia de la lógica (edición
de 1812), titulada Die Wirklichkeit, Hegel introdu-
ce de la manera siguiente, en el tercer párrafo de la
Relación de sustancialidad, la noción de Aktuosität:
Diese Bewegung der Accidentalität ist die Aktuosität
der Substanz als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie
ist nicht thätig gegen Etwas, sondern nur gegen sich
als einfaches widerstandloses Element.
Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die
objektive Logik, Fr. Frommann Verlag,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965, p. 699.
[Este movimiento de la accidentalidad es la capacidad
de actuar (aktuosität) de la sustancia, entendido co-
mo tranquilo surgir desde ella misma. Ella no actúa
en contra de algo, sino sólo frente a sí, como simple
elemento carente de resistencia.]
Ciencia de la lógica, primera parte, trad. esp.
Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires,
Ediciones Solar, 1982 (5a. reimpresión), p. 492.
Más adelante, en el marco de esa misma sección ti-
tulada La relación de causalidad, Hegel continúa:
Die Substanz geht [...] in ihrem Bestimmen nicht von
der Accidentalität aus, als ob diese voraus ein Anderes
wäre, und nun erst als Bestimmtheit gesetzt würde,
sondern beides ist Eine Aktuosität [...] So ist die die
absolute Aktuosität Ursache.
Ed. al., ibid., p. 702.
[(…) la sustancia, en su determinar, no sobresale de
la accidentalidad, como si ésta fuera anteriormente
un otro, y ahora sólo fuera puesta como determina-
ción; sino que ambas constituyen una única capaci-
dad de actuar. (…) Así la absoluta capacidad de ac-
tuar es causa.]
trad. esp., ibid., pp. 494-495.
Por último, en el Zusatz, párrafo 34 de la Enciclope-
dia de las ciencias filosóficas, Hegel escribe:

Der Geist ist Tätigkeit, in dem Sinne, in welchem schon
die Scholastiker von Gott sagten, er sei absolute Ak-
tuosität.
[El espíritu es actividad, en el sentido en que ya los
escolásticos decían que Dios es absoluta actuosidad.]
En resumen, la Aktuosität hegeliana (estado de lo
que es “en acto”, vale decir, que tiene fuerza y densi-
dad) no es otra cosa que la manifestación de la Wirk-
lichkeit propia de la sustancia, o aquello que consti-
tuye, en sentido fuerte, la “actualidad” esencial de
una cosa: su efectividad como efectividad necesaria
de sí respecto de sí, es decir, libre. En este contexto,
de lo que se trata es de precisar, en oposición a cier-
ta interpretación cosificadora del pensamiento kan-
tiano, que nada preexiste al movimiento de la ma-
nifestación concebida como “die sich selbst gleiche
absolute Wirklichkeit [absoluta realidad igual a sí mis-
ma]” (Ciencia de la lógica, p. 491).
Observemos que, si bien el término Aktuosität apa-
rece una vez en el conjunto de las obras de Fichte, no
pertenece a las categorías propias de este autor. Esta
única aparición se sitúa en su respuesta a la acusación
de “nihilismo” por parte de Jacobi (¡donde el térmi-
no es forjado por primera vez por Jacobi mismo!):
was er [Jacobi] von der Freiheit sagt: Wer sie läugne,
komme auf eine unbestimmte Aktuosität und Agilität
an sich.
[lo que él (Jacobi) dice de la libertad: quien la nega-
ra, terminaría en una actuosidad y una agilidad in-
determinadas en sí.]
Nachgelassene Werke, vol. 3, ed. I.H. Fichte,
Bonn, 1835, Adolphus Marcus, p. 390.
Es probable además que incluso Hegel haya tomado
el término de Jacobi, particularmente del siguiente
pasaje de los Beilagen zu den Briefen über die Lehre
des Spinoza:
Aus dem Satze: das Werden könne eben so wenig ge-
worden oder enstanden sein, als das Sein oder die Subs-
tanz, zog Spinoza die richtige Folge, daß eine ewige
unendliche Actuosität der Materie eigen, und ein un-
mittelbarer Modus der Substanz sein müsse.
F. Jacobi, Werke, vol. 4, 2, pp. 137-140.
[De la proposición “ni el devenir, ni el ser o la sus-
tancia pueden llegar a ser o surgir”, Spinoza extrae la
consecuencia correcta de que tiene que existir una
ATTUALITÀ | 151
infinita actividad eterna de la materia y un modo
inmediato de la sustancia.]
Adaptado de la trad. de José Luis Villacañas, F. Jacobi,
Cartas a Mendelssohn y otros textos, Barcelona,
Círculo de Lectores, 1996, p. 229.
De hecho, a través de Jacobi, todo el dispositivo es-
peculativo del idealismo alemán se ve recusado: la
cuestión de la sustancia, de la autopresentación de
lo Absoluto, y su fatal inscripción en el espinozis-
mo. Si bien Spinoza no emplea el concepto de ac-
tuositas, la clara referencia de Jacobi va acompaña-
da de una indudable alusión a aquél cuando afirma
que la potencia (potentia) de Dios no es otra cosa
que su “esencia actuosa” (essentia actuosa) (Spino-
za, Ética II, Prop. 3, escol.).
Ahora bien, nunca, hasta donde sabemos, se pre-
guntaron los críticos por el origen de un gesto y una
decisión de orden traductivo fuertemente marcados
por una impronta conceptual y doctrinal inédita, ni
por la fuente del paso especulativo y “transductivo”
de Wirklichkeit a Attualità. Parecerían haberse con-
tentado con una suerte de evidencia del dispositivo
inherente a su economía general, con posterioridad a
su “monumentalización”: “neoidealismo” italiano, y
luego “actualismo” gentiliano. Si bien la inscripción
de esta historia léxico-doctrinaria puede ser leída en
el propio texto, en la pura y simple sustitución por
Spaventa de cada aparición de la Wirklichkeit (efec-
tividad) hegeliana por una attualità neohegeliana
(Lógica y Metafísica), la fuente significante de esta de-
cisión parece claramente reinscribible en el original
de Hegel. Observemos que el “eslabón intermedio” de
los escritos de Spaventa regirá por entero el futuro
de dicha torsión, a la vez traductiva, práctica y espe-
culativa, de la interiorización-recordación (Erinner-
ung) en el seno del dispositivo “joven hegeliano” pro-
pio de Italia. Justamente, será en el texto intermedio
de 1867, y en el capítulo central de su Doctrina de la
esencia, donde se decidirá la traducción de la Wirkl-
ichkeit hegeliana por el término attualità. Esta elec-
ción no debe nada al azar: “trasfondo” del Ser, la Esen-
cia es esa alteridad interior que lo define como Ser.
La alteridad estructurante, el dinamismo de su en-
gendramiento, el proceso de su “actualización”, es de-
cir, de ese movimiento sin origen ni final, preceden
(lógicamente) a cualquier facticidad y, liberándola
de su coagulación representativa, pone en valor sus
potencialidades articulándola tanto a ella misma co-
mo a su otro.
152 | ATTUALITÀ
Nuestra hipótesis, entonces, es la siguiente: con
objeto de reforzar la radicalización de la parte “ac-
tiva” y “actualizante” de la categoría de Wirklichkeit,
y ello mediante un retorno dinámico de los medios
utilizados por los neofichteanos, los jóvenes hege-
lianos y la naciente Philosophie der Tat (a través de
las nociones concatenadas de Tat, Handlung, Tat-
handlung, wirken, Tätigkeit, Akt…, véase Tatsache),
el concepto de Aktuosität, radicalizado a su vez, pro-
porcionó ciertamente el modelo de toda esa cons-
trucción que llevó a remplazar la categoría clave de
Wirklichkeit por la de Attualità. Su radicalización se
debe en particular a su atribución privilegiada a lo
Absoluto como tal, o sea, Dios (cf. el Zusatz hege-
liano antes mencionado).
Observemos de paso que la traducción inglesa
de la Ciencia de la lógica de Hegel, así como la lite-
ratura crítica a su respecto (McTaggart, Mure, Ha-
rris), que propone una solución paralela, consagra-
rán una y otra vez el término actuality para restituir
la Wirklichkeit. En Francia, mientras Eugène Fleisch-
mann oscila entre “realidad activa” (réalité agissan-
te) y “actualidad” (actualité) (La science universelle
ou la Logique de Hegel, París, Plon, 1968 [Glosario]),
André Doz opta por Wirklichkeit-Actualité, sobre la
base de una argumentación histórico-categorial (la
relación hegeliana con la tradición de la ontoteolo-
gía aristotélica en torno a la ἐνέργεια, al ἔργον, y con
el espinozismo) (La Logique de Hegel et les Problè-
mes traditionels de l’ontologie, París, Vrin, 1987, pp.
123, 125-175).
De este modo, el acto traductor habrá impulsa-
do y puesto en movimiento el texto traducido; lo
traductor, es decir, la copia, acciona y activa lo tra-
ducido, es decir, el “original”, ofreciéndole un “plus-
de-vida, una “sobre-vida”, un fort-leben siempre ve-
nidero como Vida del Espíritu que se despega de la
Naturaleza y se eleva por encima de ella (cf. C. Alun-
ni, “La langue en partage”, p. 63). Por otra parte, éste
pasará a ser el paradigma categorial y especulativo
de todo el dispositivo político-lógico de la “circula-
ción (itálica) de las ideas europeas”.
II. El actualismo de Giovanni Gentile (1817-1883)
El actualismo es una doctrina de la que Martin Hei-
degger deberá apartarse, imperativa y explícitamen-
te, en 1941: “El Aktualismus, contracara del Histo-
rismus como filosofía del Acto puro.”
A. El acto de autosíntesis
En la estela de B. Spaventa, Gentile adopta como
perspectiva la misma necesidad de reformar el he-
gelianismo en un sentido radicalmente “inmanen-
tista”, fundando un concepto del Espíritu (Geist) con-
cebido enteramente como “autoconcepto”, así como
una síntesis que es enteramente “autosíntesis”.
Decir dialéctica es decir autonomía; por eso la
concepción dialéctica de lo real ya no consiente en
la posición de un Logos (de la “Idea”) alienado por
fuera de sí —o Naturaleza—, sino que quiere un Lo-
gos que, a partir de sí, se haga objeto en el interior
de sí: el espíritu como acto que ex se oritur. Esto es
lo que Spaventa tiene en mira al postular, en los már-
genes del texto hegeliano, el “Pensar” en el centro
generador del Ser, ese Pensar al que calificó de “gran
prevaricador”. Gentile recuerda que, en su magistral
obra de 1861, La filosofia italiana nelle sue relazioni
con la filosofia europea, Spaventa destacaba la nece-
sidad de “espiritualizar (mentalizzare) la lógica [he-
geliana]”. Ahora bien, es en su Frammento inedito
donde el napolitano habrá estado más cerca de una
textualidad “preactualista”:
El pensamiento subjetivo en general es reflexión:
Nachdenken [el repensar]; presupone el Denken [el
pensar], y en ese sentido es posterior a éste. Así pues,
la lógica, la que fuere, será posterior al logos: el Na-
chdenken de Hegel es posterior al Denken, cuyo se-
creto creía revelar […]. Para algunos hegelianos (Ga-
bler, la “Derecha hegeliana”), el pensar (Denken) es
y continúa siendo absoluta y eternamente pensado
y pensante en sí mismo, es decir, sujeto absoluto: se
podría decir Vordenken, Vorsubjekt [protopensar, pro-
tosujeto]; por su parte, el pensamiento o el sujeto
humano, la reflexión, son Nachdenken; el sujeto ab-
soluto piensa: nosotros, en cambio, repensamos.
Frammento, op. cit., p. 449.
Está claro, pues, para Gentile, que:
Spaventa llegó a divisar el principio del idealismo tal
como lo entendemos en la actualidad, al reducir la
oposición entre lógica (Denken) y reflexión (Nach-
denken), al resolver íntegramente el proceso dialéc-
tico, y ello a partir del ser mismo, en el puro acto del
pensar: de donde resultó la verdadera liquidación
de lo trascendente y la actuación (el inveramento)
[para traducir la Verwircklichung – N. del T. francés]
del hegelianismo como dialéctica trascendental y, por
consiguiente, como inmanentismo absoluto.
La riforma della dialettica hegeliana, p. 37.

Gentile parte de esta postulación de Spaventa (res-
paldándose más en el dispositivo inaugurado por
Kuno Fischer que en la primera reforma de Wer-
der), para afirmar su gran principio “reformador” de
toda la lógica trascendental: la categoría genuina, la
idea verdadera, es acto, acto en acto, ese actus purus
en el que consiste el “Yo trascendental” como eter-
na posición de sí en el otro, de sí como otro, unidad
dialéctica de los opuestos, del sujeto-objeto. Gentile
impone de este modo una suerte de concepto tras-
cendental de la dialéctica —lo que él califica, en
Spaventa, de “dialéctica como Wissenschaftslehre
[doctrina de la ciencia]” (La riforma…, op. cit., p.
30)— postulando en el núcleo mismo del Devenir
el ser-sujeto del “pensamiento pensante” (pensiero
pensante), “ese acto puro del pensar (del pensare) que
es eterno”. Ese pensamiento o “Yo universal” está
más allá del tiempo. “Finalmente, nada trasciende
al pensamiento [que es] inmanencia absoluta”, y que
la totalidad de la experiencia restituye a su proceso,
verdadera síntesis productiva de sí, o “autoctisis”
(autoctise).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Desde ahora, una única tarea: resolver en sí el
objeto, en el “acto-devenir” del pensar, por el paso
de una categorialidad analítica (en el nivel hiposta-
siado de la res) a la categorialidad autosintética (ni-
vel de la autoctisis [autoctisi], de la dialéctica tras-
cendental del ser como autoconcepto).
B. La praxis en traducción
1. Sobre los intercambiadores complejos
Gentile juzgó siempre a Spaventa como un idealista
que tenía presente y valoraba la experiencia. Por eso,
no hay en Spaventa ningún momento teorético pu-
ro. La ganancia de objetividad del saber, la misma
capaz de disolver una y otra vez la oposición siem-
pre recurrente del sujeto titular de ese saber y el ob-
jeto presuntamente encargado de volverlo “objeti-
vo”, es, para el napolitano, un “proceso práctico”:
Pero todo esto es imposible en el orden de la teoría
pura, sin la actividad práctica […]. Este concepto,
lúcidamente expuesto por Spaventa, es, en mi opi-
nión, la llave de oro de la nueva gnoseología pos-
kantiana; y es un gran mérito de nuestro filósofo el
haberlo revelado y esclarecido en la Fenomenología
hegeliana. Constituyó, además, una de las ideas más
ATTUALITÀ | 153
profundas de uno de los más celebrados epígonos
alemanes del filósofo de Stuttgart, aunque cierta-
mente desconocido para Spaventa desde ese ángulo:
Karl Marx […]. El hombre puede probar la verdad
en la praxis, es decir, en la realidad y la potencia, en
la positividad de su propio pensamiento.
“Bertrando Spaventa”, pp. 111-112.
Gentile marca de este modo el punto de encuentro
entre ese concepto de Spaventa que él comparte, el
de un saber concreto concebido como acción, y la
praxis del marxismo. El “acto” gentiliano deberá ser
entendido siempre como actividad práctica, praxis,
es decir, como actividad transformadora, creadora
y revolucionaria (fascista) [véase Praxis].
He aquí el punto donde los intercambiadores tra-
ductivos puestos en acción por el Actualismo alcan-
zan su mayor densidad, el punto de su cristalización
especulativa y de su precipitado histórico-político.
¿Cuáles son sus ecuaciones fundamentales? El “ac-
tualismo”, definido como “filosofía del Acto puro”,
inaugura, desde su posición, un interrogante relati-
vo a la traducción y la “tradicionalización” histórico-
políticas de la filosofía en general; debe agregarse
asimismo el de aquello que, más allá de los Alpes,
es entendido como hegemonía cultural o filosófica.
De la primera secuencia —el cuerpo de textos reu-
nidos en La riforma della dialettica hegeliana (en par-
ticular El acto del pensar como acto puro, de 1911)—,
a la que inaugurará performativamente una nueva
época (una nueva Zeitalter de lo político, dixit Hei-
degger confrontado con el Aktualismus, Schellings
Abhandlung über das Wesen der menschlichen Frei-
heit, Tubinga, Niemeyer Verlag, 1971: trad. M. Di-
mópulos El tratado de Schelling sobre La esencia de
la libertad humana (1809), Waldhuter Editores,
Buenos Aires, 2016) en esta forma: “Todo está en el
Estado, nada humano o espiritual existe y, más aún,
nada tiene valor fuera del Estado. En este sentido el
fascismo es totalitario”, Gentile recurre al Estado-
pedagogo y a su papel fundante. (Se puede hablar
aquí de cierta consecuencia de la Enciclopedia hege-
liana, doblemente sujetada a una “Destinación del
sabio”. Hecho notable, estas dos dimensiones son
de derivación neofichteana, en perfecta coherencia
con una reforma de la dialéctica ampliamente tri-
butaria de un Hegel reescrito por el primer Fichte.)
El intercambiador traductivo articulado a la Phi-
losophie der Tat remite en primer lugar a Moses Hess
154 | ATTUALITÀ

Recuadro 1 › “Auto-”: “autosujeto”, “autoconcepto”, “autosíntesis”, “autoctisis”…

yo, selbst
Para Gentile, Hegel, como si hubiese olvi-
dado la propia esencia de una lógica dialéc-
tica, no alcanzó una plena conciencia de
que el centro generador del movimiento
circular de lo Absoluto (tesis-antítesis-
síntesis) es el pensamiento mismo como su-
jeto en tanto “autosujeto” (autosoggetto),
síntesis que es acto de “autosíntesis” (au-
tosintesi).
“Autoconcepto” (autoconcetto) y “auto-
síntesis” (autosintesi) dan su tíulo a los capí-
tulos 6 y 8 del Sistema di logica come teoria
del conoscere, vol. 2, p. 74 ss., p. 153 ss. El
“auto” de ambos términos es pre-puesto
para decir el Sí mismo (al. Selbst), el Yo (re-
flejado y reflectante (réfléchi[ssant]) en él
mismo en su objetivación, el “autosujeto”:
Concepto es el pensamiento (pensamen-
to) de la verdad objetivamente conside-
rada como independiente del acto que la
piensa (dell’atto del pensarla) […] Auto-
concepto (autoconcetto) es el pensamien-
to (pensamento) de la verdad que se cons-
tituye en el acto mismo del pensamiento
(pensiero) que piensa. Pensamiento in-
trínseco a la verdad que de ese modo se
piensa ella misma.
Ibid., vol. 2, p. 153.
El Yo es Yo con una condición: en cuanto
ex se oritur, en cuanto idéntico y diferen-
te de sí. Su ser no es ni simple identidad,
ni simple diferencia, ni simple unidad de
la identidad y la diferencia; sino esa uni-
dad en cuanto creadora de sí: autóctisis
(autoctisi): síntesis que sitúa sus térmi-
nos en su relación sintética.
Ibid., vol. 2, p. 81.
“Autoctisis”: en este punto, Gentile tras-
pone el gr. α τοκτίσις para decir la autofun-
dación, la autocreación del Pensar:
No hay ni tesis pura ni antítesis pura: no
ser y no no ser; sino la síntesis, ese acto
único que nosotros mismos somos, el Pen-
samiento (il Pensiero). El ser (tesis) en
su abstracción (astrattezza) es nada (né-
ant); nada de pensamiento (pensiero)
(que es el ser verdadero). Pero este pen-
samiento que es eterno nunca está pre-
cedido por su propia nada. Antes bien, es
el pensamiento el que pone la nada; y és-
ta es, en cuanto nada de pensamiento (nu-
lla del pensiero), pensamiento de la nada
(pensiero del nulla), es decir, pensamien-
to integral. No es la tesis la que hace po-
sible la síntesis; al contrario, la síntesis
hace posible la tesis, al crearla con su an-
títesis, es decir, al crearse ella misma. Por
eso, el acto puro es autóctisis.
La Riforma…, op. cit., p. 195.
El correlato genérico de este carácter au-
tonómico es el concepto de “autoconcien-
cia” (al. Selbstbewusstsein):
El acto del yo es conciencia en cuanto au-
toconciencia (autocoscienza): el objeto
del Yo es el Yo mismo. Todo proceso cog-
nitivo es acto de autoconciencia. Auto-
conciencia que no es ni la identidad abs-
tracta ni la inmovilidad, sino precisamente
el acto concreto. Si fuera idéntico, inerte,
necesitaría otra cosa para moverse. Pero
esto anularía su libertad. Su movimiento
no es un posterius respecto de su ser, si-
no que coincide con el ser. La autocon-
ciencia es el movimiento o el proceso co-
mo tal.
La Riforma…, op. cit., p. 194.

y su Triarchie européenne [1841] concebida (contra
Hegel) como “sagrada acción del Espíritu” declina-
da en “subjektive GEISTEStat”, “absolute GEISTES-
philosophie”, y “absolute GEISTEStat”, donde el ver-
dadero conmutador teórico de la cadena aparece
cabalmente, también aquí, como el “Espíritu” supre-
mo cuyo producto es la historia. ¿Acaso Hess, en su
Filosofía de la acción [1842-1843], no define el “yo”
como “efectuación de un acto” (Gérard Bensussan,
Moses Hess. La philosophie, le socialisme [1836-1845],
París, PUF, “Philosophie aujourd’hui”, 1985, p. 174)?
“El ‘yo pienso’ nos fue señalado como una acción
que incluye tres momentos, los cuales constituyen
juntos el yo; y este último […] no es un ser […] si-
no la efectuación de un acto.” Tenemos, por lo tanto,
aquí la concatenación de los conceptos de Akt, Tat
y Tätigkeit, que ponen en entredicho la oposición
hegeliana de la esfera de la interioridad (Tätigkeit,
Tun) y la esfera de la exterioridad real (Tat). La Aktion
representa la unidad integrada del pensar (Denken)
y el actuar (Handeln). Agreguemos, siempre en rela-
ción con Hess, ese otro punto de contacto represen-
tado por la perspectiva de una esencial alteridad del
futuro, de una irreversible novedad que constituye
el fondo de esa prospectiva en acto como redobla-
miento “praxológico” de la contradicción especulativa
acción/filosofía. Aquí, el operador fichteano de la
Tat-Handlung se cuenta aún entre los más presentes.
Habría que añadir al círculo del intercambiador
tanto la firma de A. von Cieszkowski como la de Bru-
no Bauer o de Arnold Ruge. De este último, obser-
vemos el siguiente imperativo programático:
En el lugar del sistema de desarrollo abstracto y teó-
ricamente absoluto se presenta ahora el sistema del
desarrollo concreto, que concibe en todas partes el
espíritu en su historia, y plantea, en el final de toda
historia, la exigencia de su futuro. La contemplativi-
dad especulativa de Hegel debe ser despertada por la
fuerza activa de Fichte.
Hallische Jahrbücher, Halle, 1840, p. 1209 ss.
En desacuerdo con la realidad subsistente, los repre-
sentantes de la izquierda hegeliana trasladaron su
presente al futuro, leitmotiv fundamental recogido
por Gentile.

2. Retorno de la traducción alemana en Italia
Estas tentativas de reforma de la dialéctica hegelia-
na se presentan como un esfuerzo de traducción de
los resultados de la filosofía alemana en un lengua-
je que respondiera a las exigencias concretas de la
vida civil y especulativa de la nación italiana. Esta
práctica del gesto traductivo se acompañó, con-
temporáneamente, de su teoría actualista.
Mientras Antonio Rosmini (1797-1855) trataba al
maestro de Berlín de “contrabandista especulativo”,
B. Spaventa elaboraba, a través de su teoría de la “cir-
culación de las ideas europeas”, una teoría general y
especulativa de la “traducción” / “tradición”; lo cual
se realizará poniendo en relación tradiciones filosó-
ficas diferentes en forma de contrabando, de import-
export, y luego como tradicionalización (si es que
no se trataba de nacionalización). La constelación
del idealismo alemán fue considerada por él como
la simple adopción (prosecución subterránea y otras)
de una textualidad nacional y filosófica en situación
de exilio, constituida “originariamente” por la más
pura tradición filosófica italiana, renaciente y mo-
derna. La tarea que Spaventa se impondrá es justa-
mente “repatriar” esa misma textualidad, traducida
una primera vez al alemán por Hegel, a un espacio
itálico “original”. Aquí, el “original” (alemán) no lo
es sino en la medida en que constituye ya una tra-
ducción de la lengua traductora (italiana).
La actividad de estas cadenas de intercambiadores
conceptuales y doctrinales permite asistir a la forma-
ción de un entramado filosófico cabalmente euro-
peo, marcado por una triangulación cuyo mediador,
hasta entonces ausente de la Begriffsgeschichte fran-
coalemana, no es otro que lo que calificaremos de ter-
cero excluido de los Anales francoalemanes: Italia.
Este dispositivo, extremadamente innovador pa-
ra las teorías contemporáneas sobre el acto de tra-
ducir, va acompañado de un texto absolutamente
pionero de Giovanni Gentile: “Il torto e il diritto de-
lle traduzioni” [“El error y los derechos de las tra-
ducciones”], publicado en Frammenti di estetica e
letteratura, Lanciano, Florencia, 1920. En 1920, cua-
tro años antes de la célebre Aufgabe des Übersetzers
[trad. esp. La tarea del traductor, Madrid, Sequitur,
2017] de Walter Benjamin, el fundador del actualis-
mo atribuye ya una dimensión performativa tanto
a lo que Jacobson llamará “traducción intralingüís-
tica”, como a las nociones benjaminianas de Ur-
sprache [lengua originaria] o de Über-leben/Fort-le-
ATTUALITÀ | 155
ben [sobrevivencia], defendiendo al mismo tiempo
(contra Croce) la idea de una verdadera “poética”
de la traducción.
La condición de posibilidad de esta concepción
está dada sin duda por toda la compleja y autorre-
flexiva historia de esa tra(ns)ducción del concepto
de Wirklichkeit en el performativo attualità. La ac-
tualización de esta disparidad hizo posible el surgi-
miento tanto de la teoría de la traducción como de
los diversos enfoques sobre la traducción misma.
Charles ALUNNI
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italienische Philosophie der Gegenwart, — 5. Bd. Die Selbs-
tvermittelung des nationalen Culturgedankens in der neu-
zeitlichen italienischen Philosophie.
AUFHEBEN, aufhebung | alemán
español suprimir, supresión; abolir, abolición;
negación-asunción, negar-asumir, subsumir,
sursumir; asumir, asunción; superar, sobrepasar,
sobresalir; almacenar; sacar, arrebatar;
levantar, levantado
francés supprimer, suppression; abolir, abolition;
sursumer, sursomption; assumer, assomption;
dépasser, sur-passer, abroger, sur-primer,
mettre en grange; enlever, enlèvement; relever,
relève
dialéctica, y alemán, momento, negación,
plasticidad, ruso, verneinung
Desde 1939 —año de la publicación del primer tomo de la
Fenomenología del espíritu de Hegel traducida al francés
por Jean Hyppolite— aufheben y Aufhebung son venerados
como fetiches de lo intraducible. El “doble sentido” (para
retomar los términos de Hegel) de un verbo, aufheben,
que a la vez significa “mantener, conservar” y “hacer cesar,
poner fin”, no es conocido exclusivamente por los exége-
tas de Hegel y por los especialistas en filosofía alemana, si-
no que pertenece, sencillamente, a la cultura filosófica ac-
tual. Aufhebung remite a un periplo de pensamiento que
consiste en “superar” un punto de vista sin refutarlo, en
realizar una “síntesis” conservando lo mejor de la “tesis” y
de la “antítesis”, “abriéndose” a la vez sobre perspectivas
más vastas. Ayudado quizás por las costumbres escolares y
la práctica de la disertación, favorecido sin duda por la pe-
netración del hegelianismo en Francia después de 1945, el
debate sobre estas dos palabras es probablemente el más
duradero, el más documentado y el más conocido de los
que conciernen a la traducción filosófica.
Confeccionar la lista completa de las traducciones
de aufheben y de Aufhebung constituye toda una ta-
rea en sí, a la que varios ya se han dedicado; en un
primer momento nos contentaremos con reactua-
lizarla.
El último repertorio (Pierre-Jean Labarrière, 1986,
después de Gilbert Kirscher, 1978) comprendía pa-
ra aufheben, por orden de entrada en escena, lo si-
guiente: supprimer [suprimir] (Jean Hyppolite, 1939)
y su variante neológica sur-primer [sobresalir] (Jean
Wahl, 1966), abroger [abolir] (Albert Baraquin, 1975),
enlever [remover] (André Doz, 1976), mettre en gran-
ge [almacenar] (Jean-Louis Vieillard-Baron, 1977),
conservée [conservado] y dépassé [superado] para el
participio aufgehoben (Henri Denis, 1984, precedido
por Xavier Tilliette quien, en 1973, proponía dépas-
ser [superar] o surpasser [sobrepasar] para el infiniti-
vo), assumer [asumir](Emmanuel Martineau, 1984).
Las candidatas que han quedado como las más cé-
lebres son relever [levantar] (Jacques Derrida, 1972,
retomado por Jean-Luc Nancy, 1973) y sursumer (si-
guiendo a Yvon Gauthier, 1967, Pierre-Jean Labarriè-
re y Gwendoline Jarczyk, ante todo para la Ciencia
de la lógica traducida por ellos a partir de 1972). En
1991, Jean- Pierre Lefebvre propuso abolir [abolir] y
abolition [abolición] para el sustantivo Aufhebung en
la Fenomenología del espíritu, no obstante G. Jarczyk
y P.-J. Labarrière mantuvieron sursumer y sursomp-
tion en su traducción de la Fenomenología de 1993.
No todas estas propuestas fueron utilizadas para
traducir las obras o algún texto en particular de He-
gel: se trata de intentos por traducir el Aufhebung
hegeliano en general, es decir, fuera de contexto.
Hay aquí una primera ilustración del estatus de fe-
tiche que, raudamente, adquirieron aufheben y Au-
fhebung: se discute sobre una palabra (o dos), y ca-
da quien se siente habilitado para proponer algo,
sin por ello confrontarse a un contenido textual es-
pecífico. Esto es lo primero que conviene compren-
der en las numerosas declaraciones que hacen del
Aufhebung la dificultad mayor o la llave de eso que

llamamos hegelianismo (por ejemplo, J. Wahl, “Le
rôle de A. Koyré dans le développement des études
hégéliennes en France”).
I. “Aufhebung” y su texto: la nota sobre “aufheben”
de la Ciencia de la lógica (1812-1831)
Este efecto de descontextualización que afecta a auf-
heben debe, de todas formas, ser explicado. Podemos
mostrar que tiene su origen en el mismo Hegel. En
efecto, la palabra fue objeto de una nota terminoló-
gica en la Ciencia de la lógica y, como sin duda tenía
que ser, atrajo hacia ella toda la exégesis de la Auf-
hebung hegeliana. Entonces, hay que releer ese texto
sin por ello comprometerse en la traducción de la
palabra en litigio:
Anmerkung. Aufheben und das Aufgehobene (das
Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der Philoso-
phie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthal-
ben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und
besonderes vom Nichts zu unterscheiden ist. — Was
sich aufhebt wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist
das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein
Vermitteltes, es ist das Nichtseyende, aber als Resultat,
das von einem Seyn ausgegangen ist; es hat daher die
Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich.
Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn,
daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und
zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende machen.
Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative
in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit
einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Daseyn
entnommen wird, um es zu erhalten. — So ist das
Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine
Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht ver-
nichtet ist. — Die angegebenen zwei Bestimmungen
des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutun-
gen dieses Wortes aufgeführt werden. Auffallend müßte
es aber dabei seyn, daß es eine Sprache dazu gekommen
ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte
Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative
Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu fin-
den, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst
haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen.
Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (der durch den
ciceronianischen Witz tollendum esse Octavium, be-
rühmt geworden), geht nicht so weit, die affirmative
Bedeutung geht nur bis zum Emporheben.
Hegel, Wissenschaft der Logik, t. 1, Die objektive Logik,
l, Die Lehre vom Seyn, sección 1, “Qualität”, cap. 1,
“Seyn”, C, “Werden”, 3, “Aufheben des Werdens”,
en Sämtliche Werke, vol. 4, pp. 119-120.
AUFHEBEN | 157
[Nota. El Aufheben y lo Aufgehobene [participio pa-
sado sustantivado] (esto es, lo ideal) representa uno
de los conceptos más importantes de la filosofía, una
determinación fundamental, que vuelve a presentar-
se absolutamente en todas partes, y cuyo significado
tiene que comprenderse de manera determinada, y
distinguirse especialmente de la nada [Nichts]. –Lo
que se aufhebt no se convierte por esto en la nada. La
nada es lo inmediato; un Aufgehobenes, en cambio, es
un mediato; es lo no existente, pero como resultado,
salido de un ser. Tiene, por lo tanto, la determina-
ción [Bestimmtheit], de la cual procede, todavía en sí.
La palabra Aufheben tiene en el idioma (alemán)
un doble sentido: significa tanto la idea de conservar
[aufbewahren], mantener [erhalten], como, al mismo
tiempo, la de hacer cesar [aufhören lassen], poner fin
[ein Ende machen]. El mismo conservar ya incluye en
sí el aspecto negativo, en cuanto que se saca algo de
su inmediación y por lo tanto de una existencia [Da-
seyn] abierta a las acciones exteriores, a fin de mante-
nerlo. —De este modo, lo Aufgehobene es a la vez al-
go conservado, que ha perdido sólo su inmediación,
pero que no por esto se halla anulado [vernichtet].
—Las mencionadas dos determinaciones del Aufhe-
ben pueden ser aducidas lexicológicamente como dos
significados de esta palabra. Pero debería resultar asom-
broso a este respecto que un idioma haya llegado al
punto de utilizar una sola y misma palabra para dos
determinaciones opuestas. Para el pensamiento es-
peculativo es una alegría el encontrar en un idioma
palabras que tienen en sí mismas un sentido especu-
lativo; y el idioma alemán posee muchas de tales pala-
bras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que
se ha hecho famoso por el chiste de Cicerón: tollen-
dum esse Octavium = Octavio debe ser levantado-eli-
minado) no llega tan lejos; la determinación afirma-
tiva llega sólo hasta levantar.
Ciencia de la lógica, t. 1, La lógica objetiva,
Libro primero, La doctrina del ser, Primera
sección, Determinación (Cualidad), cap 1, C.
Devenir, 3, Aufhebung del devenir, pp. 97-98
[cursivas de Hegel].
Articulándolo, por su parte, a su contexto, aquel del
comienzo de “La doctrina del ser”, donde ser y nada,
lejos de ser puntos fijos, no hacen más que transitar
el uno en el otro, y donde el devenir que los afecta
en el despliegue de la lógica objetiva no es la “uni-
dad” del ser y la nada, sino el mismo movimiento
de su pasaje, J.-L. Nancy hizo aparecer el texto en el
“claroscuro” que le es propio (La Remarque spécu-
lative, p. 107). La dificultad puede resumirse así: el
efecto sobresaliente de la palabra, suscitado por su
158 | AUFHEBEN
tratamiento particular en una nota terminológica,
es a su vez contrariado por la ausencia de toda de-
finición o incluso de explicación para aufheben, aun
cuando para Hegel se trata de un “concepto”, por
añadidura uno de los “más importantes de la filoso-
fía”. Sin embargo, este concepto no esperó a la Re-
marque [Nota] que le fue consagrada en este texto
para actuar y constituir el operador de la dialéctica
del ser y la nada, aunque de una manera que es ella
misma difícilmente asignable. Hegel, en efecto, re-
curre desde el comienzo a diversas denominaciones
de acción en vistas de sustituir aufheben —überge-
hen (pasar a, transformarse), auflösen (disolver), ver-
schwinden (desaparecer)—, cada una de las cuales
plantea dificultades específicas y que no permiten
determinar exactamente eso que es el Aufheben, su
naturaleza y el objeto sobre el que opera (J.-L. Nan-
cy, ibid., pp. 42-58). A la inversa, las explicaciones
dadas en la Nota no son deducibles de lo que prece-
de a este texto. Aufheben para Hegel no es “anular”
[vernichten]; la operación de la Aufhebung produce
algo, un “resultado”, que, puesto que es un “resulta-
do”, es algo “mediato” (ein Vermitteltes). De esto, sin
embargo, no podemos concluir que la mediación
define la Aufhebung. Lo inverso sería más bien ver-
dad (ibid., p. 62). Del mismo modo, el recurso a los
términos de la dialéctica del ser y de la nada en la
Nota (en particular en la distinción que ella traza en-
tre lo que es aufgehoben y la nada, Nichts), no debe
hacer creer que el concepto de Aufhebung saca to-
dos sus recursos de esta dialéctica: no podría, llega-
do el caso, “presentarse en todas partes” en la filo-
sofía. Entonces, el sentido de aufheben no sólo se
ha vuelto difícil por la coexistencia en él de dos sig-
nificaciones “lexicológicas” (en la lengua natural),
sino que el sentido especulativo de la palabra se
sustrae a la captura en los mismos textos que debe-
rían exponerla (ibid., p. 78) y se revela más bien in-
capaz, como lo muestra Nancy, de “seguir la línea
recta de un discurso” (ibid., p. 97).
Así se comprende mejor el talante tomado por
la discusión, su obsesión por la palabra —habría que
decir incluso por el sustantivo, Aufhebung, cuando
es el verbo lo que Hegel utiliza con mayor frecuen-
cia (en el índice de la Ciencia de la lógica, la Nota ci-
tada se anuncia bajo el título: “La expresión [Aus-
druck]: aufheben”). En cuanto a la dificultad misma
de la que trata esta discusión, es simple. La mejor
formulación al respecto fue dada por J. Wahl, en
una época (1966) en que las controversias de tra-
ductores todavía no recubrían lo que estaba en jue-
go: “Decir a la vez ‘suprimir y conservar’, es muy di-
fícil” (J. Wahl, “Le rôle de A. Koyré”, p. 22).
II. “Aufhebung” entre positividad y negatividad
La primera cuestión del debate puede zanjarse rá-
pido con la ayuda de la Nota sobre aufheben de la
Ciencia de la lógica: ésta, en aquello mismo que tie-
ne de general y de “desconectada” de todo contexto
preciso (J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, p.
66), da al menos un buen criterio para evaluar las
proposiciones de traducción. Este criterio reside en
la afirmación de una positividad del proceso del
aufheben, excluyendo a todas las traducciones mar-
cadas por un sentido negativo o destructor. De he-
cho, la Nota distingue expresamente aufheben de
vernichten (anular) y de Nichts (nada): hemos visto
que eso que es aufgehoben no es suprimido, sino que
permanece, o más bien deviene algo que el texto lla-
ma un “mediato” (Vermitteltes). En la red lexical de
la Nota, esta definición de la Aufhebung como pro-
ceso de mediación se apoya sobre otra distinción
entre la nada (das Nichts) y el no-ente (das Nichtseien-
de): no hay la nada, hay el no-ente de algo, es decir,
un no- ente determinado, y no un vacío de deter-
minación, como la nada que en efecto no se deja
pensar. De este modo, mediación y determinación
son las dos características del proceso de la Aufhe-
bung que fundan su positividad.
Podemos admitir que se trata aquí de una con-
quista de la exegesis. P.-J. Labarrière ha insistido par-
ticularmente en ello: “En la positividad de lo nega-
tivo del movimiento mismo de su realización —en
el devenir que engendra— está el sentido más di-
recto de la Aufhebung” (“Sursumer/sursomption”, p.
107). En este sentido, “serán totalmente deficientes,
desde un punto de vista especulativo, las traduccio-
nes que privilegien el aspecto de negatividad: supri-
mir, abolir, derogar” (ibid., p. 109). Labarrière pro-
pone entonces sursumer [sursumir], retomando a Y.
Gauthier que formó ese neologismo por contraste
con el subsumer [subsumir] kantiano: en Kant, el sub-
sumieren se define como la acción de “determinar si
algo cae, o no, bajo una regla dada (causus date legis)”
(Crítica de la razón pura, “Analítica de los principios”,
Introducción, B 171), mientras que la sursomption
hegeliana designaría, a la inversa, “el proceso de to-
talización de la parte” (Y. Gauthier, “Logique hégélien-

ne et formalisation”, p. 152, n. 5). Llama la atención
que la violenta polémica encabezada por Emma-
nuel Martineau contra la solución Labarrière-Jarc-
zyk haya sido, también, en nombre de la positivi-
dad del Aufheben: en lugar de sursumer [sursumir],
que persistiría en “evocar supprimer [suprimir] y sur-
monter [exceder]”, conservando aun “la idea de una
evicción de un término menos elevado por un tér-
mino más elevado” (E. Martineau, “Avertissement”,
p. 17), habría que preferir assumer [asumir], con la
edificante y virginal assomption [asunción] para Auf-
hebung.
Es sin duda aquí donde el debate en francés so-
bre Aufhebung se desvía, o donde devela del modo
más manifiesto su extrañeza: sin percatarse, se ha
llegado a discutir los matices de un neologismo que
debería tener sólo aquellos que su inventor ha queri-
do darle. Pero hay sin duda una razón para que, una
vez admitida la premisa común según la cual aufhe-
ben deba obtenerse por un verbo que le haga resal-
tar su positividad, la disputa haya persistido entre
las opciones de traducción. Sin embargo, sursumer
y relever, las dos principales en la literatura hegelia-
na reciente de expresión francesa, parecen estar en el
mismo nivel, tal y como dépasser [sobrepasar] y assu-
mer [asumir], al menos porque no expresan la su-
presión o la anulación (a pesar de lo que afirma
P.-J. Labarrière [“Sursumer/sursomption”, p. 116], no
vemos aquello que levantar [relever] puede tener de
sentido negativo). De un lado, no obstante, hay un
neologismo; del otro, están los términos del diccio-
nario que se utilizan tomando ciertas libertades con
respecto a la que se supone es su definición (sobre
todo en el caso de relever). Es preciso pues exami-
nar esta nueva línea divisoria.
III. La idiomaticidad de “aufheben”, entre lengua
natural y folklore campesino
La constatación de partida es doble: el francés no
tiene ninguna palabra que diga “a la vez ‘suprimir y
conservar’” (J. Wahl), y aufheben es una palabra, si
no cotidiana, al menos perfectamente común en el
léxico del alemán. Aunque también habría que pre-
guntarse por lo siguiente: ¿qué se quiere decir al
afirmar que esta palabra alemana dice “a la vez ‘su-
primir y conservar’”? La comparación que Hegel
establece con el latín tollere a partir de un juego de
palabras (Witz, véase Ingenium) de Cicerón (Ad fa-
miliares, XI, 20) permite ilustrarlo. Tollere quiere de-
AUFHEBEN | 159
cir o bien “elevar” (a las más altas funciones) o bien
“apartar, suprimir”: el Witz viene de eso que Cice-
rón logra dar a entender en ese “segundo sentido”
amenazante, en un pasaje en apariencia favorable a
Octavio (“Hay que hacer el elogio de ese joven hom-
bre, engalanarlo con todas las virtudes, lo tollere”).
Aufheben, en cambio, significa “conservar” y “poner
fin”, las dos cosas al mismo tiempo y “a la vez”. El
primer problema de los traductores franceses fue
comprender cómo semejante cosa era posible. Se
han puesto así a buscar situaciones de comunicación
donde aufheben despliegue sus dos significaciones
simultáneas sin olvidar eso que P.-J. Labarrière lla-
ma su “sitio ‘natural’” (“Sursumer/sursomption”, p.
105). De ahí, a partir de la reconocida expresión
idiomática “Konfitüren für den Winter aufheben”
[“conservar mermeladas para el invierno”, el ejem-
plo en adelante famoso de los potes de mermelada
y de su contenido, el fruto aufgehoben, es decir, mo-
dificado “por una forma de negación” que “lo vuel-
ve apto para subsistir bajo otras condiciones que
aquellas que fueron en un principio las suyas” (ibid.,
p. 106), a saber, la conservación negadora de inme-
diatez de la que habla Hegel en la Nota. Un interés
más marcado aún por las realidades de la vida al aire
libre se puede observar en el almacenar [mettre en
grange], sugerido por J.-L. Vieillard-Baron para auf-
heben, en nombre de la “savia suaba y campesina de
Hegel” (“Compte rendu”, p. 217). Se puede, de he-
cho, dar otros ejemplos del mismo tipo (los herma-
nos Grimm mencionan la antigua expresión Teller
aufheben para “cambiar los platos”: un plato desapa-
rece, aparece otro en su lugar), siempre preguntán-
donos por la necesidad de la operación: grabar un
archivo en la computadora se dice en alemán spei-
chern, o sea, aquí también, “almacenar” [engranger],
y esto de una manera por completo despojada de
segundas intenciones rurales, como cuando en fran-
cés se dice que una sociedad comercial “almacenó”
[engrangé] beneficios. También se planteará la cues-
tión acerca de la extendida fascinación por la región
suaba y su pretendida influencia sobre el devenir in-
telectual de Hegel (y de Heidegger, aunque Hegel
partió de su tierra natal bastante rápido). Es cierto
que es una región limítrofe con Francia, y que esto
nos permite sentirnos menos desorientados.
De manera general, esta competencia por la rus-
ticidad revela la dificultad de toda traducción ante
las catacresis de las lenguas extranjeras, i.e., las me-
160 | AUFHEBEN
táforas vueltas inaudibles por “naturalizadas” (los pies
de la mesa). Siempre se podrá decir que “a la vez”
(ahí también…) el lector alemán ya no oye más la
granja y las mermeladas en aufheben, y que sin em-
bargo las sigue oyendo un poco: ¿quién puede de-
cidir sobre esta cuestión? Por otro lado, el problema
se complica además cuando nos interrogamos so-
bre el sentido de esta naturalización, tratándose de
un término que Hegel destaca como el que ha pro-
porcionado a la filosofía —o al menos a su filoso-
fía— uno de sus conceptos más importantes. Las
declaraciones de Hegel sobre la relación entre auf-
heben y lengua natural son, en efecto, ambiguas: la
sorpresa ante el hecho de que una lengua “haya lle-
gado al punto de utilizar una sola y misma palabra
para dos determinaciones opuestas” no es tematiza-
da por Hegel (no obstante, sin que la expresión “auf-
fallend müßte es sein” [“debería resultar asombroso”]
merezca el lujo de comentario que J.-L. Nancy le con-
sagró en La Remarque spéculative, pp. 72-73: el
condicional müßte, lejos de ser un marcador de
ambivalencia, es invocado por el adjetivo auffalend,
que suele imponer una modelización), salvo para
decir que el pensamiento especulativo encuentra
allí un motivo de alegría (“für das spekulative Den-
ken ist es erfreulich…”). El nuevo prefacio agregado
por Hegel unos días antes de morir a la edición de
1831 de Ciencia de la lógica habla de una “alegría”
[Freude] similar, que el pensar experimenta al cons-
tatar la existencia de un “espíritu especulativo del
lenguaje [ein spekulativer Geist der Sprache]” en las
palabras que tienen la “propiedad […] de no sólo
prestarse a diferentes significaciones (verschiedene
Bedeutungen), sino que hasta tienen significados
opuestos (entgegengesetze)”, como es el caso de aufhe-
ben, por lo demás no mencionada aquí (Wissenschaft
der Logik, op. cit., p. 22; trad. esp., op. cit., p. 32). Sin
embargo, el estatus de este “espíritu especulativo del
lenguaje” no es claro en ninguno de los dos textos
(cf. J.-L. Nancy, op. cit., p. 81, sobre la cuestión irre-
soluble “de la anterioridad —o de la interioridad—
de semejante espíritu en relación con el sistema lin-
güístico”), y todo parece suceder como si este
espíritu apenas encontrara palabras dispersas aquí
y allá para manifestarse, por una “suerte” y una “fe-
licidad” que provocan la “alegría” del pensador. En
cuanto a la cuestión de saber si esta “alegría” se expe-
rimenta en ciertas lenguas más que en otras, es mu-
cho más difícil de lo que parece a simple vista. El
prefacio de 1831 dice bien claro que la coexistencia
de significaciones opuestas en muchas de sus pa-
labras constituye un “privilegio” de la lengua alema-
na “sobre los otros idiomas modernos”, y sólo a tra-
vés de la concesión Hegel parece autorizar el
préstamo de “algunas palabras” de las lenguas extran-
jeras. Sin embargo, algunas páginas más adelante, la
Nota sobre aufheben ya no tiene ninguna huella de
este elogio del alemán. Sobre todo, ella apunta a de-
fender la conservación, en la “lengua técnica de la fi-
losofía”, de las “expresiones latinas”, más aptas según
Hegel para “convocar lo reflexivo (das Reflektierte,
precisamente un latinismo para el das Vermittelte del
principio) que lo “inmediato” de la “lengua materna”.
Por ello, en lo que sigue de la Nota, la misma Aufhe-
bung, o más exactamente su producto, lo que es auf-
gehoben, puede “de manera apropiada” ser califica-
do con ayuda de la palabra “latina” moment (véase
Momento).
Todas estas vacilaciones de Hegel sobre el privi-
legio del alemán, sobre el uso de la lengua corriente
y la necesidad de una terminología filosófica —en
una palabra, sobre lo que podría ser una “significa-
ción especulativa” (J.-L. Nancy, ibid., p. 76)—, expli-
can la dificultad que tiene traducir aufheben-Aufhe-
bung, tanto y quizás más que la simple constatación
de ausencia de una palabra que pueda decir “a la vez”
“suprimir” y “conservar” en francés. En efecto, siem-
pre se dudará entre una traducción “técnica”, como
el sursumir [sursumer] de P.-J. Labarrière, que pone
de relieve el Aufheben en su carácter de “operador ló-
gico convencional” (“Présentation de la Doctrine de
l’essence” [Science de la logique, I, 2], 1976, p. XXVIII),
y una traducción más anclada en el idioma como
levantar [relever] o superar [dépasser]. Y con estos
dos últimos candidatos, aun habrá que elegir entre
el etimológicamente conforme (heben en aufheben
significa “elevar” [lever], de ahí levantar [relever]) y
el más corriente: superar [dépasser], por ejemplo, un
punto de vista se ha impuesto en el lenguaje de la
argumentación, sin por ello —y es esto lo que es de
interés aquí— devenir un término técnico; aunque,
por otro lado, levantarse [se relever] por sich aufhe-
ben es tal vez mejor que superarse [se dépasser], con
su matiz ético-ascético. Dicho de otro modo, es la
definición misma de lo que se juzga “idiomático” la
que en cada momento se encuentra en cuestión aquí.
Y es precisamente eso lo que el uso hegeliano de auf-
heben pone en cuestión en el propio alemán, es de-

cir, en una lengua que él desestabiliza, trasladando
un término ordinario al sector de la terminología fi-
losófica. Ésta es, exactamente, la operación que se lle-
va a cabo con Aufhebung. Está el Aufheben que com-
parte con otras palabras el privilegio de revelar la
contradicción fecunda de las “significaciones opues-
tas” en la lengua natural, y está aquel que Hegel in-
tegra en la lengua técnica de la filosofía y asocia en
este sentido al “latín” moment. La dificultad se de-
duce de esta dualidad que el francés está obligado a
transponer al nivel lexical o, más bien —para ser más
hegeliano—, a ese movimiento interior a la palabra
que en francés da dos palabras, el neologismo (sur-
sumer) y el “común” siempre sobredeterminado
(relever). Puesto que de hecho se trata del mismo
aufheben, aunque eso sólo se pueda mostrar remi-
tiéndose inmediatamente al alemán. Sin duda, en es-
te punto, el debate de los traductores no puede lle-
gar a buen puerto, si llegar a buen puerto significa
encontrar la palabra que “corresponde” a Aufhebung,
y menos aún podrá hacerlo en la medida en que se
concentre, ascendiendo, sobre una palabra, aufhe-
ben o Aufhebung. De todos modos, al mostrar que es
la economía del discurso hegeliano la que opera la
primera transformación de la palabra en fetiche
—dado el simple hecho de que aufheben tiene dere-
cho a una observación especial—, se ha mostrado
al mismo tiempo que la comprensión de la Aufhe-
bung depende de la comprensión de una filosofía
hegeliana de la significación, cuyas dificultades son
bien conocidas en Francia desde hace treinta años.
En razón de ello, la traducción de Aufhebung remi-
te a la explicación del texto hegeliano: según la im-
portancia que se le acuerde a este tipo de ejercicio,
se verá aquí un consuelo o un último recurso.
Philippe BÜTTGEN
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162 | AUTORIDAD
autoridad
Autoridad se deriva del lat. auctoritas, de augere, “acrecen-
tar, aumentar”: el auctor es el que aumenta la confianza, el
garante, el modelo, la fuente, el consejero, el fundador, an-
tes de convertirse en el “autor” en el sentido moderno de
escritor; véase Actor, y cf. Lex, Pietas, Religio; cf. Do-
xa. Desde el punto de vista clásico, la autoridad (auctori-
tas) se distingue del poder o de la potencia (potestas); es la
modalidad del mando humano que tiene su origen en un
orden legítimo y que, en derecho, está por arriba tanto de
la coacción como de la persuasión. Vemos aquí un ejemplo
significativo de las dificultades que experimenta el pensa-
miento moderno y contemporáneo para dar contenido a
esta distinción con el análisis de la noción de Herrschaft,
para la que los traductores de Max Weber dan tanto “auto-
ridad” como “dominación”: véase Herrschaft; cf. Domi-
nación.
derecho, poder, principio, sabiduría
 B
BARROCO
alemán barock, Barock
francés baroque
inglés baroque
italiano barocco
portugués barroco
argutezza, clásico, concetto, estética, goût,
manera, neuzeit, portugués, romántico
La evidencia de su traducción a todas las lenguas europeas,
debida a una raíz común portuguesa, esconde la multiplici-
dad de significados de la palabra barroco, nacida de despla-
zamientos, contracciones y extensiones sucesivas que se
han acumulado a lo largo de cinco siglos de historia trans-
europea.
Derivado de un término portugués vinculado a la joye-
ría —barocco, que designa a las perlas irregulares—, inicial-
mente barroco tuvo en el siglo xviii una connotación peyo-
rativa. A fines del xix, en la Kunstgeschichte [historia del
arte] alemana, barock se convierte en el calificativo neutro
para el arte del Bajo Imperio y del pos-Renacimiento, antes
de ser utilizado, junto con la palabra clásico, en diversas
tentativas de construir una Kunstwissenschaft [literalmen-
te, ciencia del arte] o una estética general, transhistórica.
Ahora bien, sus límites fluctúan con el tiempo, de acuer-
do con el país y el campo en cuestión, y comprenden una
diversidad importante de contenidos que abarca, ya sea in-
cluyendo o excluyendo nociones opuestas o vecinas, las si-
guientes: manierismo, clasicismo, rococó. En los años 1980-
2000, al igual que románico o gótico, barroco tiende a
volverse un simple calificativo cronológico para designar el
siglo xvii, expropiándole ese uso, en la cultura francesa, a
la palabra classique.
Significante flotante, palabra-amalgama de sentidos
ibero-franco-germánicos, la palabra barroco es entonces
—según el contexto, el campo, la época o incluso el hablan-
te— antónimo o sinónimo de la palabra clásico, así como
puede contener el manierismo o sucederlo y contener o
preceder el rococó. En numerosos textos, la palabra podría
suprimirse sin ninguna pérdida de sentido, o remplazarse
por términos más precisos y menos ambiguos.
Sin embargo, la persistencia de las connotaciones liga-
das al sentido figurado primitivo, tanto como la ilusión rea-
lista, la tentación nominalista y las reemergencias pos-he-
gelianas, todavía vivas, posibilitan el retorno de los sentidos
reprimidos. Deconstruir ese palimpsesto lingüístico, estra-
to por estrato, es sin duda el único antídoto eficaz contra
esa confusión babélica.
I. Del sentido literal al sentido figurado
En cinco siglos, la palabra barroco atraviesa Europa.
Del sentido literal, verificable en portugués en el XVI
y luego en francés (Furetière, 1690: “término de jo-
yero, que se utiliza exclusivamente para las perlas que
no son perfectamente redondas”), deriva un senti-
do figurado, “irregular, extraño, desigual”, el cual fue
registrado en 1740 por el Dictionnaire de l’Acadé-
mie y aún hoy es el único que refleja el diccionario
Littré de 1873 y que sigue vivo en el uso actual. En el
marco de la estética francesa del “buen gusto”, nor-
mativa e idealista, la palabra se utiliza en el siglo XVII
en el campo de las bellas artes para designar, con
matiz peyorativo, las formas heterodoxas, extrañas
o libertinas: “[…] barroco es todo aquello que no
sigue las normas de proporción sino el capricho del
artista. En las pinturas de Tintoretto hay siempre al-
go extraño e insólito, se encuentra siempre alguna
cosa barroca” (Pernety, Dictionnaire portatif de pein-
ture, sculpture et gravure, 1757); “música barroca:
música de armonía confusa, cargada de modulacio-
nes y disonancias” (Rousseau, L’Encyclopédie, suple-
mento, 1776). En la Encyclopédie méthodique, Ar-
chitecture, t.1 (1788), A. Quatremère de Quincy lo
utiliza con el mismo sentido normativo:
Barroco, adjetivo. En arquitectura, barroco es una va-
riedad de lo extraño. Es, si se quiere, su refinamien-
to, o, si se nos permite, su abuso […]. Borromini
dio los grandes modelos de lo extraño, Guarini pue-
de considerarse el maestro de lo barroco.
164 | BARROCO
De ahí, la palabra pasa con el mismo uso al italiano
y al alemán, señal de la dominación cultural francesa
en la Europa de la Ilustración.
Ese primer uso de la palabra barroco en la estéti-
ca artística no se refiere específicamente, ni mucho
menos globalmente, al arte del siglo XVII, sino que
puede describir tanto los ornamentos góticos, como
la pintura de Tintoretto o del Greco, la arquitectura
de Borromini o de Guarini, pero de ningún modo
el arte de Rubens o de Bernini. Sin embargo, el uso
de la nomenclatura barroco para las arquitecturas ca-
prichosas de Guarini prepara un anclaje de la pala-
bra barroco en el arte italiano del Seicento, así como
la propaganda monárquica, que hace del siglo de
Luis XIV el equivalente de los siglos de Pericles y de
Augusto, prepara un anclaje del término “clásico”
en la cultura francesa del siglo XVII.
II. Del sentido figurado al sentido o los sentidos
históricos
A fines del siglo XIX, cuando surge en Alemania la
historia del arte en la fractura que produjo el ro-
manticismo al romper el consenso del “buen gus-
to”, se retoma la palabra barock para describir las fa-
ses tardías del arte romano antiguo (L. von Sybel,
1888) y del Renacimiento italiano (Burckhardt, 1855
y 1878; Gurlitt, 1887): “se ha tomado la costumbre
de entender bajo el nombre del barroco el estilo en
el que desemboca la disolución del Renacimiento o
—según una expresión frecuente— en el que dege-
nera” (Wölfflin, 1888; trad. fr. 1967, p. 39; trad. esp.
1986, p. 13). Al extraer una serie de criterios forma-
les sistemáticos (“estilo pintoresco” o pictórico, gran
estilo, efecto de masa, movimiento), Wölfflin le ha-
ce perder a la palabra su connotación peyorativa.
Para Wölfflin, el barroco es un fenómeno pro-
pio de las bellas artes italianas que abarca dos si-
glos, del Renacimiento al neoclasicismo: surge ha-
cia 1520, alcanza su madurez plena en 1580, entra
en una nueva fase hacia 1630 y llega su término ha-
cia 1750, cuando se ve eclipsado por la estética lla-
mada neoclásica (Klassizismus en alemán). No obs-
tante, en el siglo siguiente su campo de aplicación,
tanto en el nivel histórico como en el geográfico,
tiende a la vez a restringirse por la emergencia o la
resistencia de nociones en competencia, y a exten-
derse a otros países y otras artes.
A los historiadores del arte alemanes les siguen
muy pronto sus colegas extranjeros, que van a usar
igualmente el término barroco para designar el arte
italiano. Pero algunos extienden su campo de apli-
cación a otras zonas geográficas (O. Schubert, Ge-
schichte des Barocks in Spanien, Esslingen, Neff, 1908;
Arne Novák, Praha barokní [La Praga barroca],
Praga, Manes, 1915), ampliando sus bases formales
o culturales: arte del ornamento abundante (W.
Weisbach, Die Kunst des Barock in Italien, Frank-
reich, Deutschland und Spanien, Berlín, Propylaën,
1924), arte postridentino (W. Weisbach, Der Ba-
rock als Kunst des Gegenreformation, Berlín, P. Cas-
sirer, 1921), arte del poder absoluto (Carl J. Frie-
drich, The Age of the Baroque, Nueva York, Harper,
1952).
Pero en Francia la palabra choca contra el uso
idiomático de los términos clásico y clasicismo para
designar el arte del Gran Siglo, un uso con insosla-
yables connotaciones nacionalistas: las antiguas, en
oposición al gusto italiano; las más recientes, a la
ciencia alemana. En España, si bien de manera más
discreta, choca con otras denominaciones como
siglo de oro, que designa un periodo encabalgado
(1550-1650), o churriguerismo, según el nombre de
la familia de arquitectos Churriguera activa entre
1650 y 1740.
Posteriormente, barroco interfiere en rococó, em-
pleado en Francia y Alemania para designar el arte
decorativo, pero también, por extensión, la arquitec-
tura, la pintura y la escultura de la primera mitad
del siglo XVIII: según algunos (de Wölfflin à Pevsner),
el rococó no es sino una fase tardía del barroco; pa-
ra otros (de Kimball a Minguet), se trata de un siste-
ma formal específico, totalmente diferente.
Anteriormente, la emergencia de nociones como
manierismo y antimanierismo en pintura (M. Dvo-
rak, 1920; W. Friedlander, 1925) y luego en arqui-
tectura (R. Wittkower, 1934) tiende a limitar el ba-
rroco a la segunda fase que distinguía inicialmente
Wölfflin (Revel, 1963; Zerner, 1972). Sin embargo,
algunos, como Emil Kaufmann, encuentran ya en la
arquitectura del Renacimiento, de Brunelleschi a Al-
berti, las bases del sistema barroco de composición
por gradación y jerarquía, cuya extensión coinci-
de en lo sucesivo con la del “lenguaje clásico de la
arquitectura” definido por John Summerson (The
Classical Language of Architecture, 1963) o la del cla-
sicismo en sentido amplio descrito por Louis Hau-
tecoeur (Histoire de l’architecture classique en Fran-
ce, 1943-1967).

La palabra entra muy pronto en el campo de la
música, donde designa una forma de música que
aparece hacia 1600 y se caracteriza por el uso del ba-
jo continuo (S. Clercx, Le baroque et la musique, Éd.
de la Librairie Encyclopédique, 1948). La retoman
igualmente los historiadores de la literatura, que la
aplican al periodo que va de 1560-1580 hasta 1640,
definiéndola a partir de criterios temáticos o estilís-
ticos tales como la figura de Circe o del pavo real, o
el uso intensivo de la metáfora (O. de Mourgues,
Metaphysical Baroque and Precieux Poetry, Oxford,
Clarendon Press, 1953; J. Rousset, La Littérature de
l’âge baroque en France, Corti, 1953).
Estos desplazamientos y superposiciones, que vie-
nen a complicar la definición inicial propuesta por
Wölfflin, se hallan sin embargo disimulados por nue-
vos giros en el campo de la estética.
III. La categoría estética de “barroco”:
realismo o nominalismo
Después de definir en 1888 las características del es-
tilo barroco posrenacentista y en 1899 las del arte
clásico del Alto Renacimiento italiano, Wölfflin in-
tentó en 1915, en sus Conceptos fundamentales de la
historia del arte, generalizar las observaciones an-
teriores con el objetivo de definir una Kunstwissen-
schaft. Extrajo así cinco pares de principios funda-
mentales de composición: lineal/pictórico; superficial/
profundo; forma cerrada/forma abierta; múltiple/
unitario; claridad absoluta/claridad relativa.
El carácter más abstracto de estos conceptos, ilus-
trados con ejemplos no sólo del arte italiano sino
también del arte del norte de Europa, contribuyó a
una ampliación transhistórica, que el doble anclaje
histórico inicial ya preparaba y ahora se podía fácil-
mente completar: arte clásico del siglo V a.C./arte
helenístico; clasicismo agustiniano/arte barroco del
Bajo Imperio; gótico clásico/gótico flamígero; clasi-
cismo emiliano/barroco de Rubens, Cortone y Vouet,
etc. En Lo barroco (1931), Eugenio d’Ors proponía
así una generalización transhistórica del par clásico/
barroco al precio de una reducción de la especifici-
dad de sus contenidos.
Ligada a fantasías filosófico-místicas de historia
cíclica o de polaridad binaria, esta tesis y otras de la
misma naturaleza pudieron resultar seductoras. Es-
taban sostenidas tanto por un retorno del sentido
figurado inicial reprimido como por la reducción de
los sutiles análisis visuales de Wölfflin a oposicio-
BARROCO | 165
nes binarias simplistas que coincidían con otros pa-
res ya consagrados por la estética (apolíneo/dioni-
siaco) o la estilística antigua (aticismo/asianismo),
o basados en distinciones elementales (despojado/
ornamentado; simple/complejo). La inflación se-
mántica de la palabra barroco ha dado origen a las
innumerables confusiones que explican su éxito. Una
vez propuesta la palabra, se creyó que el barroco
constituía una esencia ante rem y se llegó a pregun-
tar si cierta obra era barroca, olvidando que lo ba-
rroco no existe por fuera del corpus que se utilice pa-
ra definirlo. Si se excluye el manierismo del campo
barroco o, inversamente, si se incluye el “grand style”
a la manera francesa o el rococó alemán, cambia su
sentido casi por completo. Las derivas que rodean
la noción de barroco son tan relevantes para la his-
toria del arte y de la cultura como las que podrían
relevarse alrededor de los signos del zodiaco para la
psicología humana. Igual que el fauvismo (Lebensz-
tejn, 1999), la noción de barroco, concebida algu-
nas veces como una sincronía con límites fluctuan-
tes y otras como un sistema estilístico diacrónico
cuya definición cambia según el corpus de referen-
cia, carece de fundamento.
La cultura francesa, que había desarrollado por
razones específicas la noción de siglo clásico para
designar el “Grand Siècle” [siglo XVII], opuso la úl-
tima resistencia al triunfo europeo del barroco, in-
clinándose hacia ciertas especificidades antibarro-
cas, en el sentido figurado primario del término. La
superación de esa barrera cultural, a la cual La mo-
dification de Michel Butor (Minuit, 1957) da premo-
nitoria expresión novelesca, sigue de cerca la firma
del tratado de Roma y la entrada en vigor del Mer-
cado Común Europeo. Con su ensayo Baroque et
Classicisme (1957), V.L. Tapié desempeñó sin duda
un papel capital en la sustitución de la palabra clas-
sique por la palabra baroque. Nuestra generación vio
cómo Versalles, considerada hasta entonces la obra
maestra del clasicismo francés, devenía el gran tea-
tro del barroco, y el Castillo de Maisons-Laffitte, un
ejemplo clásico de arquitectura francesa, era perci-
bido como una orquestación barroca de volúme-
nes. Así como el término italiano gotico remplazó
en el siglo XVII la denominación “moderno” emplea-
da hasta el XVI para describir la arquitectura de las
catedrales francesas, el uso remplaza “la época clá-
sica” por “la época barroca”, en la medida en que el
francés se alinea con el resto de las lenguas europeas;
166 | BEGRIFF

y se habla hoy del “siglo barroco” para referirse al ——, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, Basilea, Schwabe, 1915;
Principes fondamentaux de l’histoire de l’art, trad. C. Ray-
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der Sophienkirche [Histoire universelle de l’art jusqu’à la cons- Hasta en su uso corriente el verbo alemán begreifen desig-
truction de la Basilique Sainte-Sophie], Marbourg, Elwert, na una comprensión de orden intelectual. Es este sentido de
1888. “aprehensión intelectual de una cosa o una idea” (en be-
Tapié Victor Louis, Baroque et Classicisme, París, Plon, 1957,
greifen está contenido el verbo greifen: asir, atrapar, cap-
reed. pref. M. Fumaroli, París, Librairie générale française,
“Livre de poche”, 1980. tar) el que encontramos en Begriff: “Ich habe keinen Begriff
Wittkower Rudolph, “Michelangelo’s Biblioteca Laurenziana”, davon” significa que no se tiene ningún acceso a la cuestión
Art Bulletin, 1934, pp. 123-218. y se traduce por “no entiendo nada en absoluto”. Las inflexio-
Wölfflin Heinrich, Renaissance und Barock, Basilea, Schwabe,
nes que sufre Begriff en filosofía dependen de las transfor-
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Teyssèdre, París, Librairie générale française, “Livre de po- maciones de las teorías del conocimiento. Begriff adquiere
che”, 1967; Renacimiento y barroco, trad. A. Corazón, Bar- primero el sentido estricto de una función del entendimiento
celona, Paidós, 1986. (Kant), pero después es hipostasiado como figura del saber

que reviste la conciencia en su itinerario hacia el saber ab-
soluto (Hegel). En fin, al precio de una definición de Begriff
que se pretende estrictamente lógica, estas diferentes acep-
ciones pueden verse recalificadas por ser aún demasiado
psicológicas, quizás en proporción de lo que queda en ellas
del uso corriente del término (Frege). Además, la discusión
actual sobre la posibilidad de una nueva acuñación de los
conceptos sigue topándose con la diferencia de lenguas, en-
tre un Begriff alemán que ha conservado su parte de natu-
ralidad, y un concept inglés que ha abandonado totalmen-
te el uso ordinario.
I. Begreifen, verstehen, konzipieren (Kant):
variedades del comprender
Es con Kant con quien Begriff adquiere un sentido
filosófico específico, lejos del sentido general forja-
do por Wolff (cf. Vernünftige Gedanken, 1, § 4: “toda
representación de una cosa en nuestras representa-
ciones [jede Vorstellung einer Sache in unseren Vor-
stellungen]”). En su curso de Lógica, que retoma y
transforma el vocabulario de la filosofía universita-
ria alemana, Kant contrapone, en efecto, a este sen-
tido muy general de representación un sentido pre-
ciso que se inserta en una clasificación de los tipos de
conocimiento, en la que begreifen se distingue espe-
cialmente de verstehen y konzipieren.
Entender [verstehen] (intelligere) algo, es decir, cono-
cer por el entendimiento por medio de conceptos o
concebir [konzipieren]. Esto es muy diferente de com-
prender [begreifen]. Se pueden concebir muchas co-
sas, aunque no se las pueda comprender, por ejem-
plo, un perpetuum mobile, cuya imposibilidad se
muestra en la mecánica.
Kant, Lógica, p. 96.
En cambio, el séptimo grado, “comprender (begrei-
fen) (comprehendere) algo” significa “conocer por la
razón (durch die Vernunft) o a priori en la medida
en que conviene a nuestro propósito (in dem Grade
[…] als zu unserer Absicht hinreichend ist)” (ibid.).
La clasificación propuesta en la Lógica es notoria
porque disocia el verbo begreifen del sustantivo Be-
griff. Mientras que este último entra sin dificultad
en la definición de verstehen como quinto género de
conocimiento (“conocer por el entendimiento gra-
cias a los conceptos”), Kant reserva begreifen al grado
supremo del conocimiento. Es como si Begriff hu-
biera sido neutralizado ya por su uso técnico, mien-
BEGRIFF | 167
tras que el sentido de begreifen aún pudiera ser ob-
jeto de debate. La razón es que sin duda el verbo
begreifen connota todavía un poco la acción de asir, y
que Kant puede así entender la forma más acabada
de aprehensión o de apropiación del objeto en cues-
tión. El fenómeno se acentúa aún más por la presen-
cia, en begreifen, del prefijo be-, que significa la tran-
sitividad e implica en este caso preciso el contacto
directo, una suerte de full contact con el objeto.
Las clasificaciones kantianas pueden variar, sin
que empero vuelvan sobre esta determinación fun-
damental de begreifen. En otro sitio Kant corrige la
terminología propuesta antes que él por el wolffia-
no Meier negándose a traducir begreifen por conci-
pere, “concebir”: en efecto, hay que reservar begreifen
para comprehendere, es decir, para un modo de co-
nocimiento que moviliza una intuición “per appre-
hensionem” (Wiener Logik, en AK, vol. 24, p. 845). El
rodeo a través del latín es revelador: la idea de ap-
prehensio, es decir, una vez más, de aprehensión, de
captura, conduce naturalmente a Kant a begreifen,
que la contiene en su etimología. Es verdad que kon-
zipieren, formado a partir del latín capere, incluye
también la idea de captación; pero la etimología se
esfumó, y la determinación de begreifen pasa preci-
samente por una nueva traducción o un nuevo equi-
valente latino, comprehendere, donde se entiende me-
jor el sentido de prensión, de tomar en mano.
• VÉASE EL RECUADRO 1
De esta distinción es heredero el término Begriff,
que en la Crítica de la razón pura se convierte en
una función del entendimiento (en oposición al
objeto de una intuición) —definido a su vez como
poder de los conceptos. El Begriff es lo que reúne,
une, sintetiza lo diverso empírico:
Por lo tanto, el conocimiento de todo entendimien-
to, [o] al menos, del humano, es un conocimiento
por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Todas
las intuiciones (Anschauungen), como sensibles, se
basan en afecciones (Affektionen); los conceptos
(Begriffe), por consiguiente, en funciones (Funktio-
nen). Entiendo por función la unidad de la acción
de ordenar diversas representaciones bajo una co-
mún. Por lo tanto, los conceptos se fundan en la es-
pontaneidad del pensar, así como las intuiciones
sensibles [se fundan] en la receptividad de las im-
presiones.
Crítica de la razón pura, A 68 / B 93, 2009.
168 | BEGRIFF
Recuadro 1 › La captación: katálepsis y comprehensio
conceptus, pathos, percepción, fan-
tasía, representación
Entre las representaciones verdaderas los
estoicos distinguen entre representaciones
comprensivas y representaciones no com-
prensivas —comprensivas en el sentido ac-
tivo de “capaces de comprender activa-
mente los objetos o las situaciones”. La
representación comprensiva, phantasía ka-
taleptiké [φαντασία καταληπτική], es la
más exacta, la más precisa y la que restitu-
ye en el alma las características propias de
lo representado; es
la representación que deriva de un exis-
tente y que se imprimió a imitación de
este mismo existente cuyo sello lleva, de
modo tal que no podría derivar de un no
existente; en la medida en que [los estoi-
cos] sostienen que esta representación
es capaz de captar exactamente los ob-
jetos, y está sellada de tal suerte que re-
produce artísticamente sus caracteres
exclusivos, afirman que posee cada uno
de estos caracteres como atributo.
Sexto Empírico, Adversus
mathematicus, VIII, 248-249.
Tan “evidente y sorprendente” es esta
representación “que, por así decir, nos tira
de los cabellos y nos arrastra al asentimien-
to” (ibid., 257).
El asentimiento que le otorgamos irre-
sistiblemente produce la captación o com-
prensión, katálepsis:
[Zenón] mostraba la mano abierta con
los dedos extendidos: “ésta es la repre-
sentación”; después contraía levemente
los dedos: “éste es el asentimiento”. Des-
pués cerraba la mano y apretaba el puño,
diciendo: “ésta es la comprensión”; por
cierto que según esta imagen dio a este
acto un nombre que no existía hasta en-
tonces, el de katálepsis; luego, con la ma-
no izquierda, que acercaba, apretaba
fuertemente el puño derecho diciendo:
“Ésta es la ciencia que no posee nadie
más que el sabio.”
Cicerón, Primeras cuestiones académicas, II,
47, 145, trad. fr. É. Bréhier.
II. Der Begriff: los conceptos y el concepto (Hegel)
La relativa facilidad para traducir Begriff en la Críti-
ca de la razón pura (a diferencia de pasajes más ter-
minológicos, como el de la Lógica) procede sin duda
de que Kant piensa los Begriffe en su pluralidad: hay
El puño cerrado muestra la comprensión;
la otra mano cerrada, cubriéndolo, muestra
la ciencia, que estabiliza y mantiene esta
comprensión.
El acto de prensión y de comprensión
expresado con el verbo comprehendere (y
el sustantivo comprehensio) es sensible en
todos los usos del término que engloban la
aprehensión sensorial (por ejemplo Cice-
rón, De legibus, 1, 30) y todos los niveles
de la toma de posesión intelectual: así, el
discurso se fija en la memoria del orador
porque éste “captó” primero las ideas que
desarrollará por medio de imágenes que las
recordarán (Cicerón, De oratore, 2, 359).
Las palabras mismas “encierran” el pensa-
miento que “captaron” (Orator, 170), al
igual que el periodo oratorio “abarca” y
“circunscribe” el pensamiento (Brutus,
34). Todas estas traducciones posibles de
comprehendere dejan traslucir la riqueza
del término que Cicerón eligió para expre-
sar la katálepsis de los estoicos: eran váli-
dos otros términos que el estoico del diálo-
go De los fines (3, 17) da como equivalentes
de katálepsis [κατάλη ις]: cognitio y per-
ceptio. Pero al elegir comprehendere Cice-
rón hace resaltar el gesto de la mano que
Zenón utilizó para describir los diferentes
niveles de conocimiento (y también para
ilustrar la relación entre la retórica y la dia-
léctica [De finibus, 2, 17; Orator, 113]). La
importancia que Cicerón concede a este
gesto, del que solamente él fue testigo, da
todo su alcance a la inflexión a la que Ze-
nón sometió al sustantivo katálepsis, que
antes que él nunca había sido empleado
para designar más que la captación o la
captura concreta. El gesto de la mano per-
mite hacer comprender la unidad del movi-
miento a partir de la representación (phan-
tasía – visum) —mano abierta— hasta la
comprensión —mano cerrada— y la ciencia
—puño cerrado por la otra mano (Acade-
mica, 2, 145). La mano no deja de estar ac-
tiva pero remite su actividad a sí misma: los
traductores ciceronianos de la phantasía
kataleptiké hacen resaltar la estrecha im-
bricación de la actividad en el curso de un
tantos conceptos como funciones posibles. El tér-
mino, en cambio, se vuelve más difícil de compren-
der cuando es utilizado exclusivamente en singular,
como es el caso en Hegel, cuya filosofía es una filo-
sofía “del” Concepto, des Begriffes, sin otra determi-
proceso que es también una recepción pa-
siva. El adjetivo kataleptiké [καταληπτική],
interpretado generalmente en sentido ac-
tivo, tiene también un sentido pasivo: aho-
ra bien, Cicerón (Academica, 1, 41) no em-
plea kataleptikón [καταληπτικόν] sino
kataleptón [καταληπτόν], que significa
“captado” o “que puede ser captado”; tra-
duce este término por comprehendibile, de
manera que uno comprende con mayor ni-
tidez gracias a esta traducción que la re-
presentación es lo que permite la capta-
ción porque ella misma puede ser captada,
captación que se vuelve dominio solamen-
te cuando la representación ha recibido el
asentimiento y la aprobación (visum accep-
tum et approbatum”):
[Zenón] no consideraba todas las impre-
siones (visum) dignas de confianza, sino
únicamente aquellas que tienen un poder
especial para dar claridad a sus objetos.
Como esta misma impresión es discerni-
ble por sí sola la llamó “comprensible”
(comprehendibile) […]. Pero, una vez re-
cibida y aprobada, le daba el nombre de
“comprensión” (comprehensio), a imagen
de las cosas que se captan con la mano.
Academica, 1, 41, Long-Sedley 40 B; trad.
fr. P. Pellegrin y J. Brunschwig, Flammarion,
“GF”, 2001.
Reforzados de este modo por la explicación
dada del “gesto” estoico de la katálepsis,
los sentidos clásicos del latín comprehende-
re determinaron la posteridad de sus usos
filosóficos.
La novedad del latín conceptus en la Edad
Media consistirá en que a la imagen de la
prensión, contenida siempre en la palabra
a través del verbo con-capere, se agregará
otra, la de la concepción: el resultado será
una representación completamente diferen-
te de la economía de las facultades y de la
actividad de conocer (véase Conceptus).
Clara Auvray-Assayas
Frédérique Ildéfonse

nación. El paso del plural al singular marca también
el paso de una filosofía del conocimiento, que aso-
cia concepto y entendimiento, a una filosofía que pre-
tende ser una Ciencia, y que para ello reúne el Con-
cepto al Espíritu.
En las traducciones francesas y españolas la “C”
mayúscula es sin duda la forma más económica de
señalar el uso enfático que hace Hegel del término,
y que el francés, como el español, acostumbrados al
plural (les concepts, los conceptos) o al indefinido (un
concept, un concepto), tendrían dificultad en tradu-
cir. Hegel es en realidad quien contrapone el Con-
cepto a los conceptos (cf. Aesthetik, 1, en Werke, t. 13,
p. 127: “en la época reciente ningún concepto ha si-
do tan mal representado como el propio Concepto.
El Concepto se considera entonces como una figu-
ra del saber: es el elemento absolutamente simple y
puro en el que la verdad tiene existencia (Phänome-
nologie des Geistes, op. cit., t. 3, p. 15) y solamente su
exhibición, llamada también “trabajo del concepto”
(Arbeit des Begriffs) da acceso a la “inteligencia cien-
tífica” (wissenschaftliche Einsicht) (ibid., p. 65). La Fe-
nomenología del espíritu convierte al Begriff en casi
todo un personaje al caracterizarlo como “el movi-
miento del saber”, movimiento que es un “automo-
vimiento” (Selbstbewegung) (ibid., pp. 37 y 54). Este
movimiento del Concepto, que podemos calificar
también de autorreflexión (p. 432) pero ya en la uni-
dad del ser y de la reflexión (cf. Wissenschaft der Lo-
gik, op. cit., t. 6, p. 246), tiene como finalidad la unidad
del saber y de su objeto (Phänomenologie, p. 404),
unidad que es al mismo tiempo división, partición,
separación (p. 419 y p. 580) entre las diferentes co-
sas que existen: “Las cosas son lo que son por la ac-
tividad del Concepto que las habita y se revela en
ellas [die Dingen sind was sie sind durch die Tätigkeit
des innewohneden und in ihnen sich offenbarenden
Begriffs]” (Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften, 1, Die Wissenschaft der Logik, § 163, adi-
ción 2, op. cit., t. 8, p. 313). Al final de la “Doctrina
del Concepto” de la Ciencia de la lógica el Begriff es
sin duda subsumido por la idea (véase Aufheben),
también en singular: ésta es el Concepto adecuado,
lo objetivamente verdadero o lo verdadero como tal
[der adäquate Begriff, das objektive Whare oder das
Warhe als solches]” (Wissenschaft der Logik, op. cit.,
t. 6, p. 462). Lo cual no obsta para que siga siendo
el “principio de la filosofía” (ibid., p. 540), que con
este título encontramos, después de la Ciencia de la
BEGRIFF | 169
lógica y de la Enciclopedia, en la Filosofía del espíritu
(cf. Phänomenologie des Geistes, op. cit., t. 10, p. 11).
Este uso especulativo del Begriff sigue siendo fiel
al empleo corriente de la palabra en dos ocasiones.
En singular, por der Begriff se entiende quizá, sobre
todo, el acto de captar, de tomar cualquier cosa pa-
ra “habitarla” y “revelarse” en ella, como leímos en
Hegel. Además, cuando Hegel habla del Begriff de
los Begriffs (Wissenschaft der Logik, t. 6, pp. 252, 270)
agrega a este juego sobre la etimología un uso ente-
ramente ordinario del término: el que constituye un
sinónimo de Bestimmung, “definición”, “determina-
ción”. A pesar de lo que la reiteración de los términos
tiene de especulativo, Begriff de los Begriffs no sig-
nifica tanto “concepto de concepto” como “defini-
ción del concepto”, es decir, su idea resumida o,
como dice Hegel, su Abbreviatur, “abreviación” (Wis-
senschaft der Logik, t. 5, pp. 24, 29). El uso extendi-
do del término, entre lengua corriente y vocabulario
técnico, permite tomar el mismo término en dos sen-
tidos diferentes en la misma expresión.
Así pues, en Kant y en Hegel la especificidad de
Begriff y de begreifen estriba en cada caso en particu-
laridades gramaticales: los diferentes usos que per-
miten la forma nominal (Begriff) y la forma verbal
(begreifen) en Kant y el singular y el plural de Begriff
en Hegel. De un autor al otro, el juego con la etimolo-
gía se desplaza del verbo (Kant juega sobre todo con
begreifen) hacia el nombre (el juego de Hegel sobre la
soberanía del singular). Con todo, en ambos casos
la teoría del conocimiento y la doctrina especulativa
de la ciencia se despliegan en estrecha relación con
el lenguaje ordinario, o cuando menos con la versión
ambigua que da la etimología. Ésta es la relación que
se pierde al traducir al español o al francés.
• VÉASE EL RECUADRO 2
III. Begriff y giro lingüístico
A. La Begriffschrift (Frege)
Pero Begriff se presta también a una definición más
estrictamente lógica, de modo tal que las acepcio-
nes precedentes sean impugnadas por pertenecer a
un uso todavía “psicológico”. A una transformación
de este orden procede la Begriffschrift (La ideogra-
fía) de Frege, motivo por el cual la traducción del tí-
tulo es problemática. Frege nos recuerda en su pre-
facio:
170 | BEGRIFF

Recuadro 2 › Sobre la teoría del concepto en G. W. F. Hegel

De acuerdo con Hegel, para poder explicar
la totalidad de las formas de la conciencia
(Wissen) es necesario presentar un méto-
do bajo el cual es posible explicar la verdad
de los objetos o lo que los objetos son en
verdad. Esta tarea implica el desarrollo de
un recurso teórico-especulativo capaz de
englobar todas las determinaciones. Hegel
llama a este instrumento Begriff y a partir
del mismo desarrolla un método filosófico
que explica lo que los objetos “son en ver-
dad” a partir del carácter ilimitado de las
relaciones a las que da lugar la determina-
ción de los objetos. Bajo este esquema he-
geliano, un objeto no queda agotado en la
determinación del mismo. Más aún, por el
hecho de ser parte de un proceso o de-
sarrollo, es negado su carácter determina-
do, es decir, subsumido (aufheben) bajo un
concepto general. Begriff responde a una
nueva forma de racionalidad que describe
las figuras de la conciencia que se hallan in-
volucradas en la descripción de los objetos
“como son en verdad”. Con el Begriff se des-
cribe no solamente lo que es nuestro objeto,
sino lo que es para nosotros (Hegel, Feno-
menología del espíritu, p. 57). Con ello,
Hegel desarrolla la idea general de una
teoría que pretende describir la naturaleza
de los objetos.
Para el Hegel de la Wissenschaft der Logik,
ontología significa teoría de la realidad
(Theorie der Realität), pero al mismo tiem-
po teoría del concepto (Theorie des Be-
griffs). Dicha teoría es una investigación
“acerca de lo que hay”. Explicar lo “real” en
la filosofía de Hegel no es una tarea episte-
mológica surgida de la investigación tras-
cendental de la relación entre objeto y suje-
to como lo hace Kant. La teoría del
concepto es la que nos explica lo que los
objetos “son en verdad” y el medio que nos
posibilita tal tarea es el Begriff.
Gustavo Macedo Rodríguez

Mi tarea consistió primero en reducir el concepto de
sucesión (den Begriff der Anordung) en una serie de
consecuencia lógica, después en avanzar hacia el con-
cepto de número. Para que al hacer esto no fuera a
introducirse algo intuitivo (etwas anschauliches) im-
perceptiblemente, todo debía depender de la ausen-
cia de lagunas en la cadena de deducciones […] Por
eso renuncié a expresar todo lo que carece de signi-
ficación para la deducción. En el § 3 designé como
contenido conceptual (als begrifflichen Inhalt) lo úni-
co que me importaba. Consecuentemente, debemos
tener siempre presente esta explicación si queremos
comprender correctamente la esencia de mi lengua-
je formular (Formelsprache). De aquí se deriva tam-
bién el nombre Begriffschrift (ideografía).
G. Frege (1972). Conceptografía.
Universidad Nacional Autónoma de México.
Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Toda la dificultad que implica retomar concepto en
la traducción de Begriffschrift proviene de que Fre-
ge propone aquí una definición del concepto (y por
ende del contenido del concepto), que es insepara-
ble de su logicismo (vinculado a su invención de la
“nueva lógica”) y de un antipsicologismo de princi-
pio. En el prefacio a los Fundamentos de la aritmé-
tica (Die Grundlagen der Arithmetik, ed. C. Thiel,
Hamburgo, Meiner, 1988) precisa los tres principios
(Grundsätze) que guían su proceder: separar siem-
pre con toda nitidez lo psicológico de lo lógico, lo
subjetivo de lo objetivo; no preguntar nunca el sig-
nificado de una palabra por sí sola, sino siempre en
contexto; nunca perder de vista la distinción entre
concepto y objeto (“der Unterschied zwischen Be-
griff und Gegenstand ist im Auge zu behalten”, p. X).
Estos tres principios determinan su concepción del
Begriff. El Begriff no es una noción psicológica sino
lógica. La distinción concepto/objeto procede en-
teramente de la nueva lógica, según la cual los enun-
ciados simples se descomponen en función y argu-
mento. Por ejemplo, en la frase “La Tierra es un
planeta” podemos remplazar “la Tierra” por otros
nombres propios y obtener así las frases “Venus es
un planeta”, “Marte es un planeta”, etc. Lo que per-
manece invariable en estas frases es una función,
que toma como argumento este o aquel objeto. Un
concepto es una función en un sitio; lo que se pue-
de decir de un objeto. Vemos que la noción de con-
cepto así definida no es psicológica en absoluto y
que es independiente de cualquier idea de “compren-
sión”. Además, como precisa Frege en “Función y
concepto” (Funktion und Begriff), el concepto así de-
finido no es cerrado ni completo sino que le falta un
argumento, es “insaturado” (ungestättig) (Funktion,
Begriff, Bedeutung, ed. G. Patzig, p. 29; “Función y
concepto”, en G. Frege (2002), Estudios sobre semán-
tica, Barcelona, Folio, pp. 18-50).
En el artículo “Concepto y objeto” (Begriff und
Gegenstand) Frege responde a algunas objeciones
que le hizo Benno Kerry a propósito de su uso del
concepto de concepto:
La palabra “concepto” se utiliza de maneras distin-
tas, en parte en un sentido psicológico, y en parte en
un sentido lógico, y en parte, quizás, en una mezcla
confusa de ambos. Esta libertad presente de momen-
to halla su limitación natural en la exigencia de que
se mantenga siempre el mismo uso, una vez fijado és-

te. Yo me he decidido por emplear estrictamente un
uso puramente lógico.
Funktion, Begriff, Bedeutung, p. 66; “Sobre
concepto y objeto”, en Frege (2002), Estudios
sobre semántica, Barcelona, Folio (pp. 105-106).
B. Los usos analíticos de “concepto”
Sin embargo, semejante enfoque puramente lógico
presenta algunos problemas, planteados lúcidamen-
te por Frege en “Concepto y objeto”: ¿cómo hablar
de un concepto (por ejemplo, cuando se dice que es
claro, simple, general, etc.) sin hacer de él un obje-
to y romper entonces con los principios del método
fregeano? El problema, que obsesionará a muchos
filósofos del lenguaje en el siglo XX, es el de la pre-
dicación. Si un objeto es todo aquello de lo que se
puede decir algo (y por ende todo aquello que se pue-
de hacer “caer bajo un” concepto), se puede hablar
“de un” concepto, y es lo que hacemos, incluso muy
ordinariamente. Las redefiniciones de Frege no eli-
minaron, pues, ni siquiera en el campo analítico, to-
do trabajo sobre la noción de concepto; incluso sus-
citaron toda una nueva corriente de reflexión sobre
la individuación y la distinción de conceptos. La lo-
gicización y la despsicologización del concepto de
concepto llevadas a cabo por Frege condujeron sin
duda, en un primer momento, a un deterioro del con-
cepto en provecho de la predicación y de los obje-
tos (deterioro del que la obra de Carnap y después
la de Quine dan testimonio, cada a una a su mane-
ra). El término “concepto” se mantuvo, pero en un
sentido bastante vago, sobre todo en la expresión
vulgarizada “esquema conceptual” (conceptual sche-
me), empleada por Quine (From a logical point of
view, Cambridge [Mass-], Harvard UP, 1953, p. 44
ss.; W. V. O. Quine y M. Sacristán, Desde un punto
de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962) y sus suceso-
res en el sentido de nuestra concepción del mundo,
o el conjunto de nuestros conocimientos (“the con-
ceptual scheme of science”): la expresión está sazo-
nada por el hecho de que el esquema conceptual, se-
gún Quine, es inseparable de un lenguaje y de una
ontología a su vez no traducibles de manera ine-
quívoca a otra lengua (véase Sentido). La idea de
esquema conceptual está, pues, asociada al debate
entero en torno a la inconmensurabilidad y el rela-
tivismo que han agitado a la filosofía analítica y a la
epistemología desde los años sesenta. Lo prueba,
además de la obra de R. Rorty, el famoso texto de D.
BEGRIFF | 171
Davidson sobre “La idea misma de esquema con-
ceptual”, en Inquiries into truth and interpretation,
p. 83), donde Davidson critica violentamente la idea
de esquema conceptual y de “punto de vista” sobre
el mundo como origen del “relativismo conceptual”
y la asocia, siguiendo en esto al propio Quine, a la
idea de diferencia lingüística y de intraducibilidad.
El esquema conceptual es el lenguaje concebido en
tanto que origen de concepción y categorización del
mundo. Vemos que son las dificultades de la filoso-
fía del lenguaje para eliminar o para resolver la cues-
tión de la conceptualización las que provocaron, a
partir del fin del siglo XX, un retorno masivo a los
conceptos: fue, efectivamente, el retorno de la filoso-
fía analítica a la filosofía del espíritu, contra los pre-
ceptos antipsicológicos de Frege y de Wittgenstein,
lo que permitió un resurgimiento del término, esta
vez generalmente en plural y reacuñado: es el caso
en la obra, muy discutida desde los años noventa,
del filósofo inglés Christopher Peacocke, A study of
concepts. Muchas discusiones recientes sobre los con-
ceptos versan sobre la posesión de conceptos, en el
sentido de “representaciones mentales”. Cabe men-
cionar, por ejemplo, el debate entero actual sobre el
“contenido no conceptual” (“non-conceptual con-
tent”), es decir, un contenido intrínseco de la expe-
riencia, que sería una representación independien-
te de conceptos.
Peacocke introduce así su reflexión de A study of
concepts:
We need to be clear about the subject matter of a theo-
ry of concepts. The term “concept” has by now come to be
something of a term of art. The word does not have in
English a unique sense that is theoretically important.
[Debemos decir con claridad sobre qué trata una teo-
ría de conceptos. El término “concepto” se ha con-
vertido hoy en algo así como un término técnico. La
palabra no tiene en inglés un sentido que sea teoré-
ticamente importante.]
Peacocke cita a continuación a Woody Allen, que po-
ne en boca de un personaje en Annie Hall: “Ahora es
una noción, pero tendré suficiente dinero para con-
vertirla en un concepto, y después en una idea.” Es
interesante que Peacocke sobrentiende aquí que la
palabra “concepto” en inglés ya no tiene verdadera-
mente un uso ordinario, y que no se está refiriendo
ciertamente, dice más adelante, al uso fregeano (p. 2):
172 | BEHAVIOUR
propone así una definición puramente estipulativa
de los conceptos a partir de su distinción en virtud de
su contenido proposicional (ibid.). Cabe imaginar
que es el logicismo de la ideografía y de las definicio-
nes fregeanas el que abre, en la continuación de la fi-
losofía analítica, la posibilidad constante de nuevas
definiciones más o menos arbitrarias del concepto:
a pesar de ello, Frege, debido al papel que asigna en
sus definiciones a las “funciones” y a su operativi-
dad, mantiene una naturalidad en el uso de Begriff
que probablemente se haya perdido en sus traduc-
ciones inglesas posteriores y los usos más contem-
poráneos de “concepto”.
Philippe BÜTTGEN
Marc CRÉPON
Sandra LAUGIER
Bibliografía principal
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Kant Immanuel, Kants gesammelte Schriften, ed. Königliche
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Peacocke Christopher, A study of concepts, Cambridge, Mass.,
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BEHAVIOUR, behaviourism | inglés
behavior, behaviorism | inglés americano
alemán Verhalten, Behaviorismus
español conducta, comportamiento, conductismo,
comportamentalismo
francés conduite, comportement, béhaviorisme,
béhaviourisme, comportementalisme
italiano comportamento, comportamentismo
comportamiento, y acto, acto de habla, agency,
alma, epistemología, geisteswissenschaften,
inconsciente, inglés, intención, leib, manera,
mundo, praxis, sentido
El carácter intraducible del término inglés behaviour (o beha-
vior, inglés americano) aparece: 1) en la vacilación entre dos
traducciones del término en francés, conduite y comporte-
ment, donde el paso (en 1908, con la reinserción del térmi-
no en psicología por Henri Piéron) de la primera a la segun-
da manifiesta una voluntad de objetivación y de cientificismo
de la noción “observable” de comportamiento; 2) en la elec-
ción contemporánea del término béhaviorisme (o en la ver-
sión inglesa béhaviourisme) en lugar de comportamentalis-
me (más raro) para traducir behaviorism. Al igual que en el
alemán, que utiliza Behaviourism (“ein verkappter Behaviou-
rist [un conductista enmascarado]”, Wittgenstein, Philoso-
phische Untersuchungen [Investigaciones filosóficas], § 307).
Béhaviorisme, simple calco del inglés, apunta a una con-
cepción filosófica dada (históricamente fechada a comien-
zos del siglo xx americano y en las teorías de Watson, ela-
boradas simultáneamente a las de Pavlov en Rusia), según
la cual sólo la observación del comportamiento llamado
“exterior” puede fundar la descripción de estados menta-
les. El término es introducido de manera positiva, se volvió
peyorativo posteriormente, o por lo menos negativo: en
francés existe la tendencia a oponer el béhaviorisme, sim-
plificador y cientificista, a una eventual verdadera teoría
del comportamiento (cf. Merleau-Ponty, La structure du
comportement).
Vemos que la dificultad alcanza también al término com-
portement. Comportement, que en francés designa desde
el siglo xv la manera de actuar, no parece responder a las
problematizaciones de behavior aparecidas sucesivamente
en la filosofía de lengua inglesa, en particular a la dimen-
sión social, incluso moral, del término inglés, que certifica
su traducción clásica por conduite. Únicamente la redefini-
ción béhavioriste del “comportement”, a principios del siglo
xx, unió a la fuerza la pareja problemática comportement/
behavior. La reticencia francesa a realmente traducir beha-
viorism señala quizá, a su vez, ese desfase en relación con

las concepciones y descripciones de comportement / beha-
vior en lengua inglesa.
I. “Empirismo”, “naturalismo”, “conductismo”
El término behavior aparece en el siglo XV en la len-
gua inglesa e incluye desde el comienzo la dimensión
moral de la “conducta”, como lo prueba el uso intran-
sitivo de to behave, “comportarse bien en sociedad”.
Así, en Hobbes:
By manners, I mean not here, decency of behaviour; as
how one man should salute another, or how a man
should wash his mouth, or pick his teeth before com-
pany, and such other points of the small morals.
[Bajo la denominación de maneras no significo, aquí,
la decencia de conducta: por ejemplo, cómo debe uno
saludar a otro, o cómo debe lavarse la boca, o hur-
garse los dientes delante de la gente, y otros consejos
de pequeña moral.]
Hobbes, Leviathan, 1a. parte,
cap. 11, p. 85; trad. esp. p. 79.
Esta dimensión normativa y social de behaviour (aso-
ciada a los buenos modales y a las buenas costum-
bres, a la cortesía, decency, manners y morals) se trans-
forma en los empiristas, en particular en Hume, y se
complica con una dimensión descriptiva. Hume de-
fine el comportamiento humano en tanto manifes-
tación física observable como un fenómeno empí-
rico y experimentable. Es este dato comportamental
el que va a fundar la ciencia moral y la va a “natura-
lizar”, dándole una certeza comparable a la de la cien-
cia de la naturaleza.
We must therefore glean up our experiments in this
science from a cautious observation of human life, and
take them as they appear in the common course of the
world, by men’s behaviour in company, in affairs, and
in their pleasures.
[En esta ciencia, por consiguiente, debemos espigar
nuestros experimentos a partir de una observación
cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal como
aparecen en el curso normal de la vida diaria y se-
gún el trato mutuo de los hombres en sociedad, en
sus ocupaciones y placeres.]
Hume, Tratado de la naturaleza humana,
I, introducción, XXIII [41]
[Dans cette science, nous devons donc glaner nos ex-
périences par une observation prudente de la vie hu-
BEHAVIOUR | 173
maine, et les prendre telles que la conduite des hom-
mes en société, dans leurs affaires et leurs plaisirs, les
fait paraître dans le cours ordinaire du monde.]
Hume, Traité, I, introd., trad. fr. p. 37.
En la traducción francesa, behaviour se traduce por
conduite al principio, lo cual puede suscitar interro-
gantes dado que conduct es también muy frecuen-
te en Hume, así como la pareja behaviour and con-
duct (“Their whole conduct and behaviour”, Traité
2.3.10). El acoplamiento (análogo a aquel de belief
and assent, cf. Belief) indica sin embargo la cerca-
nía del comportamiento y de la costumbre social al
uso —ambos objetos de observación y de experi-
mentación. El behaviour resulta así el punto de par-
tida de una naturalización de lo social, que no se
reduce a datos físicos pero puede producir un co-
nocimiento de otro orden, igual de certero.
II. “Conducta”/“comportamiento”: el pragmatismo
y el conductismo
Detrás de behaviour, se vuelve difícil diferenciar el
comportamiento en tanto tal de una problemática
de la conducta como buena conducta, haz de hábi-
tos sociales, producto del carácter, de virtudes, etc.
La problemática del behavior (la u desaparece en el
pasaje al inglés norteamericano) es muy rica en los
pragmáticos estadunidenses del siglo XIX, en primer
lugar William James. En sus Talks to Teachers (1899)
(Psicología para profesores), define al niño como “be-
having organism” —“el niño como organismo de
comportamiento” (trad. esp., p. 35). James intenta
crear un concepto no moral, funcionalista y cogni-
tivo de behavior, distinguiéndolo así de la conducta
(convertida en emblema en Emerson y su Conduct
of life). Se separa entonces la pareja humeana beha-
viour/conduct, llevando el primer término hacia un
verdadero conocimiento científico y el segundo ha-
cia una moral más socializada.
Pero es evidentemente en los textos fundadores
del conductismo como teoría de la psicología don-
de va a operarse la redefinición más explícita de be-
havior, y en particular en el célebre artículo de John
B. Watson “Psychology as the Behaviorist Views It”
(1913). Se trata de una profesión de fe naturalista,
que quiere hacer de la psicología una ciencia natu-
ral que tenga por objeto y fundamento el compor-
tamiento humano y animal (indisolublemente).
174 | BEHAVIOUR
Psychology as the behaviorist views it is a purely objec-
tive experimental branch of natural science. […] The
behaviorist, in his efforts to get a unitary scheme of ani-
mal response, recognizes no dividing line between man
and brute. The behavior of man, with all of its refine-
ment and complexity, forms only a part of the behav-
iorist’s total scheme of investigation.
[La psicología, tal como la ve el conductista, es una
rama experimental puramente objetiva de las cien-
cias naturales. (…) El conductista, en sus esfuerzos
por obtener un esquema unitario de la respuesta ani-
mal, no reconoce ninguna línea divisoria entre el
hombre y la bestia. El comportamiento del hombre,
con todo su refinamiento y complejidad, constituye
sólo una parte del esquema total de la investigación
conductista.]
Trad. esp. p. 399 ss.
Watson, influido por la “psicología funcional” de De-
wey, desea, a diferencia del pragmatismo, separar el
concepto de comportamiento de aquel de concien-
cia (consciousness, cf. Conciencia) y asociarlos a los
conceptos de arco reflejo, de estímulo, de hábito y
de disposición, términos que van a invadir progresi-
vamente la psicología científica y van a conducirla
a rechazar los datos resultados de la introspección,
del sentido común o de la llamada “psicología popu-
lar”. Una dimensión importante del comportamien-
to resulta ser, en ese cuadro, el comportamiento lin-
güístico (Verbal Behavior es el título de una obra de
B. F. Skinner que fue muy significativa), que se re-
fiere al lenguaje desde el punto de vista de sus pro-
ducciones observables (cf. Acto de habla).
The Behaviorist asks: Why don’t we make what we can
observe the real field of psychology? Let us limit our-
selves to things that can be observed, and formulate laws
concerning only the observed things. Now, what can we
observe? Well, we can observe behavior — what the
organism does or says. And let me make this funda-
mental point at once: that saying is doing — that is,
behaving. Speaking overtly or silently is just as objec-
tive a type of behavior as baseball.
[El conductista interroga: ¿por qué no hacer de lo que
podemos observar el verdadero campo de la psico-
logía? Limitémonos a lo observable, y restrinjámo-
nos en la formulación de las leyes sólo a estas cosas.
Ahora bien, ¿qué es lo que podemos observar? Pues,
la conducta —lo que el organismo hace o dice. Y
apresurémonos a señalar que hablar es hacer— esto
es, comportarse. El hablar en forma explícita o silen-
ciosa representa un tipo de conducta exactamente
tan objetivo como el beisbol.]
J. B. Watson, Behaviorism, the Modern Note
in Psychology, p. 18; trad. esp. p. 346.
El conductismo resulta indisociable de cierta concep-
ción del comportamiento como observable y corpo-
ral u orgánico; niega la dimensión de la conducta y
no conserva del hábito más que la idea de condicio-
namiento. El esquema estímulo-respuesta se vuel-
ve, así, central en la definición de behavior. Es esta
concepción aparentemente caricaturesca y restricti-
va del comportamiento la que conduce a entender
por “conductismo” una teoría del comportamiento
observado en laboratorio, cuya ilustración más cé-
lebre la encontraremos en los experimentos sobre el
reflejo condicionado dirigidos por Iván Pavlov entre
1900 y 1917.
Sin embargo, hay en algunos pragmatistas, en es-
pecial en Dewey y Mead, una crítica al conductismo
así comprendido y una voluntad de redefinir el tér-
mino behavior de manera fiel a la definición hu-
meana: la experimentación y la observación del com-
portamiento cuestionan el entorno tanto como el
organismo. Ahora bien, el entorno implica también
a otros seres humanos y mediaciones sociales com-
plejas.
Only by analysis and selective abstraction can we dif-
ferentiate the actual occurrence into two factors, one
called organism and the other, environment. This fact
militates strongly against any form of behaviorism
that defines behavior in terms of the nervous system or
body alone.
[Solamente a través del análisis y la abstracción selec-
tiva podemos distinguir, en el fenómeno real, dos fac-
tores: uno llamado organismo y otro, ambiente. Este
acontecimiento milita fuertemente contra toda forma
de conductismo que defina la conducta en términos
del sistema nervioso o del cuerpo únicamente.]
J. Dewey, Conduct and Experience, p. 220.
Es una vez más en Dewey donde encontramos un
interesante esclarecimiento sobre la necesaria “seria-
lidad” del comportamiento, y vemos aparecer los
términos ingleses com-portment / de-portment y re-
aparecer… la conducta:
Although the word “behavior” implies com-portment,
as well as de-portment, the word “conduct” brings out

the aspect of seriality better than does “behavior”, for it
clearly involves the facts both of direction (or a vector
property) and of conveying or conducing.
[Aunque la palabra “comportamiento” insinúe com-
portamiento, así como de-portamiento, la palabra
“conducta” pone más en evidencia el rasgo de seria-
lidad que la palabra “comportamiento”, ya que im-
plica claramente la noción de dirección (o una pro-
piedad de vector) y la idea de transmisión y de
iniciación.]
Ibid., p. 222.
En Mead también se lleva a cabo un desplazamiento
de la noción de behavior hacia la de conduct:
The behaviorism which we shall make use of is more
adequate than that of which Watson makes use. Be-
haviorism in this wider sense is simply an approach to
the study of the experience of the individual from the
point of view of his conduct, particularly, but not ex-
clusively, the conduct as it is observable by others.
[El conductismo que utilizaremos nosotros es más
adecuado que el que emplea Watson. Conductismo,
en este sentido más amplio, es, sencillamente, una
aproximación al estudio de la experiencia del indi-
viduo desde el punto de vista de su conducta, y es-
pecial pero no exclusivamente de su conducta tal
como es observable por otros.]
G. Mead, Mind, Self and Society, p. 2; trad. esp. p. 50.
El comportamiento del lenguaje ya no es entonces
un caso particular, sino el ámbito donde aparece el
carácter social del behavior, por la necesidad de su
integración al grupo de co-locutores:
We want to approach language not from the standpoint
of inner meanings to be expressed, but in its larger con-
text of cooperation in the group. Meaning appears with-
in that process. Our behaviorism is a social behaviorism.
[…] Social psychology studies the activity or behavior
of the individual as it lies within the social process; the
behavior of an individual can be understood only in
terms of the behavior of the whole social group of which
he is a member.
[Nosotros queremos acercarnos al lenguaje no des-
de el punto de vista de las significaciones internas
que se expresen, sino desde el contexto más amplio
de la cooperación que se lleva a cabo en el grupo
mediante los signos y los gestos. La significación
aparece dentro de ese proceso. Nuestro conductis-
mo es un conductismo social. (…) La psicología so-
cial estudia la actividad o conducta del individuo tal
BEHAVIOUR | 175
como se da dentro del proceso social; la conducta de
un individuo sólo puede ser entendida en términos
de la conducta de todo el grupo social del cual es
miembro.]
Ibid., pp. 6-7; trad. esp. p. 54.
El conductismo social parece así revalorizar el con-
cepto de conducta. En francés, se privilegió el tér-
mino conduite durante mucho tiempo para descri-
bir el comportamiento tal como es integrado en las
relaciones sociales:
Aussi voyons-nous que les observations les plus utiles
sur la nature intellectuelle et morale de l’homme, re-
cueillies, non par des philosophes enclins aux théories
et aux systèmes, mais par des hommes vraiment doués
de l’esprit d’observation et portés à saisir le côté prati-
que des choses, par des moralistes, des historiens, des
hommes d’État, des législateurs, des instituteurs de la
jeunesse, n’ont pas été en général le fruit d’une contem-
plation solitaire et d’une étude intérieure des faits de
conscience, mais bien plutôt le résultat d’une étude at-
tentive de la conduite des hommes placés dans des si-
tuations variées, soumis à des passions et à des influen-
ces de toutes sortes, dont l’observateur a grand soin de
s’affranchir autant que possible.
[Veamos también que las observaciones más útiles
sobre la naturaleza intelectual y moral del hombre,
recogidas no por filósofos propensos a teorías y sis-
temas, sino por hombres verdaderamente dotados
de un espíritu de observación y llevados a compren-
der el aspecto práctico de las cosas, por moralistas,
historiadores, gobernantes, legisladores, maestros, no
fueron en general fruto de una contemplación soli-
taria y de un estudio interior de hechos de concien-
cia, sino más bien el resultado de un estudio atento
sobre la conducta de los hombres ubicados en situa-
ciones variadas, sometidos a pasiones e influencias de
todo tipo, de las que el observador intenta liberarse
lo más posible.]
Antoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements
de nos connaissances, Hachette, 1851, t. 2, pp. 548-549.
Comportamiento estará entonces asociado a una
concepción específica (no social) de la psicología.
La introducción en francés de comportement en un
sentido técnico es exactamente contemporánea al
desarrollo de la psicología conductista, sin ser com-
pletamente dependiente de aquélla. La psicología
empírica, incluso antes de que se conocieran los
trabajos de Pavlov y en un momento en el que el
176 | BEHAVIOUR
conductismo americano estaba todavía en proceso
de elaboración teórica, fue representada de manera
notable en Francia por el sucesor de Binet, Henri Pié-
ron, que introdujo el término comportement con un
código explícito de traducción, con la finalidad de
definir el objeto propio de la psicología científica:
L’activité des êtres et leurs rapports sensori-moteurs avec
le milieu, ce que les Américains appellent “the beha-
vior”, les Allemands “das Verhalten”, les Italiens “il com-
portamento” et ce que nous sommes en droit d’appeler
“le comportement des organismes”.
[La actividad de los seres y sus vínculos sensorio-
motores con el medio, lo que los norteamericanos
llaman “the behavior”, los alemanes “das Verhalten”,
los italianos “il comportamento” y nosotros tene-
mos derecho a llamar “el comportamiento de los or-
ganismos”.]
“Leçon inaugurale à l’École Pratique
des Hautes Études”, 1908.
Piéron, anticipando algunas concepciones cogniti-
vistas, corrige, él también, el conductismo de Wat-
son, rechazando por su parte la pareja estímulo-res-
puesta, e insistiendo en los mecanismos fisiológicos.
No queda duda de que a partir de allí comportement
está asociado a un enfoque empirista y remite exac-
tamente a béhaviorisme, así como el adjetivo com-
portamental, introducido en francés un poco más
tarde (en 1949), traduce el americano behavioral,
cuya terminación adoptó.
III. Conductismo y filosofía del espíritu: las críticas
del conductismo y el conductismo como crítica
La resistencia francesa al conductismo, legible en el
rechazo a traducir en francés realmente el término,
sería el signo de que se rechaza reconocer el méto-
do objetivista —el de una pura “descripción exter-
na”— a la psicología y a lo que V. Descombes llama
los “fenómenos de lo mental”. El conductismo pa-
rece en efecto haberse convertido en una provoca-
ción desde el último cuarto del siglo XX. El término
es claramente peyorativo y coexiste en lo sucesivo
con el menos teórico comportamentalisme. El “com-
portamentalismo” remite hoy a métodos bastante
específicos y ultra empíricos, del orden del condi-
cionamiento rígido (se habla de comportamenta-
lismo en los casos de los adiestradores de perros,
los supervisores de las relaciones internas de la em-
presa, los tratamientos de choque y “terapias com-
portamentales” del “comportamentalismo-cogni-
tivo”). En cuanto al término comportamiento, su uso
se extiende más allá del comportamiento humano:
se evoca el “comportamiento de las moléculas” en fí-
sica, el comportamiento de tal verbo en lingüística.
La connotación negativa del conductismo hoy
está no menos presente en inglés: el conductismo es
el primer blanco de la filosofía del espíritu (cf. RE-
CUADRO 6 de Alma) que se desarrolló desde finales
del siglo XX, en gran parte utilizándolo como repe-
lente y para darse valor. El problema es que ese back-
lash, “contragolpe”, mentalista es también un recha-
zo a la dimensión crítica del conductismo, que había
recusado en sus comienzos cierto discurso sobre lo
mental y el “mito de la interioridad”. Así, cuando
Wittgenstein hace alusión al conductismo y nota el
aspecto conductista de su propósito, es también pa-
ra poner en evidencia cierta “verdad” del conduc-
tismo, repetida hasta la obsesión en Philosophische
Untersuchungen [Investigaciones filosóficas]: no tene-
mos nada más que aquello que hace y dice el otro
(su exterior) para tener acceso a su interior. El con-
ductismo tiene de verdadero que toma en cuenta la
limitación de nuestro discurso sobre lo mental. No
obstante, tiene de erróneo que quiere tomar el com-
portamiento como criterio y fundamento de un co-
nocimiento sobre la naturaleza humana, fuera de
toda relación con el otro o con la sociedad. Pero las
críticas mentalistas contemporáneas del conductis-
mo parecen a veces no conservar de él más que su
cientificismo y su naturalismo estrecho, y rechazar
la radicalidad filosófica de su posición empirista.
Dos críticas al conductismo, exactamente contra-
rias, coexisten hoy y pueden dibujar el campo de la
“filosofía del espíritu”. La primera, prolongación de
Dewey y Wittgenstein, se refiere al comportamiento
como institucional y social (cf. V. Descombes): to-
da adquisición de hábitos de disposiciones es social,
y el concepto de comportamiento no puede ser re-
ducido al behavior individual. La segunda funda el
neomentalismo: lo mental es irreductible al com-
portamiento empírico, el espíritu está ciertamente
en alguna parte “interior”, incluso si ese interior es
físico (o neurofisiológico).
El conductismo convivió inicialmente con la filo-
sofía analítica resultada de la emigración austriaca
a Estados Unidos, cuyo empirismo lógico podía ser
incorporado al empirismo radical del conductis-
mo, con el costo de algunos malentendidos. Clark

Hull en particular propuso en su System of Beha-
vior (1952), una reconstrucción de los fundamen-
tos teóricos del conductismo en colaboración con
Otto Neurath. El fracaso de esta tentativa de sistema-
tización prefigura la crisis del conductismo, elimina-
do por el advenimiento de la psicología cognitiva;
el giro estuvo constituido por la reseña mortífera rea-
lizada por Chomsky a la obra de Skinner, Verbal Be-
havior, en 1959. Podemos lamentar que las críticas
justificadas de ciertos aspectos al programa conduc-
tista hayan llevado a rechazar la crítica conductista
al mentalismo, que era precisamente lo que le inte-
resaba a Wittgenstein. Skinner, en un texto apasio-
nante, “Whatever Happened to Psychology as the
Science of Behavior?”, interpretó justamente la reti-
rada del conductismo como un retorno del menta-
lismo. Volviendo, poco antes de su muerte, sobre la
historia del conductismo y la manera en la que la psi-
cología como ciencia del comportamiento fue eclip-
sada por las ciencias cognitivas, anota allí: “Every-
one could relax. Mind was back [Todo el mundo
podía estar tranquilo. Lo mental estaba de regre-
so]” (p. 66).
El rechazo filosófico al behaviorism condujo en
ocasiones a una aceptación acrítica de una psicolo-
gía igual de cientificista, con el mentalismo añadido.
Quine, figura central de la filosofía analítica y último
conductista, reivindicaba un conductismo mínimo
que tomó prestado de P. Ziff: “El conductismo filo-
sófico no es una teoría metafísica; es la negación de
una teoría metafísica. Consiguientemente, no afirma
nada” (Le mot et la chose [Palabra y objeto], p. 265;
trad. esp. p. 274). El conductismo plantea un proble-
ma particularmente interesante para la filosofía del
lenguaje: ¿qué tenemos a nuestra disposición, en ma-
teria de lenguaje, sino el comportamiento verbal, el
nuestro y el de los demás, a saber: lo que decimos? “En
psicología, podemos elegir ser o no ser conductista,
pero en lingüística no tenemos opción”, señala Qui-
ne en una conferencia inédita, “The Behavioral Li-
mits of Meaning”. El conductismo es el reconoci-
miento del carácter inmanente de toda investigación
lingüística, y del carácter obligado de nuestro pun-
to de partida: la lengua cotidiana, “arte social” por
excelencia. El conductismo en Quine o en Wittgen-
stein constituye una reflexión sobre la naturaleza
del dato lingüístico.
Concluiremos que ese conductismo mínimo de-
be tomar en cuenta el carácter social del comporta-
BEHAVIOUR | 177
miento, lo cual es finalmente coherente con la con-
cepción humeana de behaviour (“in the common
course of the world […] men’s behaviour in compa-
ny”, T. Introducción, XXIII [41]). Constataremos
también que, a pesar de las tentativas americanas,
es difícil purificar el término mismo de behavior de
toda dimensión moral, como lo demuestra el uso to-
davía presente del verbo to behave en el sentido de
“portarse bien” o “comportarse”. La gramática sutil
de este uso aparece en un intercambio célebre de la
película The Philadelphia Story (G. Cukor, 1940).
Un personaje comenta: “A woman has to behave, na-
turally [Una mujer tiene que comportarse, natural-
mente]”, y otro (Cary Grant) le responde: “A wo-
man has to behave naturally [Una mujer tiene que
comportarse naturalmente].” La definición de be-
havior puede depender entonces de la colocación
de una coma.
Sandra LAUGIER
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136.
BELIEF | inglés
español creencia
francés croyance
creencia, fe, y alma, claim, doxa, glaube, matter
of fact, percepción, proposición, verdad
Belief ha conocido una evolución propia de una cierta can-
tidad de términos en lengua inglesa, pasando de un sentido
mental y moral (como affect o sentiment) a un sentido cog-
nitivo y proposicional (belief como objeto de la creencia,
por ende apartada progresivamente de faith y de assent).
Este proceso de objetivación fue acompañado de cambios
importantes en la gramática de belief. El problema que plan-
tea la traducción de belief consiste en la indeterminación del
término, que permite pasar del campo emocional al campo
lógico, y del epistémico (grado de convicción, subjetivo) al
cognitivo (condiciones de validez, objetivo).
I. “Belief”/“faith”
Belief se constituyó a partir de Glaube (vía galau-
ben, de los siglos XII y XIII, más tarde ileve-leve, el
prefijo be- que se añade por analogía al verbo bile-
ve, cf. Middle English Dictionary). El primer sentido
de belief, idéntico al de faith (cf. fides, pistis), perte-
nece al mismo campo semántico que reliance, con-
fidence: consiste en una condición mental o afecti-
va que remite a confiar (confiding), encomendarse
pasivamente a alguien o a algo. De este modo, en
Hobbes: “Faith is a gift of God, which man can nei-
ther give, nor take away (La fe es un don de Dios,
que el hombre no puede dar ni suprimir, Leviatán,
III)”, o según el cardenal Newman: “To have faith in
God is to surrender oneself to God (Tener fe en Dios
es encomendarse uno mismo a Dios)”. Además de
esta dimensión teológica que lo asocia primero ín-
timamente a faith, belief tiene un significado psico-
lógico o emocional: es más bien un afecto que una
relación con una proposición. En su sentido pri-
mero belief designa, al igual que Glaube, una adhe-
sión vivida que no necesita justificación racional
(véase Glaube).
A partir del siglo XIV puede observarse la separa-
ción progresiva y recíproca de belief y faith. Faith
suplanta a belief en el campo religioso. El segundo
término designa entonces un proceso que se diferen-
cia de la fe, por un lado por una menor intensidad,
por otro lado por una dimensión más intelectual, in-
cluso un juicio. Esta intelectualización de belief (que
deviene en estado o acto del espíritu: mind) a par-
tir de los siglos XVII y XVIII se desarrollará sin que por
ello —y en esto consiste el interés de la constitución
del campo de belief en inglés, así como su intradu-
cibilidad— se abandone la dimensión de afecto o
de pasividad del primer sentido. El término en fran-
cés croyance, al igual que el español creencia, utili-
zado siempre para traducir belief, hasta en sus usos
recientes más sofisticados, es problemático por el
hecho de que no da cuenta ni de la dimensión sen-
sible ni de la dimensión objetiva de belief.
 BELIEF | 179

II. “Belief” y creencia sensible: la referencia
humeana
¿Belief remite a un sentimiento o a una proposi-
ción? ¿Es subjetivo u objetivo? El juego entre estos
elementos es aquello que determina los diferentes
sentidos del término. De manera que sería proble-
mático, valiéndose de distinciones contemporáneas,
dividir belief en dos elementos distintos, el psicoló-
gico y el proposicional, y convertirlo en un “estado
mental” perteneciente a la categoría de las actitudes
proposicionales (propositional attitudes) que Russell
definió como algo que asocia una actitud (mental o
emocional) con un “contenido” (proposición o enun-
ciado). En efecto, belief designa en Hume —refe-
rencia constante de las teorías contemporáneas de
la creencia— indisolublemente un sentimiento y un
juicio.
• VÉASE EL RECUADRO 1
La dupla belief-assent define una problemática
que de entrada se aparta de la jerarquía tradicional
saber/creencia, Wissen/Glaube. Sería, pues, un error
pensar en belief y assent en relación con un saber
cuyos grados designaría belief, aun si las interpreta-
ciones probabilistas de belief tiendan a ello. La idea
según Hume de una intensidad variable, aunque no
mensurable, de los beliefs se encuentra quizás en el

Recuadro 1 › Hume: la dupla “belief” / “assent”

Para definir belief, Hume parte de la dife-
rencia entre idea e impresión: la primera se
deriva y es una copia de la segunda, de la
cual no es más que una versión menos in-
tensa. Belief es una idea vigorosa y vivaz
asociada a una impresión presente (“A li-
vely idea related to or associated with a pre-
sent impression”, Treatise of Human Nature,
p. 96), o incluso un sentimiento del espíri-
tu (feeling or sentiment, p. 623), identifica-
do con la inmediatez de la impresión (“To
believe is to feel an immediate impression of
the senses”, p. 86). Esta inmediatez da a be-
lief una seguridad que le falta a la idea, es-
pecialmente en el dominio de la existencia
y de los hechos (matters of fact, véase Ma-
tter of fact):
There is a great difference betwixt the sim-
ple conception of the existence of an ob-
ject, and the belief of it, and as this diffe-
rence lies not in the parts or composition
of the idea, which we conceive; it follows,
that it must lie in the manner, in which we
conceive it.
Treatise of human nature, p. 96.
[Ahora bien, dado que existe ciertamen-
te gran diferencia entre la simple apre-
hensión de la existencia de un objeto y la
creencia en él, y que esta diferencia no se
encuentra en los elementos o en la com-
posición de la idea que concebimos, se
sigue que deberá encontrarse en el mo-
do en que la concebimos.]
Tratado de la naturaleza humana, trad. F.
Duque, p. 159.
Belief es, en primer lugar, el sentimiento de
la existencia de su objeto. Tal “afirmación”
de existencia no se superpone ni se integra
a la idea para dar un belief: el belief no es
nada más que una “manera” de sentir o
concebir nuestras ideas, que las dota de
mayor fuerza e influencia. De aquí se des-
prende la dificultad de traducirla por creen-
cia, más próxima a opinion del inglés (cf.
opinion or belief, p. 93), que en francés y en
español casi no puede pasar por un afecto.
“Belief does nothing but vary the manner, in
which we conceive any object”, p. 96 (“La
creencia no hace variar sino el modo en
que concebimos un objeto”, p. 160).
Para comprender este punto, es menes-
ter señalar el vínculo esencial establecido
por Hume entre belief y assent, esto es, la
propensión (strong propensity, p. 265) de
la mente a afirmar lo que concibe. Assent,
que proviene del francés assentir (siglos
xiii-xiv), está naturalmente enlazado a
sentir y, como belief, es del orden del senti-
miento (de la mente, mind). Assent —cf. el
término asociado consent, así como appro-
val y agreement— designa un sentimiento,
in-dividual y colectivo, de aceptación. Este
asentimiento no es un “tomar por verdade-
ro” y se distingue de la concordancia lógica
otorgada a la proposición. La dupla belief/
assent se define íntegramente por la inme-
diatez y la vivacidad de la impresión, que
puede posteriormente constituir el juicio y
fundar el razonamiento de causa y efecto.
Thus it appears that the belief or assent,
which always attends the memory and
senses, is nothing but the vivacity of those
perceptions they present. […] ‘Tis merely
the force and liveliness of the perception,
which constitutes the first act of the judg-
ment, and lays the foundation of that rea-
soning, which we build upon it, when we
trace the relation of cause and effect.
Ibid., p. 86.
[De este modo, se ve que la creencia o
asentimiento, que acompaña siempre a
la memoria y los sentidos, no es otra co-
sa que la vivacidad de las percepciones
que presentan esas facultades, (…) No
es sino la fuerza y vivacidad de la percep-
ción lo que constituye el primer acto del
juicio y pone las bases de ese razona-
miento, construido sobre él, cuando in-
ferimos la relación de causa y efecto.]
Ibid., p. 149.
La dupla belief/assent define así el campo
semántico de un espíritu sensible difícil-
mente asociable al uso francés de croyance,
al español de creencia y al alemán de Glau-
be. Es aún más llamativo que Hume, siem-
pre definiendo belief/assent, produzca una
problematización del juicio y termine pre-
guntándose sobre la diferencia que habría
entre believe y disbelieve en una misma pro-
posición sobre las cuestiones de hecho (ma-
tters of fact). Se pregunta a este respecto:
“Wherein consists the difference betwixt in-
credulity and belief?” (p. 95). ¿Cómo deter-
minar la diferencia entre el asentimiento y
el disentimiento en relación con una propo-
sición sobre los hechos, dado que esta dife-
rencia no está en la idea?
La respuesta depende nuevamente del
“modo” más fuerte de concebir la idea, ca-
racterística del belief. La dupla belief/as-
sent define un sentimiento de creencia na-
tural e inevitable (unavoidable, p. 183),
determinado no por la razón sino por el há-
bito o la costumbre (custom), sentimiento
180 | BELIEF

del espíritu al que ya no podemos escapar,
como tampoco podemos suscitarlo por
completo, porque la costumbre no es activa
sino pasiva y nos mueve dando lugar a
nuestras acciones.
Nature, by an absolute and uncontrollable
necessity has determin’d us to judge as
well as to breathe and feel […] Belief is
more properly an act of the sensitive, than
of the cogitative part of our natures.
Ibid., p. 183.
[La naturaleza, por medio de una absolu-
ta e incontrolable necesidad, nos ha de-
terminado a realizar juicios exactamente
igual que a respirar y a sentir […] la
creencia es más propiamente un acto de
la parte sensitiva de nuestra naturaleza
que de la cogitativa.]
Ibid., pp. 271-272.

comienzo de las derivaciones del término, así como
su formulación del problema del conocimiento de
los matters of fact, que de manera engañosa asoció
la definición de belief a los problemas de la
confirmación del conocimiento empírico y del es-
cepticismo.
III. La creencia, causas y consecuencias
El problema epistemológico del fundamento de los
conocimientos empíricos, que se encuentra en los ini-
cios de la mayoría de las discusiones contemporá-
neas sobre la creencia, determina dos direcciones de
redefinición de la creencia: en lo que respecta a sus
causas y en lo que respecta a sus efectos.
A. Creencia y justificación
La primera dirección atañerá, según Hume, ya no a
las causas empíricas de la creencia (el hábito) sino
más bien a su justificación, y por ende a sus razones
(cf. la distinción, devenida omnipresente en el vo-
cabulario filosófico, de causa/razón [cause/reason]).
El problema escéptico de la causa de nuestras creen-
cias fácticas es retraducido al problema epistemoló-
gico de las condiciones objetivas de confirmación de
las creencias empíricas —en términos contemporá-
neos, la inducción—, lo que tuvo por consecuencia
el reingreso de belief en la jerarquía creencia/saber.
Más allá de la literatura acerca del llamado “proble-
ma de la inducción” y de la confirmación por expe-
riencia, la prueba está en la emergencia de expresio-
nes nuevas, como la de “creencia justificada” (justified,
o warranted belief).
• VÉASE EL RECUADRO 2
La mayoría de las teorías epistemológicas de la
creencia intentarán sobre todo reintegrarla al saber,
objetivarla, a la manera en que Frege propone una
concepción objetiva del pensamiento (Gedanke) co-
mo perteneciente a la mente, no a las mentes. Los
beliefs, al igual que los pensamientos fregeanos, se-
rían vistos como independientes de su portador, be-
liever, en el marco de una teoría general del juicio.
De ahí que Quine afirme:
A perception is an event in just one percipient; [...] a
belief, on the other hand, can have many believers.
The Pursuit of Truth, p. 66.

Recuadro 2 › Popper y el intento de separar conocimiento y creencia

Popper propone renunciar al concepto hu-
meano de belief, demasiado “subjetivista”,
y separarlo de los conceptos objetivos de
conocimiento y de verdad. El riesgo, al to-
mar en cuenta la creencia, es considerar el
conocimiento y la verdad como “casos par-
ticulares” de la creencia en que ésta estaría
justificada.
If we start from our subjective experience
of believing, and thus look upon knowled-
ge as a special kind of belief, then we may
indeed have to look upon truth as some
even more special kind of belief: as one
that is well founded and justified.
Conjectures and refutations, p. 225.
[Si partimos de nuestra experiencia sub-
jetiva del acto de creer y, así, considera-
mos el conocimiento como un tipo espe-
cial de creencia, entonces tendremos
que considerar la verdad —esto es, el co-
nocimiento verdadero— como un tipo de
creencia aún más especial: uno bien fun-
dado o bien justificado.]
Conjeturas y refutaciones,
trad. N. Míguez, p. 275.
Para Popper, las teorías verificacionistas
(aquellas que se vinculan a la justificación
empírica de las creencias, incluso en térmi-
nos de probabilidad) y psicologistas (aque-
llas que se interesan en las causas y los orí-
genes de nuestras creencias) comparten
el mismo destino y deben renunciar, por
apegarse a la creencia y a su justificación, a
la objetividad de la verdad.
They all say, more or less, that truth is
what we are justified in believing or in ac-
cepting.
Ibid.
[Todas ellas afirman, con más o menos
énfasis, que la verdad es lo que se justifi-
ca que creamos o aceptemos.]
Ibid.
De lo que se trata entonces es de sepa-
rar el dominio del conocimiento objetivo,
incluso del conjetural (que Popper, a la ma-
nera de Frege, llama “mundo 3”), del belief.
El punto de vista de Popper es sintomático,
aun cuando va a contracorriente de las re-
definiciones de belief (recuérdese que el in-
glés no era la lengua materna de Popper).
 BELIEF | 181

[Una percepción es un evento en un solo percipiente
(…) una creencia, en cambio, puede tener muchos
creyentes.
La búsqueda de la verdad, trad. mod.
J. Rodríguez Alcázar, p. 104.
Belief es aquí proposicional: un enunciado compar-
tido, al que nos adherimos o no. Tal pasaje, quizás
acrobático y en todo caso claramente en ruptura
con el belief humeano, es ilustrado por los procedi-
mientos de Russell. Russell concibe en un primer
momento belief como una relación dual entre un
sujeto y una proposición concebida como entidad
objetiva (“an objective entity which exists whether or
not it is believed [una entidad objetiva que existe
más allá de que sea creída o no lo sea]”). De este
modo, se opera una identificación entre el believed
(el objeto del belief) y el belief.
• VÉASE EL RECUADRO 3
La evolución que hemos esquematizado aquí de
una creencia “sensible” (Hume) a una creencia lógi-
ca o“proposicional”(Wittgenstein) sería relativamen-
te fácil de describir si no se viera complicada por
una prolongación, un reforzamiento incluso, de una
dimensión emocional o psicológica del asentimien-
to. La mayoría de los pensadores contemporáneos
de la creencia no desean ir tan lejos como Witt-
genstein y Ramsey en la eliminación de la “actitud”
y de la mente en el belief. Se trata de un punto bas-

Recuadro 3 › Wittgenstein y Ramsey: los efectos del belief

Es posible comparar la influencia de la con-
cepción frege-russelliana en Ramsey y Wi-
ttgenstein. Ramsay propone la definición
siguiente:
I prefer to deal with those beliefs which are
expressed in words, consciously asserted
or denied; for these beliefs are the most
proper subject for logical criticism. The
mental factors of such a belief I take to be
words, […] connected together and ac-
companied by a feeling or feelings of be-
lief or disbelief.
[Prefiero tratar con aquellas creencias
que son expresadas en palabras, que son
afirmadas o negadas conscientemente;
pues esas creencias son el objeto más
adecuado para la crítica lógica. Conside-
ro que los factores mentales de semejan-
te creencia son palabras […] conectadas
entre sí y acompañadas por uno o más
sentimientos de creencia o incredulidad.]
Foundations, p. 46.
Una nota al pie de la misma página muestra
así la distancia tomada con respecto a Hu-
me, pero también la complejidad de la rela-
ción con el empirismo:
I speak throughout as if the differences be-
tween belief, disbelief, and mere conside-
ration lay in the presence or absence of
“feelings” but any other word may be subs-
tituted for “feeling”, e.g. “specific quali-
ty”, “act of assertion” and “act of denial”.
[Me expreso siempre como si las diferen-
cias entre creencia, incredulidad y simple
consideración residieran en la presencia o
no de “sentimientos”, pero cualquier otra
palabra puede sustituir a “sentimiento”,
por ejemplo “cualidad específica”, “acto
de afirmación” y “acto de negación”.]
Ramsey enfrenta aquí un problema lógico
encarado de forma asombrosa por Witt-
genstein, particularmente en el Tractatus
(5.54 ss). En efecto, Wittgenstein critica a
Russell por su teoría de la creencia como
algo que pone en relación a un sujeto A y
una proposición p en una proposición com-
puesta que diría “A cree que p”. Para Witt-
genstein, tal concepción sugiere la posibili-
dad (que debe excluirse) de pensar o de
juzgar un sinsentido: en el caso de que p
careciera de sentido, se tendría entonces
un elemento desprovisto de sentido en una
proposición compuesta, carente ésta a su
vez de sentido, lo cual es imposible; por lo
tanto es incorrecta. Véase 5.5422: “La ex-
plicación correcta de la forma de la propo-
sición (Satz) ‘A juzga que p’ (‘A urteilt p’)
ha de mostrar que es imposible juzgar un
absurdo” [Tractatus Logico-philosophicus;
trad. esp. J. Muñoz e I. Reguera, Madrid,
Alianza, 2010].
He aquí la solución radical que Witt-
genstein propone en el Tractatus: “5.542 Es
ist aber klar, dass ‘A glaubt dass p’, ‘A denkt
p’, ‘A sagt p’ von der Form ‘«p»’ sagt p’”
sind. [Pero está claro que ‘A cree que p’, ‘A
piensa p’, ‘A dice p’ son de la forma ‘«p» di-
ce p’].”
Las proposiciones que se refieren a una
creencia no coordinan un hecho y un objeto
(Gegenstand) que sería el sujeto A (lo que
llevaría a un absurdo o un sinsentido, Un-
sinn), sino que coordinan dos hechos (‘p’
—el pensamiento que p— y el hecho p). Es-
ta redefinición de belief (Glaube aquí) ha
sido a veces interpretada en un sentido an-
tisubjetivista. Esto es quizás más complica-
do: en 5.5421, Wittgenstein especifica de
hecho que su definición muestra que “el al-
ma, el sujeto, etc.”, tal como los concibe la
“psicología superficial” no son nada: ein Un-
ding, una no-cosa. Pues un alma compuesta
no sería más que una. En realidad, Wittgen-
stein pone en cuestión la idea psicológica
de un sujeto unificado —A— que sería aquel
del asentimiento; pues si hubiera un sujeto
del pensamiento p, el propio sujeto debe-
ría, como p, ser compuesto (zusammenge-
setze Seele) y ser descomponible en ele-
mentos de pensamiento. El principio de
extensionalidad de Wittgenstein lo llevó así
a una despsicologización integral de la
creencia y del “espíritu”.
A partir de esta concepción radical, no
psicológica, del pensamiento y de la creen-
cia Ramsey plantea nuevamente, en “Facts
and propositions”, en Foundations, la cues-
tión humeana e intraducible de la diferen-
cia entre believe y disbelieve una proposi-
ción (véase el recuadro 1). Luego de haber
propuesto su famosa solución al problema
de la verdad (véase Verdad), Ramsey se
pregunta por la equivalencia, lógicamente
indispensable si se sigue todavía a Witt-
genstein, de believing not-p y disbelieving
p. “Determinar qué se entiende aquí por
‘equivalente’ es la dificultad central de la
cuestión” (Foundations, p. 49). La equivalen-
cia ha de definirse en términos causales. “It
seems to me that the equivalence between
‘not-p’ and disbelieving ‘p’ is to be defined in
terms of causation [Me parece que la equi-
182 | BELIEF

valencia entre creer ‘no-p’ y no creer ‘p’
debe definirse en términos de causa]” (p.
50).
Ramsey propone definir belief en térmi-
nos no de actitud sino de propiedades cau-
sales (causas y sobre todo efectos de las
creencias [Foundations, p. 72]), todo esto
reconociendo, con una modestia que lo dis-
tingue de sus sucesores, que él apenas vis-
lumbra cómo determinarlas y que su defini-
ción sigue siendo imprecisa. En “Truth and
probability” (ibid.), Ramsey produce una
teoría de los grados de creencia y de la
probabilidad que tuvo un papel fundacional.
Ramsey no se interesa en el grado psicoló-
gico de creencia ni en la intensidad de be-
lief, sino “en la medida de la creencia qua
base de la acción” (p. 73), es decir, en la
probabilidad. El vínculo entre belief y pro-
babilidad, o entre belief y el “problema de la
inducción”, es aquí constituido de manera
completamente diferente que en Hume y se-
parado de todo examen o medida del fee-
ling, al pretender Ramsey dar una defini-
ción de belief decididamente extensional,
que lo llevará a una reelaboración completa
del concepto clásico de probabilidad.

tante curioso: la concepción proposicional (o enun-
ciativa) de belief ha podido convivir, y recientemente
incluso se ha asociado en la reflexión contemporánea
en torno al estatus de las creencias y sus relaciones,
a los deseos (en especial en Davidson) con una re-
psicologización del assent, que hace volver, en el ac-
to o el estado mental de asentimiento, a la “mente”
o al sentimiento dejado atrás del proyecto lógico
(quizá desesperado) de aquello que habría podido
llamarse la proposition-belief.
B. Creencia y propensión: el funcionalismo
Una segunda dirección de reflexión versa sobre el
rol causal de nuestras creencias en nuestras accio-
nes, interpretando, a menudo en términos naturalis-
tas, las creencias como disposiciones o propensio-
nes (propensities) a la acción basadas en el hábito
(véase Peirce, en quien se inspiró Ramsey). En se-
mejante teoría disposicionalista, la creencia se con-
cibe globalmente como una representación, a decir
verdad, en un sentido bastante indeterminado: pa-
ra definirla así nos inspiramos en la bella expresión
de Ramsey que afirma que la creencia es un “mapa
de navegación” que nos indica cómo orientarnos en
nuestro entorno. Ramsey es, sin duda, muy pruden-
te en cuanto a la determinación causal que nuestras
creencias podrían ejercer sobre nuestras acciones y
nuestros enunciados. Como dirá Quine, filósofo em-
pero netamente disposicionalista: “Manifestations
of belief vary extravagantly with the belief and the
circumstances of the believer”, p. 67 [“Las manifesta-
ciones externas de las creencias varían enormemen-
te según la creencia de que se trate y las circunstan-
cias que rodean a su poseedor”, p. 105].
Al considerar la creencia como una representa-
ción que tiene causas (pasadas, sobre todo sensoria-
les y semánticas) y efectos (futuros, más que nada
sobre la acción y otras representaciones), los cogni-
tivistas contemporáneos retoman y transforman las
tentativas de Ramsey. Este punto de vista “represen-
tacionista” se halla en las ciencias cognitivas, en par-
ticular en el funcionalismo, que define causalmente
la creencia como un estado causado por “entradas”
(input) sensoriales, asociado a disposiciones para
la acción, y ocasionando en consecuencia “salidas”
(output) conductuales. Las creencias corresponden
entonces a estados cerebrales concretos, no determi-
nados por completo (salvo en los programas funcio-
nalistas extremos), sino globalmente (u holísticamen-
te) asociables a un conjunto de comportamientos,
eventualmente semánticos. No es éste el lugar para
entrar en estos debates que giran en torno a la cues-
tión del holismo (mental o semántico). Está claro
que desde el reciente desarrollo de las ciencias del
cerebro/mente (véanse los RECUADROS 2 y 6 acerca
de la “Philosophy of mind” en Alma) y su apuesta en
las cuestiones semánticas y filosóficas, estamos fren-
te a un reformateo de la noción de belief, concebida
alternativamente, incluso simultáneamente, como
estado mental, neurofisiológico, físico, etc. Queda por
saber si el término belief puede llevar toda esta nue-
va carga conceptual, y si tales usos no violentan
(abuse) demasiado, como diría Austin, el uso ordi-
nario de belief al sobredeterminar su ambigüedad
natural. Dado que estas redefiniciones reivindican
el carácter pasivo de la creencia y la presentan como
fuente de la acción y de las representaciones, al pa-
recer nos hacen recordar una vez más el naturalismo
de un Hume. No obstante, son problemáticas. El re-
conocido fracaso del funcionalismo no es más que
un ejemplo de las dificultades teóricas con que se
topan las teorías causales de la creencia. Pero esto no
es más que el síntoma de un problema fundamen-
tal que tiene que ver precisamente con el uso de be-
lief. La reciente evolución de belief lleva a pregun-
tarse si es tan sencillo escuchar con naturalidad este
término en un sentido físico-mental, por ejemplo
como estado de estatus intermedio: ni físico ni men-
tal, sino situado en la articulación de ambos y capaz
de causar nuestras acciones y discursos. Con “cro-

yance” estamos particularmente ante un caso en que
la transferencia no crítica del uso inglés contempo-
ráneo al francés trae problemas (de ahí la dificultad
para traducir a Ramsey), ya que es mucho más di-
fícil dar a “croyance” que a belief el sentido de un es-
tado causal, separable de su objeto (“proposicional”
o de otro tipo). En español sucede lo mismo que en
francés.
Más en general, la flexibilidad del uso de belief en
inglés hace que sea más sencillo que en otras len-
guas utilizarlo en relación con el vocabulario de la
acción. La expresión, por ejemplo, to act on a belief
(“actuar de acuerdo a una creencia”), expresión co-
mún en inglés, es difícilmente traducible al francés,
al igual que el sustantivo believer, que no equivale
evidentemente al término croyant en francés. Al pa-
recer la reciente naturalización filosófica de belief,
concebida a la vez como enunciado, disposición, es-
tado físico o mental, causa de la acción, etc., no ha
sido posible y fecunda filosóficamente más que gra-
cias a una multiplicidad y una naturalidad de los
usos y construcciones de belief en inglés. Se advier-
ten los límites de esta creatividad, cuando se trata de
encontrar usos igualmente pertinentes en francés o
en alemán. Es posible comparar los problemas de
la expresión philosophy of mind y las dificultades pa-
ra constituir su campo, y hacer el paralelo, en la len-
gua francesa, entre la traducción de mind por esprit
y de belief por croyance: en los dos casos el término
se ve afectado por fuertes asociaciones con una te-
mática (espiritualista y psicologista a la vez) que so-
bredetermina las traducciones y hace necesario el
recurso a toda una serie de definiciones específicas,
incluso la constitución de una lengua artificial. En
español, en cambio, disponemos de la palabra “men-
te”; por lo tanto, “philosophy of mind” es “filosofía
de la mente” y no “filosofía del espíritu”.
IV. Las gramáticas de la creencia: “belief” /
“certainty” / “Gewissheit”
La reflexión filosófica ha querido dividir el concep-
to humeano y separar la dupla assent/belief. Además
de las dificultades ocasionadas por las teorías causa-
les, hay un problema lógico fundamental de la creen-
cia que se dejó en el abandono: el de la naturaleza del
asentimiento. ¿Es acaso una adhesión de la mente/es-
píritu (primer sentido de assent, sinónimo de faith),
una disposición para afirmar la verdad de lo que
concibe, o un tener por verdadero (fürwahrhalten
BELIEF | 183
habitualmente traducido en Kant y Frege por asenti-
miento, tomar por verdadero, creencia)? ¿Es el asen-
timiento inseparable del juicio y de su función, o se le
añade, al igual que el signo de aseveración russellia-
no? La gramática del asentimiento es también la de la
creencia, de la certeza (certainty) y del saber/ conoci-
miento (knowledge: la distinción no existe en inglés;
véase el RECUADRO 3, “Knowledge, saber y episte-
me”, en Epistemología). Es este conjunto de juegos
de lenguaje lo que hace falta examinar, con el fin de
ver si realmente es posible abstraer belief de los otros
términos —no solamente assent sino también certain-
ty y knowledge— con los cuales forma un sistema.
• VÉASE EL RECUADRO 4
¿Es entonces la certeza un estado subjetivo u ob-
jetivo? Esta pregunta, esbozada en Newman, per-
mite cuestionar las interpretaciones mentalistas y
disposicionalistas de la certeza, incluso del belief, que
tienen un vínculo gramatical más estrecho con la
verdad.
• VÉASE EL RECUADRO 5
El sentimiento de certeza atado a las proposicio-
nes-ejes no es para Wittgenstein tanto un estado
del espíritu (Seelenzustand, § 356) como un senti-
miento de paz o de contento, en el sentido de “con-
tentarse con”, que no es la aceptación irreflexiva
(Vorschnellheit) que los filósofos atribuyen al senti-
do común, sino una forma de vida. “Mein Leben
besteht darin, dass ich mich mit manchem zufrie-
den gebe (Mi vida se basa en darme por satisfecho
con muchas cosas)” (Über Gewissheit, § 344: el én-
fasis es del texto original).
Wittgenstein, según él mismo confiesa, sufre gran-
des dificultades “en expresar y pensar” el género de
certeza “vivida” (Sicherheit) a la que apunta, que no
es ni objetiva ni subjetiva; a este respecto destaca: “Das
ist sehr schlecht ausgedrückt, und wohl auch schlecht
gedacht (Esto está muy mal expresado y, posible-
mente, también mal pensado)”, ibid., § 358-359).
Finalmente, Wittgenstein reconoce que el tipo de
certeza que quiere describir es del orden de lo ani-
mal: “etwas animalisches” (§ 359). Esto es menos una
notación naturalista que una referencia a la dimen-
sión pasiva del belief, que es en definitiva un ele-
mento esencial de la Gewissheit. Es posible remar-
car que para explicitarla Wittgenstein necesita
pasar al inglés, utilizando la expresión intraducible
“satisfied that” (§ 299): “We are satisfied that the
earth is round (La tierra es redonda, lo aceptamos)”.
184 | BELIEF
Recuadro 4 › Newman y la tipología de los “assents”
Newman, en su extraordinaria obra An Es-
say in Aid of a Grammar of Assent
(1870), establece una clasificación de los
tipos de asentimientos: distingue el notio-
nal assent (teológico, del orden de la infe-
rencia) y el real assent (or belief, p. 63, más
fuerte, que es del orden de la aceptación
incondicional y, por ende, es religioso). New-
man diferencia luego el asentimiento sim-
ple (simple assent, p. 106, aserción mental
más o menos consciente) del asentimiento
complejo, que es voluntario y se debe a una
reflexión, por ende a un juicio.
Such assents as must be made consciously
and deliberately, and which I shall call
complex and reflex assents.
p. 24.
[Pero ahora voy a tratar de los asenti-
mientos que hacemos consciente y de-
liberadamente, a los que voy a dar el
nombre de asentimientos complejos o
reflejos]
Trad. J. Vives, p. 161.
Recuadro 5 › Wittgenstein y la certeza: Über Gewissheit / On certainty
Hay que volver a partir aquí de Wittgenstein,
por su crítica al concepto russelliano de aser-
ción y su rescate de la paradoja de Moore.
Yo puedo creer algo que no es verdad, o no
creer algo que es verdad. Pero no puedo de-
cir (o más bien: carece de sentido):
(a) Llueve, pero no lo creo.
Por lo tanto, no se puede separar, en la
proposición “creo p”, la proposición p y un
acto (mental o lógico) de aserción. Esto tie-
ne varias consecuencias. Decir “creo p” no
es la descripción de un estado psicológico
ni de una disposición, sino (a) no sería pa-
radójico. “Creo p” es una expresión (Äusser-
ung, Ausdruck, véase Claim; es posible tra-
ducir también estos términos por avowal),
como “me duele”. Creer (believe, glauben)
no es pues un estado (mental o físico, poco
importa realmente), ni una disposición (no
se puede determinar de ella todas las conse-
cuencias y expresiones). Wittgenstein dis-
cute así la idea de que el assent es una aser-
ción que se añadiría de cierto modo a la
proposición cuando afirmo la verdad de esta.
Si (a) es paradójica, es porque el enunciado
p produce de alguna manera su propia afir-
mación, lo que advertía ya la concepción "re-
Esta tipología de assents condujo inevita-
blemente al examen del caso en que el
asentimiento reflexivo lleva a afirmar que
una proposición es verdadera.
Let the proposition to which the assent is
given be as absolutely true as the reflex
act pronounces it to be, that is, objectively
true as well as subjectively — then the as-
sent may be called a perception, the con-
viction a certitude, the proposition or truth
a certainty, or thing known, or a matter of
knowledge, and to assent to it is to know.
p. 128.
[Supongamos que la proposición a la que
damos nuestro asentimiento es tan abso-
lutamente verdadera como el acto reflejo
declara, esto es, que no sólo es verdadera
subjetivamente, sino también objetiva-
mente; entonces el asentimiento puede
llamarse percepción, la convicción puede
llamarse certeza, la proposición o verdad
de que se trata es una cosa cierta, o una
cosa averiguada, o un objeto de conoci-
miento, y asentir es lo mismo que cono-
cer.]
p. 166.
dundante" de la verdad en Ramsey, que pre-
cedía la definición del belief (cf. Truth).
Este constante hace finalmente implosionar
el conjunto de la tradición resumido en la
dualidad belief/assent, que se prolonga en
interpretaciones de la creencia como la de
W. James (véase Principles of psychology, II,
y The will to believe) y de Russell. El belief
no es, según Wittgenstein, un sentimiento
o un acto de aprobación con respecto a una
proposición (por poderoso que sea: en Ja-
mes, es creador de la verdad); tal como la
aserción no ha de ser un suplemento, even-
tualmente simbolizado por un signo, de
afirmación de la proposición.
Die Aussage “Ich glaube” macht er nicht
auf Grund aus der Selbstbeobachtung.
Und darum kann “Ich glaube p” äquiva-
lent sein der Behauptung von “p”.
[Él no realiza el enunciado “yo creo” so-
bre la base de la auto-observación. Y por
eso “yo creo p” puede ser equivalente a
la afirmación de “p”.]
Bemerkungen über die Philosophie
der Psychologie, I, § 504.
Más generalmente, creer-believe-glauben
forman un sistema con las nociones empa-
Es menester destacar aquí la diferencia en-
tre certitude y certainty: el primer término
designa un estado subjetivo; el segundo,
una condición objetiva dependiente del co-
nocimiento. Es bien una gramática del asen-
timiento lo que elabora Newman en su exa-
men del “juego de lenguaje” de la creencia y
de la certidumbre, al ubicar la certitude, el
asentimiento reflexivo, y por ende indefec-
tible, por encima del simple assent. La reli-
gión pide una seguridad: “This is why reli-
gion demands more than an assent to its
truth; it requires a certitude” (p. 144).
La certitude es un acto mental, subjetivo
aunque reflexivo y fundado, de adhesión a
una verdad (para Newman, divina). El con-
cepto mezcla, entonces, en forma extraor-
dinaria, faith y truth. No toda certeza es ver-
dadera; sin embargo, cuando ella es falsa, el
error no está en el assent sino en el razona-
miento que condujo a este. No existe test
que determine si una certidumbre es “ver-
dadera”, si es un saber, con excepción de
los criterios de la prueba, de la satisfacción
intelectual y de la irreversibilidad (p. 168).
rentadas de certeza y saber, y constituyen
así un juego de lenguaje en la lengua cotidia-
na, que hay que tener en cuenta. La cuestión
se precisa en el último texto de Wittgen-
stein, Über Gewissheit/On certainty. Creer, al
igual que certeza-certainty-Gewissheit, está
fuertemente ligado a saber, no porque sea
una de sus formas (más subjetiva o más in-
tensa), sino por su gramática. Existen di-
ferencias gramaticales importantes entre
saber y los otros verbos. Decir “sé p” no ga-
rantiza que p sea verdad, esto es, que yo
sepa realmente p; es necesario que demues-
tre de una manera u otra que lo sé; “sé p”
puede entonces ser falso o engañoso, co-
mo “yo prometo”.
“Ich weiss”, sagt man, wen mann bereit ist,
zwingende Gründe zu geben. “Ich weiss”
bezieht sich auf eine Möglichkeit des Dar-
thuns der Wahrheit.
Über Gewissheit, § 243.
[Se dice “Sé…” cuando se está en condi-
ciones de dar razones apropiadas. “Sé…”
está vinculado a la posibilidad de demos-
trar la verdad.]
Sobre la certeza, trad. esp.
H. L. Prades y V. Raga, § 243.
 BELIEF | 185

En cambio, “creo p”, “estoy seguro de que p”
poseen siempre una verdad subjetiva, y no
piden justificación exterior para ser acepta-
dos. Hay una asimetría glauben/wissen que
corresponde en parte a la diferencia expre-
sión/descripción, muy presente en Witt-
genstein:
Es wäre richtig zu sagen: “Ich glaube…” hat
subjektive Wahrheit; aber “Ich weiss…”
nicht. “Ich glaube” ist ein Äusserung,
nicht aber “ich weiss”.
Ibid., § 179-180.
[Sería correcto decir: “Creo…” tiene una
verdad subjetiva, pero “Sé” no la tiene.
O, también: “Creo…” es una manifesta-
ción, pero “Sé…” no lo es”].
Ibid., § 179-180.
Pero Gewissheit posee, por parte de su pa-
rentesco con wissen (parentesco que no
aparece en certeza del español o certitude
del francés, más próximas a seguro/cierto
y certain que a saber y savoir, y que tradu-
cen más bien Sicherheit), un estatus parti-
cular. No es un estado mental, pero tampo-
co un estado de cosas. Paradójicamente,
saber (wissen) adquiere en Über Gewissheit
un estatus a la vez subjetivo y objetivo: soy
yo precisamente quien sabe.
Wann aber ist etwas objektiv gewiss? Wenn
ein Irrtum nicht möglich ist? [...] Muss der
Irrtum nicht logisch ausgeschlossen sein?
Ibid. § 194.
[Pero, ¿cuándo es una cosa objetivamen-
te cierta? Cuando el error no es posible.
[…] ¿No ha de quedar el error excluido
lógicamente?]
Ibid., § 194.
Wittgenstein parece distinguir Sichersein
(estado gramaticalmente subjetivo pero li-
gado al saber, § 357) y Gewissheit. Las pro-
posiciones ciertas, Gewissen, tienen una
forma particular de objetividad; son aque-
llas que no ponemos en duda, no porque
estuvieran demostradas (no pueden ser
demostradas, al igual que todas las propo-
siciones empíricas), sino porque son los
“ejes” (Angeln) alrededor de los cuales gi-
ran nuestras preguntas y juicios. Las Gewis-
sen, aun cuando sean proposiciones empí-
ricas, pertenecen a nuestra lógica.
D.h., die Fragen, die wir stellen, und unse-
re Zweifel beruhen darauf, dass gewisse
Sätze vom Zweifel ausgenommen sind,
gleichsam die Angeln, in welchen jene sich
bewegen. D.h., es gehört zur Logik unse-
rer wissenschaftlichen Untersuchungen,
dass Gewisses in der Tat nicht angezwei-
felt wird.
Ibid., § 341-342.
[Es decir, las preguntas que hacemos y
nuestras dudas, descansan sobre el he-
cho de que algunas proposiciones están
fuera de duda, son —por decirlo de algún
modo— los ejes sobre los que giran aque-
llas. Es decir, el que en la práctica no se
pongan en duda ciertas cosas pertenece
a la lógica de nuestras investigaciones
científicas].
Ibid., § 341-342.
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Holt, 1890, 2 vols., en The Works of Wi-
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Wittgenstein Ludwig, Bemerkungen über die
Philosophie der Psychologie, 2 vols., Suhr-
kamp, 1982; Observaciones sobre la filoso-
fía de la psicología, trad. L. Felipe Segura
(vol. 1), México, unam, 1997.

Este estatus muy particular, entre wissen y belief, Bibliografía

de las proporciones ciertas se complica con las di-
versas dificultades de traducción. Certeza en espa-
ñol es más próximo a creencia que a saber, mientras
que Gewissheit permite a Wittgenstein un cierto nú-
mero de aproximaciones con Wissen. Certain en in-
glés admite, como belief, construcciones de gran
flexibilidad. Por ejemplos, está la curiosa construc-
ción “a person is certain to do a thing”, que no signi-
fica que la persona está (subjetivamente) segura de
hacer tal o cual cosa sino que es algo seguro que lo
hará (e.g. “the town is certain to be taken [es seguro
que la ciudad sucumbirá]”). Tales construcciones no
son posibles más que en un juego de lenguaje en el
que certain tiene un estatus impreciso, entre lo sub-
jetivo y lo objetivo, que no puede, como tampoco
belief, ser escindido en dos funciones (asertiva y pro-
posicional, o psicológica y lógica). Fue Wittgenstein
quien con mayor claridad puso en duda el dogma
neohumeano de la actitud proposicional, al hacer
ver, por medio del examen del “yo creo” en la encru-
cijada de dos lenguas, la verdadera sutileza de las
gramáticas del asentimiento.
Sandra LAUGIER
Hobbes Thomas, Leviathan, Londres, imp. para Andrew Crooke,
1651; Leviatán o la materia, forma y poder de la república,
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186 | BELLEZA
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man, estudio preliminar y revisión de la traducción Javier
Sadaba, trad. E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas, Madrid,
Tecnos, 1987.
BELLEZA
alemán Schönheit
francés beauté
griego kallos [κάλλος], kalón [καλόν]
inglés beauty
italiano bellezza
latín pulchritudo
amar, arte, clásico, disegno, estética, goût,
imagen, leggiadria, mímesis, placer, sublime,
utility
Las palabras kallos [κάλλος], pulchritudo, bellezza, belleza,
beauté o Schönheit presentan una doble dificultad. La pri-
mera es de orden conceptual y es inherente a las metafísi-
cas de lo bello, de Platón a Ficino, y a la historia entera de
la estética desde el siglo xviii. En efecto, el concepto de be-
llo debe tanto satisfacer las exigencias de universalidad,
necesidad y racionalidad propias de la reflexión filosófica,
como designar adecuadamente las producciones múltiples,
singulares y sin denominador común del campo artístico.
La segunda dificultad deriva de las particularidades semán-
ticas de las lenguas europeas. Durante más de un milenio,
el pensamiento griego de lo bello fue entendido casi exclu-
sivamente en latín. Del mismo modo que el significado de
la palabra mímesis [μίμησις] fue repensado a través del tér-
mino imitatio, kalón [καλόν] fue reinterpretada a través de
pulchrum y se convirtió en objeto de constantes relecturas
desde nuevos campos teóricos. Mientras que la pulchritu-
do de Alberto el Grande o Tomás de Aquino suponen una
cierta comprensión de Aristóteles, la misma palabra, tal
como se piensa durante el Renacimiento, afirma claramen-
te un retorno a Platón, sobre todo al autor del Banquete.
El paso a la lengua vernácula conlleva nuevas transfor-
maciones. La identidad de los temas y de la inspiración a
menudo neoplatónica no permite soslayar el juego de poli-
semias, de contrasentidos deliberados y desarrollados vo-
luntariamente según el modo propio del pensamiento re-
nacentista. Bellezza no traduce realmente el sentido de
pulchritudo (ni corresponde tampoco exactamente al que
hoy tiene Schönheit, la referencia filosófica y estética de la
mayoría de los teóricos italianos contemporáneos). Schön-
heit mismo es, por otra parte, un término muy polisémico;
lo que pensaron Kant, Hegel y Nietzsche con esta palabra no
permite ninguna asimilación, ni siquiera una comparación.
La voluntad contemporánea de reducir lo bello a un con-
cepto axiológico, esto es, a la problemática de una lógica del
juicio de valor (frecuentemente con vistas a descalificar tan-
to lo bello como el valor) ha logrado que el significado de
la palabra se vuelva mucho más complejo y a menudo más
oscuro, sin ofrecer a cambio, sin embargo, resultados posi-
tivos para la teoría.
I. Metafísica y retórica: “to kallos”, “pulchritudo”
Teorizada por Platón y el neoplatonismo, la idea de lo
bello se difundió en Europa gracias a la lengua lati-
na; lo cual significa que, de manera decisiva, to kalón
[τ καλόν] (adj. sustantivado, lo bello) y to kallos [τ
κάλλος] (sustantivo con tema en geminada, la belleza;
Crisipo creará el femenino kalotes [καλότης], véase
Chantraine) fueron entendidos a través de los textos
de Cicerón, de la misma manera en que los escritos de
Plotino y de Proclo fueron interpretados y difundidos
mediante los comentarios de Marsilio Ficino. La
teoría del arte se constituye durante el Renacimien-
to en el seno de la lengua latina y se desarrolla luego
en italiano o en francés. Para los teóricos del arte
italiano, bellezza remite a un platonismo inspirado
de manera explícita en Cicerón; es decir, a un kalón
reelaborado enteramente a partir de pulchrum.
A. Fundamentos metafísicos de lo bello
El pensamiento griego de lo bello está sujeto a tres
orientaciones esenciales: 1) la ética y metafísica, a
través de la identificación de lo bello, lo bueno y lo
verdadero, que será ampliamente desarrollada du-
rante la Edad Media (Pulchrum perfectum est); 2) la
estética, que privilegia de entrada el dominio visual.
Esta concepción se radicaliza y culmina en el pensa-
miento del Renacimiento, lo que condiciona pro-
fundamente el sentido de pulchritudo y el de bellezza
por la primacía del ojo y de la visión; 3) la artística.
Es sobre todo este último significado el que preservó
la cultura europea hasta el siglo XIX. Pero la identifi-
cación del arte y de lo bello, cargada de ambigüeda-
 BELLEZA | 187

des desde su origen, constituyó siempre una fuente
de problemas y de aporías que desembocarán en un
cuestionamiento radical por parte del pensamiento
estético moderno.
La definición de la palabra que Sócrates presta a
los sofistas es sin duda de uso corriente en el siglo
V: “to kalón estí to di’ akoés te kai di’ ópseos hedý [τ
καλόν ἐστι τ δι ἀκο ς τε κα δι εως δύ] (Lo bello
es el placer procurado por el oído y la vista)” (Hipias
mayor, 298 a). Pero to kalón ya es un término gené-
rico, dado que la lengua griega dispone de términos
más técnicos como symmetría [συμμετρία] (la con-
mensurabilidad o la proporción) para designar to-
das las formas de la belleza visible, o bien harmonía
[ ρμονία] (la concordancia o la armonía), para ca-
racterizar lo bello auditivo, por no mencionar el gran
número de compuestos descriptivos en eu– [ε –]
(adverbio que expresa la abundancia, el éxito, la fa-
cilidad, y que suele traducirse por “bien”; así, eueidés
[ε ειδής] dice lo bello como “bueno de ver”, como
la gracia de una mujer o de un guerrero; y euprepés
[ε πρεπής], “que conviene”, dice lo bello como de-
cente, halagador, distinguido, glorioso). Platón em-
plea kalós apelando a los múltiples sentidos del vo-
cablo, de modo que “honesto”, “justo” o “puro”
puedan fundirse con el sentido propiamente esté-
tico del término.
• VÉASE EL RECUADRO 1
La polisemia de kalós está en el centro del Hipias
mayor, donde se examinan varias definiciones de lo
bello que resultan todas insatisfactorias. La distin-
ción entre las cosas bellas y lo bello se retoma en el
Banquete, pero de otra manera. La dialéctica ascen-
dente del amor se remonta desde la belleza de los
cuerpos hasta la belleza de las almas, los discursos,
las acciones y las leyes, progresa luego hacia la be-
lleza de las ciencias, y alcanza por fin a lo bello en sí
(autó to kalón [α τ τ καλόν], 211 d); esto último
“no es bello en un aspecto y feo en otro, […] ni
aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y
para otros feo” y no “se le aparecerá […] como exis-
tente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la
tierra, en el cielo o en algún otro” sino que se trata
de “la belleza en sí” (211 a-b, trad. esp. C. García
Gual et al., 1986). A esta distinción entre las bellezas
relativas y lo bello absoluto se agrega la que estable-
ce Platón, en múltiples ocasiones, entre las diversas
formas de las bellezas visibles; entre los cuerpos vi-
vientes, las pinturas y las figuras geométricas, como
en el Filebo:

Recuadro 1 › Bello y bueno: “kalós kagathós”

virtù
El adjetivo kalós [καλός] designa desde
Homero tanto aquello que llamamos la be-
lleza física (Polifemo a Ulises, que lo dejó
ciego: “Esperaba un mortal grande y bello
(megan kai kalón [μέγαν κα καλ ν])”,
Odisea, IX, 513) como aquello que llama-
mos la belleza moral (el porquero Eumeo a
un pretendiente, que se niega a dar de co-
mer a Ulises por su atuendo de mendigo:
“Las palabras que dices no son bellas para
un noble (ou men kalá kai esthlós eón ago-
reueis [ο μ ν καλ κα ἐσθλ ς ἐ ν
ἀγορεύεις )” (ibid., XVIII, 381). Se opone
a aiskhrós [αἰσχρός] que designa, al igual
que el francés vilain, tanto lo feo, lo sin gra-
cia o lo deforme como lo malo, lo vergon-
zante o lo deshonroso.
De esta sinergia entre la belleza del cuer-
po y la belleza del alma, por fuera y por
dentro, da testimonio el sintagma kalós ka-
gathós [καλ ς κἀγαθός], “bello y bueno”,
que designa una excelencia que va del naci-
miento (Jenofonte, Ciropedia, IV, 3, 23) a
las acciones (Ciropedia, I, 5, 9), condicio-
nando y resumiendo todas las demás (el
diccionario LSJ, citando a Herodoto, I, 30,
explica que el término “denotes a perfect
gentleman”). Las palabras compuestas de
igual formación, como kalokagatheo [καλο
κἀγαθέω] y kalokagathía [καλοκἀγαθία],
dan cuenta de este mismo cruce, que po-
dríamos llamar “social”, entre naturaleza,
ética y política; así en Aristóteles, por ejem-
plo, la grandeza de alma o magnanimidad
(megalopsykhía [μεγαλο υχία]) es impo-
sible sin kalokagathía (“virtud perfecta”,
trad. J. Pallí Bonet, Ética a Nicómaco, Gre-
dos, 1985, IV, 7 1124a; cf. X, 10, 1179b
10); y “si ambos deben participar [por na-
turaleza] de la kalokagathía [“las virtudes
del perfecto honnête homme”, dice J. Au-
bonnet, Les Belles Lettres, 1960; “la perfec-
ción humana”, dice M. García Valdés, Gre-
dos, 1988], ¿por qué uno debe mandar
siempre y el otro obedecer?” (Política, I, 13,
1259b 34-36). Agathós [ἀγαθός], por otra
parte, por oposición a kakós [κακός] (ma-
lo-malvado-cobarde), designa tanto el va-
lor físico —el arrojo del guerrero— como la
nobleza, tanto la de nacimiento como la de
comportamiento; en todos los casos, según
se ve, lo exterior da testimonio de lo inte-
rior y lo interior se manifiesta en lo exterior.
Es comprensible que Sócrates sirva aquí
de contramodelo, en tanto es un ágalma
[ γαλμα], una de esas estatuillas huecas
que se ofrece a los dioses: Sileno feo y bar-
budo por fuera, tesoro por dentro (Platón,
Banquete, 216d-e). Se entiende también
que Nietzsche interprete el platonismo,
que ve en el cuerpo la tumba del alma, co-
mo antigriego por excelencia: a diferencia
de Platón, los griegos que creían “en el
Olimpo entero de las apariencias” eran “su-
perficiales —por profundidad” (F. Nietzs-
che, prólogo a la segunda edición de La cien-
cia jovial (La gaya scienza), trad. Germán
Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
Barbara Cassin
188 | BELLEZA
En efecto, con la belleza de las figuras (skhematon te
gar kallos [σχημάτων τε γ ρ κάλλος]) no intento aludir
a lo que entendería la masa, como la belleza de los
seres vivos o la de las pinturas (e zoon e tinón zogra-
phematon [ ων τινων ωγραφημάτων]), sino que,
dice el argumento, aludo a líneas rectas o circulares
(euthý ti […] kai peripherés [ε θύ τι (…) κα περιφερ ς])
y a las superficies o sólidos procedentes de ellas por
medio de tornos, de reglas y escuadras, si me vas en-
tendiendo.
51 c, trad. esp. M. A. Durán, Gredos, 1992.
Sin demorarnos en la herencia pitagórica de esas
idealidades geométricas, cabe apenas recordar que
el sentido de la belleza de las formas es inseparable
aquí de su pureza, nacida de la abstracción de las fi-
guras sensibles. La posición sensualista y relativista
de los sofistas, que insisten en la subjetividad de la
percepción en relación con la variedad infinita de los
colores y las formas sensibles, se opone a la filosofía
pitagórica y a su estética de los números. Aun si el
pensamiento de Platón se inclina hacia esta segun-
da concepción, eso no significa que las cualidades
sensibles, los colores o los metales preciosos carez-
can de valor; ocurre que forman parte de un mun-
do profundamente degradado, absorto en lo sensi-
ble. En el mito cosmológico que concluye el Fedón,
los colores de la tierra superior, los de las cimas eté-
reas, son calificados superlativamente como “más
brillantes y más puros” (lamproteron kai katharote-
ron [λαμπροτέρων κα καθαρωτέρων]), a tal punto que
ese brillo presta a su abigarramiento una unidad de
aspecto, de “idea” (eidos [εἶδος]):
Allí toda la tierra está formada con [esos colores],
que además son mucho más brillantes y más puros
que los de aquí. Una parte es purpúrea y de una be-
lleza admirable (thaumastén to kallos [θαυμαστ ν τ
κάλλος ), otra de aspecto dorado, y otra toda blanca,
y más blanca que el yeso o la nieve; y del mismo mo-
do está adornada también con otros colores, más nu-
merosos y más bellos (pleionon kai kallionon [πλειό
νων κα καλλιόνων]) que todos los que nosotros
hemos visto. Porque también sus propias cavidades
[…] le proporcionan cierta belleza de colorido, al res-
plandecer (khrómatos ti eidos […] stílbonta [χρώμα
τός τι εἶδος […] στίλ οντα]) entre la variedad de los
demás colores, de modo que proyectan la imagen de
un tono continuo e irisado (hen ti autés eidos syne-
khés poikilon [ ν τι α τ ς εἶδος συνεχ ς ποικίλον]).
110c, tr. esp. C. García Gual et al., Gredos, 1986.
En el mito de Fedro, es en el espacio ubicado más
allá de la bóveda celeste donde se dejan contemplar
en un resplandor común tanto la verdad (“incolora,
informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmen-
te ser” (he gar akhrómatos te kai askhemátistos kai
anaphés [ γ ρ ἀχρώματός τε κα ἀσχημάτιστος κα
ἀναφ ς], 247c) como la belleza (“ver el fulgor de la
belleza se pudo entonces” (kallos de tot’ en idéin lam-
prón [κάλλος δ τότ ν ἰδεῖν λαμπρόν], 250b); “sólo a la
belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y
lo más amable” (stilbon enargéstata [στίλ ον ἐναργέσ
τατα], 250d). Evidentemente, es por analogía con el
mundo inteligible como las figuras más puras en-
cuentran significado.
Los filósofos del Renacimiento, tanto Ficino co-
mo Bruno, y los teóricos del arte creen ser fieles a la
concepción platónica de lo bello al ejemplificarla por
medio de representaciones simbólicas y alegóricas.
La teoría del arte del Renacimiento se basa en la pa-
radoja de eclipsar, y a veces despreciar, la primacía
intelectual de lo bello en favor de un razonamiento
analógico constituido por imágenes sensibles, de la
perfecta proporción de las figuras geométricas hasta
la pureza de los colores. El culto a Platón en los siglos
XV y XVI da origen a una interpretación de to kallos
tanto más importante cuanto que se difunde hasta el
siglo XIX: el eidos se transforma progresivamente en
un ideal; y si la pureza de las figuras geométricas tie-
ne un valor paradigmático capital, es en función de
la “proporción áurea” y en relación con la herencia pi-
tagórica. Cuando Marsilio Ficino escribe: “Amor enim
fruende pulchritudinis desiderium est Pulchritudo au-
tem splendor quidam est, humanum as se rapiens [Por-
que el amor es en efecto deseo de gozar de la belle-
za. Pero la belleza es el resplandor que atrae hacia sí
el alma humana]”, o bien: “Praeterea rationalis ani-
ma proxime pendet ex mente divina et pulchritudinis
ideam sibi illice impressam servat intus [Además, el
alma racional depende íntimamente del espíritu di-
vino y guarda dentro de sí la idea de la belleza que
este último le ha impreso]” (Plotini Enneadis 1, 66, en
Opera Omnia, p. 1328), su definición de la belleza es
indiscutiblemente de inspiración platónica. Pero pul-
chritudo no es aquí el equivalente de to kallos. Como
en varios filósofos del Renacimiento, en Ficino el sen-
tido de pulchritudo es más difícil de determinar, en
la medida en que, bajo su aparente unidad, está pro-
fundamente condicionado por un sincretismo que
yuxtapone a Platón, a Plotino, a Jámblico, a Hermes
 BELLEZA | 189

Trismegisto, a Dionisio Areopagita. Si bien la con-
cepción del amor como mediador necesario para te-
ner acceso a lo bello es coherente con el pensamien-
to platónico, la idea de que las bellezas terrestres
son el reflejo del esplendor celestial le debe mucho
más a Plotino que a Platón.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Cuando un platónico como el artista y teórico
Lorenzo Ghiberti escribe que “[l]a proportionalità
solamente fa pulchritudine [Solamente la proporcio-
nalidad hace la belleza]” (Commentarii, circa 1450),
la proporción es aquí sin duda uno de los atributos
esenciales de lo bello, incluso su esencia. Pero la re-
ferencia decisiva, en rigor, no es la teoría platónica
de los cuerpos sólidos sino el De architectura de Vi-
truvio (siglo I a.C.). Heredero de las teorías griegas
sobre la arquitectura, el pensamiento estético de
Vitruvio está centrado en los conceptos de diáthesis
[διάθεσις] (el orden de las partes con relación a la
totalidad), eurythmía [ε ρυθμία] (el encanto que
surge de la composición de las partes) y symmetría
(la adecuación que existe entre las partes mismas y
la obra como totalidad). A pesar de su platonismo
más o menos declarado, estas determinaciones de
lo bello eran relativamente ajenas a las especulacio-
nes del Filebo o del Timeo. Están ligadas sin embar-
go tan íntimamente al concepto de bello, a su idea
[ἰδέα], desde la Edad Media y el Renacimiento, que
hasta el siglo XIX la mayoría de los teóricos las reto-
man como tales, debiendo en cada ocasión anali-
zarlas, justificarlas y sustentarlas dentro del cuerpo
de una doctrina. Así es que todavía Hegel las define
como categorías constitutivas de la belleza de la for-
ma abstracta. Tal como la transmite Vitruvio, la pul-
chritudo parece restituir todos los significados de
kallos; y es en función de ella que los autores poste-
riores podrán platonizar a propósito de las ideas de
proporción, simetría y armonía como condiciones
específicas de lo bello.
B. El reinado exclusivo de pulchritudo
En rigor, desde la Antigüedad hasta el siglo XVIII, e
incluso el XIX, con frecuencia la idea platónica de lo
bello no se ofreció como argumento estético supre-

Recuadro 2 › Lo bello como participación en la luz e interioridad: Plotino

diaphanés, luz
Sin romper con la herencia antigua, la filo-
sofía de Plotino desarrolla una reflexión so-
bre lo bello, la mímesis [μίμησις] y el arte
que permite por vez primera armonizar las
exigencias de una metafísica de lo bello
con las de una filosofía del arte.
Para Plotino, a diferencia de Platón, el
mundo de las ideas no está separado del
mundo visible; brillando con la luz más pura,
participa de las realidades terrestres por in-
termedio del orden cósmico. La luz divina se
derrama sobre el mundo y da forma verda-
deramente a la materia caótica e informe.
Las consecuencias son considerables: Ploti-
no no niega que una piedra o un árbol pue-
dan ser bellos, sino que afirma que sólo lo
son en la medida en que participan de la luz.
En el orden material y corporal, nada puede
ser absolutamente bello si la luz divina no
actúa dando forma a todas las cosas. El otro
aspecto que opone la reflexión plotiniana
sobre lo bello a la de Platón tiene que ver
con la relación entre la idea de lo Bello y la
existencia del arte. Para Plotino, en efecto,
el arte es un modo de conocimiento, incluso
de conocimiento metafísico, en tanto que
contribuye a acercarnos a lo Uno. El princi-
pio más importante que define la realidad
de una obra de arte ya no es la mímesis, que
está consagrada a la reproducción hábil y
vana de las realidades terrenas, sino la parti-
cipación (méthexis [μέθεξις]), concebida
ahora como causa de la actividad artística.
El artista es creador no porque reproduzca
fielmente figuras de la realidad, aun si guar-
da proporciones y armonía perfectas, sino
porque se refiere a una forma interior que
posee en el espíritu. Cabe precisar que esta
forma interior no es la expresión de una sub-
jetividad creadora sino el reflejo de un mo-
delo ideal de la belleza (arkhétypon [ἀρ
χέτυπον]). Es decir que esta metafísica del
neoplatonismo abrirá perspectivas decisi-
vas para el pensamiento del arte y de lo be-
llo en la Edad Media, dominará la reflexión
sobre el arte en el Renacimiento y seguirá
siendo productiva hasta el idealismo alemán
y el romanticismo europeo.
Igualmente innovadora y original es la
crítica plotiniana de la idea de proporción.
Si bien la proporción y la simetría son efec-
tivamente bellas, no lo son por sí mismas,
sino en la medida en que se originan en una
forma interna, ideal y espiritual. De este
modo, la teoría clásica de lo bello, que pro-
cede de la armonía y de la proporción, es
decir, la concepción que la Antigüedad en-
tera desarrolló como una axiomática inmu-
table, se ve de pronto transformada por
completo. Esto significa, en particular, que
todo realismo, todo objetivismo de lo bello
son refutados en favor de una concepción
más espiritual: “Y en los casos en que, aun
manteniéndose la misma proporción
(symmetría [συμμετρία]), un mismo
rostro aparezca unas veces bello y otras
no, ¿cómo no habrá que admitir que la be-
lleza (to kalón [τ καλόν]) es otra cosa por
encima de la proporción y que la propor-
ción es bella por otra cosa?” (Enéadas, I 6, 1,
37-40). Determinantes para la existencia
de lo Bello, ni la proporción ni la armonía
son sin embargo cantidades mensurables, si-
no cualidades que no pueden ser plenamente
perceptibles más que a través de la activi-
dad purificadora del ojo interior y, a fin de
cuentas, de una ascesis específica. Por eso
la palabra kallos, en Plotino, no designa una
propiedad inherente a una forma determi-
nada sino que indica una participación en lo
inteligible, así fuera aprehendido por la
contemplación de un ser imperfecto que
190 | BELLEZA

ocupara un lugar modesto en la jerarquía de
las cosas terrestres. Teniendo como finali-
dad el mundo de las ideas y lo inteligible, la
experiencia de lo bello implica la conver-
sión de la totalidad del ser en función de
una perfección enteramente interior: “Re-
tírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún
bello, entonces, como el escultor de una
estatua que debe salir bella, quita aquí, ras-
pa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que
saca un rostro bello […] no ceses de ‘labrar’
tu propia estatua” (Enéadas, I, 6, 9. 7-16).
La experiencia de lo bello se confunde así
con una experiencia metafísica, de tal mo-
do que lo bello aplicado a un objeto no tie-
ne sentido más que en una extensión con-
siderable, que implique para el filósofo otra
forma de vida; lo que Hadot llamó un ejer-
cicio espiritual.
Bibliografía
Bourbon di Petrella Fiametta, Il problema
dell'arte e della bellezza in Plotino, Floren-
cia, Le Monnier, 1956.
Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie
antique, París, Institut d’Études Augusti-
niennes, 1987.
——, Plotin ou la simplicité du regard, París, Ga-
llimard, 1997.
Keyser Édouard de, La signification de l’art
dans les Ennéades de Plotin, Lovaina, Publi-
cations Universitaires, 1955.
Plotino, Enéadas. introd., trad. y notas J. Igal,
Marid, Gredos, 1982.

mo más que para hacerla significar algo diferente
de lo que enunciaba, incluso lo contrario. Uno de los
autores más célebres de esta inversión filosófica en
favor de una concepción del arte fue Cicerón, ver-
dadero padre de la teoría del arte. En el De finibus,
Cicerón escribe: “Et quoniam haec deducuntur de
corpore, quid est cur non recte pulchritudo etiam ip-
sa propter se expedanta ducatur? [Y puesto que esto
se proscribe del cuerpo, ¿por qué no ha de conside-
rarse con razón que también la belleza debe ser bus-
cada por sí misma?]” (Del supremo bien y del supremo
mal, V, 47, trad. Víctor José Herrero Llorente, Ma-
drid, Gredos, 1987, p. 303). ¿Qué quiere decir aquí
pulchritudo? El término implica el doble sentido
de, por un lado, una perfecta y acabada belleza cor-
poral —sentido que expresa con más fuerza que el
de forma— y por otro una suerte de excelencia mo-
ral cercana al kalós kagathós de los griegos. El senti-
do específicamente estético aparece con claridad en
el siguiente pasaje de De natura deorum, donde Ci-
cerón expone la cosmología de los estoicos. De lo
que ante todo se ocupa el alma del mundo, escribe,
es: “primero, de que el mundo sea lo más apto po-
sible para permanecer; después, de que no carezca
de cosa alguna; pero, sobre todo, de que sea eximia
su hermosura (eximia pulchritudo) y haya toda cla-
se de ornato en él (omnis ornatus)” (Sobre la natu-
raleza de los dioses, II, 22, trad. A. Escobar, Gredos,
1999, p. 205) (es el sentido de kosmos [κόσμος], véa-
se Mundo). Pese a su posición semántica en latín,
pulchrum y pulchritudo, a diferencia de forma, ve-
nustus, elegans y naturalmente bellus, no se integra-
rán al vocabulario de las lenguas romances. Y sin
embargo, en latín clásico, ésta era la palabra que se
consideraba más apta para transmitir la universali-
dad y el rigor abstracto de la idea de lo bello. En un
pasaje famoso de El orador, Cicerón define lo bello
como ideal de la siguiente manera:
Nada hay tan hermoso (tam pulchrum) en ningún
género que no ceda su hermosura a aquella idea de
que es imagen y que no puede percibirse ni por los
ojos, ni por los oídos, ni por ningún sentido, sino
sólo por el pensamiento y la inteligencia (cogitatione
tantum et mente complectimur). Todavía podemos
concebir estatuas más perfectas que las de Fidias, aun-
que sean éstas las más acabadas que en su género
hemos visto, y pinturas más hermosas que las que
nombré antes (cogitare tamen possumus pulchriora).
Y por eso aquel artífice, cuando hacía la estatua de
Jove o de Minerva, no contemplaba ningún modelo
del cual tomase la semejanza, sino que habitaba en su
mente (mente) un admirable dechado de perfección
(species pulchritudinis eximiae), a cuya semejanza, y sin
apartar de ella los ojos, dirigía su arte y su mano.
El orador, II, 7, p. 327.
A pesar de contradecir de manera evidente el pen-
samiento de Platón, la adulteración de kallos por
pulchrum es decisiva, ya que tendrá valor de autori-
dad y de referencia para los teóricos del arte del cla-
sicismo francés, e incluso para Baumgarten, funda-
dor de la estética. Al identificar la idea platónica de
lo Bello, to kallos, con el ideal de lo bello, es decir, una
suerte de modelo interior inmanente a la concien-
cia del artista antes de todo acto creador, Cicerón
da a pulchrum un sentido nuevo. Desde entonces, la
separación entre lo bello y las artes miméticas que
preservaba la metafísica platónica ha sido en buena
medida superada. Ya no subsistirá más que en el
pensamiento escolástico, y en Ficino y Nifo.
El significado de pulchrum en Tomás de Aquino
está determinado ante todo por el esfuerzo de resol-
ver los problemas planteados por las concepciones
antagónicas del pensamiento escolástico, a saber, el
realismo de las teorías platónicas y el subjetivismo
siempre remanente en la reflexión estética; y sobre
todo los diversos órdenes en los que la palabra se

despliega: el orden ontológico o metafísico, el orden
lógico, el antropológico y finalmente el específica-
mente estético. Pulchrum, en efecto, en tanto supone
una relación de proporción entre materia y forma,
posee un estatus ontológico inseparable de la estruc-
tura de la realidad. Por lo demás, esta concepción ex-
cluye explícitamente cualquier orientación idealista
o subjetivista; lo que no significa que se desprecie la
subjetividad estética, en el sentido de deleite sensible
en la percepción del objeto:
Unde pulchrum in debita proportione consistit: quia
sensu delectatur in rebus debite proportionatis, sicut
in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et
omnis virtus cognoscitiva.
[De ahí que lo bello consista en una adecuada pro-
porción, porque el sentido se deleita en las cosas bien
proporcionadas como semejantes a sí, ya que el sen-
tido, como facultad cognoscitiva, es un cierto enten-
dimiento].
Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q.5, a.4, ad.1.
Lo que caracteriza a pulchrum es que supone un ac-
to de conocimiento, es decir, un esfuerzo de juicio
para comprender las propiedades estéticas objeti-
vas inherentes a la estructura de la realidad y del
mundo. Pulchrum quiere decir comprensión inte-
lectual, incluida la del mundo sensible. Además, en
tanto que trascendente, lo bello posee lo que To-
más considera tres propiedades: “integritas sive per-
fectio”, “proportio sive consonantia” y “claritas”; és-
tas constituyen el sentido más duradero del ideal
clásico en las artes y determinarán por largo tiempo
las categorías más generales de la estética. En cual-
quier caso, y más allá de los sentidos posteriores de
pulchrum o de pulchritudo —como trascendental en
los autores escolásticos, o como idea en los teóricos
del Renacimiento—, los términos que designan la
belleza en las lenguas romances quedarán profunda-
mente marcados por la contribución de la metafísi-
ca y de la retórica antiguas.
II. Bellezza en las teorías del arte del renacimiento
Oponiéndose implícitamente a esta metafísica, Al-
berti y Leonardo se esfuerzan por construir la idea
de Belleza sobre la base de un sistema de reglas cu-
yo valor teórico sea totalmente autónomo. En los
teóricos del Renacimiento, bellezza no es ciertamen-
te una traducción de pulchritudo. Pero el esfuerzo
considerable para transferir a la teoría del arte las
BELLEZA | 191
teorías de la luz y de la contemplación de lo inteli-
gible del neoplatonismo da a bellezza una orienta-
ción más intelectualista, que exalta deliberadamen-
te la primacía de la visión; por esta razón, la palabra
posee un sentido sin duda más visual que no ten-
drán, por ejemplo, ni beau ni mucho menos Schön-
heit. En rigor, y a diferencia de pulchritudo —que
casi siempre sirve para expresar una idea metafísi-
ca, incluso en el campo de la retórica—, bellezza
debe satisfacer varias exigencias contradictorias: de-
be conformarse a la idea como instancia superior;
debe realizarse en la obra como sistema ideal de pro-
porciones y de medidas, y a la vez dar cuenta de la
totalidad de las formas de la realidad empírica; por
último, apoyándose tanto en reglas artísticas determi-
nadas a priori como en el ejercicio efectivo del arte,
nos muestra que la obra es una segunda creación
de la naturaleza, una natura naturans, análoga a la
belleza divina. La palabra cristaliza así un conjunto
de tensiones y de aspiraciones a menudo incompa-
tibles, a riesgo de volverse en ocasiones casi ininte-
ligible. Todo el pensamiento alegórico renacentista
ejemplifica este nudo de contradicciones, donde
reside el principio de su fecundidad inagotable. La
idea, cara a Ficino, de que la belleza está esencial-
mente alejada de la materia corporal no puede ser
admitida ni por Alberti ni por Leonardo, para quie-
nes la medida, la proporción y la armonía deben
objetivarse forzosamente en una obra perfecta.
• VÉASE EL RECUADRO 3
La idea della bellezza persiste como autoridad me-
tafísica inmanente a la conciencia del artista, pero
cuya inteligibilidad sólo es posible en la soberanía de
la regola. La justa aplicación del sistema de relacio-
nes y de medidas que es la proporción se convierte
entonces en una condición a priori, necesaria y su-
ficiente, de la culminación de la obra. Como dice
Francesco Scannelli:
La belleza (bellezza) tan deseada no es más que un
reflejo de la luz suprema y como un rayo de la divi-
nidad, y me parece estar constituida por un equili-
brio armonioso de las partes (buona simmetria di
parti) unido a la suavidad (suavità) de los colores que
representan en la tierra las reliquias y los testimo-
nios de la vida celestial e inmortal.
Microcosmo della pittura, Cesena, 1657, I.17, p. 107.
La definición de Scannelli resume todas los objeti-
vos del ideal clásico, pero resulta ya anacrónica en
192 | BELLEZA

Recuadro 3 › Bellezza y vaghezza

La comparación de las dos versiones que dio
Alberti de su propio tratado, una en latín y
otra en italiano, permite advertir las trans-
formaciones que introduce al pasar a la len-
gua vernácula. En De pictura escribe a pro-
pósito del pintor Demetrio:
At ex partibus omnibus non modo simili-
tudinem rerum, verum etiam in primis ip-
sam pulchritudinem diligat. Nam est pul-
chritudo in pictura res nons minus grata
queam expetita.
[Atento siempre no sólo a la similitud de
todas las partes, sino ante todo a su be-
lleza. Pues la belleza en pintura es tan
agradable como necesaria.]
Libro III, 55, trad. esp. Rocío de
la Villa, Madrid, Tecnos, 1999.
En Della pittura, en cambio, la misma exi-
gencia se expresa del siguiente modo:
E di tutte le parti li piacerà non solo ren-
derne similitudine, ma piu edgiugniervi
bellezza; pero che nella pittura la vaghez-
za non meno è grata che richiesta.
[Se complacerá no solamente en repro-
ducir con similitud todos los elementos,
sino también en añadirles la belleza; por-
que la gracia, en pintura, no es menos
grata que necesaria.]
Ed. de C. Grayson, pp. 96-97.
Mientras que en latín utiliza el mismo tér-
mino (pulchritudinem, pulchritudo), en ita-
liano recurre a dos términos diferentes, be-
llezza y después vaghezza, que Spencer, en
su edición inglesa del tratado italiano, tra-
duce por loveliness (On painting, p. 92).
Vaghezza se deriva del latín vagus, que
significa: vago, indeterminado. Pero ad-
quiere también un sentido positivo, el de en-
canto indefinido, más próximo a la idea de
gracia que de belleza. Se distingue, pues,
de bellezza, cuyo sentido casi se confunde
aquí con el de la palabra latina concinnitas,
que se emplea en particular para designar
la simetría y la armonía de un discurso (se-
gún algunos filólogos, concinnitas se deriva
del adjetivo concinnus, que significa “bien
proporcionado”; según otros, del verbo con-
cinnare, que quiere decir “disponer, orde-
nar, preparar”). Las figuras de Correggio y
por supuesto la Gioconda constituyen los
paradigmas pictóricos de la vaghezza,
mientras que la perfección plástica de las
madonas de Rafael corresponden muy
apropiadamente a la idea de la bellezza.
Bibliografía
Alberti Leon Battista, De pictura (1435), De-
lla pittura (1436); De pictura, lat.-it., ed.
Cecil Grayson, Roma-Bari, Laterza, 1975;
On painting, it.-ing., ed. y trad. J.R. Spen-
cer, Yale UP, 1956; De la peinture, lat.-fr.,
ed. y trad. J.-L. Schefer, Macula, 1992; De la
pintura y otros escritos sobre arte, trad. Ro-
cío de la Villa, Madrid, Tecnos, 1999.

el siglo XVII. La teleología de la “simmetria di parti”,
que reinó desde los pitagóricos hasta el Renacimien-
to —esa concepción de lo bello como reflejo de la
vida celestial, defendida aún con vehemencia por
Bellori y Poussin—, se encuentra amenazada. Ya
Ficino, Bruno y los teóricos del manierismo habían
hecho suya la crítica de la proporción y por fin de la
regla que ya estaba en Plotino. La aparición del gus-
to como nuevo criterio determinante, junto con el
genio y la diversidad de las reglas, sacuden el equi-
librio de la teoría clásica de lo bello, tal como ates-
tiguan las primeras líneas del Tratado de lo bello de
Crousaz, publicado en 1715: “Hay sin duda pocos
términos que los hombres usen con tanta frecuen-
cia como el de bello, y sin embargo nada hay menos
definido que su significado, nada más vago que su
concepto” (trad. esp. M.A. Bonet, Publicacions de
la Universitat de València, 1999, p. 51).
III. El proceso de subjetivación de lo bello:
de lo artístico a lo estético
evidente en el uso del adjetivo, es casi siempre aje-
na a preocupaciones estéticas. “Le beau monde [la
alta sociedad]”, “le bel esprit [el ingenio, la inteligen-
cia]”, “il fait beau [hace buen tiempo]”; en todos es-
tos casos, la palabra expresa una cierta idea de per-
fección y a veces un dejo de ironía. Comparada con
el italiano, está muy alejada de cualquier referencia
metafísica o teológica.
Es especialmente notable que beau no tenga con-
tenido filosófico alguno y que tienda a ser a menu-
do sólo un predicado o incluso una referencia neu-
tra. Su uso más abstracto aparece en Mersenne: “Es
en verdad difícil encontrar o imaginar una cosa más
bella que la luz, pues parecería que la belleza de to-
das las otras cosas dependiera de ella” (Questions
inouyes, q. 13, 1634, en Mersenne, “Corpus des œu-
vres de philosophie en langue française”, París, Fa-
yard, 1985, pp. 263-264). La connotación neoplató-
nica del término es aquí muy débil y deriva de un
uso más bien convencional. En carta a Mersenne,
Descartes declara:

A. Beau y beauté: tentativas de síntesis En cuanto a su pregunta acerca de si se puede esta-

de lo heterogéneo blecer la razón de lo bello, es exactamente la misma
Hasta el siglo XVIII la palabra francesa beau rara vez que me hacía antes sobre por qué un sonido es más
aparece sustantivada, y su diversidad semántica, muy agradable que otro, excepto que la palabra bello pa-

rece referirse más particularmente al sentido de la
vista. Pero en general ni lo bello ni lo agradable sig-
nifican nada más que una relación de nuestro juicio
con el objeto; y como los juicios de los hombres son
tan diferentes, no se puede decir que lo bello ni lo
agradable tengan ninguna medida determinada.
Carta a Mersenne, 18 de marzo de 1630, Œuvres, París,
Gallimard, “La Pléiade”, p. 924; trad. esp Ezequiel
de Olaso y Tomás Zwanck en R. Descartes, Obras
escogidas, Buenos Aires, Charcas, 1980, p. 351.
El juicio sobre lo bello, en otras palabras, no es más
que la expresión de una preferencia personal y sub-
jetiva, y no puede por lo tanto ser objeto de trata-
miento filosófico. Spinoza es igualmente explícito
cuando escribe que la belleza (pulchritudo) no es nun-
ca una cualidad del objeto sino “un efecto (effectus)
en el sujeto que lo ve”, estrechamente condicionado
por nuestra constitución y nuestro temperamento
(Carta a Hugo Boxel, octubre de 1674, en Spinoza,
Baruch, Correspondencia, trad. Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1988, pp. 319-320). De Descartes a
Voltaire, el racionalismo filosófico tiende a hacer del
juicio sobre lo bello y de lo bello mismo un produc-
to de la subjetividad; y esta subjetividad da lugar ne-
cesariamente a un relativismo infinito que no sólo
destruye toda objetividad posible de lo bello sino que
lo rebaja, además, al rango de ilusión. Desde el siglo
XVII, antes incluso de que nazca la estética como dis-
ciplina filosófica, su concepto más importante ya ha
sido en gran medida invalidado en nombre de la ra-
cionalidad filosófica.
La primera consecuencia es que la inteligibilidad
de lo bello ya no puede ser establecida por la refle-
xión filosófica y va a desplazarse de alguna manera
hacia el campo de la teoría del arte y de la naciente
crítica de arte. La palabra beau sobrevive en sus atri-
butos esenciales y en sus determinaciones metoní-
micas, que son la perfección, la forma y los sistemas
de proporciones. Si lo bello no puede concebirse ya
como un trascendental en el sentido escolástico —co-
mo una idea a la que se conforma el pensamiento
del artista— debe ser definido entonces en la inma-
nencia de la experiencia del arte. Ya se trate del crea-
dor o del espectador, cada uno se ve forzado a refle-
xionar sobre los criterios de lo bello tal como están
dados por la proporción, la armonía y la perfección,
es decir, a través de una experiencia perceptiva que
descalifica necesariamente los razonamientos a prio-
ri y los procesos deductivos. Solamente la ejempla-
BELLEZA | 193
ridad de la perfección de un cuadro, de un poema o
de una arquitectura permiten verificar positivamente
lo bien fundado de las reglas, de tal modo que la idea
de una regla sin referencia posible, determinada a
priori como entre los teóricos italianos, queda ahora
excluida. Pero la inmanencia que implica esta aten-
ción a las reglas y a la idealidad de los grandes mode-
los en relación con las obras de arte no supone nin-
guna forma de realismo respecto de las propiedades
del arte. La idea de que una cualidad artística y esté-
tica pueda subsistir como propiedad real e inheren-
te al objeto, independientemente de la aplicación de
la regla y del ejercicio del juicio, parece ahora altamen-
te problemática. Incluso Nicole, que estaba decidido
a restaurar lo bello de la manera más racional posi-
ble, rechaza cualquier objetivismo y no ve salida más
que en una lógica del juicio. Los hombres —escri-
be— deben “formarse una idea de lo bello que pue-
da servirles de regla en sus juicios” (Traité de la beau-
té des ouvrages de l’esprit, Tolosa, 1689, pp. 2-3). El
precepto de Nicole parte de una exigencia teórica que
se ha vuelto exorbitante: la identificación de lo bello
y de lo verdadero y la prioridad del entendimiento en
el ejercicio del juicio, de tal modo que la solución
teórica que propone corre peligro claro de conver-
tirse en nueva fuente de problemas. Poco a poco, la
universalidad de la idea de lo bello es sustituida por
una exigencia de universalidad en los sistemas de
reglas artísticas. Fundada en el rechazo de un proce-
so puramente especulativo, y por lo tanto metafísi-
co, esta nueva empresa aspira nada menos que a
conciliar la singularidad de la regla del arte —mo-
dificable en cada aplicación— y el derecho a la uni-
versalidad estética.
• VÉASE EL RECUADRO 4
Si todavía es posible reactivar así lo bello a pesar
de la crisis filosófica de la que es objeto, se debe a la
intervención del discurso institucional de la Aca-
démie de peinture et de sculpture; fundada en 1648,
una de sus funciones es justamente la de producir
categorías artísticas y estéticas. Sin embargo, una
solución acorde a las exigencias del racionalismo
espera todavía su teórico. Es a Boileau a quien le
tocará realizar este programa, en correspondencia
con el horizonte de expectativas suscitado por la
doctrina clásica. Boileau le dará a la palabra un nue-
vo sentido, que será decisivo para la orientación
que tomará posteriormente el pensamiento estéti-
co del siglo XVIII: “Rien n’est beau que le Vrai: le
194 | BELLEZA

Recuadro 4 › La belleza y la gracia

La especificidad de la teoría del arte, tal co-
mo se desarrolla en la segunda mitad del si-
glo xvii en Francia, reside en la voluntad de
superar la tensión entre una idealidad basa-
da en reglas y la perfección artística que
testimonian ciertas obras y prácticas empí-
ricas. De ahí la tentación de alejarse de los
principios puramente racionales para hacer
derivar lo bello de la proporción y la armo-
nía como propiedades inherentes y objeti-
vas de la obra, como hace por ejemplo Féli-
bien cuando distingue la belleza y la gracia:
La belleza nace de la proporción y de la
simetría que se encuentra entre las par-
tes corporales y materiales. Y la gracia sur-
ge de la uniformidad de los movimientos
interiores producidos por las afecciones
y los sentimientos del alma. Así, cuando
no hay más que simetría entre las partes
corporales, la belleza que se obtiene es
una belleza sin gracia. Pero cuando en esa
bella proporción se ve además una rela-
ción y una armonía de todos los movi-
mientos interiores, que no sólo se unen
con las otras partes del cuerpo sino que
además las animan y las impulsan a ac-
tuar con cierta armonía y una cadencia
muy justa y muy uniforme, entonces se
genera esa gracia que admiramos en las
personas más notables, y sin la cual la
proporción más bella de los miembros
está muy lejos de su máxima perfección.
Entretiens…, 1er Entretien, París,
Les Belles Lettres, pp. 120-121.
Tal como se manifiestan en un cuerpo bello
o en una obra, la proporción y la simetría
son constitutivas de la belleza, pero de una
belleza abstracta, normativa e inanimada.
La gracia, en cambio, es inseparable de lo
que los teóricos del arte del siglo xvii lla-
man “la expresión”, es decir, las acciones
del cuerpo que hacen visibles los movi-
mientos del alma. Lejos de ser una cualidad
entre otras, la expresión es la que le permi-
te a la belleza actuar sobre el espectador, la
que lo toca, la que lo conmueve. Por eso es
una parte esencial del arte del pintor o del
escultor. En ese sentido, se puede definir la
gracia como el alma de la belleza, la belleza
de la belleza. Se trata de un “je ne sais quoi”,
según Félibien, “que no es posible expresar
bien” y que es “como el nudo secreto que
ensambla esas dos partes del cuerpo y del
espíritu”. De modo que la gracia se ha con-
vertido en condición necesaria del placer
estético. Y a diferencia de la belleza, no es
posible encerrar la gracia en un conjunto de
reglas: “Lo que da placer —escribe el Caba-
llero de Méré— consiste en cosas casi im-
perceptibles, como un guiño, una sonrisa, co-
mo un no sé qué que se nos escapa con
facilidad y ya no se encuentra cuando lo
buscamos” (Des agrémens, en Œuvres, Pa-
rís, Les Belles Lettres, 1930).
El debate sobre el arte y las categorías ar-
tísticas, sobre el poder de las reglas, no em-
pieza entonces realmente sino con la gracia,
que deviene una condición de la perfección
de la obra de arte. Ésta requiere ahora la
puesta en práctica de una técnica de com-
posición de figuras y formas, capaces de
producir la armonía y el no sé qué sin los
cuales el lenguaje del arte es letra muerta.
Bibliografía
Félibien André, Entretiens sur les vies et les ou-
vrages des plus excellents peintres anciens et
modernes, 1668-1688; las entrevistas 1 y 2
fueron publicadas por René Démoris, Les
Belles Lettres, 1986.

Vrai seul est aimable [Nada es bello sino lo Verdade-
ro: sólo lo Verdadero es amable]” (Epístola IX). La
verdad que ha de estar en el corazón de la belleza
del arte no es de ningún modo la expresión de un
juicio sensato, ni la de una vago sentido común; es
aquello a lo que debe aspirar el genio del artista, en
la medida en que su meta es alcanzar ese punto en
que razón y belleza, verdad y naturaleza son una y
la misma cosa. El genio del arte consiste así en ob-
tener la síntesis de esos elementos heterogéneos.
Algo que el exceso de producción metafórica, evi-
dente en España y en Italia, no podrá realizar por-
que transgrede el orden de la naturaleza, y por lo
tanto el de lo verdadero, en beneficio exclusivo de
la imaginación.
Sin embargo, aun si su concepción de lo bello su-
pone una diversidad de instancias (la naturaleza, lo
verdadero, un orden racional) dentro de la unidad
del concepto, Boileau no percibe todavía la infini-
dad de relaciones que amenazan sin cesar la univo-
cidad del término. Ya a principios del siglo XVIII,
Crousaz enuncia la dificultad central que confron-
tará la estética:
Cuando uno se pregunta qué es lo Bello, no preten-
de hablar de un objeto que existe fuera de nosotros
y separado de todos los otros, como cuando se pre-
gunta qué es un Caballo, qué es un Árbol. Un Árbol
es un Árbol, un Caballo es un Caballo, es lo que es
absolutamente, en sí mismo, y sin que sea necesario
compararlo con alguna de las otras partes que con-
tiene el Universo. No ocurre lo mismo con la Belle-
za; este término no es absoluto sino que expresa la
relación de los objetos que llamamos Bellos con nues-
tras ideas, o con nuestros sentimientos, con nuestro
intelecto [nos lumières] o con nuestro corazón, o, fi-
nalmente, con otros objetos diferentes de nosotros
mismos. De tal modo que para fijar la idea de la Be-
lleza es necesario determinar y examinar en detalle
las relaciones a las cuales adjudicamos este nombre.
Traité du beau, p. 22.
Al afirmar que el concepto de lo bello es sólo inteli-
gible a través del análisis de una pluralidad de rela-
ciones y de determinaciones, el autor inicia un pro-
ceso que, a largo plazo, amenaza vaciar la noción de
todo contenido productivo.
En realidad, las reflexiones sobre el término indi-
can claramente un proceso de subjetivación basado

en consideraciones psicológicas. ¿Qué quiere decir
bello? Para el abad Trublet, “se dice bello a todo lo
que gusta, cuando el sentimiento de placer, aunque
recibido por algún órgano del cuerpo, está en el al-
ma misma y no en dicho órgano” (Essais sur divers
sujets de littérature et de morale, vol. 3, pp. 217-218).
En Voltaire, la subjetividad del sentimiento de pla-
cer se convierte en relativismo radical: “Pregúntele
a un sapo qué es lo bello, la grandiosa belleza, el to
kalón. Le responderá que es su sapa, con esos enor-
mes ojos redondos que sobresalen de su cabecita…
Consulte por fin a los filósofos: le responderán con
un galimatías; ellos precisan algo acorde con el ar-
quetipo de lo bello en su esencia, con el to kalón”
(Dictionnaire philosophique, art. “Beau”). Tratando
de salvar el concepto por medio de la imitación de la
“bella naturaleza”, Batteux no hace más que eludir
el problema al extender la mímesis de manera siste-
mática a todas las bellas artes. Para Diderot, al igual
que para muchos otros teóricos, solamente la referen-
cia a los autores ingleses, a la idea de lo bello como
“sentimiento interior”, permitirá preservar una idea
tan vapuleada por la hegemonía del gusto y cierta
hostilidad a la metafísica. Pero este sentimiento es-
tético implica por supuesto que ha de determinarse
en un sistema de relaciones y de proporciones. La de-
finición más precisa de lo bello en Diderot se consi-
gue en la encrucijada de un esfuerzo por evitar tanto
el relativismo de un La Mettrie como el objetivismo
de la tradición clásica. El juicio estético debe supe-
rar cualquier sustancialismo de la calidad o del ob-
jeto, pero manteniendo sin embargo un principio de
objetividad. La solución al problema está totalmen-
te supeditada a la idea de relación, fundada a la vez
en el juicio y en las cosas. El sentimiento de lo bello
tiene su origen en la percepción de las relaciones:
Lo bello que resulta de la percepción de una sola re-
lación es usualmente menor que aquel que resulta
de la percepción de varias relaciones […] El núme-
ro de relaciones, sin embargo, no debe multiplicar-
se al infinito; y la belleza no sigue esta progresión:
no admitimos en las cosas bellas sino las relaciones
que una mente bien predispuesta puede aprehender
nítida y fácilmente.
Œuvres esthétiques, art. “Beau”, 1751,
París, Garnier, 1956, pp. 428-429.
Así, es posible afirmar que la instauración de una
disciplina exclusivamente filosófica —la estética—
BELLEZA | 195
está ahora en condiciones de dar sentido a una ca-
tegoría que exigía un verdadero esfuerzo de refun-
dación, el cual implicará un trastrocamiento de la
problemática tradicional.
B. Beauty y beautiful: de la excelencia moral
al placer estético
Beauty o beautiful no se pueden reducir al concepto
de belleza tal como ha sido construido por la his-
toria de la filosofía. El acercamiento entre beauty y
excellence, que está anclado en la tradición platóni-
ca y remite al griego to kalón, no constituye el cen-
tro de la reflexión sobre esta red. El uso de beauty es
muy diverso: invoca propiedades estéticas y no es-
téticas, califica el objeto y también su forma, reco-
noce un placer específico del sujeto. Del lado del
objeto, beauty está asociada a simplicity o a grace;
del lado del sujeto, remite a design o expression.
El uso de beauty o beautiful resulta inicialmente
indisociable de un análisis de la relación de lo bello
y del bien. La idea de belleza moral surge en Ingla-
terra alrededor de 1700 para reunir sentimiento de
lo bello y discernimiento moral. Según Characteris-
tics of Men, Manners, Opinions, Times, de Shaftes-
bury (1711), el hombre se aproxima al carácter ab-
soluto de la belleza al consagrarse al conocimiento
de sí. El soliloquio como diálogo interior expresa así
un sentimiento justo de lo bello y del bien que re-
vela la profundidad del alma, el orden del corazón.
Winckelmann, Schiller, Hölderlin y Wieland pro-
longarán esta figura arquetípica de la belleza moral
con la idea del “alma bella” (schöne Seele). La origi-
nalidad de la tradición de lengua inglesa se constru-
ye en otro sitio, en otras apariciones de beauty. En
A Treatise of Human Nature (1739-1740), Hume in-
troduce dos concepciones de la belleza: una antro-
pológica o pasional —la belleza de forma (“beauty
is a form”)—, la otra social o práctica —la belleza
de interés (“beauty of interest”). La belleza es una
forma que produce placer; estrechamente vincula-
da al yo, se convierte en objeto de orgullo y pertene-
ce al ámbito de las pasiones. Pero la belleza se apo-
ya también en el placer que da la comodidad: la
funcionalidad de una casa, el lujo de un edificio o la
fertilidad de un campo pertenecen al registro de la
belleza. El valor de la belleza de los objetos reside
en su uso. La contemplación de lo bello supone un
juego social entre un propietario y un espectador, de
modo tal que el espectador se interese —por simpa-
196 | BELLEZA
tía o por la comunicación fluida de sentimientos—
por una ventaja que involucra directamente al pro-
pietario del objeto. Estas dos acepciones de beauty
no se basan en una dilucidación propiamente artís-
tica del término. En The Theory of Moral Sentiments
(1759), Adam Smith resalta la importancia de la be-
lleza de interés, al insistir en la disposición de los ob-
jetos que procura comodidad y produce un mani-
fiesto sentimiento de utilidad en el espectador;
dichos objetos son una satisfacción eficaz del amor
de la distinción, presto a proveer una satisfacción
por simpatía para con un propietario que aparece
tan felizmente provisto.
A los enfoques antropológico y social de Hume
y de Smith, es preciso agregar reflexiones más pro-
piamente intraestéticas en la determinación del su-
jeto o del objeto de lo bello. Alison, en Essays on the
Nature and Principles of Taste (1790), no asocia la
belleza a las cualidades de los objetos; los objetos son
sólo signos que producen una emoción. En la pers-
pectiva de una historia del perfeccionamiento de las
artes, la calidad de la intención (design) es ante to-
do productora de la emoción de la belleza. La uni-
formidad y la regularidad expresan así adecuada-
mente la existencia del design, al permitir distinguir
en el objeto una similitud entre las partes que vuel-
ve discernible una forma regular. Cuanto más estén
las artes atravesadas por el talento, sin embargo, la
emoción de belleza que pueden ofrecer dependerá
en medida mayor de la pasión y no de la intención.
El gran criterio de excelencia en las formas bellas es
el carácter (character) o la expresión que correspon-
da a la apariencia o la percepción de una cualidad
que nos afecta en función de su variedad de formas.
La superioridad de “beauty of expression” respecto
de “beauty of design” va acompañada de lo que po-
dría considerarse un carácter propiamente artístico,
incluso estilístico, de la belleza: la contemplación
de la libre expresividad de las formas. Los análisis de
Alison sobre las artes pueden esclarecerse a partir
de The Analysis of Beauty del pintor Hogarth (1753),
obra sobre los requisitos de la belleza de un cuadro.
Beauty es entendida aquí de acuerdo con las reglas
del trazo. Según Hogarth, el espíritu de la pintura
ha sido siempre víctima de un prejuicio a favor de
la línea recta, de la geometrización del espacio en la
representación de la belleza de las formas huma-
nas. Hogarth propone en cambio colocar en el cen-
tro de la pintura la línea serpentina o curva como
línea de belleza. Beauty ya no está asociada enton-
ces a simplicity sino a grace, término que subraya
la variedad infinita, la complejidad de las formas, la
atracción del no sé qué [cualidad sutil e indefini-
ble]. La reflexión sobre la belleza conduce a la ne-
cesidad de defender la autonomía de la expresión
artística, el devenir expresivo de la pintura. Por lo
demás, beauty favorece una interrogación sobre el
proceso cognoscitivo y afectivo que genera la idea
de belleza en la mente que la percibe. En esta línea,
la concepción de la belleza y de su percepción en
An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty
and Virtue, de Hutcheson (1725), es esencial y ori-
ginal. El hombre dispone de una facultad para per-
cibir las ideas de belleza y de armonía, o un sentido
interno de la belleza por medio del cual el placer im-
pacta inmediatamente, al mismo tiempo que la idea
de belleza. El sentido interno (“internal sense”) es una
facultad pasiva de recibir ideas de belleza de todos
los objetos en los cuales haya uniformidad en la varie-
dad. Regular y harmonious son sinónimos de beau-
tiful. Así, la apreciación de la belleza requiere del
funcionamiento de un sentido interno, pero supone
también una regla de lo bello; el fundamento de la
belleza de las obras de arte reside en la unidad de
proporción entre las partes y entre cada parte y el
todo. Hutcheson permite la emergencia de catego-
rías propias de la apreciación de lo bello. A partir de
ahora es posible reconocerle a la belleza un valor pro-
pio. La belleza aparece cada vez más ligada al valor
estético; es, por lo tanto, ciertamente posible hacer-
le a beauty un lugar amplio en la reflexión estética
contemporánea (M. Mothersill, Beauty Restored,
1984; E. Zemach, Real Beauty, 1997).
IV. Schönheit y sus objetivos filosóficos
Es en el latín de Baumgarten donde Kant encuen-
tra una primera definición de lo bello que rechaza-
rá de manera decisiva para la historia de la estética.
El movimiento de pulchritudo, tal como lo utiliza
Baumgarten, a Schönheit en el sentido que le da Kant,
constituye una ruptura fundamental con todas las
concepciones anteriores de lo bello, tanto las meta-
físicas de lo bello como las teorías del arte.
Tal como lo expone en su Metaphysica y su Aes-
thetica, el proyecto de Baumgarten es construir una
teoría en la que lo bello se convierta verdaderamente
en el objeto de un conocimiento capaz de expresar-
se según conceptos y formas de sensibilidad propias.

“Aesthetices finis est perfectio cognitionis sensitivae,
qua talis, haec autem est pulchritudo [El fin de la es-
tética es la perfección del conocimiento sensible co-
mo tal, es decir, la belleza]” (Aesthetica, l.1, § 14, trad.
fr. J.-Y. Pranchère, p. 127). Esta definición puede
resultar ininteligible si se contrasta sin más con las
tesis centrales de la Crítica del juicio de Kant. La ori-
ginalidad de Baumgarten es haber querido dar a lo
bello un fundamento metafísico sin romper por ello
con el legado retórico y humanista. Definir la belle-
za como perfección del conocimiento sensible per-
mite que se determine como verdad de un cierto ti-
po, esto es, como verdad estética. La verdad estética
difiere de la verdad lógica, pero no se le opone; más
bien participa de una “cognitio inferior”, la de los
sentidos y las percepciones. Esta posición explícita-
mente cognoscitiva impide cualquier comparación
tanto con una concepción empírica como, por su-
puesto, con una teoría trascendental de la experien-
cia estética. Contrariamente a lo que aún se afirma,
la pulchritudo de Baumgarten no constituye en ab-
soluto una especie de etapa que llevaría necesaria-
mente a las soluciones de la Crítica del juicio; es la
expresión de un pensamiento original, que mantie-
ne la tensión entre las categorías de la retórica anti-
gua, las de la metafísica y la semiología leibnizianas,
y la exigencia filosófica.
En Kant, el uso de Schönheit tiene como condi-
ción el rechazo por principio de pulchritudo y de
todas las implicaciones filosóficas del término. En
la tercera Crítica, toda determinación de lo bello es
en cierta forma ajena a la estética en el sentido en
que la entendían Baumgarten y Meier. Schönheit
nunca remite en Kant a una idea de lo bello o a una
concepción intelectualista, sino al problema del
gusto o a una crítica del gusto. Una observación del
Nachlass muestra bien todas las dificultades que la
analítica de lo bello deberá resolver:
La forma sensible de un conocimiento gusta (ge-
fällt) o bien como un juego de la sensación, o bien
como una forma de la intuición, o bien como un
medio de concebir el bien. En el primer caso, se tra-
ta de atracción (Reiz); en el segundo, de lo bello sen-
sible (das sinnliche Schöne); en el tercero, de lo bello
en sí (selbständigen Schönheit).
E. Kant, Nachlass.
En la analítica de lo bello, el único verdadero atribu-
to de lo bello, es decir, la única cosa que le es predi-
BELLEZA | 197
cable con exclusividad, es el sentimiento de placer
estético mismo y no una cierta propiedad posible
del objeto. Este sentimiento de placer es primario y
rigurosamente irreductible a toda regla y a toda idea
estética. Con el fin de superar el solipsismo estético
en el cual corre el riesgo de desembocar esta con-
cepción de la experiencia de lo bello, Kant plantea
como postulado una universalidad subjetiva inhe-
rente a la forma misma del juicio de gusto. Pero este
postulado sigue siendo la exigencia de un derecho;
éste debe expresarse en una comunicabilidad uni-
versal que, sin ser la finalidad de la experiencia es-
tética, es su justificación. Tanto en los escritos pre-
críticos como en la Crítica del juicio, el significado
propio de Schönheit es indisociable de Geschmack
como judicum o, más precisamente, como juicio re-
flexionante, por lo tanto como afirmación de la sub-
jetividad estética (véase Goût).
La relación de los poskantianos con el maestro
de Königsberg está marcada por una voluntad ex-
plícita de ruptura. En su Sistema del idealismo tras-
cendental (1800), Schelling muestra la necesidad de
que el pensamiento filosófico integre al arte como
forma específica de intuición intelectual, es decir,
como mediación entre la libertad y la naturaleza.
Kant, desde luego, había visto los vínculos entre li-
bertad y naturaleza en lo bello, pero de ningún mo-
do en la ontogénesis del arte mismo. Este reconoci-
miento de las funciones y de la necesidad metafísica
del arte está en el centro de la concepción hegelia-
na de lo bello. Todo el esfuerzo de Hegel se concen-
trará en demostrar la necesidad interna del vínculo
que existe entre la historicidad del arte, y por ende
de lo bello, y la estructura sistemática de su pensa-
miento filosófico:
Demostrar la idea de lo bello (die Idee des Schönen),
de la cual partimos, es decir, reducirla según la nece-
sidad a partir de los presupuestos antecedentes para
la ciencia en el seno de los cuales ha nacido ésta, no
es por lo tanto nuestro fin actual, sino la tarea de un
desarrollo enciclopédico de la filosofía en conjunto
y de sus disciplinas particulares. Para nosotros el
concepto de lo bello y del arte es un presupuesto da-
do por el sistema de la filosofía (Für uns ist der Begriff
des Schönen und der Kunst eine durch das System des
Philosophie gegebene Voraussetzung).
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la estética, p. 23.
198 | BELLEZA
Este pasaje desarrolla claramente lo que ya estaba
anunciado en el “Primer programa de un sistema del
idealismo alemán” (texto hallado por Rozenzweig
en 1917 entre papeles que habían pertenecido a He-
gel y cuya atribución es todavía dudosa): la recon-
ciliación del arte y de la filosofía, la identificación de
lo bello y del arte, del pensamiento y de la aparien-
cia, y sobre todo del arte y de la verdad. Subsiste, sin
embargo, una ambigüedad inherente al pensamien-
to estético de Hegel: ¿cómo es que la idea de lo bello
artístico, es decir, de lo único bello verdadero, puede
a la vez echar raíces en la metafísica y ser la fuente
de donde bebe el genio creador de cada artista? ¿Y
cómo puede esta idea metafísica coincidir con mo-
dos de aparición y de manifestación tan disímiles co-
mo los de la obra de arte? En realidad, una compren-
sión integral del concepto de lo bello supondría un
análisis regresivo infinito de las premisas que ope-
ran en el saber enciclopédico de la filosofía y un aná-
lisis infinito de todas las formas de expresión por
medio de las cuales la idea de lo bello se actualiza y
se manifiesta en el tiempo de la historia del arte.
En más de un aspecto, los conceptos estéticos de
Nietzsche —“apariencia”, “ilusión, “valor” como
condiciones de conservación de la vida— se deri-
van, o son más bien como un eco lejano, del pensa-
miento de Kant.
Nada está más condicionado, digamos más restrin-
gido, que nuestro sentimiento de lo bello (unser Ge-
fühl des Schönen). Quien se lo imaginase desligado
del placer del hombre por el hombre perdería ense-
guida el suelo y el terreno bajo sus pies. Lo “bello en
sí” no es más que una palabra, no es siquiera un con-
cepto (Das Schöne an sich ist bloss ein Wort, nicht
einmal ein Begriff). En lo bello el hombre se pone a
sí mismo como medida de la perfección (als Mass der
Volkommenheit); en casos escogidos se adora a sí mis-
mo en lo bello. Sólo de ese modo puede una especie
decir sí a sí misma. El más hondo de sus instintos, el
de autoconservación y autoexpansión, sigue irra-
diando en tales sublimidades. El hombre cree que el
mundo mismo está sobrecargado de belleza, olvida
que él es la causa de ella. Únicamente él le ha hecho
al mundo el regalo de la belleza, ¡ay!, sólo que de
una belleza muy humana, demasiado humana…
[…] el juicio “bello” es su vanidad específica… (das
Urteil “schön” ist seine Gattungs-Eitelkeit).
Götzen-Dämmerung, § 19, Werke, t. 2, p. 1001;
trad. esp. Andrés Sánchez Pascual, Crepúsculo
de los ídolos, Alianza, 1998, p. 104.
A diferencia de los últimos esteticistas del idealis-
mo como Vischer o Lotze, o incluso Schopenhauer,
Nietzsche disocia claramente el arte y lo bello. Mo-
derno en este punto, hace de lo bello el efecto de una
creencia, una ilusión necesaria como estímulo de
todo sentimiento estético. Pero esta crítica del idea-
lismo se vuelve indisociable del rechazo de cualquier
concepción intelectualista de la idea de lo bello, lo
cual conduce necesariamente a un vaciamiento de
su contenido.
La cuestión del sentido actual de la palabra Schön-
heit suele abordarse con argumentos de la lógica, la
sociología y más raramente con los de la estética pro-
piamente dicha; se percibe en ocasiones una volun-
tad de eliminar el concepto, otras veces un deseo de
conservación y aun de restitución de una noción con-
siderada anacrónica, incluso reaccionaria. La esté-
tica que quisiera dar hoy un contenido preciso al
concepto de lo bello se enfrenta necesariamente a
una alternativa: o bien recurre a una construcción
metafísica, a riesgo de desembocar en una posición
difícilmente sostenible, o cumple las condiciones de
un desarrollo lógico-semántico, expuesto de cual-
quier modo a múltiples aporías.
Así, Reinold Schmücker declara: “Que el arte imi-
te la naturaleza, que la belleza sea experimentable y
haga perceptible la perfección divina, no son ya in-
formaciones plausibles en la época del tratamiento
de residuos y el ateísmo” (Was ist Kunst?, p. 20). A
este postulado demasiado tajante, Franz von Kut-
schera responde con observaciones más matizadas
sobre el problema contemporáneo: “La belleza no
es por supuesto más que un concepto estético entre
otros; sin embargo, en vista de su vasto campo de
aplicación, se la ha considerado numerosas veces
como el concepto dominante de todas las cualida-
des estéticas, y se ha establecido la teoría estética
como teoría de lo bello. Esta concepción es típica
de la antigua estética” (Aesthetik, p. 94). Dada la di-
ficultad extrema de definir con precisión qué es una
cualidad estética y de teorizar con rigor una noción
que subsiste tanto en el discurso cotidiano como
en el filosófico, cabe decir que el significado de las
palabras beau, beauty, Schönheit y otras sigue en gran
medida indeterminado. Lo cual no significa en ab-
soluto que carezcan de contenido, que sean inactua-
les o impropias para un tratamiento conceptual.
Jean-François GROULIER
Fabienne BRUGÈRE (III, B)

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vocación, y claim, dios, glaube, liberal,
oikonomía, secularización, sollen, stand (to),
stradániie, trabajo
Beruf es un intraducible reciente: se asocia a Max Weber y
a su estudio de 1904-1905 sobre La ética protestante y el
“espíritu” del capitalismo. El problema estriba en primer lu-
gar en el doble sentido de la palabra, que oscila entre el se-
cular (oficio, profesión) y el religioso (vocación): donde el
alemán vacila, el español, el francés y el resto de las len-
guas romances están obligados a escoger. Pero Beruf pre-
200 | BERUF
senta otra notable particularidad: lo que tiene de intradu-
cible no se debe a la genialidad de una lengua sino a la
decisión de un traductor, Lutero, y a una evolución históri-
ca: la del capitalismo moderno, cuya novedad concentra,
según Weber.
I. La evolución semántica de Beruf
Al consagrar una sección de La ética protestante y el
espíritu del capitalismo a “La idea de profesión de Lu-
tero”, Weber enriqueció el vocabulario filosófico y
sociológico con un término nuevo, al mismo tiem-
po que descubría un intraducible: en francés tam-
bién se habla de Beruf, sobre todo si consideramos
que en Weber tiene valor de emblema para todo el
proceso de surgimiento del capitalismo moderno.
En sí mismo, Beruf se puede traducir como cierta
concepción del trabajo como un fin en sí mismo, co-
mo una profesión (trad. esp. A., p. 98). Para Weber,
el espíritu del capitalismo se concentra en el Beruf,
como muestra su definición (o por lo menos su
“idea provisional”, ibid., p. 82) de “mentalidad que
aspira profesional y sistemáticamente al lucro por el
lucro mismo” (ibid., p. 100). Esta búsqueda de pro-
vecho iba acompañada, en la época moderna, de una
ética social relativa a “una idea peculiar del deber
del trabajo” (Berufspflicht) (ibid., p. 89) que confe-
ría un valor moral al trabajo y a la profesión que se
ejerce.
En las citas que preceden, Beruf se tradujo al fran-
cés por vocation y métier [vocación y oficio]; el pri-
mer traductor, Jacques Chavy, proponía en los mis-
mos sitios vocation, profession y métier, profession.
Aquí es donde se encuentra la dificultad del térmi-
no. En francés, al igual que en español y en el resto de
las lenguas romances, no todo métier es vocation; y
Beruf designa ambas cosas a la vez: una ocupación
regular y remunerada, y el llamado (la palabra viene
de rufen, “llamar”), la elección que conduce a esta
ocupación para dar a la existencia su significado úl-
timo. Se propusieron tres soluciones a los traduc-
tores franceses de Weber: la primera ratifica la ne-
cesidad de elegir, como explica una nota añadida al
final de la primera traducción francesa por uno de
sus revisores, Éric de Dampierre:
La traducción de Beruf, “métier-et-vocation [oficio y
vocación]”, palabra clave para Weber en muchos as-
pectos (cf. Le savant et le politique [El sabio y la polí-
tica —Eudecor— y El político y el científico —Alian-
za—]), exigía que ante todo se salvaguardara la
tensión semántica entre sus dos polos. Tradujimos
por “oficio” (o profesión) en un contexto religioso,
por “vocación” en un contexto profesional, con ob-
jeto de subrayar esta tensión que funda la tesis misma
de la obra. Sin embargo, sería inexacto suponer
siempre estas dos acepciones complementarias, en
especial en un contexto bíblico, donde equivaldría a
introducir un anacronismo: en casos así, besogne
—faena— nos pareció suficiente, esa vieja palabra
de las Escrituras que nos parece que traduce mejor
la noción en su estado indiferenciado.
Trad. fr. Chavy, p. 269.
El principio de la traducción es, pues, el de un cons-
tante contraempleo: para traducir la singularidad
del Beruf, se invertirán los significados de las pala-
bras francesas (métier, vocation) y los contextos (se-
cular, religioso) en los que se utilizan. Esta solución
es necesariamente improvisada: la inversión no se
realiza sistemáticamente, y no es posible hacerlo,
puesto que hay que dar por sentado aquello mismo
que está en cuestión, a saber, la división de lo tem-
poral y lo espiritual, de lo profesional y lo confesio-
nal. La particularidad del Beruf alemán es que ate-
núa el rigor de esta división y dice de una sola vez
lo que el francés, el español y el resto de las lenguas
romances deben distinguir y hasta oponer. Por lo
tanto, es arriesgado partir de esta distinción de lo sa-
grado y lo profano para traducir el término que la
pone en cuestión.
Una segunda solución consiste en forjar una pa-
labra compuesta que señale la dificultad: esto es lo
que hizo Jean-Pierre Grossein al proponer profes-
sion-vocation en la última traducción francesa has-
ta la fecha de La ética protestante (2003) —después
de haber justificado esta solución, en su selección de
textos de Weber sobre la Sociologie des religions (1996),
por la necesidad de preferir la “lourdeur [pesadez]”
a “l’affadissement [insipidez]” en el caso en que Be-
ruf designa claramente la “imbricación” de los dos
registros (“Glossaire raisonné”, p. 123). Isabelle Ka-
linowski ha observado que este neologismo “expli-
ca más de lo que traduce” (trad. fr., K., p. 353). La
elección de traducir realmente, es decir, de instalar
la palabra en los usos de la lengua meta, la llevó a una
tercera solución: la de traducir uniformemente por
métier, que “tiene la ventaja de aplicarse mejor a la
acepción muy amplia que Weber confiere a Beruf”
(ibid.) —cuando por supuesto la traductora no está

obligada a dejar Beruf en alemán. Sin embargo, con
métier desaparece uno de los dos matices de Beruf: la
palabra francesa carece de resonancia religiosa par-
ticular. La traductora acepta el riesgo y ve en ella
una confirmación del punto de partida del análisis
weberiano, esto es, “la ausencia de un término que
posea la connotación de ‘vocación’ en las lenguas la-
tinas en tiempos de Lutero” —y agregará, “ni des-
pués” (ibid., cursivas del autor). La traducción france-
sa más fiel a Weber sería entonces la que no consigue
dar la pluralidad de sentidos de Beruf, precisamen-
te por tratarse de una traducción en lengua romance.
La polémica que se desató entre los traductores
contrapuso dos filosofías de la traducción sin duda
irreconciliables. En cuanto a la palabra misma, se-
ría falso decir que Beruf efectúa espontáneamente
la reunión de contrarios, lo sagrado y lo profano, y
que es intrínseco a su naturaleza decir una cosa com-
pletamente diferente de lo que contienen las otras
lenguas. Weber se niega tajantemente a tener en
cuenta “que esa expresión no es ninguna caracte-
rística étnica de las lenguas germánicas —como si
fuera una expresión del ‘espíritu del pueblo germa-
no’” (trad. esp. A., p. 114), contra la invocación del
“carácter nacional” (ibid., p. 134). El primer hecho
del que parte Weber es lingüístico, pero en lo que
respecta a sus razones, éstas se encuentran fuera de
la lengua:
Si hacemos un seguimiento histórico de esta pala-
bra a través de las lenguas cultas, se ve, en primer lu-
gar, que los pueblos latino-católicos no tienen, co-
mo tampoco la tiene la Antigüedad clásica, ninguna
expresión similar para lo que nosotros llamamos
“profesión” (Beruf) —un ámbito de trabajo sin lími-
tes, en el sentido de una actitud vital [Lebensstell-
ung]—, mientras que sí existe en todos los pueblos
protestantes.
La ética protestante, trad. esp. A., pp. 113-114.
Beruf no opera una división de las lenguas en tanto
que lenguas; la palabra es reveladora de una divi-
sión diferente, que separa a los pueblos protestantes
de los demás, especialmente los católicos. En este
sentido, Beruf es un tipo particular de término in-
traducible: “el significado de la palabra es nuevo y un
producto de la Reforma, también es nueva la idea”
(ibid., p. 117), en una palabra, un intraducible con-
fesional.
BERUF | 201
Todavía nos falta comprender cómo es que Beruf
no tiene equivalente, si no es en virtud de una ca-
racterística particular de la propia lengua. Lo prime-
ro que hay que notar es que Beruf no es de entrada
un intraducible, sino que se convirtió en intraduci-
ble: cabe, pues, suponer que hubo un cambio en la
historia. Este cambio asume aquí la forma caracte-
rística de la decisión de un autor, Martín Lutero, que
según Weber eligió escuchar la palabra con un nue-
vo sentido. El tercer rasgo sobresaliente de Beruf
consiste en que la decisión del autor es, más preci-
samente, una decisión de traductor: según Weber, al
traducir la Biblia, Lutero creó el concepto moderno
de Beruf, modificando el uso antiguo de la palabra.
El razonamiento de Weber está expuesto en par-
ticular en dos largas notas, verdaderas reseñas tex-
tuales y lingüísticas que analizan el hebreo, el griego,
el latín, el alemán, el inglés y las lenguas romances
(ibid., pp. 113-115 y 116-120). El antiguo uso de Be-
ruf se define como religioso, equivalente a Berufung
o Vokation: corresponde a nuestra vocación, en par-
ticular la eclesiástica. El sentido actual es, pues, pa-
ra Weber un sentido “puramente profano” (ibid., p.
117): cabe destacar que supuestamente Lutero se-
cularizó el término. El texto pivote que marca el
pasaje a su uso moderno se halla según Weber en la
traducción que aquél hizo de un texto del Eclesiás-
tico 11:20-21 que recomienda:
20 Sé fiel a tu tarea, entrégate a ella, y envejece en tu
labor.
21 No admires las obras del pecador: confía en el
Señor y persevera en tu faena, porque es cosa fácil a
los ojos del Señor enriquecer de un solo golpe al in-
digente.
Traducción ecuménica de la Biblia.
Las dificultades de la traducción parecen multipli-
carse al infinito cuando sabemos que el Eclesiástico
traducido por Lutero fue compuesto en hebreo pe-
ro transmitido en griego (por lo demás, el libro no
figura en el canon judío). El texto original fue par-
cialmente descubierto en 1896, antes de completar-
se en Qumrán, y después en 1964: Weber alude a la
primera reconstitución (trad. fr. K., p. 86). El grie-
go traduce la primera aparición del hebreo tafkid
[‫]תפ ד‬, traducido aquí por “tarea”, y que designa un
trabajo fijo, una ocupación determinada, por dia-
theke [διαθήκη]; “labor” (v. 20a) traduce ergon [ερ
202 | BERUF
γον] y “faena” (v. 21a) ponos [πόνος]. Las dos últimas
palabras son las que Lutero (que no conocía más
que el texto griego) tradujo por Beruf: “en tôi ergôi
sou palaiôthêti [έν τω εργω σου παλαιώθητι]” se con-
vierte en “beharre in deinem Beruf”, y “emmene tôi
ponôi sou [εμμενε τω πόνω σου]” en “bleibe in dei-
nem Beruf” (en cambio, en v. 20a, diatheke se tradu-
ce curiosamente por “la Palabra de Dios”, “Gottes
Wort”, cf. Deutsche Bibel, WA, t. 7, p. 346). Las tra-
ducciones alemanas anteriores no habían recurrido
nunca a Beruf, traduciendo literalmente ergon por
Werk, “obra” (la Vulgata traduce opus). Otra nove-
dad es que Lutero elige confundir la obra y el es-
fuerzo que la produce, ergon y ponos, en un solo tér-
mino: el versículo se dedica entonces a girar en
torno a este Beruf dos veces repetido y promovido
a la dignidad de concepto bíblico por dicho efecto
de traducción.
No obstante, por sí sola esta traducción del Ecle-
siástico no convierte a Beruf en un intraducible. Ca-
be agregar que el término es empleado por Lutero
para traducir otra palabra, también griega, pero es-
ta vez sin mediación, ya que está tomada de las epís-
tolas de Pablo. Se trata de klesis [κλησις], que una
Biblia francesa, como la de Jerusalén, traduce o por
appel (Primera Epístola a los Corintios 1:26; Epís-
tola a los Efesios 1:18, 4:1-4) o por vocation (Epísto-
la a los Hebreos 3:1), mientras que la Vulgata recu-
rre sistemáticamente a vocatio. De este modo, Lutero
efectúa en Beruf una nueva asimilación, no solamen-
te de ergo y de ponos, sino también de klesis: según
Weber, de aquí nació el doble sentido de la palabra,
“oficio” y “vocación”.
La decisión de traducción tomada por Lutero es
aún más notable si se describe ya no siguiendo el or-
den de los libros de la Biblia, sino la cronología de
la traducción. En 1522, Lutero empezó a traducir el
Nuevo Testamento; su versión completa de la Biblia
data de 1534. De modo que en el momento de abor-
dar el Eclesiástico ya había utilizado Beruf en su sen-
tido tradicional (las Biblias alemanas anteriores
recurrieron también a un compuesto de rufen: ruf-
funge). La elección de Beruf para traducir ponos/er-
gon aparece entonces como una desviación de sen-
tido, que justificadamente podemos suponer
deliberada cuando conocemos el valor teológico y
doctrinal de la traducción entera.
Sin embargo, uno se pregunta si la comparación
entre el oficio y el llamado divino está basada en el
texto de la Biblia. Weber (trad. esp. A., p. 118) iden-
tifica un versículo de Pablo (1 Corintios 7:20) que
parece tener este sentido. Este texto exhorta a todo
cristiano: “que todos permanezcan en la profesión
(Beruf) a la que han sido llamados (en tei klesei hei
eklethe [εν τη κλήσει η εκλήθη])”. Parece que en la re-
petición característica klesis/eklethe podemos encon-
trar los dos sentidos de Beruf, o al menos parece que
klesis es susceptible de poseer un sentido no religioso.
Con todo, Weber observa que la palabra no es aquí
estrictamente sinónima de ergon en el Eclesiástico
(ibid., p. 118), y lo entiende, más que como un Be-
ruf (en el sentido —precisa— de un “campo de acti-
vidad delimitado”), como un estado (Stand).
La tesis de Weber presenta de todos modos un
cierto número de dificultades. La primera es intrín-
seca: para un alemán moderno, el Beruf luterano es
casi tan intraducible como para cualquier otro lo-
cutor. Al parecer, los dos sentidos de la palabra se
volvieron a separar después de Lutero: las ediciones
alemanas de la Biblia, “revisadas en relación con la
traducción de Martín Lutero”, hoy traducen la klesis
paulina por Berufung (vocación), para evitar toda
ambigüedad. El propio Weber deja ver sus titubeos
en torno al sentido de Beruf en el alemán moderno.
En varias ocasiones remite a nuestra “profesión” ac-
tual (ibid., p. 118), dando por sentado que el “sen-
tido actual” de la palabra es “profano” (ibid., p. 117).
Beruf ya no significaría así más que el oficio en sen-
tido “neutro” (ibid., p. 115). Sin embargo, asombra
que unas líneas después, para describir la evolución
del latín opificium, Weber explique que la palabra
era “moralmente neutra”, y mencione en contraste
un texto de Séneca (De beneficiis, IV, 18) donde “se
convierte […] en el equivalente de Beruf” (idem).
Estos titubeos de Weber muestran que los mati-
ces de la palabra todavía son difícilmente maneja-
bles, incluso para un native speaker, en cuanto que se
detiene un momento en ella y se pregunta qué es lo
que significa en realidad. Titubeos que confirman
también que la evolución semántica de Beruf no
está acabada —suponiendo que Weber haya dado
cuenta de ella correctamente.
Aquí se presenta efectivamente una segunda di-
ficultad: cabe preguntarse si el uso del término le de-
be tanto a Lutero como Weber supone. Notemos en
primer lugar que el Eclesiástico, para el que supues-
tamente Lutero inventó la acepción moderna de
Beruf, no fue incluido en el canon de la Biblia pro-
 BERUF | 203

testante. Esto no dejó mucha posibilidad para que
dicha acepción se difundiera, a menos que encon-
trara una vía fuera de las traducciones de Lutero, es
decir, en sus obras originales. Sobre este punto, las
apreciaciones son variables: sí hay una doctrina del
Beruf en la obra política del reformador, pero cabe
preguntarse, si la colocamos en sus reales propor-
ciones, la importancia que se le atribuye no es re-
sultado de una ilusión retrospectiva debida a la lec-
tura de Weber.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. La doctrina del Beruf: ¿una ilusión retrospectiva?
El tratado de 1523 sobre la autoridad política, Von
weitlicher Oberkeit [“Sobre la autoridad secular: has-
ta dónde se le debe obediencia”], formula la idea de
que “cada quien debe realizar su Beruf y su obra
[Denn eyn iglicher muss seins Beruffens und wercks
warte]” (WA, t. 11, p. 258, 1. 30). Sin embargo, prác-
ticamente no va más allá. Los restantes escritos po-
líticos de Lutero más bien elaboran una doctrina de
los estados (Stände). El contenido de esta doctrina
corresponde a lo que Weber dice del Beruf y de la
sacralización luterana de la actividad temporal, so-
bre todo a través del rechazo a conferir un valor su-
perior a las formas de vida monásticas: para Lutero,
Dios está tan presente en la cocina como en el con-
vento, si no es que más (véase, por ejemplo, Pre-
digten des Jahres 1534, núm. 46, WA, t. 37, p. 480,
1.3-8). Sin embargo, la palabra Beruf no es objeto
de un tratamiento privilegiado: sobre todo no apa-
rece nunca sola sino siempre asociada a Stand (véa-
se el comentario del Salmo 118, Das schöne Confi-
temini [1530], vv. 1-4, WA, t. 31/1, pp. 68-92, y el
tratado Vom ehelichen Leben [1522], que muestra
que entre los Stände hay que incluir no sólo los ofi-
cios sino también el matrimonio). La idea de una
“doctrina luterana del Beruf” (Gustav Wingren), en
lugar de estar realmente desarrollada, se deduce de
los textos; lo cual no significa que la interpretación
resultante sea falsa, sino que habría que hacer una
extensa indagación en la historia de las ideas para
determinar cómo es que la noción de Beruf acabó
por imponerse, desde la perspectiva de los exége-
tas, como una categoría central del pensamiento de
Lutero. En esta indagación Weber sería evidente-
mente un punto de partida para determinar cómo
se dejó persuadir él mismo por la importancia que
la palabra y la idea de Beruf tuvieron para Lutero.
La sospecha de una lectura retrospectiva de Lu-
tero a partir de Weber está ilustrada sobre todo por
un pasaje de la History of political philosophy, com-
pilada por Leo Strauss y Joseph Cropsey, en el capítu-
lo consagrado a Lutero y Calvino. El pasaje lleva
por título “La política como vocación” (en inglés vo-
cation), aunque más bien parece que trata sobre la
doctrina de los estados. Una nota agregada por el
traductor de la edición francesa nos recuerda, sin
embargo, la preocupación principal del autor, al mis-
mo tiempo que retoma el problema de traducción.
La palabra inglesa vocation traduce mal, al igual que
el francés vocation, el alemán Beruf, que significa el
oficio [métier] cuando uno se siente llamado, la ac-
tividad que uno ejerce (el texto habla aquí de la vo-
cación de padre o de esposo). El autor remite implí-

Recuadro 1 › Sobre las ediciones de La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo de Weber
Max Weber publica su estudio La ética
protestante y el "espíritu" del capitalismo en
dos números de una revista académica de
circulación restringida de la cual el propio
autor era uno de los codirectores, en 1904
y 1905. Quince años más tarde, con el
mismo título aunque sin las comillas en la
palabra espíritu, aparece una versión am-
pliada que conforma el capítulo primero de
su libro póstumo, de tres tomos, Ensayos so-
bre sociología de la religión. Esta segunda
versión, que buscó aclarar parte de las polé-
micas que suscitó la primera, contaba con
varias notas nuevas al pie que incrementa-
ban las ya abundantes de la primera ver-
sión y con agregados también en el cuerpo
del texto (entre otros, la célebre expresión
weberiana sobre "el desencantamiento del
mundo"). La tesis de Weber encontrará
gran fama mundial apenas en 1930,
cuando es traducida al inglés por el sociólo-
go norteamericano Talcott Parsons; no
obstante, esta edición ha sido muy dis-
cutida, tanto por ciertas opciones de tra-
ducción que acercan la tesis a la propia teo-
ría estructural-funcionalista de Parsons,
como por la inclusión sin indicación alguna
de la segunda versión junto a la Introduc-
ción que Weber había escrito no sólo para
este estudio sino para el conjunto de sus
Ensayos sobre sociología de la religión. En
español, la mayoría de las traducciones se
corresponden con la segunda versión de
Weber de 1920, y recibieron en distinta
medida la influencia de la edición de Par-
sons; siendo la primera de éstas la de Luis
Legaz Lacambra (Península, 1969), la cual
aparece muy revisada y anotada por Fran-
cisco Gil Villegas (Fondo de Cultura Econó-
mica, 2003 y 2011); de la primera versión
de 1904-1905, se cuenta sólo con la tra-
ducción de Joaquín Abellán (Alianza, 2001
y 2009), y otra de Miguel Vedda (Colihue).
Esteban Vernik
204 | BERUF
citamente al texto de Max Weber sobre Politik als
Beruf [La política como profesión].
Trad. fr. p. 380.
De hecho, muchas cosas se dejaron implícitas aquí
(con excepción, quizá, del título mismo, Politics as vo-
cation, traducción literal del libro de Weber Politik
als Beruf). Las ciencias americanas del government
son tal vez las únicas que dieron al pensamiento po-
lítico de Lutero el lugar que merecía, y sus represen-
tantes inmigrantes, de Hannah Arendt a Leo Strauss,
tuvieron que ver en ello. Pero por el constante de-
bate que sostuvieron con Weber, sin duda sólo co-
nocieron a Lutero a través de las categorías de La
ética protestante y el espíritu del capitalismo.
A este movimiento retrógrado se añade el efec-
tuado por el propio Weber, que anticipó en Lutero
sus propios interrogantes, los de la ciencia y de la po-
lítica como Beruf que, por lo demás, tal como anota
Carherine Collot-Théllène en su traducción de Wis-
senschaft als Beruf y Politik als Beruf (pp. 13-14), se
refieren a la “misión” del sabio y del político y hablan
incluso de algo que no tiene que ver con la sublima-
ción protestante del oficio cotidiano. Esto no signi-
fica que estemos ante un falso problema, como tes-
timonian las dificultades que Weber experimenta en
el manejo de la palabra. Sin duda, el problema del
Beruf sólo podía aparecer en la cuestión que Weber
plantea: la de saber hasta qué punto y por qué me-
dios somos todavía protestantes. En lo que respec-
ta a Lutero, La ética protestante propone un balance
que contrasta. Por un lado, el de la traducción; la pos-
teridad de Lutero es fuertemente resaltada: los puri-
tanos ingleses utilizan calling, calcado del rufen “lla-
mar” de Beruf, para designar una simple ocupación
profesional —pero es verdad que la palabra se im-
pone con dificultad en las Biblias inglesas para tra-
ducir klesis— (trad. esp. A., p. 120). Por otro lado, el
de la doctrina; Weber reconoce el “tradicionalismo
económico” de Lutero (ibid., p. 129) y sitúa —al
igual que Troeltsch después de él— la modernidad
en las sectas puritanas, las primeras que impusie-
ron el “ascetismo intramundano”, según él caracte-
rístico tanto de la ética protestante como del espíri-
tu del capitalismo (véase ibid., p. 244, donde ese
ascetismo se contrapone a la “resignación” luterana a
“la suerte asignada por Dios”).
Sin duda, hay que tomar en cuenta también el
aporte de los discípulos de Lutero, que podría ha-
berle dado al nuevo uso de Beruf en la traducción el
relevo doctrinal que necesitaba. De todos modos,
Weber se muestra prudente al examinar los textos
de la Confesión de Augsburgo (véase la nota en ibid.,
p. 119), que no ve emerger claramente el sentido mo-
derno de Beruf). Tocamos aquí el fondo del proble-
ma, que se refiere a la propia partición de lo tempo-
ral y de lo espiritual. La decisión luterana de importar
el Beruf a su traducción del Eclesiástico es suscepti-
ble de interpretaciones perfectamente contradicto-
rias según la posición tomada sobre el problema de
la secularización: ¿Lutero secularizó la palabra al ha-
cerla traducir ergon y ponos, o más bien hizo que el
“trabajo diario secular” revistiera una “significación
religiosa” (ibid., p. 119), muy lejos de cualquier “de-
sencanto del mundo”? Los titubeos de Weber acer-
ca del sentido moderno de Beruf (¿neutro o ético?)
muestran que la dificultad no está resuelta —si es
que alguna vez podrá estarlo: todo hace pensar que
la tesis de la secularización es del ámbito del postu-
lado hermenéutico.
Podría sostenerse también que la traducción de
ponos/ergo por Beruf es la más excesivamente religio-
sa que existe. En la historia de las traducciones ale-
manas de la Biblia, Beruf sustituye aquí a Werk. Esta
sustitución de términos posee una motivación teo-
lógica que, de manera asombrosa, Weber no men-
ciona: incluso en un texto del Antiguo Testamento
Lutero procuró no utilizar Werk, que remite inme-
diatamente a la escarnecida doctrina de la salvación
por las obras. La doctrina sola fides de la justificación
[la fe sola justifica], cuyo vínculo con el concepto Be-
ruf (ibid., p. 122) Weber sólo destaca más adelante,
y de manera discreta, intervino en la traducción des-
proporcionadamente, si tenemos en cuenta la cues-
tión doctrinal bastante débil del versículo. Beruf es
una traducción teológicamente sobredeterminada,
y es sin duda esta sobredeterminación la que expli-
ca la otra violencia de la traducción (una vez más
ignorada por Weber), la que empujó a Lutero a tra-
ducir con un mismo término las dos palabras grie-
gas distintas ergon y ponos: Beruf, fuera de su uso tra-
dicional, tenía la ventaja de hacer olvidar tanto las
obras como el esfuerzo (ponos) que las suscita, es de-
cir, a la vez la teología adversa y la psicología sobre
la cual descansa.
Por lo demás, Weber es el primero en subrayar el
“alcance” a lo sumo “problemático” de su análisis del
Beruf luterano. De esta manera, renuncia a estable-

cer lazos directos entre la actitud de Lutero hacia la
actividad temporal y el surgimiento del capitalismo
(ibid., p. 131). Esta imposibilidad remite a otra, la que
se experimenta al explicar un intraducible como Be-
ruf a partir de la decisión puntual de un traductor, en
la medida en que esta decisión no parece haber teni-
do especial resonancia, por lo menos antes de Weber.
Sin lugar a dudas sería mucho más justo decir que
Weber es el único inventor del Beruf, o que éste es un
intraducible weberiano y no luterano. El Beruf deja
así una enseñanza sobre la pluralidad de las lenguas,
sobre lo intraducible en filosofía y sus modos de ex-
plicación. Muestra que uno no está condenado a re-
currir al “genio” de las lenguas para explicar qué tie-
ne de intraducible un término. Desde luego, remitir
lo intraducible a una decisión individual, aunque
sólo sea de traducción, no lo hace menos enigmático
necesariamente: es el caso cuando uno se limita a ex-
plicar Beruf por la iniciativa de Lutero exclusivamen-
te. Pero esta vez la solución no es más inaccesible
cuando se sustituye el estudio de las iniciativas de
traducción por el de su recepción: Beruf se despren-
de probablemente de una cuestión exclusiva de
Weber, que transformó un hecho de traducción en
un verdadero concepto, poniendo al descubierto su
dificultad real. Los intraducibles no siempre nacen
donde uno los espera; en este caso, en el cruce de la
filosofía, de lo religioso, de la política y de lo social.
Philippe BÜTTGEN
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bien / mal
Esta dicotomía en los fundamentos de la moral procede del
latín: bonum, malum son las sustantivaciones al neutro de
los adjetivos bonus, “bueno, bravo”, malus, “malo, malva-
do”, ambos de etimología dudosa, que conjugan un senti-
do físico y un sentido ético.
1) Sobre la relación entre las diversas excelencias, nobleza,
valentía, calidad moral, véase Virtù (con el recuadro 1
sobre “Areté…”); cf. Virtud. Sobre la relación particular-
mente sensible en griego entre el bien o la bondad interior
y la belleza exterior, véase Belleza, especialmente el re-
cuadro 1, “Bello y bueno: kalós kagathós”; cf. Doxa, Er-
scheinung, Fenómeno. Sobre la relación entre verdad y
bien, o más exactamente “mejor”, en la base del relativis-
mo, véase Verdad, recuadro 2, “Verdadero/mejor…”.
206 | BIENESTAR
2) Esta dicotomía rápidamente se revela impotente pa-
ra ofrecer todos los matices de la constelación terminoló-
gica alemana, con la que no coincide. No basta, en efecto,
yuxtaponer “bien/mal” y “bueno/malo” o “bueno/malva-
do”, como suele hacerse, por ejemplo, en la traducción de
La genealogía de la moral de Nietzsche, para agotar el juego
más complejo de las oposiciones en alemán: véase Gut/
Böse, Wohl/Übel (Weh)Gut/Schlecht.
3) Otra constelación difícilmente traducible aparece en
inglés con la oposición, casi imposible de verte al francés,
entre right y just, y la relación de cada uno de estos dos tér-
minos con good: véase Right-Just-Good; cf. Fair.
4) Sobre la diglosia rusa “dobro/blago”, véase Ruso.
felicidad, deber, moral, valor
bienestar
Esta locución generalmente se utiliza para traducir el in-
glés welfare, distinto de well-being como lo objetivo de lo
subjetivo. Véase Welfare, pero también Care, Right, Uti-
lity (cf. Útil).
Sobre el welfare state, su traducción alemana (Wohl-
fahrtsstaat) y las connotaciones de su traducción francesa
(État providence, “Estado de bienestar social”), refiérase el
lector a Glück, IV; cf. Felicidad.
bien/mal, estado, placer, político, sociedad civil,
valor
BILD | alemán
español imagen, cuadro, figura, rostro
francés image, tableau, figure, visage
griego éidolon [εἴδωλον]
hebreo tsélem [‫] ֶצלֶם‬, dmūt [‫]דְ ּמּות‬
latín imago, ymago, species
imagen [éidolon], y analogía, bildung, dichtung,
doxa, imaginación, mímesis, oikonomía,
representación, species, tableau
El vocabulario originado a partir de Bild, “imagen”, es parti-
cularmente rico en alemán; no porque haya, como en grie-
go, una pluralidad diferenciada de términos para designar
la imagen según diferentes puntos de vista, sino porque exis-
te una constelación particularmente compleja de palabras
formadas en torno a Bild que constituyen un sistema: Ur-
bild y Abbild (modelo/arquetipo y copia), Gleichbild (co-
pia también, pero haciendo más hincapié en la semejanza
que en la fabricación), Nachbild (ectipo, copia, destacando
su posición secundaria, imitada), Bildung (formación, cultu-
ra), Einbildungskraft (imaginación), etc. La evolución de es-
te sistema es representativa de buena parte de la historia
de la filosofía alemana.
El punto de partida de la reflexión sobre la imagen (Bild)
está dado por el versículo bíblico que dice que el hombre
fue creado “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis 1:26-
27). Basada en este texto, la especulación eckhartiana so-
bre la imagen y su modelo —tesis de identidad entre la ima-
gen y su modelo— dejará marcas en filosofías posteriores.
En cada ocasión, el Bild deberá ser repensado por comple-
to, incluso retraducido, según que se asimile a su modelo
(de ahí la oposición Urbild/Abbild) o a la facultad que pro-
duce la imagen (Einbildungskraft), y según la forma en que
se conciba la fuerza y la función de esa facultad, repro-
ductiva o verdaderamente productiva. Al hilo de las lectu-
ras de Kant, Fichte y Heidegger, la comprensión de Bild irá
concentrando la principal oposición del entendimiento y la
sensibilidad y, por ende, la concepción del sujeto, entre es-
pontaneidad y receptividad.
I. Las vicisitudes del versículo bíblico
En su inicio, el Génesis plantea la pregunta de la de-
terminación fundamental del ser humano creado “a
imagen y semejanza” de su creador, en el universo
bíblico de la prohibición de las imágenes (cf. Hei-
degger, Sein und Zeit [Ser y tiempo], § 10, en GA, t.
2, pp. 65-66). Bild (Gottes) responde así, en la traduc-
ción de Lutero, al hebreo tsélem [‫] ֶצלֶם‬, al griego éi-
dolon [εἴδωλον], al latín imago.
• VÉASE EL RECUADRO 1
El Nuevo Testamento dirá que Cristo es eikón tou
theóu tou aoratou [εἰκ ν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου] (“Epís-
tola a los Colosenses” 1:15), en la Vulgata: “imago
Dei invisibilis [imagen del Dios invisible]”, que Lu-
tero traduce por: “das Ebenbilde des unsichtbaren
Gottes”. La traducción de Lutero en este caso es más
precisa que la de la Vulgata, puesto que Bild deja
abierta la posibilidad de una disimilitud (la dissimi-
litudo de la que hablará san Bernardo en De diver-
sis, sermón XLII, 2, siguiendo a san Agustín [Con-
fesiones, VII, cap. 10]). Ebenbild, en cambio, está a
la misma altura que su original “imagen perfecta” y
no es susceptible de ser una derivación de la “viva-
cidad del original” (Bossuet). Esta variante de tra-
 BILD | 207

1 › La imagen en hebreo (dmut, tsélem [‫ ֶצלֶם‬, ‫)]דְ ּמּות‬

El pasaje del Génesis donde se dice que
el hombre es a imagen de Dios es un mo-
nólogo en el que Dios, dirigiéndose a sí mis-
mo en plural, dice: “Hagamos al hombre a
nuestra imagen (be-tsalmënū [‫ )] ְ ּב ַצלְמנּו‬y
conforme a nuestra semejanza (ki-dmū-
tënū [1:26 ‫מּותנּו‬
ֵ ְ‫”] ִ ּד‬. El versículo presen-
ta varias dificultades: a) ¿A quién se refie-
re el plural? Los padres de la Iglesia vieron
aquí un anuncio de la Trinidad; los judíos
y la exégesis moderna ven la corte ange-
lical; b) ¿Por qué eligieron dos palabras di-
ferentes, precedida cada una de una prepo-
sición con diferente matiz? Una expresión
binaria casi idéntica, en la que se invier-
ten las preposiciones, expresa la semejan-
za entre el padre y el hijo (Génesis 5:3); c)
¿En qué consiste esta semejanza? ¿En una
característica física, como la posición verti-
cal? ¿En la razón? ¿En la libertad? Una fór-
mula de cariz poético justifica la inviolabili-
dad de la persona: quien derrame la sangre
del hombre, por el hombre su sangre será
derramada, porque el hombre fue hecho a
imagen de Dios (Génesis 9:6); d) inmedia-
tamente después del versículo sigue un re-
cordatorio de la diferencia sexual: “Y creó
Dios al hombre a su imagen (be-tsalmō
[ ‫ ;)] ְ ּב ַצלְמ‬a imagen de Dios, lo creó; varón
y hembra los creó” (Génesis 1:27). ¿Cuál es
la relación entre ambas afirmaciones?
En cuanto a las palabras que se refieren
a “imagen”, la primera viene de una raíz
que significa “tallar” y designa, en primer
lugar, la figura esculpida, sobre todo en el
uso cultual —que los profetas llaman “ído-
lo” una vez que el culto se centra exclusi-
vamente en el Templo de Jerusalén. La raíz
de la segunda significa “ser semejante”, y
la palabra misma designa en primer lugar
la copia, la reproducción. Por lo demás, la
primera preposición, cuyo primer sentido
es “en”, supone una posesión estable; la
segunda, que significa primero “como”, su-
giere que la condición de imagen es meta-
fórica.
La teología cristiana distingue por un la-
do la imagen, que tiene que ver con la na-
turaleza del hombre y que, por lo tanto, no
puede perderse, y por otro, la semejanza.
El pecado ha alterado esta última, y la eco-
nomía de la salvación debe permitir su re-
cuperación. La idea se encuentra entre los
padres griegos (Ireneo, Contra las herejías,
V, 16, 2) y los latinos (san Agustín, La Trini-
dad, XIV, iv, 6). Luego la toma la Edad Media
(por ejemplo, san Bernardo, en Cántico de
los cánticos, 2, 7-8). Maimónides explica
ambos términos con la finalidad primera de
descartar toda tentación de hacer de Dios
un ser corpóreo (Guía de perplejos, I, 1).
Rémi Brague

ducción ilustra ejemplarmente el problema que pre-
senta la relación entre la imagen y su modelo, Bild
y Urbild: en alemán, Meister Eckhart resuelve la
cuestión dos siglos antes de Lutero.
II. Abbild, Urbild: Meister Eckhart o la vida
de la imagen
El término Bild gozó de un gran apogeo teológico y
místico desde Meister Eckhart hasta Angelus Sile-
sius. La originalidad de la doctrina eckhartiana del
bilde (en latín, ymago) estriba, por una parte, en su
comprensión del “ser-imagen” como relación de per-
fecta asimilación (imago est similis) entre la imagen
(Abbild) y aquello de lo que es imagen (Urbild), de
tal modo que el ser-imagen constituirá audazmen-
te la totalidad de la imagen, a la que nada le falta de
aquello de lo que es la imagen: la imagen es menos
relativa a un modelo (Urbild) que la viva relación
con ese modelo, que a su vez no es más que la rela-
ción con la imagen que lo constituye como modelo.
Por otra parte, la doctrina de Eckhart se caracteriza
por su comprensión dinámica de la imagen: “Yma-
go proprie est emanatio simplex, formalis, transfusi-
va totius essentiae purae nudae (la imagen es pro-
piamente una emanación simple, típica, dispersa a
partir de toda la esencia pura y desnuda)”, como sur-
gimiento y efervescencia (bullire) interior. La ima-
gen de Eckhart nunca es “sage comme une image
(apacible como la imagen de un santo)”: está siem-
pre bullente, porque es vida.
Wackernagel observó el “prodigioso enriqueci-
miento que experimenta el motivo de la imagen por
su conversión del latín a la lengua materna de Eck-
hart”, así como la brecha semántica entre bilden y
entbilden (término de escasísimo uso: Suso, Tauler,
Angelus Silesius): “Entre un Bild tomado ya como
imagen, ya como antiimagen, el prefijo ent– puede
marcar tanto la diferencia como su contrario, es de-
cir, la asimilación” (Ymagine denudari, pp. 15 y 17).
El término Bild iniciará, con Kant, una carrera fi-
losófica no menos rica, al menos si consideramos la
profusión de términos que suscitó.
III. Bild, Einbildung: Kant de la imagen
al imaginante
Manifiestamente, Kant entiende Bild a partir del ver-
bo einbilden, introducido, en apariencia, en el alemán
por la mística (cf. Grimm, Duden, Kluge), donde
tiene el significado de “dejar en el alma una huella”,
de la misma manera que términos como Einblick
(“visión”), Eindruck (“impresión”), Einfall (“inciden-
cia, idea que llega”), Einleuchten (“iluminación”). El
prefijo ein– indica, en estos casos, un movimiento de
interiorización hacia esa “fuente viva” que es, según
Meister Eckhart, “la imagen de Dios en el fondo del
alma” [daz gotes Bilde in der sêle grunde], en tanto que
208 | BILD
Kant la interpreta en el sentido de una unificación.
Einbildung es “uno de los términos fundamentales
del pensamiento germánico desde Paracelso y Böh-
me, e incluso desde los grandes místicos renanos”
(Marquet, Liberté et existence, p. 238).
En la primera edición de la “deducción trascen-
dental” de la Crítica de la razón pura (A, 120), Kant
escribe: “Die Einbildungskraft soll […] das Mannig-
faltige der Anschauung in ein Bild bringen”, esto es:
“La imaginación tiene que llevar lo múltiple de la in-
tuición a una imagen” (Kant, CRP a 120), o mejor
aún: “La imaginación debe formar un ‘cuadro’ con la
diversidad provista por la intuición” (ed. fr., 1986,
p. 134). Jean Beaufret propone incluso comprender
que la imaginación “organiza, en un ‘cuadro único’,
la diversidad provista por la intuición”, tras subra-
yar que “el sentido propio de Bild es ‘cuadro’, mu-
cho más que ‘imagen’” (II, 1973, p. 102). El “único
cuadro” (Bild) en cuestión no es otro que el de la di-
versidad tal como se presenta, pero vista no como
amasijo de impresiones sensibles sino con el rostro
más afable de un universo-kosmos [κόσμος] más que
khaos [χάος]. Kant entiende entonces la Einbildungs-
kraft, traducción alemana del latín vis imaginationis,
a partir de Bild, cuadro único, puesto que está unifi-
cado; pero, inversamente, también entiende Bild a
partir de Einbildungskraft, comprendido como fuer-
za unificadora y sintetizadora, fuerza de “uni-forma-
ción”. Para calificar la síntesis de la diversidad de la
intuición sensible, que es posible y necesaria a prio-
ri, Kant recurre a la expresión de “síntesis figurada
[figürlich]”, para la cual proporciona el equivalen-
te latino synthesis speciosa, en el que “species” refle-
ja uno de los equivalentes latinos de Bild. Figurada
(figürlich), la synthesis speciosa es también bildlich
(Heidegger), lo cual quiere decir que remite al po-
der figurativo o, mejor aún, configurativo, de la Ein-
bildungskraft. Sobre esta “muy bella expresión lati-
na, que, sin embargo, Kant utiliza una sola vez en la
Crítica”, véase B. Longuenesse (Kant et le pouvoir de
juger, PUF, 1993, pp. 232-233), que remite a un pa-
saje de la Disertación de 1770 donde espacio y tiem-
po se caracterizan como formae seu species propias
para la constitución de nuestro espíritu (§ 4; en Kant,
I., Ceñal, R., & Caffarena, J. G. (1996). Principios for-
males del mundo sensible y del inteligible: disertación
de 1770. España, Consejo Superior de Investigacio-
nes Científicas, CSIC). Es una “muy bella expresión”
debido precisamente a que los términos latinos for-
ma y species asocian siempre la idea de belleza (esp.
hermosura, it. formosità) a la de forma y de aspecto
—de tal manera que ya hay aquí una apertura a la
Crítica del juicio.
Aunque la imaginación (gr. phantasía, al. Phan-
tasie) se define clásicamente, en una tradición aristo-
télica (De anima, III, 3) retomada por la Schulmeta-
physik (“metafísica escolástica”), como imaginación
reproductiva (por ejemplo en Wolff, Psychologia em-
pirica, § 92, y Baumgarten, Psychologia empirica, §
558), Kant, por su lado, distinguió, específicamente
en el § 28 de la Antropología desde el punto de vista
pragmático, una imaginación reproductiva, que com-
pete a la psicología, y una imaginación productiva,
que compete a la filosofía trascendental, una exhibi-
tio derivativa y una exhibitio originaria. Reproduktiv,
en alemán la imaginación se llama todavía zurück-
rufend, (re)evocadora; produktiv, se llama todavía
dichtend, poética o creativa. En la medida en que
imago (“imagen”) está etimológicamente emparen-
tada con el verbo imitari (“imitar”), “imaginación”
es una traducción bastante poco afortunada de Ein-
bildungskraft, cuando ésta, concebida como produc-
tiva, se contempla como poder configurador origi-
nario al servicio del entendimiento, incluso, según
la primera edición de la Crítica de la razón pura, co-
mo constitutiva de su fondo.
La cuestión del Bild resurgirá en el capítulo sobre
el esquematismo, donde Kant tendrá necesidad de
distinguir Bild del esquema (Schema, A140-B179),
subrayando con ello, a la inversa, su proximidad.
El esquema, una de las cuatro figuras (junto con el
ejemplo, el símbolo y la construcción) de la Darstel-
lung (“exhibitio”), se define como “representación
(‘Vorstellung’) de un procedimiento general de la
imaginación (‘Einbildungskraft’) que permite pro-
curar su imagen (‘Bild’) a un concepto”. Esta acep-
ción constituye un trampolín para Fichte.
IV. Bild, Bildung: Fichte o la proyección del yo
en imagen
Fichte se apoyará en el carácter tético de la síntesis de
la imaginación trascendental, entendiendo Bild a
partir de bilden, la imagen a partir de producir imá-
genes, postulando la “imagen en tanto que tal”, co-
mo “libre producto del Yo”, de un Yo que proyecta y
que produce imágenes: la imagen no es reflejo —a
falta de otra cosa— de la cosa que llegó hasta mí, si-
no proyección (“Reflex”) del Yo que se produce en

imagen en el curso de su libre actividad. Dicho de
otra forma, el único original del que la imagen pue-
de valerse es el Yo. Fichte asocia, así, la actividad ima-
ginaria del Yo-que-se-proyecta-en-imagen (“Bild”)
con su formación (“Bildung”), entendida como gé-
nesis autónoma: “En el acto de producir imágenes,
el yo es enteramente libre” (Grundriss des Eigentüm-
lichen des Wissenschaftslehre, en Fichtes Werke, Ber-
lín, Gruyter, 1971, t. 1, p. 377; Fundamento de la
doctrina de la ciencia, Barcelona, Herder, 1984).
Así, pues, Fichte entiende Bild a partir de bilden,
lo formado a partir del formar, y no a la inversa.
Bild es el producto de la producción en acción, en
la autoposición del Yo absoluto que, al proyectarse
en imagen, se da como un espejo donde reflejar su
libre productividad. Fichte habría, pues, delibera-
damente acentuado y radicalizado el carácter tético
de la síntesis propia a la imaginación productiva, en
la prolongación del esquematismo trascendental y
de su Schweben (flotamiento en suspenso) que di-
buja anticipadamente los contornos de la cosa que
la intuición se apresta a recibir (Kant) o a captar co-
mo competencia de su esfera de influencia (Fich-
te). Percibir una casa, como dijera Kant (Crítica de
la razón pura, B, 162), es, en cierta forma, esbozar la
mirada de la casa, siendo la imaginación así entendi-
da un ingrediente constitutivo de la percepción: “Je-
nes Schweben eben bezeichnet die Einbildungskraft
durch ihr Product; sie bringt dasselbe gleichsam wäh-
rend ihres Schwebens, und durch ihr Schweben her-
vor [Ese flotar (Schweben) designa justamente a la
imaginación mediante su producto; ello lo produ-
ce, por así decirlo, durante este movimiento y me-
diante el propio movimiento” (trad. esp. Andrés
Crelier)] (Fichtes Werke, t. 1, p. 215). El Bild fichtea-
no es, pues, menos fingido y más libremente confi-
gurado en función del autodespliegue del Yo abso-
luto. La Einbildungskraft (que Fichte a veces llama
todavía Einbildungsvermögen, “poder moldeador”)
puede entonces definirse como “das bildende Ver-
mögen des Ich” (ibid., t. 9, p. 448), “poder formador
del Yo”; incluso será llamada Bildungskraft según
Fichte, que de tal modo prosigue la empresa kan-
tiana de reapropiación filosófica del término lega-
do a la lengua alemana por la mística renana.
Otras grandes figuras del idealismo alemán, sobre
todo Hölderlin y Schelling, explotarán los recursos
especulativos y poéticos de la Einbildungskraft, en-
tendida como imaginación productiva, aun si la fi-
BILD | 209
losofía de Fichte —a la que suele estar asociada en
este sentido, más que a la de Schelling— es sin du-
da la apoteosis filosófica del Bild. Indudablemente
este fenómeno está relacionado con la inquietud de
Fichte de arraigar, en la lengua popular, el fruto de
sus investigaciones, en apariencia muy esotéricas.
Fichte es sin duda el filósofo en cuya obra aparece
más veces el término Bild. Pero “la imagen, traduc-
ción correcta de Bild, no expresa la fuerza interior
que hace de la Wissenschaftslehre (“doctrina de la
ciencia”), y por ende del Yo, un ser que ‘se hace’” (A.
Philonenko, L’œuvre de Fichte, pp. 130-131).
V. Bild, Gleichbild: Schelling o la imagen como
fuerza
Atribuido a Hegel, Schelling y Hölderlin, el texto, de
1796 aproximadamente, intitulado por Franz Rosen-
zweig “El programa sistemático más antiguo del
idealismo alemán” (Rosenzweig, F., 1917). (Das äl-
teste Systemprogramm des deutschen Idealismus: ein
handschriftlicher Fund, C. Winter) intenta acoger fa-
vorablemente la idea de una “religión sensible” cu-
ya posibilidad fue abierta, nolens volens, por la Crí-
tica del juicio de Kant, que convierte lo bello en el
símbolo de la moralidad (§ 59). Al sostener que “el fi-
lósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poe-
ta (“der Philosoph muss eben so viel ästhetische Kraft
besitzen, als der Dichter”), el autor de este texto, co-
mo lector de Schiller, parece haber encontrado el quid
de los análisis kantianos haciendo de esta “fuerza es-
tética” que es la imaginación como Einbildungskraft
el ímpetu poetizante o productivo (“dichtend”) de la
actividad filosofante, en la medida en que Kant hi-
zo de la imaginación la raíz secreta y común del en-
tendimiento y de la sensibilidad.
Schelling se valdrá de la Einbildungskraft, “tan
bien designada en alemán”, pues la interpretará (en
el § 22 de Philosophie der Kunst) (Schelling, F. W.,
1999); Filosofía del arte, estudio preliminar, traduc-
ción y notas de Virginia López Domínguez. Ma-
drid, Tecnos) como “significado propio de la fuer-
za de la uniformación (die Kraft der Ineinsbildung)”.
Esta uniformación, o esemplasie (Coleridge), tér-
mino construido a partir del griego eis hen pláttein
[εἰς ν πλάττειν], caracteriza la fusión del finito y del
infinito (véase Tilliette, Schelling, Vrin, 2a. ed. 1992,
t. 1, n. 62, p. 551), o también Hineinbildung (otro
neologismo de Schelling), esto es, la compenetra-
ción de lo ideal en lo real (regio) (distinto de lo real
210 | BILD
[auténtico] para concordar con lo ideal y aproximar-
se al latín res, realitas).
Punto de confluencia de las meditaciones de
Schelling hasta 1815, el término Bild posee asimis-
mo una resonancia platónica, vinculada sobre todo
a la interpretación del Timeo, en la oposición en-
tre Urbild (“arquetipo”) o Vorbild (“paradigma”) y
Nachbild (“ectipo”).
Dos características constituyen el Bild: no ser el
objeto mismo y ser “como”, tal como lo especificará
la Lección XI de la Historisch-kritische Einleitung in
die Philosophie des Mythologie: “Das Bild ist nicht der
Gegenstand selbst, und doch völlig wie der Gegenstand
selbst (la imagen no es el objeto mismo, sino que es
enteramente como el objeto mismo)”; en SW, t. 11,
p. 212; 1998, p. 210). En todo caso, a falta de un “sí
divino” en persona, Schelling reconoció en la mito-
logía la presencia de “la imagen del verdadero Dios
(das Bild des wahren Gottes)”, o cuando menos de su
Gleichbild o “réplica”, como anticipación, y casi por
procuración, de tal manera que Schelling recurre
aquí al término Bild para articular la Revelación y la
mitología. Como Ebenbild (que ya encontramos en
la traducción de Lutero de la epístola a los Colosen-
ses 1:15), Gleichbild es casi un oxímoron, o al me-
nos la expresión de una unidad conflictiva y asumi-
da como tal para designar lo que hay de revelación
en una mitología que todavía no es la Revelación.
VI. Bild, Anblick: Heidegger o la imagen que nos mira
Hemos sopesado lo que se dijo en la posteridad in-
mediata de Kant con respecto a la cuestión de la ima-
ginación trascendental. Sin embargo, en un sentido,
no se dijo nada, al menos según una nota capital
del libro de Heidegger sobre Kant (abreviado Kant-
buch, § 27, en GA, t. 3, n. 196, p. 137):
La caracterización explícita de la imaginación como
una facultad fundamental debía aclarar Ia significa-
ción de esta facultad a los contemporáneos de Kant.
Fichte, Schelling y, a su manera, Jacobi atribuyeron a
la imaginación un papel esencial. No podemos exa-
minar aquí si llegaron a reconocer, a sostener o hasta
interpretar, en un sentido más originario, la esencia de
la imaginación tal como Kant la concibió. La siguien-
te interpretación de la imaginación trascendental sur-
gió de un planteamiento diferente, y se mueve en di-
rección opuesta a la del idealismo alemán.
M. Heidegger (1986), Kant y el problema
de la metafísica, p. 121.
Semejante declaración pone de manifiesto, en pri-
mer lugar, que el Kantbuch de Heidegger, que reto-
ma el neokantismo de Marburgo, sigue en debate,
más secretamente, pero con la misma energía, con
todas las interpretaciones de Kant desde 1781, so-
bre todo la que la historia de las ideas conservó ba-
jo el nombre de “idealismo alemán” (con la pronta
excepción de Hölderlin), al punto de caracterizar la
obra de Kant como “una fortaleza imbatida a espal-
das del nuevo frente” (Heidegger, La pregunta por la
cosa, trad. García Gómez del Valle, Girona, Edito-
rial Palamedes, 2009, p. 83). Faltaría preguntar por
qué motivo “la esencia de la Einbildungskraft, tal co-
mo Kant la comprendía”, fue tan poco conocida o
desfigurada por la posteridad inmediata de Kant, al
grado de ser necesario que esta cuestión fuera reto-
mada una vez más y en sentido contrario.
Nos limitaremos aquí a destacar que la lectura
heideggeriana de Kant, al igual que la lectura höl-
derliniana, acentúan la idea de una esencial finitud
del ser humano, “rey de la finitud” (Hölderlin, him-
no A la libertad), allí donde el idealismo alemán más
bien resaltó lo incondicionado del Yo de la apercep-
ción trascendental como Selbstbewusstsein o “con-
ciencia de sí”. El propio Bild se convierte por ende
en el núcleo de interpretaciones conflictivas, que lo
inscriben en el haber de una espontaneidad reser-
vada por Kant al entendimiento o que pretenden
mantener la balanza equilibrada entre la esponta-
neidad y la receptividad, entre la lógica y la estética.
En vez de acentuar el carácter tético de la síntesis kan-
tiana (Fichte y Schelling), Heidegger subraya la par-
te esencial que en todo conocimiento atañe a la sen-
sibilidad, entendida no como pasividad sino como
receptividad.
Al referirse a la frase de Kant anteriormente cita-
da, Heidegger observa:
El término imagen [Blick] debe ser tomado aquí en su
sentido original, según el cual decimos que un paisa-
je ofrece una “imagen” bonita (aspecto), o que la asam-
blea ofreció una imagen triste (aspecto) [Anblick].
M. Heidegger (1986), Kant y el problema
de la metafísica, p. 83.
En forma rigurosamente inversa de la formación
del Bild fichteano (incluso schellinguiano), aquí el
Bild se ofrece solo y nos gratifica con una presencia
que no es el fruto de nuestra imaginación, que no
se forja por medio de la fuerza de la imaginación.

La intimidad de la relación Bild/Anblick establecida
por Heidegger permitirá una audaz inversión (§ 20):
Se le llama [a este paisaje] una vista (aspecto, imagen),
species [“Anblick, Bild”] como si nos viera a nosotros
[gleich als blicke sie uns an].
El Bild se encuentra de alguna manera “sin sujeción”.
Así vemos que la cuestión del Bild, con su abundante
vocabulario, constituye una apuesta mayor en aque-
llo que opone a la posterioridad filosófica inmediata
de Kant que fue el idealismo alemán con la interpre-
tación fenomenológica del esquematismo trascen-
dental, en un rebote inesperado del impulso dado
por Husserl.
Pascal DAVID
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BILDUNG, kultur, zivilisation |
alemán
español cultura, posición, educación, formación,
liberación de prejuicios, refinamiento de las
costumbres, civilización
griego paideia [παιδεία]
latín cultura
cultura, y aufheben, behaviour, bild, civiltà,
concetto, estructura, imagen, imaginación, luz,
moral, perfectibilidad, pueblo, plasticidad,
praxis
El término Bildung, que designa alternadamente la belleza
física, la formación intelectual, la impregnación de lo divino
en el alma humana, la integración del individuo en la socie-
dad, el paralelismo que hay que destacar sin cesar entre la
cultura griega y la cultura alemana, es ciertamente uno de
esos términos cuya traducción parece de lo más aleatoria.
La dificultad estriba también en la persistencia de los senti-
dos secundarios que no se eliminan por la elección de un
sentido principal sino que son conducidos siempre a un se-
gundo plano. Una tensión existe por otra parte entre el
término Bildung y el de Kultur, que se desarrolla a partir de
la Ilustración para designar el progreso de las costumbres
gracias a la civilización y luego remite progresivamente a la
coherencia orgánica de un grupo social. Los términos Bil-
dung, Kultur y Zivilisation van así a definirse los unos por
los otros en una relación variable, quedando Bildung en to-
dos los casos como la palabra más difícil de trasponer. Entre
la universalidad de la nación o del saber y la singularidad in-
mediata, la Bildung representa efectivamente en el contex-
to germánico el momento de la particularidad, lo que expli-
ca que se ancle preferentemente en los dos dominios
privilegiados que son la lengua y el arte. Ahora bien, esta
particularidad de la Bildung no puede tener una dimensión
identitaria más que postulando su diferencia. La noción
alemana de Bildung engloba precisamente un momento de
incomunicabilidad programada ante cualquiera que intente
abordar el término desde el exterior.
212 | BILDUNG
I. La cuestión del holismo
Cabe entender por cultura, según los contextos o las
épocas, un cierto número de conocimientos histó-
ricos, literarios, artísticos, musicales, lingüísticos, que
distinguen a aquel que los posee de aquel que los
ignora, que sirven de señal de reconocimiento en-
tre los miembros de un grupo. La definición alema-
na de la Bildung implica, en cambio, una actualiza-
ción de la perfectibilidad humana. En este sentido,
no se reduce a ningún contenido determinable. Si
Wilhelm von Humboldt recurre a los griegos y pro-
pone imitarlos, lo hace sobre todo para plantear co-
mo paradigma un principio de autodeterminación
y de autorregulación que percibe como central en la
cultura griega. En muchos aspectos, la referencia
griega es intercambiable. Lejos de ser una acumula-
ción de conocimientos objetivos, la teoría de la Bil-
dung, tal como la define Humboldt, se construye a
partir de la constatación de una cesura entre la mul-
tiplicación de los campos de saberes fragmentarios
y el progreso moral de la humanidad. Se trata de vol-
ver a apostar en las ciencias positivas para someter-
las a este imperativo rousseauniano del progreso mo-
ral. Al reducir la realidad exterior a la facultad que
produce representaciones imaginarias (Einbildungs-
kraft), el arte constituye un modo de extensión de la
Bildung que contribuye a esta autodeterminación que
ubica al sujeto de la Bildung en el centro del mun-
do percibido. Reduce la indefinida multiplicidad de
fenómenos a un pequeño número de elementos sim-
bólicos que remiten al infinito. Esta autopoiética de
la individualidad autónoma, con todo, es plenamen-
te realizable sólo por la mediación del lenguaje, que,
mejor que el arte, asegura una relación simbólica
con el mundo y permite su apropiación por parte
del sujeto. Pero a través del lenguaje se pasa de la
individualidad del hombre a la singularidad del gru-
po en la que se puede expresar una relación con el
mundo. Al mismo tiempo que expresa una aspira-
ción del individuo a lo universal, la Bildung marca
una diferencia, puesto que los modos de apropia-
ción y de expresión del mundo por medio de la len-
gua no son idénticos. A menudo nos han asombrado
las dimensiones teológicas de una teoría que con-
vierte al hombre implicado en el dinamismo de la
Bildung en una verdadera mónada. En este sentido,
no podemos menos que aprobar la idea según la cual
la Bildung sería la expresión de una dimensión ho-
lista de la cultura alemana, mientras que Max We-
ber habla de Einheitskultur (“cultura uniforme”) en
su Sociología de la religión, Ernst Troeltsch, en su tra-
bajo sobre Der Historismus und seine Probleme (El
historismo y sus problemas), aspira a una Kultursyn-
these (“síntesis cultural”). Desarrollar una teoría de
la Bildung es postular una coincidencia de lo singu-
lar y de lo universal en una dinámica que sería la his-
toria contemplada desde un punto de vista alemán.
El grado de generalidad alcanzado por un término
que puede desde entonces asociarse a la totalidad de
los momentos de una tradición intelectual invita a
la desconfianza. La Bildung sería tendencialmente
menos un ideologema pernicioso que un lugar va-
cío del discurso, una coincidentia oppositorum cuya
existencia postulada permite que tengan lugar los
discursos sobre la singularidad del sujeto y la cohe-
rencia del grupo. El término Bildung es indudable-
mente más intraducible en esta función de piedra de
toque o de cimiento intersticial entre los bloques
conceptuales.
En efecto, sería un poco absurdo pretender que
una palabra que designa la adquisición de saberes
teóricos o prácticos no puede traducirse si el térmi-
no no revistiera precisamente una función identifi-
cativa. Pues la idea de una coextensión del lenguaje
y del entendimiento humano, de una necesaria me-
diación del lenguaje en la apropiación simbólica del
mundo, no está ausente en el pensamiento lingüísti-
co del siglo XVIII francés. Piénsese en Condillac o en
su posteridad entre los ideólogos, que Humboldt
frecuentó durante su estancia en París y su viraje a
la lingüística. En cierta medida, el término Bildung
está por lo tanto investido de una voluntad arbitra-
ria de intraducibilidad. Definirlo como el índice de
un holismo propio de la cultura alemana es aceptar
sin crítica una forma de autopercepción intelectual
y consentir los recorridos señalados que esta forma
implica para cualquiera que desee explorarla sola-
mente desde el interior. La cuestión de saber si la no-
ción de Bildung puede ser traducida o no, no puede
resultar en última instancia más que de la elección
arbitraria de un posicionamiento intelectual en el in-
terior o en el exterior del discurso que ésta estructura.
II. De la imagen de dios al devenir humano
A. Hitos lexicales
El diccionario etimológico de Friedrich Kluge pre-
cisa que el término Bildung (bildunga en el alto ale-

mán antiguo), derivado de Bild (imagen), significa
en principio la creación, la fabricación, el hecho de
dar una forma. El pasaje a la idea de formación in-
telectual, y luego de educación, habría provenido de
la lengua mística, en la cual înbilden designa la ad-
quisición de una representación imaginada, instau-
rando un parentesco de hecho entre Bildung y Ein-
bildung (imaginación). La mística de la Edad Media
tardía, como el pietismo, considera que Dios impri-
me su imagen (sich einbildet) en el hombre. En su
diccionario de 1793, Johann Christoph Adelung atri-
buye al término de Bild (imagen) tres sentidos prin-
cipales: el de forma de una cosa, el de representa-
ción de una cosa y, por último, el de persona o cosa
considerada desde el punto de vista de su forma apa-
rente (se puede designar a un hombre con el término
Mannsbild). El verbo bilden en cuanto tal significa-
ría dar forma a una cosa, aunque también reprodu-
cir la forma de una cosa (un sentido que subsiste a
título residual en el concepto de bildende Künste
(“artes plásticas”, “artes de la reproducción”, véase
el RECUADRO 2 en Arte). La sustantivación Bildung
designaría entonces al mismo tiempo la acción de
dar forma y la forma misma, especialmente la for-
ma del rostro humano. Retomando estos dos senti-
dos, el diccionario de Theodor Heinsius (1818) agre-
ga el de estados en que se encuentra un hombre
cultivado, y también la capacidad del alma de reor-
ganizar, en un conjunto que no existía con anterio-
ridad, las representaciones singulares transmitidas
por la imaginación (Einbildungskraft). En su diccio-
nario (1860) los hermanos Grimm observan que el
término Bildung es característico de la lengua ale-
mana y que no se encuentra, o solamente por deri-
vación del alemán, en las demás lenguas germánicas.
Supuestamente el término habría designado duran-
te mucho tiempo una imagen, imago, después en
gran medida una forma (Gestalt). Todavía tiene es-
te sentido cuando el propio Winckelmann conoce el
término Bildung y escribe que, con el tiempo, los pro-
gresos de la ciencia enseñaron a los artistas etruscos
y griegos a liberarse de las formas primitivas fijas y
rígidas. Y Lessing, hablando del Laocoonte, explica
que “su imagen [Bildung] inspiraba piedad porque
mostraba a la vez la belleza y el dolor” (Lessing, Wer-
ke, ed. G. Göpfert, Múnich, Hanser, t. 6, 1974, p.
23). Los hermanos Grimm destacan de igual modo el
sentido de cultus animi, humanitas, que atribuyen
particularmente a Goethe (véase Menschheit). Las
BILDUNG | 213
múltiples composiciones en las que entra la palabra
Bildung son susceptibles de aclarar sus sentidos.
Así, “el establecimiento de formación” (Bildungsan-
stalt) remite al sentido más intelectual del término,
mientras que el concepto de “pulsión formadora”
(Bildungstrieb, véase Pulsión), tomado del antro-
pólogo y anatomista Blumenbach, designa una ap-
titud de la naturaleza para hacer emerger formas.
En tanto que los diccionarios clásicos de la lengua
alemana revelan una riqueza infinita de sentidos que
se pueden dar al término Bildung, son mucho más
circunspectos en cuanto a Kultur y Zivilisation. Ade-
lung define la cultura (Cultur), cuyas raíces reconoce
en la lengua francesa y al mismo tiempo en el voca-
bulario agrícola, como una purificación de las fuer-
zas morales y físicas de un hombre o de un pueblo,
de tal modo que Cultur puede significar tanto libe-
ración de prejuicios (la Ilustración, Aufklärung, véa-
se Luz) como refinamiento de las costumbres. El tér-
mino Zivilisation le es desconocido, pero, en cambio,
define civil como bürgerlich, propio del ciudadano,
y recalca que civilisieren, tomado del francés civili-
ser, significa “otorgar buenos modales”. Heinsius re-
toma estas definiciones y resalta el término civilisa-
tion en el sentido de refinamiento de las costumbres,
que viene a su vez del latín civilitas, civilis. El térmi-
no civilisation, en su estrato más antiguo, remite a
la organización política de la ciudad. Se retendrá de
este breve repaso que las grandes investigaciones le-
xicográficas cronológicamente próximas al idealis-
mo alemán no dan al término Kultur ni al de Zivili-
sation un sentido histórico o etnológico, sino que
simplemente designan un proceso de purificación de
las costumbres en la perspectiva de la Ilustración. De
este modo en el léxico hegeliano aparecen estos dos
términos, y sólo rara vez con un valor procesal.
B. “Aufklärung” y cultura
En su escrito Über die Frage: Was heisst aufklären?
(1784; ¿Qué es Ilustración?, trad. A. Maestre Sán-
chez y J. Romagosa Fisa, 2007), Moses Mendelssohn
se lamenta de que las palabras Aufklärung, Kultur,
Bildung hayan vuelto de nuevo a la lengua alemana.
Pertenecen exclusivamente a la lengua de los libros
y el común de las personas no las comprende. Este la-
mento de Mendelssohn permite constatar una equi-
valencia o una extremada proximidad semántica en-
tre tres términos que por lo demás pertenecen más
bien a la lengua culta.
214 | BILDUNG
En la perspectiva de Kant, el término determinan-
te no es el de Bildung sino el de Kultur. Dejado atrás
el estado de brutalidad, el hombre alcanza, gracias
al desarrollo de sus aptitudes, la cultura (aus der Ro-
higkeit zur Kultur), la organización de su existencia
según sus fines y el despliegue de sus propias fuer-
zas. El hombre elabora la cultura en la sociedad (Idea
para una historia universal en clave cosmopolita
[1784], cap. 4). Desde este punto de vista, la cultura
es también un deber con uno mismo y con los de-
más. A decir verdad, el pasaje a la cultura no es el re-
sultado de una evolución continua sino el fruto de
una tensión, dado que el hombre según Kant es a la
vez social y opuesto a la sociabilidad, propenso a en-
cerrarse en comportamientos individuales. La cultu-
ra, que es más bien un proceso antes que un resul-
tado, nace del esfuerzo por disciplinar las tendencias
al rechazo de la sociabilidad. Las disensiones, no obs-
tante, no son por principio contrarias a la cultura y
pueden incluso servirle de motor. La cultura violenta
la naturaleza, pero desarrollando simultáneamente
sus virtualidades, sus gérmenes. Kant juega con el
origen agrícola del término cultura. El hombre debe
cultivar sus fuerzas naturales, “der Anbau —cultu-
ra— seiner Naturkräfte” (Metafísica de las costumbres
[Metaphysik der Sitten]), y estas fuerzas naturales
no se limitan a las fuerzas intelectuales y espirituales
sino que comprenden asimismo las fuerzas físicas.
El devenir de la cultura encuentra su fin en una
constitución definida según los conceptos del dere-
cho del hombre, en un refinamiento global de las
costumbres y de las cualidades intelectuales no del
individuo sino de la ciudad. La cultura tiende, pues,
a alcanzar su culminación en la política. Los térmi-
nos kultivieren, zivilisieren, moralisieren son emplea-
dos por Kant de manera prácticamente sinonímica
en su Antropología en sentido pragmático (Anthro-
pologie in pragmatischer Hinsicht, 1978). La cultura
engloba la enseñanza propiamente dicha y la edu-
cación, desembocando en la procuración de alguna
aptitud. El término Zivilisierung pondría más el
acento sobre la cultura en la medida en que dispone
al hombre para la inserción en el todo social (Über
Pädagogik [Pedagogía], 1803, en Gesammelte Schrif-
ten, t. 9, Berlín-Leipzig, Gruyter, 1923, p. 450, In-
troducción). Según las distinciones establecidas en
los escritos póstumos, la moralidad representaría un
tercer estadio en el progreso de la humanidad hacia
la perfección, después de la cultura y la civilización.
La ausencia relativa del término Bildung en Kant
es reveladora de un enfoque globalizante, colectivo,
político, sin ninguna dimensión ni mística ni orga-
nicista.
C. La “Bildung” y la humanidad
La noción de Bildung se vuelve central en el lengua-
je de Herder, que pone nuevamente el acento en el
movimiento, en el devenir, en contraste con cual-
quier situación fija. El término Bildung adquiere en
Herder un estatus que le permite abarcar a la vez la
referencia al devenir biológico y orgánico de las for-
mas, y a la educación intelectual, al refinamiento de
las costumbres. La tensión entre Kant y Herder se
proyecta en la oposición semántica que impulsa al
primero a hablar más fácilmente de Kultur y al otro
de Bildung. Además, la Bildung se aplica menos al in-
dividuo que al conjunto de la humanidad. Así pues,
tiende a confundirse pura y simplemente con la his-
toria, una historia que no sería solamente la de las
ideas sino también la de los comportamientos, los
sentimientos y las impresiones sensibles, cosa que su-
giere ya el título Auch eine Philosophie der Geschich-
te zur Bildung der Menschheit [Filosofía de la historia
para la educación de la humanidad] (1774). La Bild-
ung está determinada en primer lugar por condicio-
nes externas y por tendencias, apetitos que se basan
en la imitación de un modelo.
¿Qué eran estas tendencias? ¿Qué podían ser? ¡Las
más naturales, las más fuertes, las más simples! El
eterno fundamento para todos los siglos de forma-
ción de los hombres [Menschenbildung]: la sabiduría
en lugar de la ciencia, el temor de Dios en lugar de la
sabiduría, el amor a los padres, a los hijos y entre los
esposos antes que los modales y desenfrenos, el orden
de la vida, el gobierno doméstico conforme al orden
divino, el arquetipo [das Urbild] de todo orden y or-
ganización civil —en todo ello el disfrute más sim-
ple de la humanidad, pero a la vez el más profundo.
No quiero preguntar cómo pudo ser concebido [er-
bildet] sino ya tan sólo conformado [angebildet] y có-
mo se pudo seguir desarrollando (fortgebildet) si no
es por esta fuerza eterna del modelo [Vorbild] y de
una serie de modelos [Vorbilde] que nos rodean.
J.G. Herder, en Werke, ed. W. Pross,
t. 1, Darmstadt, WBG, 1984, p. 593.
Este modelo, fuente eterna de toda Bildung, es de una
dimensión teológica pronunciada. Pues, aun cuan-

do la Bildung es una forma de educación, no se de-
ja de ninguna manera limitar a una educación inte-
lectual trasmitida por los libros o las bibliotecas:
La formación [Bildung] y el perfeccionamiento [Fort-
bildung] de una nación nunca son otra cosa que obra
del destino: el resultado de mil causas convergentes,
por así decir de todo el elemento en que viven.
Ibid., p. 643.
El puro razonamiento y el entendimiento en ningún
caso pueden ser los únicos vehículos de esta forma-
ción de la humanidad que Herder anhela en el con-
texto del Iluminismo. El corazón, la sangre, el calor,
la vida son otros tantos elementos que concurren
en la formación de la humanidad y no sería posible
reducirlos a un mecanismo racional. La cultura (Kul-
tur) en Herder, en su doble significado de proceso
de adquisición y de estado terminal, sigue siendo en
cuanto tal el rasgo distintivo de un pueblo e inclu-
so incita a trazar jerarquías entre los pueblos.
Aplicado a la humanidad y a la nación, el térmi-
no Bildung se adjudica en Herder también al len-
guaje, vehículo de la cultura. Cuando Herder habla
sin dificultad de formación de una lengua (Bildung
einer Sprache), lo hace naturalmente en el sentido
trivial del término. Para que una lengua tome for-
ma es necesario que atraviese un cierto número de
fases que los historiadores de la lengua pueden re-
construir y recorrer. Pero Bildung significa aquí tam-
bién que la lengua se enriquece, que pasa por un pro-
ceso de perfeccionamiento, se ennoblece:
Nuestra lengua está en una fase de formación [Bild-
ung] —y el término formación [Bildung] de la lengua
es casi una consigna que hoy todos tienen en los la-
bios: escritores, críticos de arte, traductores, doctos.
Cada uno quiere formarla [bilden] a su manera: y a
menudo unos se oponen a otros. Qué se puede ha-
cer si a cada uno le es permitido formarla [bilden]:
permítaseme entonces preguntar ¿qué significa for-
mar [bilden]? ¿Qué cosa es una lengua sin formación
[ungebildete Sprache]? ¿Y qué revoluciones han su-
frido otras lenguas antes de aparecer formadas [aus-
gebildet]?
Ibid., p. 143.
De estas preguntas se sigue una serie de considera-
ciones históricas sobre la mejor manera de enrique-
cer la lengua, entre las cuales tiene un papel central
BILDUNG | 215
la traducción de autores antiguos, distantes del ale-
mán por su forma de expresarse.
III. Formación o autopoiesis
A. La autopoiesis
La dimensión esencial que adquiere el término de
Bildung alrededor del 1800 es la de la reflexividad.
El devenir que implica la Bildung ya no es solamen-
te la adquisición de competencias con vistas a un
perfeccionamiento, sino que corresponde a un pro-
ceso de autocreación del individuo, que se convier-
te en aquello que era desde un principio, se recon-
cilia con su esencia. Este empleo se encuentra sobre
todo en Hegel, que consagra largos desarrollos a la
Bildung en la sexta parte de la Fenomenología del es-
píritu [Phänomenologie des Geistes], que tiene por
título “El espíritu”:
Por tanto, aquello mediante lo cual individuo tiene
aquí validez y realidad efectiva es la formación por
medio de la cultura [Bildung]. La verdadera naturale-
za originaria y la sustancia del individuo es el espíri-
tu del extrañamiento [Entfremdung] del ser natural.
[…] Esta individualidad se forma por medio de la
cultura como lo que en sí es [bildet-sich], y solamen-
te así es en sí y tiene una existencia real; en cuanto
tiene formación por medio de la cultura [Bildung]
tiene realidad efectiva y poder.
Fenomenología del espíritu, trad. p. 236.
Se mide la dificultad para expresar de otra manera
que no sea la convención la totalidad del campo se-
mántico que abarca el término Bildung en su acep-
ción hegeliana. En efecto, la autopoiesis individual
es al mismo tiempo el pasaje de la sustancia a una
efectividad que la vuelve ajena a la conciencia.
El movimiento de la individualidad que se forma es,
por tanto, de un modo inmediato, el devenir de esta
individualidad como de la esencia objetiva univer-
sal, es decir, el devenir del mundo efectivamente
real. Éste, aunque haya devenido por medio de la in-
dividualidad, es para la autoconciencia algo inme-
diatamente extrañado […]
Ibid., 237.
Dicho de otro modo, la Bildung es a la vez un pro-
ceso de producción y de enajenación de la individua-
lidad. Para tener acceso a la Bildung la individuali-
dad se deshace de su Sí-mismo. Un desgarramiento
216 | BILDUNG
se produce, el lenguaje del desgarramiento es el len-
guaje perfecto del mundo de la cultura (ibid., p. 351).
La inversión y la enajenación recíproca de la reali-
dad efectiva (Wirklichkeit) y del pensamiento definen
la “cultura pura (reine Bildung)”. “El espíritu del ex-
trañamiento de sí mismo (Entfremdung seiner selbst)
tiene su existencia en el mundo de la cultura” (ibid.,
p. 618). En el juego de la formación de la individua-
lidad en un proceso autopoiético y de enajenación,
del extrañamiento de esta misma individualidad el
pensamiento gana un contenido y la Bildung deja
de ser una pura virtualidad.
La noción de Bildung es un concepto importan-
te de los escritos políticos de Fichte, sobre todo de
los Discursos a la nación alemana, donde la educa-
ción que modifica no solamente el patrimonio del
individuo sino su naturaleza misma juega, en el pla-
no del pueblo, el papel de cimiento unificador. La
Bildung deja de ser entonces una formación especí-
fica para convertirse en “allgemeine Bildung (cultu-
ra general)”.
Schelling comparte con Hegel una concepción
globalizante de la Bildung. En las Lecciones sobre el
método de los estudios académicos (Vorlesungen über
die Methode des akademischen Studiums) explica que
“para alcanzar la forma absoluta, el espíritu debe
ejercitarse en todos los dominios, es la ley universal
de toda formación (Bildung) libre” (en Schellings Wer-
ke, ed. O. Weiss, Leipzig, Eckhardt, 1907, t. 2, p. 592).
Sin embargo, el término tiene en Schelling un sen-
tido mucho más pesado en un texto tomado del tra-
tado sobre la esencia de la libertad humana (Sobre la
esencia de la libertad humana [Über das Wesen der
menschlichen Freiheit], trad. fr. M. Richir, Payot, 1977)
que aclara el pasaje del Grund o de la oscuridad ini-
cial a la división. Según él, este pasaje no puede ope-
rarse más que a través de una “verdadera in-for-
mación (Ein-bildung), dado que las cosas en estado
de devenir están informadas (hineingebildet) en la na-
turaleza o, incluso con más precisión, por un des-
pertar, pues el entendimiento pone en evidencia la
unidad o Idea disimulada en la separación del Grund”
(en Schellings Werke, op. cit., t. 3, pp. 457-458). Al-
rededor de la época de la redacción de la Fenome-
nología del espíritu, la Bildung continúa acarreando
un sentido místico, heredado de la representación
de una forma infundida a la materia. Pero este pro-
ceso se situará a partir de ahora estrictamente en el
marco de una subjetividad que se autoconstituye.
B. Lo indefinido
En muchos de los contextos en que la Bildung se em-
plea, ésta comprende un momento de indetermina-
ción que la hace impropia para designar solamente
un proceso de formación, ya se trate de una forma-
ción intelectual o moral. La forma más elevada en
la jerarquía de las formas, aquella que mejor repre-
sentaría a la Bildung, este dar forma a las raíces teo-
lógicas, sería precisamente, en una inversión siem-
pre latente, la ausencia de forma. Encontramos en
especial este sentido del término Bildung en la obra
de Friedrich Schlegel, y particularmente en su no-
vela de 1799 Lucinda. Arrastrado por un amor sin
sentido hacia el caos de su vida interior, Julius, el hé-
roe, percibiendo una vocación artística, descubre
qué atrasado estaba aún en la formación (Bildung)
alcanzada hasta ese momento (“…dass er noch so
weit zurück sei in der Bildung”, Friedrich Schlegel Aus-
gabe, ed. E. Behler, t. 5, Múnich, Schöningh, 1062,
p. 49). Pero la decisión de formarse (bildet sich) lo
hace olvidar su siglo y tomar sus modelos entre los
héroes del pasado o proyectándose al futuro, en po-
cas palabras, emancipándose de las determinaciones
temporales. La Bildung es casi tan indeterminada
como el estado del que permite salir. Schlegel desa-
rrolla asimismo una teoría de la Bildung cuyo más
alto grado sería la pasividad, el abandono de las for-
mas, la aceptación de la ociosidad. Las mujeres con-
seguirían espontáneamente este estado de apertura
a la indefinición. En cambio, los hombres deben es-
forzarse para llegar a él. “Por eso en el amor femeni-
no no hay grados ni etapas de la Bildung” (ibid., p. 22).
La dimensión indefinida de la Bildung, su apertura
a un vago infinito y su inversión en victoria sobre la
tiranía de las formas no es propia del romanticismo.
Paul Natorp, en una obra fuertemente nacionalista
denominada Die Seele des Deutschen (El alma ale-
mana), insiste en 1918 en el hecho de que Goethe,
más allá de sus cualidades filosóficas, estéticas o li-
terarias, actúa como “Lebensbilder (formador de vi-
da)”. Según él, “el término Bildung no debió haber
sido comprendido jamás en un sentido superficial;
pues para él significaba, y para cualquiera que sea
fiel a su espíritu, nada menos que la organización
de la vida entera como una obra maestra viviente”
(Paul Natorp, Die Seele des Deutschen, Jena, Die-
drichs, 1918, p. 145). La Bildung sería el acto de dar
vida sobrepasando así las formas. Natorp apela al
modelo del Prometeo goethiano: “Yo estoy aquí y

moldeo a los hombres según mi imagen, a una raza
que se me asemeja”. Comprendida de este modo, la
Bildung deviene una especie de deber orgánico de
expresar una idea alemana que no se limitaría al in-
dividuo sino que incluiría a la colectividad.
C. La “Bildung” y la filología
A pesar de sus numerosas extensiones, la Bildung
corresponde a una formación precisa. Más particu-
larmente, es el estudio de las ciencias de la Antigüe-
dad y sobre todo de la filología griega. Hay para esto
una razón muy clara. Los griegos poseían un siste-
ma cultural totalizador, la paideia [παιδεία], cuyo
valor paradigmático permitió a su vez la construc-
ción de sistemas culturales nacionales en Europa:
“La creación original griega de la cultura (Kultur)
como sistema de paideia y de las puras formas que
le sirven de órgano tuvo para los pueblos del mun-
do un efecto de iluminación” (Werner Jaeger, Hu-
manistische Reden und Vorträge, Berlín, Gruyter,
1960, p. 47).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Trasladar el paradigma griego a la realidad ale-
mana exige una familiaridad especial con la lengua
griega y los textos que la transmiten. La Bildung se
convierte, en primer lugar, en una actividad filológi-
ca. Aun antes que Friedrich August Wolf, en los Pro-
legomena ad Homerum (Prolegómenos a Homero)
de 1795, pusiera en evidencia que la comprensión de
la Ilíada y de la Odisea pasaba por la comprensión de
su transmisión en el curso de la historia intelectual
de Grecia, Wilhelm von Humboldt le confía que en
su opinión existe, al lado de las formas particulares
de aprendizaje intelectual, una forma de aprendi-
zaje específico que federa los diversos modos de ex-
presión del hombre y que le da su unidad.
Esta formación (Ausbildung) pierde cada vez más su
importancia y llega a su grado más alto entre los
griegos. A mi modo de ver, no puede ser mejor pro-
piciada que con el estudio de hombres grandes y
notables desde este punto de vista, o, para decirlo en
pocas palabras, con el estudio de los griegos.
Carta de Humboldt a Wolf del 1 de diciembre de 1972;
cf. W. von Humboldt, Briefe an A. Wolf 1792-1823,
Berlín, De Gruyter, 1990.
En su Darstellung der Altertumswissenschaft [Ex-
posición de las ciencias de la Antigüedad] (1807),
Wolf, por su parte, ve una diferencia radical entre
BILDUNG | 217
los pueblos antiguos de Oriente y los griegos o los
romanos:
Una de las diferencias más importantes es […] que
los primeros no se han suficientemente elevado, o
solamente en algunos grados, por encima de esta es-
pecie de cultura (Bildung) que se designa como bue-
nos modales (Policirung) o civilización (Civilisation),
en oposición a la cultura intelectual (Geisteskultur)
propiamente dicha superior.
Ibid., p. 11.
El comienzo de una dicotomía entre Kultur y Zivi-
lisation está ya presente. Debido a una evidente pa-
radoja, a menudo es el término Kultur el que desig-
na en Wolf la formación del espíritu, mientras que el
de Bildung designa el estado social alcanzado. Las
distribuciones conceptuales no cubren exactamen-
te las distribuciones semánticas.
Para crear una cultura alemana nueva, reunir lo
que está disperso, restaurar una unidad comparable
a la del modelo de la paideia, los alemanes tienen que
ponerse a estudiar griego. La Bildung se convierte en
una forma sucedánea del Estado centralizado al mis-
mo tiempo que es un perfeccionamiento humanis-
ta del individuo. Esta función a la vez educativa y
política de la Bildung es, a decir verdad, de natura-
leza muy diferente según si el paradigma griego es
invocado para construir una cultura alemana alre-
dedor de 1800, o bien para magnificar el Imperio
Alemán y el conformismo de sus súbditos en la épo-
ca de Guillermo I.
Es antes que nadie Humboldt al que cabe consi-
derar el teórico de la Bildung a modo de transferen-
cia del paradigma griego a Alemania. Por lo demás,
se observa en Humboldt el empleo competente de
los términos Bildung, Ausbildung y Kultur, que pone
nuevamente en tela de juicio la oposición a menu-
do aducida entre Bildung, formación intelectual, y
Ausbildung, formación práctica. Es posible estable-
cer, escribe Humboldt en Über das Studium del Al-
tertums [Sobre el estudio de la Antigüedad], que la
atención dada a la cultura (Bildung) física e intelec-
tual era muy grande en Grecia y estaba guiada prin-
cipalmente por las ideas de belleza, y que “una fuer-
te tendencia de los griegos a formar [auszubilden] al
hombre a la vez en su mayor diversidad y su mayor
unidad posible es innegable” (Humboldt, Über das
Studium des Altertums, en Werke, Darmstadt, WBG,
1986, t. 2, p. 14). Siendo evidente el paralelo entre la
218 | BILDUNG
Recuadro 1 › Paideia, cultura, Bildung: naturaleza y cultura
imagen, logos, mundo, religio, virtù
Un fragmento de Demócrito citado vía Aris-
tóteles por Estobeo resume la importancia
de la paideia y su aura: “La paideia es el mun-
do (kosmos [κόσμος]; Diels-Kranz propone
Schmuck, sustituido por J.-P. Dumont, “el
ornamento”, p. 892) de aquellos para los que
las cosas van bien (tois eutykhousin [τοῖς
ε τυχοῦσιν]), y el refugio de aquellos para
los que las cosas van mal (atykhousin de
kataphygion [ἀτυχοῦσιν δ καταφύγιον])”
(68 B 180 DK). La palabra paideia, que de-
signa al mismo tiempo “la juventud” como
edad y “la formación de la juventud, la edu-
cación, la cultura”, se deriva de pais [παῖς],
“niño”; no el niño en tanto engendrado por
una madre, teknon [τέκνον], (de tikto [τίκ
τω], “engendrar”) y al que se cría (trepho
[τρέφω], “criar, hacer crecer”) como a un
animal cualquiera; sino el infante cuyos cuer-
po y alma hay que moldear, de donde se
desprende el sintagma común, sobre todo
en Platón, paideia kai trophé [παιδεία κα
τροφή] (Fedón, 107d, por ejemplo, tradu-
cido por “formation morale et régime de vie
[formación moral y régimen de vida]”, por
L. Robin [Les Belles Lettres, “CUF”, 1926],
“culture et goûts [cultura y gustos]” por M.
Dixsaut [Flammarion, “GF”, 1991]), a dife-
rencia de la mayoría de las traducciones al
español más reconocidas, que confluyen en
“educación y crianza”(Alejandro Vigo: Co-
lihue, 2009; Carlos García Gual, Gredos: vs.
eds.; Luis Gil Fernández: Aguilar, 1957). Pai-
deia se entiende por su proximidad a paidiá
[παιδιά], “juego”: así las Leyes, por ejemplo,
proponen con vehemencia una legislación
“sobre la paideia y la paidiá respecto a las
Musas” (II, 656c); se opone a la apaideusía
[ἀπαιδευσία], la ignorancia de los malos
estudiantes, como atestigua por ejemplo el
mito de la caverna, que empieza así: “Re-
preséntate nuestra naturaleza en relación
con la paideia y la apaideusía mediante la
prueba siguiente…” (República, VII, 514a
1-2). “Llamo paideia al hecho de poner por
primera vez a disposición de los niños una
excelencia (ten paragignomenen proton pai-
sín aretén [τ ν παραγιγνομένην πρ τον
παισ ν ἀρετήν])” (Leyes, II, 653b 1-2): de
la dialéctica socrática a los rigores de las le-
yes, todo Platón es protréptico y pedagógi-
co, orientado a la medida de la virtud que
enseñaría el filósofo-rey relevado por las
instituciones.
Todo Platón, pero también todo Aristóte-
les, para el que la paideia es el medio para
cumplir la definición del hombre como ani-
mal dotado de logos [λόγος]. Ningún hom-
bre deviene tal sin paideia, ni el niño por
supuesto, ni la mujer, ni siquiera el esclavo:
cada uno a su manera no es solamente un
ser viviente, como un buey, sino un ser vi-
viente dotado de suficiente logos para ad-
quirir más (“Hablan mal aquellas personas
que privan a los esclavos de logos y tienen
la opinión de que sólo hay que utilizar las
amenazas; pues es necesario amonestar a
los esclavos más aún que a los niños”, Polí-
tica, 1260b 5-7, cf. B. Cassin, Aristote, p.
68). Nadie posee el logos desde el princi-
pio, plenamente y de una vez por todas, ya
que el logos constituye para nosotros la fi-
nalidad de la naturaleza (Política, VII, 13,
1334b 15): dirigirse hacia el logos mediante
el logos, esto es la paideia (B. Cassin, Aris-
tote, pp. 34-37). Dicho de otra manera, la
naturaleza del hombre es su cultura. La am-
plitud de la paideia va así de lo político —es
el logos lo que hace del hombre un animal
“más político” que los demás (Política, I,
1253a 7-10)— a la ontología —es la apai-
deusía la que exige la demostración para
todas las cosas (Metafísica, IV, 4, 1006a 6,
cf. 3, 1005b 3-4), y, en el caso del principio
de no contradicción, se es entonces “seme-
jante a una planta [hómoios phytó ( μοιος
φυτ )]” (1006a 14-15).
Tal como señala Hannah Arendt, se trata
del “modo de relación del hombre con las
cosas del mundo” (“La crisis en la cultura”,
p. 225). Para caracterizar la cultura griega
en su relación con el arte, que muchas ve-
ces se confunde con aquélla, Arendt evoca
también la frase que Tucídides atribuye a
Pericles en la Oración Fúnebre: “Amamos la
belleza dentro de los límites del juicio polí-
tico, y filosofamos sin el vicio bárbaro de la
molicie (philokaloumen te gar met’ euteleias
kai philosophoumen aneu malakías [φιλο
καλοῦμέν τε γ ρ μετ ε τελείας κα φι
λοσοφοῦμεν νευ μαλακίας])” (Tucídi-
des, II, 40; H. Arendt, op. cit., p. 226; cf. B.
Cassin, El efecto sofístico, p. 191). Contra el
refinamiento excesivo de los bárbaros, la
medida política y práctica de la paideia de-
fine la relación de los griegos con la belleza
y la sabiduría. En cuanto a los bárbaros, lue-
go los romanos, se comprende que el logos
por excelencia que es la lengua griega haya
podido convertirse en el depositario de la
paideia (véase Griego, recuadro 1) y
que, en las escuelas helenísticas, la cultura
se presenta con la forma de mímesis rheto-
riké [μίμησις ητορική], “cultura literaria”
en el sentido de apropiación de los grandes
autores, imitación creativa, pero de la cul-
tura, ya no de la naturaleza (B. Cassin, ibid.,
pp. 290-293).
Se comprende también por qué es el mo-
delo de la paideia griega y no el de la cultu-
ra romana el que funciona en el seno de la
Bildung alemana.
Cultura viene de colere, “habitar, cultivar,
practicar, entretener” (Gaffiot), construi-
do a partir del radical *kwel–, como pélomai
[πέλομαι], “circular alrededor”, que reen-
contramos también en “círculo”, y el verbo
designa tanto la relación de los hombres
para con los dioses —los cultivan, les rin-
den culto— como la relación de los dioses
para con los hombres —habitan con ellos,
los protegen y los quieren (A. Ernout y A.
Meillet). La cultura es, en sentido propio y
primario, agricultura, “cultura de la tierra”:
el espíritu es como un campo que no puede
producir sin ser convenientemente cultiva-
do y “la filosofía es la cultura del alma [cul-
tura autem animi philosophia est]” (Cice-
rón, Tusculanas, II, 13). Arendt lo destaca
con énfasis: “En medio de un pueblo bási-
camente labriego apareció el concepto de
cultura, y las connotaciones artísticas que
se puedan haber conectado con esta cultu-
ra se refieren a la muy estrecha relación de
los latinos con la naturaleza, a la creación
del famoso paisaje italiano” (H. Arendt, op.
cit., p. 224). Es precisamente allí donde se
da una de las diferencias fundamentales en-
tre los griegos, que conciben la labranza co-
mo un acto prometeico, casi una violación,
y los romanos, que convierten la naturaleza
en un lugar habitable: “La razón por la que
no existe un equivalente griego del concep-
to romano de cultura es el predominio de
las artes manuales en la civilización griega.
Mientras los romanos solían ver incluso en
el arte una especie de agricultura, de natu-
raleza cultivable, los griegos más bien pen-
saban que la agricultura era parte de las ac-
tividades de fabricación, que pertenecía a
los recursos “técnicos” astutos y hábiles con
que el hombre, la más notable de las criatu-
ras, domina y gobierna a la naturaleza (H.
Arendt, ibid., pp. 224-225).
Ahora bien, la Bildung se sitúa del lado
de la tekhne [τέχνη], del arte, del artificio y
 BILDUNG | 219

de la fabricación, y no del lado de la natura.
Werner Jaeger insiste sin cesar en su relación
con la actividad plástica, el plassein [πλάσ
σειν] mediante el cual el escultor da forma
a su criatura: “El término cultura (Bildung)
debería estar reservado exclusivamente a
este género de educación (Art der Erzieh-
ung), aquel al cual Platón aplica la metáfo-
ra material del carácter que se moldea (als
bildlicher Ausdruck für das erziherische Tun).
La palabra alemana Bildung indica claramen-
te la naturaleza de la educación en Grecia en
el sentido platónico: sugiere tanto la compo-
sición plástica del artista (das künstlerisch
Formende, Plastische) como el modelo direc-
tor siempre presente en el espíritu (dem
Bildner innerlich vorschwebende normative
Bild), la idea o el typos (Paideia, introducción,
trad. fr., p. 20, al., pp. 12-13; véase el re-
cuadro en Arte y Plasticidad). Y lo que
de dicha manera es modelado por el legis-
lador es “el hombre viviente” (ibid., p. 25):
“Otras naciones han creado dioses, reyes,
espíritus; los griegos son los únicos que han
formado hombres” (ibid., p. 21; compárese
esta frase que no intentaremos traducir:
“Ausbildung, Durchbildung, Vorbildung, For-
tbildung, nicht Bildung”, Humanistische Re-
den und Vorträge, t. 1, p. 105, cit. p. VI, n. 3,
de la Presentación de la trad. fr. de Paideia).
Es así como, vía el humanismo y no vía la
cultura, la Bildung, que comprende al hom-
bre como una obra de arte, hereda el gesto
mismo de la paideia.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
Arendt Hannah, “La crisis de la cultura: su sig-
nificado político y social”, trad. A. Poljak, en
Entre el pasado y el futuro, ocho ejercicios so-
bre la reflexión política, Barcelona, Penínsu-
la, 1996, pp. 209-238.
Cassin Barbara, L’Effet sophistique, París, Ga-
llimard, 1995; El efecto sofístico, trad. H.
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nómica, 2008.
——, Aristote et le logos. Contes de la phénomé-
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y 3.
Dumont Jean-Paul (ed.), Les présocratiques,
París, Gallimard, “La Pléiade”, 1988.
Jaeger Werner, Páideia. Die Formung des Grie-
chischen Menschen, t. 1, Berlín y Leipzig,
Walter De Gruyter & Co., 1934; Páideia, la
formation de l’homme grec, trad. A. y S. De-
vyever, rev. por el autor, París, Gallimard,
“Tel”, 1964; Paideia: los ideales de la cultura
griega, trad. Joaquín Xirau y Wenceslao Ro-
ces, México, fce, 1962.
——, Humanistische Reden und Vorträge, Ber-
lín, De Gruyter, 1960.
Bibliografía de consulta
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lín, Weidmann, 5a. ed., 1934-1937.
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re étymologique de la langue latine. Histoire
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rís, Klincksieck, 1994.
Gaffiot Félix, Dictionnaire latin-français, nue-
va ed. rev. y aum. P. Flobert (dir.), París,
Hachette, 2000.

fragmentación de Grecia y la fragmentación de Ale- a la vez, independientemente del contexto. Un sub-

mania en la pluma de Humboldt, la Bildung apare-
ce como una forma de tensión constructiva entre la
identidad y la pluralidad (p. 17). La Bildung de los
filólogos helenistas en Alemania, de Wolf a Wilamo-
witz, pasando por Philipp August Boeckh, Gottfried
Hermann, Otfried Müller, Hermann Usener y otros,
es también un modo de participación en lo colecti-
vo por parte del individuo.
D. El individuo y lo colectivo
El término Bildungsroman, traducido generalmen-
te por “novela de formación”, fue introducido en la
terminología crítica por Wilhelm Dilthey, quien lo
utiliza en su Leben Schleiermachers [Vida de Schleier-
macher] (1870) para caracterizar la producción no-
velesca de la época clásica. Novela que designa la to-
ma de conciencia de un joven hombre que encuentra
al mismo tiempo su sitio de inserción en el mundo
social, la Bildungsroman, a menudo llamada también
Entwicklunsroman, novela de desarrollo, o Erziehungs-
roman, novela de aprendizaje, combina raíces rous-
seaunianas (la recepción alemana del Emilio, o De la
educación, 1762) y pietistas (Anton Reiser de Karl-
Philipp Moritz, 1785). Esta doble raíz corresponde a
la ambigüedad estructural de la noción de Bildung,
formación del individuo social y formación interior
conjunto del género de la Bildungsroman es la Künst-
lerroman (novela de artista), en la cual el héroe triun-
fa en su doble exploración de un espacio interior y de
la vida social gracias al descubrimiento del mundo
del arte.
El principal ejemplo de Bildungsroman es la no-
vela de Goethe Wilhelm Meister [1795-1796]. Para
Goethe y su héroe, la noción de Bildung implica
formar la existencia singular mediante la acepta-
ción de influencias externas, las relaciones del me-
dio familiar, el arte, más particularmente el teatro,
corrientes religiosas pietistas, ciertos círculos so-
ciales y sobre todo la nobleza. El héroe explica por
sí mismo lo que entiende por Bildung: “Que te lo
diga en una palabra: formarme completamente tal
como existo, ése era oscuramente mi deseo y mi in-
tención desde mi juventud” (Goethe, en Werke, ed.
E. Trunz, Múnich, Beck, 1973, t. 7, p. 290). Supues-
tamente los burgueses tenían en Alemania la posi-
bilidad de adquirir una formación práctica, desa-
rrollar algunas de sus capacidades con vistas a una
utilidad social. Incluso tenían la posibilidad de ad-
quirir una formación intelectual general. Sin em-
bargo, esta formación era inferior a la que Goethe
juzga reservada para la nobleza hasta ese momento,
que es una formación de la persona tomada en su
220 | BILDUNG
totalidad, sin amputación alguna. La irradiación de
una personalidad completa y no amputada podrá
obtenerse gracias a una nueva forma de aristocra-
cia, cuya adquisición pasa más que nada por la edu-
cación artística. Puede fácilmente demostrarse que
las diversas fases de adquisición de la Bildung en la
novela Wilhelm Meister corresponden a fases re-
corridas en la cultura alemana en el curso del siglo
XVIII, lo que hace del desarrollo singular de la per-
sonalidad de Wilhelm la alegoría de la educación del
propio pueblo alemán. Otra característica conside-
rable de la Bildung goetheana tiene que ver con el
lugar que se concede a la acción. Mientras que la for-
mación completa de la personalidad, análoga a la
formación del pueblo en su conjunto, rebasa la ad-
quisición de capacidades parciales, cuando es adqui-
rida debe reanudar la actividad práctica. Los años
de viaje de Wilhelm Meister harán la apología de este
retorno a la práctica, como si la noción de Bildung,
en el simple marco de la obra de Goethe, fuera ya
evolutiva y llevara en ella misma la necesidad de una
reformulación teórica. “De todos modos, el mundo
nos impone ahora una formación general; por ello
no debemos preocuparnos más, es de lo particular
de lo que debemos apropiarnos” (ibid., t. 8, p. 484).
Señalemos que Goethe emplea en su poema Her-
mann und Dorothea el término Bildung en un sen-
tido arcaico de constitución física armoniosa en los
mismo años en que desarrolla en el Wilhelm Meister
la teoría de la Bildung como formación intelectual.
IV. Resistir al organicismo
A. Bildungsbürgertum
La época de la ocupación francesa en Alemania du-
rante las guerras revolucionarias, sobre todo las gue-
rras napoleónicas, fue una especie de periodo de
incubación, durante el cual el concepto de Bildung
adquirió su lugar central en la autopercepción filo-
sófica de Alemania. Este periodo francés de la his-
toria alemana se caracteriza por una reducción ra-
dical de la parcelación del espacio, y el surgimiento
de la idea de un Estado alemán, heredero de la Ilus-
tración, es decir, de un Estado pedagogo. Mientras
que la formación intelectual en la antigua Alema-
nia correspondía al deber de ciertos grupos socia-
les, y prácticamente era un privilegio de las corpo-
raciones, a partir de 1800 (más precisamente desde
que Humboldt fundara la Universidad de Berlín en
1810) se convierte en el signo distintivo de los fun-
cionarios del Estado, de un Estado que en sus ini-
cios es virtual o parcial, pero abarca a partir de 1871
la mayor parte del mundo germánico. La Bildung,
referencia claramente menos importante en la Suiza
alemana o en Austria que en Alemania propiamen-
te dicha, es la condición de pertenencia a la univer-
salidad del Estado, al mismo nivel que la propiedad.
La propiedad territorial o los cargos militares que no
van acompañados de un capital cultural, que no se
legitiman mediante la Bildung, se vuelven sospecho-
sos. Al formar un nuevo tipo de ciudadano o de su-
jeto, el Bildungsbürger, término cuyo equivalente en
español “burgués culto” no trasmite las múltiples di-
mensiones que el alemán, tiende a despojar a la Bil-
dung de su dimensión subjetiva, individual, reflexi-
va, y a convertirla en una forma de propiedad, un
capital simbólico. En la segunda mitad del siglo, se
impone también la idea de una formación técnica,
profesionalizada, socialmente pertinente, que con-
fluye en una oposición hasta entonces casi imper-
ceptible entre la formación general, la cultura, Bil-
dung, y la formación especializada, incluso técnica
especializada, Ausbildung, Fachausbildung. El Esta-
do alemán, que obtiene su legitimación de sus fun-
ciones pedagógicas, un nuevo tipo de legitimidad
que evidentemente inspiró a la Tercera República
traumatizada por Sedán, busca hacer participar a
círculos cada vez más amplios en el sistema integra-
dor de la Bildung. Los movimientos socialdemó-
cratas se inscriben perfectamente en esta dinámica
que desemboca en la noción de Volksbildung (edu-
cación popular) y en la multiplicación de los Volks-
bildungsvereine (clubes de educación popular).
Al institucionalizarse, al transformarse en cimien-
to social, la Bildung pierde parte de su dimensión
individualista para abrazar estrategias sociales. Ya no
garantiza la unidad de una cultura. En la segunda
de sus Unzeitgemässe Betrachtungen [Consideracio-
nes intempestivas], Nietzsche deplora que el histori-
cismo haya sustituido la Bildung por la Gebildetheit
(en Werke, ed. K. Schlechta, Múnich, Hanser, 1966,
t. 1, p. 234), la cultura erudita, exclusividad del pe-
dante (Bildungsphilister, término que aparece hacia
1860). El hombre alemán, víctima de la ciencia his-
tórica, ha perdido parte de su dimensión humana
para convertirse en “configuración histórica de Bil-
dung, pura y simple Bildung, imagen [Bild], forma sin
contenido comprobado, desafortunadamente una

mala forma, que cuanto más es uniforme” (ibid., p.
241). En realidad, según Nietzsche, ya no hay una
verdadera Bildung sino únicamente un conocimien-
to histórico de sus componentes. Nos limitamos a la
idea de Bildung (Bildungsgedanken), al sentimiento
de Bildung (Bildungsgefühl) para evitar la decisión de
Bildung (Bildungsentschluss). Lejos de reconocer la
cultura en la Alemania contemporánea, Nietzsche,
para el que, al igual que para Humboldt, la norma en
este asunto son los griegos, está convencido de que
tildarían a los alemanes de enciclopedias ambulantes
(ibid., p. 233). Para designar la auténtica Bildung,
aquella que desapareció, y en particular Grecia, Nietz-
sche utiliza adrede el término Kultur, insistiendo
en una unidad viva, en la “unidad del estilo artísti-
co en todas las manifestaciones de la vida del pue-
blo” (idem).
B. La cultura y el organicismo
A partir de mediados del siglo XIX, el término cultu-
ra deja de designar un devenir para expresar un ser, un
estado de las comunidades nacionales. Jakob Burck-
hardt entiende por Kultur “la suma de las evolucio-
nes del espíritu que se operan espontáneamente y sin
aspiración a la universalidad ni al monopolio” (Die
Kultur der Renaissance in Italien, Stuttgart, Kröner,
1976, p. 86). El dinamismo no está completamente
ausente, es un proceso que tiene lugar en la unidad de
un organismo. En comparación con las tendencias
simplemente totalizadoras del holismo, el organi-
cismo implica una funcionalidad casi biológica. La
cultura es, pues, “el proceso de millones de personas
en virtud de las cuales la ingenua acción determina-
da por la raza muta en una aptitud reflexiva” (idem).
Las culturas tienen un nacimiento, una floración y
una muerte, y esta vida orgánica de las culturas obe-
dece a “leyes superiores e inaccesibles de la vida”
(idem). Para Burckhardt, la cultura representa la ins-
tancia crítica de la sociedad civil frente al Estado y
la religión. Comprende ciertamente las bellas artes
pero también la ganadería, la agricultura, la navega-
ción, el comercio, la artesanía; todos estos elemen-
tos entran, en diversas combinaciones, en la noción
de cultura. La diversidad de combinaciones y de
programaciones internas de la cultura permite dis-
tinguir grandes periodos históricos, hablar de cultu-
ras en plural. El sentido del término en Burckhardt
se aproxima mucho al sentido de los etnólogos. Si
bien Burckhardt considera que en los orígenes de la
BILDUNG | 221
cultura, como lazo unificador, está “el milagro de la
lengua”, es necesario recordar que la lengua es asi-
mismo lo que Franz Boas —que recibió su forma-
ción en Alemania antes de emigrar a Estados Uni-
dos— pondrá en el centro de sus investigaciones y
métodos etnológicos.
En Der Untergang des Abendlandes [La decaden-
cia de Occidente] (1923), de Oswald Spengler, el con-
cepto de cultura se vuelve un concepto operativo
para el historiador. Para comprender la cultura oc-
cidental, escribe, “primero hay que saber qué es la
cultura, qué relación guarda con la historia visible,
la vida, el alma, la naturaleza, el espíritu, bajo qué
formas se manifiesta y en qué medida esas formas
—los pueblos, las lenguas y las épocas, las batallas y
las ideas, los estados y los dioses, las artes y las obras
de arte, las ciencias, el derecho, las formas económi-
cas y las concepciones del mundo, los grandes hom-
bres y los grandes acontecimientos— son símbolos
y pueden ser interpretados como tales” (Spengler,
Der Untergang des Abendlandes, Múnich, DTV, 1974,
p. 4). La cultura corresponde a una red de formas
simbólicas, a la concentración de éstas en torno a un
pueblo e incluso a una raza, término que, en la termi-
nología de Spengler, no está demasiado alejado del
de cultura. Los pueblos son entidades espirituales
(seelische Einheiten) que reposan sobre símbolos,
sólo que Spengler establece una diferencia entre los
pueblos primitivos, como los pueblos marinos en la
era micénica, que no poseen una coherencia fuerte,
y los pueblos de cultura (Kulturvölker), que corres-
ponden a determinaciones mucho más precisas
(ibid., p. 759). Tras el momento de la cultura, los
pueblos se hunden en la era de los fellahs, estado en
que se encontraba Egipto en la época de los roma-
nos. Por lo demás, Spengler contrapone las grandes
culturas a las culturas primitivas, en una jerarquía de
valores que se aplica igualmente a las lenguas. Mien-
tras que para Bildung sólo hay singular, las culturas
son plurales y jerárquicas.
El simbolismo que garantiza la unidad orgánica
de la cultura puede ser de orden religioso. En el seno
de una comunidad cultural (Kulturgemeinschaft)
como el judaísmo, la cultura tiene una función de
cultura de las costumbres (sittliche Kultur). Cimiento
de un pueblo, la cultura, observa además Hermann
Cohen en su Religion der Vernunft [La religión de la
razón], descansa en una ley religiosa no escrita, en
“aquello eterno, aquello no escrito que precede, de-
222 | BILDUNG
be preceder a toda escritura y por así decir a toda
cultura, puesto que crea el fundamento de toda cul-
tura” (Cohen, Religion der Vernunft, Wiesbaden, Fou-
rier, 1988, p. 97). En la Philosophie der symbolischen
Formen (Filosofía de las formas simbólicas), Ernst Ca-
ssirer habla de “mitos culturales (Kulturmythen)”,
que a diferencia de los mitos naturales ya no tienen
por función explicitar el origen del mundo y legiti-
mar una cosmología, sino explicar la génesis de los
“bienes culturales (Kulturgüter)” (Cassirer, Philoso-
phie der symbolischen Formen, Darmstadt, 1964, t.
2, p. 244). Por mediación de los mitos, principal-
mente de los mitos de la salvación, tiene lugar una
“toma de conciencia de sí de la cultura” (idem).
C. Cultura o civilización
¿Freud escribió sobre el “malestar en la civilización”
o sobre el “malestar en la cultura (Unbehagen in der
Kultur)”? La pregunta que divide a los traductores
revela una dicotomía semántica en la que el francés
privilegia el término civilisation —no sucede lo mis-
mo en español, donde predomina la traducción por
cultura— antes de importar progresivamente todo
lo que está en juego en la dicotomía alemana. Es se-
guro que para Freud la Kultur corresponde a una co-
acción ejercida sobre las pulsiones: “La sustitución
del poder del individuo por el de la colectividad es el
primer paso decisivo en dirección de la cultura [der
entscheidende kulturelle Schritt] […] La libertad no
es un bien cultural [Kulturgut]” (Freud, Das Unbe-
hagen in der Kultur, Frankfurt, Fischer, 1953, p. 90).
Cosmopolita, universalista, marcada por el espíritu
de la Ilustración, democrática en su esencia, la Zi-
vilisation comprende en cambio una amenaza de
descomposición para los conjuntos nacionales que
trasciende o unifica. La noción de Kulturkampf (ba-
talla cultural), que designa la política del protestan-
te prusiano Bismarck frente a los medios católicos,
expresa bien la amenaza que pesa sobre la cultura y
obliga a defenderla. Esta defensa no retrocede fren-
te a los medios radicales, y, en el lenguaje belicista
empleado en torno a la guerra de 1914, el propio
Thomas Mann no vacila en erigirse en defensor de
una idea de cultura, incluso en las formas brutales
que podría asumir su afirmación. Alemania, mejor
enraizada en la naturaleza, sería de todos modos
refractaria a la civilización asimilada al espíritu. En
su forma exacerbada, la oposición de la cultura y de
la civilización traduce la antigua desconfianza ale-
mana ante una universalidad heredada del Siglo de
las Luces que disimularía una voluntad hegemóni-
ca de Francia. Es comprensible que el vocabulario
político francés de principios del siglo se identifi-
que con la noción de civilización en reacción a la
instrumentación alemana de la dicotomía. Por otra
parte, esta oposición semántica, nacida de un rece-
lo franco-alemán, se volverá estructurante en los es-
tudios etnológicos, que no pueden volverse cientí-
ficos más que estudiando las sociedades concretas,
enraizadas en su particularidad, y por lo tanto de
culturas, pero no sin tratar de ver en qué medida
estas culturas se abastecen del reservorio universal de
los comportamientos humanos posibles, y por ello
de una civilización humana. Cuando Freud emplea
el término Kultur no lo hace para apelar a su dimen-
sión radicalmente organicista y nacionalista, sino
más bien para poner en duda una vez más la perti-
nencia de la oposición.
De esta oposición Norbert Elias pretende bosque-
jar la sociogénesis. Si emplea sin titubeos el término
civilización es, por un lado, para dar cuenta de una
investigación internacional, o cuando menos que
se extiende al Occidente en conjunto —se trata in-
cluso de un sentimiento nacional del Occidente.
Por otro lado, la civilización, que relaciona con las
“civilidades” de la sociedad cortesana, abarca las for-
mas de vida concreta que la historia de las mentali-
dades ha convertido en su objeto privilegiado:
El concepto francés e inglés de “civilización” puede
referirse a hechos políticos o económicos, religiosos
o técnicos, morales o sociales, mientras que el con-
cepto alemán de cultura [Kultur] se remite sustan-
cialmente a hechos espirituales, artísticos y religio-
sos, y muestra una tendencia manifiesta a trazar una
clara línea divisoria entre los hechos de este tipo y
los de carácter político, económico y social. El con-
cepto francés e inglés de “civilización” puede referirse
a las relaciones, a los logros, pero también se refiere a
la actitud, a la “behaviour” de los seres humanos, con
independencia de si han realizado algo o no. Por el
contrario, en el concepto alemán de “cultura” prác-
ticamente ha desaparecido la referencia a la “beha-
viour”, esto es, a los valores que puede tener un ser
humano, por su mero existir y su mero comportar-
se, con independencia de su realización”.
Norbert Elias, El proceso de la civilización:
investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas,
trad. R. García Cotarelo, Madrid,
Fondo de Cultura Económica, p. 58.
 BILDUNG | 223

Estas definiciones muestran bien la espiral de las so- Bibliografía principal

bredeterminaciones cuyo objeto son los términos.
Ya investido por las ciencias sociales desde hace mu-
cho tiempo, el término cultura puede tener en ale-
mán aquel que Elias presta al término civilización.
Pero en 1936 el cierre nacional de la cultura vuelve
inutilizable la palabra en alemán en pos de un pro-
pósito que pretende ser transnacional. El término
civilización, aquel que Thomas Mann vituperaba en
el momento de la guerra de 1914, será investido de
un núcleo semántico más positivo que el de cultura,
al convertirse la cultura a su vez en refugio del Geist,
que el sociólogo no sabe muy bien cómo abordar.
Kultur y Zivilisation son, en realidad, variables se-
mánticas susceptibles de tomar prestada, en función
de las coyunturas intelectuales, una tradición inter-
pretativa acuñada en el postulado de una cesura
franco-alemana.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Michel ESPAGNE
Assmann Aleida, Construction de la mémoire nationale. Une
brève histoire de l’idée allemande de Bildung, París, Maison
des Sciences de l’Homme, 1994.
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en Éventail de l’histoire vivante, Mélanges Lucien Febvre, ed.
F. Braudel, Armand Colin, t. 1, 1953, pp. 47-54, reed. en
Problèmes de linguistique générale, París, Gallimard, 1966,
pp. 336-345.
Berg Christa (ed.), Handbuch der deutschen Bildungsgeschich-
te, t. 4, 1870-1918. Von der Reichsgründung bis zum Ende
des Ersten Weltkrieges, Múnich, Beck, 1991.
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schichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett, art. “Bildung”
por Rudolf Vierhaus, t. 1, 1972, y art. “Zivilisation, Kultur”
por Jörg Fisch, t. 7, 1992.
Dumont Louis, L’idéologie allemande. France-Allemagne et re-
tour, París, Gallimard, 1991.
Eisler Rudolf, Kant-Lexikon, ed. aum. A.-D. Balmès y P. Osmo,
París, Gallimard, 1994.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del espíritu, trad.
Wenceslao Roces y Ricardo Guerra, ed. revisada por Gusta-
vo Leyva, México, fce, 2017.
Jeismann Karl-Ernst y Peter Lundgreen (eds.), Handbuch der
deutschen Bildungsgeschichte, t. 3 (1800-1870): Von der
Neuordnung Deutschlands bis zur Gründung des deutschen
Reiches, Múnich, Beck, 1987.

En 1909, el historiador Karl Lamprecht fun-
da en Leipzig un Institut für Kultur und
Universalgeschichte (Instituto de Historia
Cultural y Universal). En oposición a la his-
toriografía dominante, que a la sazón es po-
lítica, su tarea consiste en hacer entrar en
el campo de los estudios históricos fenó-
menos tales como la economía, las produc-
ciones artísticas, la historia de los impresos
y todos los fenómenos de la vida suscepti-
bles de formar parte de la definición de una
época histórica. Si la noción de Kultur de-
signa un esfuerzo por aprehender la vida
concreta en todos sus aspectos, un esfuer-
zo facilitado por la orientación regionalista
de los primeros trabajos de Lamprecht, el
epíteto de Universal corrige de inmediato
esta limitación. La historia cultural preten-
de ser universal y el Instituto del mismo
nombre se caracteriza por la preocupación
de enseñar la historia cultural de las diver-
sas naciones en su propia lengua. Es la tota-
lidad del método de las ciencias históricas
el que se ve trastornado por la definición
que se da de la historia cultural, desencade-
nando, en los últimos años del siglo xix, la
querella de los métodos (Methodenstreit),
Recuadro 2 › Kulturgeschichte
pero haciéndose eco de una tradición pre-
sente en los historiadores de Gotinga a fi-
nes del siglo xviii. Aun cuando la filiación di-
recta sea controversial, la historia cultural
precede, y en cierta medida anuncia, el tipo
de investigaciones practicadas por March
Bloch y Lucien Febvre con el nombre de
Historia de las mentalidades.
El fundamento teórico del intento de
Lamprecht de escribir una historia cultural
se sitúa primariamente en una tendencia de
la psicología alemana a ensanchar su campo
de aplicación de la psicología experimental
a la psicología de los pueblos. El término Völ-
kerpsychologie (psicología de los pueblos),
que es el antecedente, si no lexical, al menos
conceptual, del término Kulturgeschichte
(historia cultural), no designa las caracte-
rísticas psicológicas que una ciencia empíri-
ca hubiera atribuido a los diferentes pueblos.
Para Wilhelm Wundt de lo que se trata es de
probar con una historia universal del psiquis-
mo luego de constatar que la psicología ex-
perimental desemboca en un impasse cuan-
do ignora la dimensión social. Esta historia
general del psiquismo hace intervenir a las
prácticas sociales, a la economía o incluso al
arte. Un elemento particularmente impor-
tante de la psicología colectiva que exploran
Heymann Steintal y Wilhelm Wundt, dando
así apertura al concepto de historia cultural,
lo aporta el lenguaje. Aun cuando la psico-
logía de Wundt, al igual que la historiogra-
fía de Lamprecht, recusa el hegelianismo,
no deja de asomar una continuidad entre la
historia cultural y los esfuerzos de los discí-
pulos o lectores de Hegel para realizar los
momentos concretos de un sistema enci-
clopédico, aunque apenas esbozado. Parti-
cularmente, es la historia del arte la que
participa en esta desconstrucción-realiza-
ción del hegelianismo.
No se puede negar que la dimensión uni-
versal de la Kulturgeschichte ha podido servir,
en ciertos aspectos, de caución a las ten-
dencias imperialistas del Imperio de Guiller-
mo I; la referencia a la Kultur en el contexto
de 1900 no logró eliminar toda ambigüe-
dad. Debido a una serie de deslizamientos
lingüísticos previsibles, el término historia
cultural pasó a designar recientemente la
historia de la vida intelectual en sus diver-
sas formas, reduciendo la Kulturgeschichte
inicial a una sola de sus dimensiones.
224 | BOGOCHELOVIÉCHESTVO
Le Rider Jacques, “Cultiver le malaise ou civiliser la culture?”, en
J. Le Rider et al., Autour du “Malaise dans la culture” de Freud,
París, puf, 1998, pp. 79-118.
Menze Clemens, Die Bildungsreform Wilhelm von Humboldts,
Hannover, Schroedel, 1975.
Troeltsch Ernst, Der Historismus und seine Probleme, Tubinga,
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Weber Max, Sociologie des religions, ed. y trad. J.-P. Grossein,
selección de textos tr. y extr. de Gesammelte Aufsätze zur
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Bibliografía de consulta
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matisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mund-
art [Tentativa de diccionario gramático-crítico completo del
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Sprache, mit Bezeichnung der Aussprache und Betonung für
die Geschäfts- und Lesewelt, 4 t. en 5 vols., Hanóver, Hahn,
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che [Diccionario etimológico de la lengua alemana, 1883],
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BOGOCHELOVIÉCHESTVO
[богочеловечество] | ruso
español divinohumanidad, humanidad de Dios,
teantropía, teohumanidad, teandría
francés divino-humanité, théanthropie, déi-humanité,
théandrie
griego to theandrikós [τ θεανδρικός]
latín Deus-Homo
dios, humanidad, y aión, bien-mal, historia
universal, menschheit, momento, narod, ruso,
sobórnost’, sviet
Bogocheloviéchestvo [богочеловечество] (humano divino),
término ruso que remite al concepto griego patrístico to
theandrikós [τ θεανδρικός], “lo teándrico”, ocupa un lu-
gar central en la filosofía rusa de los siglos xix y xx. Denota
dos movimientos que están dirigidos uno al otro: el movi-
miento de lo divino que va hacia el hombre, y el de la hu-
manidad que sube hacia lo divino. Presenta tanto al Cristo
en la unión hipostática de sus dos naturalezas, divina y hu-
mana, como la humanidad de los hombres tomada en el sen-
tido de realización de su verdadera naturaleza divinohu-
mana. En ambos casos se trata de un encuentro ontológico.
El término bogocheloviéchestvo está marcado por la in-
fluencia de tradiciones filosóficas heteróclitas, místicas por
excelencia, tanto occidentales como orientales. Dos as-
pectos son esenciales para su comprensión. Una primera
lectura permite ver aquí una “teantropía” que toma en
cuenta toda una herencia patrística anterior y recurre úni-
camente a los debates sobre la naturaleza de Cristo, sobre
la encarnación y sobre el sentido de la salvación y del peca-
do original. La otra lectura (a la que corresponde la traduc-
ción de “divinohumanidad”) es auténticamente eslavófila
y rusocéntrica; remite a las cuestiones relativas al destino
de la humanidad, el pueblo ruso, la unidad eslava, la ortodo-
xia y la Iglesia universal (Vsieliénskaia Tsérkov’ [ селенс
ка ерков ]).
I. La historia de la palabra
Bajo la forma obozhitisia [οбо итис ], “devenir Dios”,
que remite a la théosis [θέωσις], “divinización”, la
idea del encuentro ontológico de lo humano y de lo
divino está ya presente en 1076 en el Izbórnik [Re-
copilación] (Sreznievski, t. 2, p. 532). Los autores
griegos que ponen el acento en la idea de la divini-
zación del hombre (como Juan Clímaco, Simeón el
Nuevo Teólogo, Gregorio el Sinaíta, Gregorio Pala-
mas) fueron posteriormente traducidos a las len-
guas eslavas. Existe una tradición ininterrumpida,
literaria y práctica, del ascetismo ortodoxo que va
de los hesicastas griegos (Gregorio Palamas, Grego-
rio el Sinaíta, Nicolás Cabasilas, Nicéforo), los ru-
sos (Nil de Sora, siglo XV), hasta los startsi [стар ]
(padres eremitas) de Óptina Pustin, convento de la
Rusia central que Soloviov y Dostoievski visitaron
en el verano de 1878, año en que Soloviov escribió
su Teohumanidad: Conferencias sobre filosofía de la
religión (Chtienia o Bogocheloviéchestve).
En estas Conferencias se encuentra por primera
vez la palabra Bogocheloviéchestvo [богочеловечес
тво ] con una acepción filosófica en el contexto de
la historia universal. Serguéi Bulgákov, por su par-
te, enriqueció considerablemente esta noción atri-
buyéndole significados estrictamente teológicos,
sobre todo cristológicos y trinitarios, en su obra so-
bre la sabiduría divina y la teantropía (1933-1936).
Se desarrolla en el sentido del existencialismo reli-
gioso y del universalismo rusófilo en N. Berdiáiev
con El espíritu y la realidad (1937), con La idea ru-
sa (1946), y con Dialéctica existencial de lo divino y
de lo humano (1952), para tomar luego inflexiones
cósmicas y salvadoras en G. Fiódorov, personalistas
en L. Shestov y S. Frank, “matematizantes” en P.
Florenski.

Bogocheloviéchestvo es el extraño producto de in-
fluencias intelectuales diversas, bajo la forma de una
síntesis de la Cábala judía, de la antropología de los
Padres de la Iglesia griega, del misticismo de Jakob
Böhme y Meister Eckhart, y por último de Spinoza
y de la filosofía alemana de la identidad, particular-
mente con el sistema de Schelling. La influencia de
este último en la obra de Vladimir Soloviov es no-
table. Por ejemplo, vsieiedinstvo [всеединство ], en
español “unitotalidad”, noción central de la filoso-
fía universalista rusa, no es otra cosa que el calco del
alemán Alleinheit; de la misma manera, vsieóbshieie
znanie [всеоб ее нание ] de Soloviov hace eco de
la Anschauung de Schelling. Por su parte, Berdiáiev
escribió dos estudios importantes sobre Jakob Böh-
me y su influencia en el pensamiento religioso ruso
(Berdiáiev, Mysterium Magnum, t. 1, pp. 5-28 y 29-
45). Las influencias de la filosofía alemana se ejer-
cieron sobre esta noción en paralelo (Stiepún, 1923)
con las intenciones puramente rusófilas, creando
una concepción del mundo basada en la conciencia
eclesiástica de la ortodoxia rusa (A. Jomiakov, I. Ki-
riéievski, Y. Samarin, C. Aksákov).
II. La semántica: teandría o divinohumanidad
Bogocheloviéchestvo se traduce de diferentes mane-
ras: o bien por teantropía o incluso por teandría, o
bien por divinohumanidad, teohumanidad o hu-
manidad divina. Desde el punto de vista lingüístico
el término está compuesto por dos partes: Dios (Bog
[бог]) y Humanidad (cheloviéchestvo) [человечест
во]. Tanto Berdiáiev como Soloviov definen la Divi-
nidad (bozhéstviennoie [бо ественное]) apoyándo-
se en la Gottheit de Eckhart y el Ungrund de Böhme,
pero también en el misterio de la Trinidad, tan apre-
ciado por los Padres griegos. Para Berdiáiev: “la di-
vinidad […] es más profunda que Dios Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Es la libertad absoluta, el desenla-
ce de todo, Dios incluido, libertad en la que hasta la
diferencia entre el bien y el mal no está definida. Es-
ta Divinidad indecible y trascendente penetró en el
mundo bajo la forma de la Trinidad, en tres hipós-
tasis” (adaptación de Berdiáiev, Le sens de la création,
p. 405), para terminar su creación con la humanidad
cuyo fin es volverse divinohumana. Esta diferencia
entre Divinidad y Dios, implicada en Bogochelovié-
chestvo, remite al proceso de una teogonía que con-
tinúa en la revelación de lo divino en el curso de la
historia de la humanidad.
BOGOCHELOVIÉCHESTVO | 225
Berdiáiev se apoya en el “Nada divina (bozhéstvien-
noie nichtó [бо ественное ничто])”, en griego to me
on [τ μ ν], que es la base de toda creación y en-
cuentra su sitio en el interior de la naturaleza huma-
na (sobre todo de la persona, líchnost’ [личност ]).
Soloviov más bien pone el acento en el universalismo
primordial de la conciencia humana, que, una vez
restaurada en el Cristo, dotará de universalidad a to-
das las existencias parciales, restituirá la unitotali-
dad (vsieiedinstvo) que la humanidad caída perdió:
Dado que el principio divino es el objeto real de la
conciencia religiosa, es decir, un objeto que obra so-
bre la conciencia y revela su contenido, el desarrollo
religioso es un proceso positivo y objetivo, es una
interacción real de Dios y el hombre; es, pues, un
proceso divino-humano.
Adaptación de Soloviov, Leçons
sur la divino-humanité, p. 47.
S. Frank va más lejos aún en la afirmación de una
creación inacabada del mundo. Considera el saber
(znanie [ нание ]) como la verdadera plenitud del
ser, el crecimiento de la vida: gracias a esta forma
de la antropogonía, la teogonía y la cosmogonía al-
canzan su verdadero objetivo (cf. Berdiáiev, Tipi rie-
liguioznoi misli v Rossii [Variedades del pensamiento
religioso en Rusia], p. 646).
La segunda parte del término Bogocheloviéchest-
vo, cheloviéchestvo, “humanidad”, plantea menos
problemas de traducción. Además de significar la
humanidad de Cristo, cheloviéchestvo posee en el
pensamiento religioso ruso un segundo sentido muy
específico: el de una humanidad unida en la comu-
nidad de Espíritu (sobórnoie cheloviéchestvo [собор
ное человечество]). Vladimir Soloviov escribe: “Reu-
nida con su principio divino por intermediación de
Cristo, la humanidad es la Iglesia” (op. cit., p. 149);
de este modo es, según una idea valorada por Gre-
gorio de Nicea y retomada por G. Fiódorov, la uni-
dad constituida por los vivos, por los muertos y por
los que nacerán.
III. La actualización del legado patrístico
Al mismo tiempo que hace eco con la fórmula ca-
pital de san Ireneo (“[E]l Verbo de Dios se hizo
hombre, y el Hijo de Dios Hijo del hombre; para que
el hombre, mezclándose con el Verbo de Dios y re-
cibiendo así la adopción filial, se haga hijo de Dios”,
Adversus haeresis [Contra las herejías], III, 19, 1,
226 | BOGOCHELOVIÉCHESTVO
939b), y abundantemente retomada por san Atana-
sio, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nicea, la no-
ción misma cuyo sentido rearticula Bogochelovié-
chestvo se remonta a Dionisio Areopagita. La creación
de la palabra Bogocheloviéchestvo no es más que la
sustantivación del adjetivo teándrico [θεανδρικός]
utilizado por Dionisio en su carta IV para expresar
la idea de la humanidad de Cristo (PG. t. 3, carta
IV, col. 1072 C). El adjetivo “teándrico” designa un
modo de actividad propio del Dios hecho hombre
(androthentos theóu [ἀνδρωθέντος θεοῦ]), que Él lle-
vó a cabo por nosotros (kainén tiná ten theandrikén
hemín pepoliteumenos [καινήν τινα τ ν θεανδρικ ν
μῖν πεπολιτευμένος]; ibid.).
La antropología paulina abrió el camino a la idea
del encuentro ontológico de lo Divino y de lo Huma-
no en la persona de Cristo, que es el segundo Adán,
cuyo sacrificio abrió el camino del renacimiento de
la humanidad (Romanos 5:12; 1 Corintios 15:22, 45;
Génesis 1:26). Toda la antropología posterior a los
Padres de la Iglesia griega desarrolla esta idea. La
patrística ortodoxa propuso una visión mística del
mundo según la cual la obra divina no se termina
nunca y continúa en la creación de la humanidad
por la humanidad misma. En algunos pasajes los au-
tores rusos hacen literalmente resonar expresiones
patrísticas. “Es hacia el hombre hacia el cual tendía
y gravitaba la naturaleza, y es hacia el Dios-hombre
(bogocheloviek [богочеловек]) hacia el cual se dirigía
toda la historia de la humanidad” —escribe Solo-
viov en sus Conferencias sobre filosofía de la religión
(adaptación de la versión francesa Leçons sur la di-
vino-humanité, 1991, cap. 3, p. 166).
En el registro teológico, Bogocheloviéchestvo es la
noción sintética que expresa en un solo concepto
dos acontecimientos simétricos de la historia cristia-
na: la Encarnación del Verbo, su kénosis [κένωσις],
es decir, en griego, la enanthrópesis [ἐνανθρώπησις]
(en ruso bogovoploshenie [богово ло ение], o vo-
ploshenie [во ло ение], “encarnación”, remonta su
origen a plot [ лот ], “carne”), y la divinización del
hombre, théosis, es decir, la anakephaláiosis [ἀνακε
φαλαίωσις] (en ruso obozhenie chelovieka [обо е
ние человека]). El término kénosis fue formado por
los Padres griegos a partir del verbo kenoo [κενόω],
“vaciar” (con el pronombre reflexivo, “vaciarse de sí
mismo”). Tiene su origen en una expresión de la
Epístola a los Filipenses 2:7. El nombramiento de
Jesús como Señor (ibid., 2:9) está precedido por una
secuencia que describe la degradación de aquel que
era “de condición divina” (ibid., 2:6). Su elevación
tiene lugar al final de un descenso (en ruso soshestvie
[со ествие]) y de una aniquilación (heautón eké-
nosen [ αυτ ν ἐκένωσεν]) hasta la obediencia que lo
obliga a aceptar la muerte en la cruz. Esta teoría de la
kénosis penetró también en la ortodoxia rusa. V. Ta-
riéiev (1866-1934) desarrolla la idea de que la crea-
ción misma es un acto kenótico. Pero sus ideas más
originales son las relativas a las tentaciones sobre las
que Cristo triunfa al aceptar su estado kenótico. Bul-
gákov refuerza esta idea de Tariéiev. Para él no hay
kenós [κενός] en la encarnación sino por el hecho de
que hay kénosis en la Trinidad entera y una kénosis
divina en la creación. La kénosis en la Trinidad con-
siste en el amor mutuo de las personas divinas, que
sobrepasa todo estado individual. La creación intro-
duce a Dios en el tiempo y conlleva un cierto riesgo.
La kénosis de la encarnación se sitúa ante todo en
Dios, en la voluntad de amor por el Verbo (Solo-
viov, op. cit., p. 161), y llama a la personalización de
la Trinidad que resulta tan importante para la teo-
logía ortodoxa.
En la patrística griega, kénosis y théosis son simé-
tricas. La noción de Theós Ánthropos [ ε ς νθρω
πος] era la piedra angular de la soteriología griega,
cuyo sentido se encuentra literalmente en la idea de
la unión real del hombre y de Dios. La encarnación
representa como dos fases de un mismo misterio.
Se dice efectivamente que Dios y el Hombre se sir-
ven mutuamente de modelo, y que Dios se humani-
za por el hombre en su amor por el hombre, en la
medida en que el hombre fortalecido por la caridad
se traspone por Dios en Dios.
Máximo el Confesor, Ambigua, PG, t. 91, 10, 113.
En la teosofía cristiana, el punto de encuentro de es-
tos dos movimientos de kénosis y de divinización es
el hombre; pero la forma de concebir la relación de
éste con Dios difiere en la antropología católica y la
ortodoxa.
• VÉASE EL RECUADRO 1
IV. “Bogocheloviéchestvo” y la “idea rusa”
Los filósofos rusos de los siglos XIX y XX suelen insis-
tir en la elaboración de un nuevo tipo de filosofía
opuesta al positivismo y al empirismo, que se apo-
deraron del Occidente. Se consideraron a sí mismos
 BOGOCHELOVIÉCHESTVO | 227

los inventores de la verdadera antropología religio-
sa y de su verdadero lenguaje, del cual Bogochelovié-
chestvo representa un término central. La originali-
dad de esta noción consiste en el intenso intento de
hacer funcionar juntas las sutilezas del dogma de la
humanidad de Cristo, de la idea de divinización del
hombre y el concepto histórico propio de los eslavó-
filos rusos de la época, en el centro del cual se en-
cuentra la idea rusa (rússkaia idieia [русска иде ].
Su fuente histórica reside en la construcción cuasi
nacionalista y estatal del monje Filoteo (fines del si-
glo XV) que hizo de Moscú la “tercera Roma”. La idea
rusa del siglo XIX consiste en una visión crítica y me-
siánica de la humanidad europea, dividida en dos
mundos opuestos: el Occidente católico y el Oriente
ortodoxo. Soloviov y más tarde Berdiáiev, siguien-
do los pasos de los eslavófilos, condenan al “Occi-
dente decadente” y afirman el particular papel de Ru-
sia, que no es oriental ni occidental, sino un gran
“Oriente-Occidente integral”, que, él solo en la Tie-
rra, “posee la verdad divina y representa la volun-
tad de Dios” (Soloviov, op. cit., p. 168).
La oposición entre Oriente y Occidente hunde
sus raíces en la historia de la Iglesia cristiana, a sa-
ber, en la ruptura entre el Occidente católico (parte
material) y el Oriente ortodoxo (parte espiritual):
Antes de la unión perfecta hay, pues, separación […]
de la cristiandad en dos mitades: el Oriente está li-
gado con todas sus fuerzas al principio divino y lo
preserva llevando en sí el espíritu conservador y as-
cético necesario; el Occidente gasta toda su energía
en desarrollar el principio humano, cosa que hace
en detrimento de la verdad divina, al principio de-
formada y después enteramente rechazada.
Ibid., p. 173.
Según Soloviov, si la historia moderna se hubiera
limitado al desarrollo de Occidente, hubiera termi-
nado en la disgregación y el caos (ibid.). Sin embargo,
“si la historia se hubiera detenido en el cristianis-
mo bizantino, la verdad de Cristo [la divinohuma-
nidad [bogocheloviéchestvo] hubiera permanecido
imperfecta, a falta del principio humano libre y ac-
tivo indispensable para su realización” (ibid.). La

Recuadro 1 › Las soteriologías ortodoxa y católica

Más allá de las sutilezas históricas y teológi-
cas de la época de los concilios ecuménicos,
en ella se encuentra la clave de las diver-
gencias entre la antropología de los Padres
griegos y la de los Padres latinos. Partiendo
de la idea de que el pecado original introdu-
jo la muerte en la existencia humana e hizo
perder al hombre la gracia de ser “a imagen
y semejanza de Dios”, la antropología orto-
doxa permanece muy apegada a la idea del
perfeccionamiento espiritual del hombre
en la historia y a la realización de la con-
templación deificante en el fin de los tiem-
pos (apokatástasis [ἀποκατάστασις]); la
restitución de la humanidad y de las cosas
durante el Juicio Final, adoptada por Oríge-
nes y Gregorio de Nisa. El Verbo se hizo car-
ne, según los griegos, con el fin de devolver
al hombre la semejanza con Dios, que le ha-
bía hecho perder la falta de Adán, y de divi-
nizarlo. Esta semejanza garantizaba la in-
mortalidad del hombre, perdida a causa del
pecado original. Por eso la encarnación del
Verbo es definida por los Padres griegos co-
mo la condición necesaria para realizar la
promesa de la vida eterna. Por filantropía
Dios quiso, por medio del sacrificio de Cris-
to, salvar a la humanidad caída (Atanasio
[295-373], De incarnatione, 6, 5) (Méhat,
1966, pp. 82-86). El hombre “habría esta-
do perdido si el Hijo de Dios, maestro del
Universo y Salvador, no hubiera venido a so-
correrlo para poner un término a la muerte”
(Atanasio, De incarnatione, 9, 2). La me-
táfora importante para toda la terminología
ortodoxa, y que sigue presente en la filoso-
fía rusa, es aquella de la “sed divina”, la “fal-
ta” manifestada por Dios en relación con la
humanidad a la cual prueba su amor al
crearla pura y al querer salvarla.
Ante esta soteriología ortodoxa, Ansel-
mo de Canterbury (1033-1109) desarrolla
una soteriología latina en términos de “do-
minium divino”, de orden y de justicia cós-
micos alterados por el pecado humano. Por
excelencia según el registro de la propiedad
o de la posesión legítima (possessio, domi-
nium, dominus), Anselmo expone las relacio-
nes de la criatura con su Creador. Este últi-
mo es el maestro (dominus), y las criaturas
dotadas de inteligencia (ángeles u hombres)
son los esclavos, los siervos o los servidores
(servi, conservi) de este maestro. El hombre
ofendió al Autor de la justicia y del orden
en su voluntad y en su honor (Dei honori):
el pecado original consistió en desobedecer
al Dominus. Las ideas de rectitudo, de rec-
tus ordo, que se identifican con las de justi-
tia o de debitum, son esenciales en la doctri-
na de san Anselmo (Roques, 1954, p. 264).
Al estar caído, el hombre no es capaz de de-
volver a Dios lo que le es debido. Cristo, por
el contrario, no debe nada al Padre, aunque
salda la deuda humana. Finalmente, la hu-
manidad se vuelve dos veces deudora: por
el pecado de Adán y por la muerte de Cristo.
Las antropologías griega (ortodoxa) y la-
tina (católica) se oponen como siendo res-
pectivamente la de la divinización y la de la
Redención, de la Gracia y de la Deuda, de la
restauración (recreación) y de la reparación
(restitución), del amor divino y del honor
divino, de la participación y del orden, del
renacimiento y de la compensación, de la
pérdida y de la deuda, de la economía y de
la dominación, de la revelación y de la espe-
culación, de la contemplación y del cálculo,
de la santificación y de la satisfacción. Esta
diferencia entre antropologías griega y lati-
na es retomada por Dostoievski en la leyen-
da del Gran Inquisidor (Los hermanos Kara-
mázov).
228 | BRIT
vocación mesiánica de Rusia consiste en reunir “el
elemento divino del cristianismo” conservado por el
Oriente y el principio humano liberado y desarro-
llado en Occidente (ibid.). Esta vocación es realizable
gracias al “carácter católico” del pueblo (narod [на
род]) ruso, es decir, su “conciliaridad” (véase Sobór-
nost’). Soloviov retoma aquí la idea del eslavófilo
A. Jomiakov, según la cual es en el seno de la iglesia
ideal en cuanto que unidad divinohumana, teantró-
pica, donde se desarrolla la sobórnost’ [соборност ]
(la comunión del Espíritu).
Ahora bien, como el hombre no puede recibir la Di-
vinidad sino en su integralidad absoluta, es decir, en
unión con todas las cosas, el hombre-Dios es necesa-
riamente un ser colectivo y universal: es la panhuma-
nidad, o la Iglesia universal [Vsieliénskaia Tsérkov’].
Ibid., p. 175.
La Iglesia Universal de Soloviov es la analogía vivien-
te del Absoluto. Así, según la idea rusa, la humani-
dad es Bogocheloviéchestvo: una comunidad humana
en cuya historia lo divino se manifiesta y se revela
progresivamente. Al triunfar sobre su separación,
debe pasar del estadio de historia al estadio de me-
tahistoria. Esta última no es otra cosa que la intru-
sión de la eternidad en el tiempo histórico, una es-
pecie de cumplimiento del tiempo, el kairós [καιρός]
que se manifiesta únicamente frente a la sobórnost’
de la humanidad reunida.
Tatyana GOLITCHENKO
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BRIT [‫ | ] ְב ִּרית‬hebreo
alemán Bund
español alianza
francés alliance
griego diatheke [διαθήκη]
inglés covenant
italiano patto
latín testamentum, foedus, pactum
alianza, y bogocheloviéchestvo, beruf, dios,
lenguas y tradiciones, ley, pueblo, sobórnost′
La palabra con la que la Biblia designa la alianza, brit [‫] ְב ִּרית‬,
está indudablemente emparentada con el acadio birītu,
“vínculo”. De este modo, la idea subyacente sería la misma
que para el alemán Bund, de binden, “vincular”. En cambio,
la expresión habitual para “concluir”, karat brit [‫] ָ ַּרת ְב ִּרית‬,
significa literalmente “cortar” (cf. el griego horkia temnein
[ ρκια τέμνειν]), de donde se desprende una paradoja se-
mántica: se vincula dividiendo. La expresión viene sin duda
del sacrificio que consagra la alianza, como el equivalente grie-
go spondé [σπονδή] de la libación que la sellaba, o el inglés
“to strike a bargain” del gesto de chocar la mano. Se pasaba
entre las dos mitades de un animal invocando para sí la misma
suerte en caso de traición (Jeremías 34:18; Génesis 15: 9-7).
La alianza es un juramento ligado a una maldición
(Génesis 26:28; Deuteronomio 29, etc.). La idea tiene

que ver en primer lugar con un contrato entre seres
humanos, como el compromiso del soldado de ser-
vir a su jefe (2 Reyes 11:4). Al principio es desigual:
un superior impone deberes (Jueces 2:20; Salmos
111: 9). Después se convierte en un contrato entre
iguales (Génesis 14:13, etc.), entre hermanos (Amós
1:9), entre amigos (1 Samuel 23:18) o entre esposos
(Malaquías 2:14). La idea de alianza puede abarcar,
al igual que en el francés y en el español actual, tra-
tados internacionales. Éstos, desde el más antiguo ce-
lebrado entre egipcios e hititas (1280 a.C.), apelan a
los dioses como garantes. De esta manera, cada
pueblo que cierra un pacto reconoce el poder de los
dioses del otro y hace una especie de alianza con
ellos también (Éxodo 23:32). Lo novedoso de Israel
es la idea de una alianza entre un pueblo y su pro-
pio dios, el cual escogió un pueblo (Éxodo 19:5 ss).
Lo divino, que era garante, se convierte así en socio.
BRIT | 229
En el griego de los Setenta la palabra no se tradu-
ce por el término habitual, spondé [σπονδή], sino por
diatheke [διαθήκη], que designa las últimas disposi-
ciones tomadas por un moribundo, es decir, el testa-
mento. Se traduce al latín, a su vez, por testamentum,
quedando en español como Antiguo/Nuevo Testa-
mento. La Vulgata, en cambio, prefiere foedus o pac-
tum (it. patto). El inglés covenant viene del francés con-
venir [acordar], cuyo campo semántico es diferente.
La alianza bíblica es histórica; en el islamismo en
cambio no existe tal cosa. Por esta razón hay que evi-
tar llamar “alianza” al pacto (mītāq [ ]) por el
cual los hombres, milagrosamente sacados de los ri-
ñones de Adán, reconocen la autoridad de Alá (Co-
rán, VII, 172). Este pacto se sitúa en la preeternidad.
Alá no se compromete en absoluto; el hombre, en
cambio, está comprometido antes de poder ratifi-
carlo en su vida temporal.
Rémi BRAGUE
 C
CARE | inglés
alemán Sorge, Fürsorge, Besorgen
español preocupación, cuidado, solicitud
francés souci, soin, sollicitude
preocupación, y amar, angustia, dasein, gender,
law, malestar, moral, otro, sexo, sorge,
vergüenza, welfare
La palabra care se ha vuelto recientemente un término cada
vez más utilizado en inglés, pero su traducción a otras len-
guas plantea algunos problemas, por dos razones en parti-
cular. Por una parte, la dificultad estriba en que se utiliza pa-
ra traducir el vocablo heideggeriano (Sein und Zeit, 1927)
Sorge (“cuidado”, “preocupación”, “cura” según las versiones
de los traductores José Gaos y Jorge E. Rivera); por otra, en
que hizo su aparición en la expresión ethics of care, con la que
se designa la “ética del cuidado” que las feministas contra-
ponen a la imparcialidad de la “justicia masculina” (C. Gilli-
gan, In a different voice y La ética del cuidado; I. Young, Jus-
tice and the politics of difference [La justicia y la política de
la diferencia]). En ambos casos la traducción de care al fran-
cés es imposible.
I. La traducción de Sorge por care
Cabe señalar, en primer lugar, que care no viene del
latín cura sino del antiguo alto alemán o del gótico
Kara, que quiere decir “preocupación, tristeza, pe-
na”. Efectivamente, la palabra empezó designando
un estado mental doloroso, como la preocupación
o la ansiedad; y lo conveniente fue traducir por care
para dar en inglés el sentido que adquiere el alemán
Sorge en Heidegger. Para éste, el ser del Dasein mis-
mo es “cuidado [souci]” (Sorge), de manera que se
encuentra en el mundo como Besorgen (Sein und
Zeit, parágrafo 12), es decir como preocupación [o,
también, como “ocuparse de algo”, en la versión de
Jorge Eduardo Rivera]. Las inquietudes, las tribula-
ciones, la melancolía representan estados distintos
pero corresponden a la estructura ontológica de
Sorge (“cuidado”): “Dasein exists as an entity for
which, in its Being, that Being is itself an issue [(…)
El Dasein existe como un ente al que en su ser le va
este mismo ser]” (parágrafo 79).
La palabra care designa entonces el esfuerzo que
se hace para anticipar un peligro o para protegerse
de las incertidumbres del futuro, tomando precau-
ciones, actuando de manera responsable. Es éste el
sentido más común del término inglés, y allí vemos
también cómo la importancia que representa la
temporalidad en care corresponde a las preocupa-
ciones heideggerianas: “The ontological meaning of
care is temporality [El sentido ontológico del cuida-
do es la temporeidad]” (op. cit., parágrafo 69 c). Pe-
ro las deficiencias de la traducción inglesa de Sorge
por care se hacen sentir rápidamente, pues en este
último término el elemento de la nada está ausen-
te: “Death, conscience and guilt are anchored in the
phenomenon of care) [(…) la muerte, la conciencia
y la culpa, están anclados en el fenómeno del cui-
dado]” (op. cit., parágrafo 64). Finalmente, Heide-
gger aproxima Sorge a la curiosidad, lo cual lo lleva
a retraducir el texto de Aristóteles —“pantes ánthro-
poi tou eidenai orégontai physei [Todos los hombres
por naturaleza desean ver (saber)” (op. cit., pará-
grafo 36)—, tomando eidenai en su sentido origi-
nal de “ver” y conectando orégontai (literalmente
“buscar”) con Sorge, con cuidado, con care. Y tra-
duce a Aristóteles en estos términos: “—En el ser
del hombre se da esencialmente el cuidado por el
ver” (loc. cit.). Vincula así “ver” y “pensar” en la me-
tafísica occidental, lo cual la traducción inglesa por
care está condenada a esquivar. No existe la posibi-
lidad de hacer derivar las connotaciones propias
del alemán Sorge en el inglés care; y la evolución ac-
tual del sentido de care, que orienta esta palabra en
dirección de la relación interpersonal y de la preo-
cupación por el otro, vuelve bastante enigmática,
para los lectores, la traducción inglesa de Heidegger
que presentamos aquí.

II. Care y solicitude
El alemán establece una distinción más nítida que
el francés o el inglés entre, por una parte, “cuidado
de sí mismo” o Selbstsorge (que, dice Heidegger, es
“tautológico”, Sein und Zeit, parágrafo 64) y, por la
otra, Fürsorge o “cuidado” o “preocupación por los
otros”, que el inglés no traduce ya con care sino con
solicitude (solicitud), el francés por assistance y el
español por “solicitud”. La solicitud, que es “esa
afectuosa inquietud por el prójimo”, es un sentido
derivado de care y debe vincularse a otro registro, el
de la acción en materia de ayuda y asistencia social.
Care designa el conjunto de las disposiciones pú-
blicas necesarias para el bienestar (welfare) de la
población en el welfare state, el Estado de bienestar.
Éste es un sentido para el cual no existe equivalen-
te en francés. Por ejemplo, la expresión pre-natal o
post-natal care remite sobre todo a las responsabi-
lidades de la salud pública respecto a las mujeres
embarazadas y la primera infancia. Los carers son
aquellos que, de manera voluntaria o no, tienen a su
cargo la ayuda a las personas mayores o cualquier
otra persona necesitada.
Ahora bien, como en muchos países, los carers
son mujeres en su inmensa mayoría, las feministas
han propuesto una crítica de la ética de la justicia en
nombre de las virtudes que se atribuyen a estos com-
portamientos desinteresados, no competitivos, no
cuantificables, no posesivos, que constituyen la ma-
yor parte del trabajo no remunerado de las muje-
res: cuidado de los niños, de las personas mayores,
esfuerzos para mantener intacta la célula familiar,
etc. De manera que estas militantes intentan oponer
al ideal “masculino” de una ética de la imparcialidad
y de la justicia, una “ética del cuidado”, en inglés
ethics of care. Sin prejuzgar el carácter efectivamen-
te “femenino” de estos valores tomados en cuenta,
sus reflexiones han llevado a una verdadera “decons-
trucción” de la moral universalista y del principio de
identidad, según una trayectoria que reúne la heren-
cia heideggeriana de die Sorge, sin que pueda decir-
se que el uso común del vocablo care haya influido
en este asunto.
Catherine AUDARD
Bibliografía
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CATARSIS | 231
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cia, trad. Silvina Álvarez, Madrid, Ediciones Cátedra, Univer-
sitat de València, Instituto de la Mujer, 2000.
carne
Carne procede del latín caro, carnis, que, ligado a la raíz in-
doeuropea *(s)ker- “cortar, compartir” (cf. gr. sarx [σάρξ],
“carne” y keiro [κείρω], “yo corto”), significa originalmen-
te “pedazo de carne”.
Es una de las traducciones posibles del alemán Leib, en
la medida en que hace pareja no solamente con Seele, “al-
ma”, sino también con Körper, “cuerpo inerte”. Leib remite
a Leben, “vida”, en contraste con Fleisch, que significa pro-
piamente “carne” en el sentido de viande, “carne comesti-
ble” (cf. ing. flesh). En la entrada Leib se encuentra el estu-
dio de las redes latinas, griegas y hebraicas que constituyen
las matrices de este conjunto y el sentido de su reinversión
fenomenológica.
Para completar la red alemana, véase Erleben y Ge-
schlecht.
Sobre la vertiente fenomenológica y existencial, véase
Dasein, Epokhé, Intención.
Véase también, sobre la encarnación, Bild, Bogochelo-
viéchestvo y Oikonomía.
alma, animal, dios, humanidad, vida
CATARSIS, kátharsis [κάθαρσις] | griego
español purgación, expurgación, purificación
francés purgation, purification
arte, melancolía, mímesis, mitmensch,
naturaleza (recuadro 1), pathos, placer,
propiedad, sublime
La palabra kátharsis [κάθαρσις] estaba ligada primero a los
rituales de purificación, antes de convertirse en un término
hipocrático importante de la teoría de los humores. Fue lue-
go apropiada por la Poética de Aristóteles, que inflexionó
su sentido al sostener, contra Platón, que la tragedia y el
232 | CATARSIS
teatro podían curar el alma por medio del placer. En la tra-
ducción francesa acreditada de “purgation”, atañe al dis-
curso clásico sobre la tragedia (Corneille, 1660), antes de
reaparecer con su forma griega en los textos de Lessing,
que critica al Corneille crítico de Aristóteles (el griego, ya
presente en inglés, regresa ahora al francés por vía de Les-
sing, 1874, véase DHLF, s.v. “Catharsis”). En psicoanálisis y
en psicoterapia, el “método catártico”, que Freud separa
progresivamente de la hipnosis, está ligado a la abreacción,
es decir, a la descarga emocional que, por la mediación del
lenguaje, permite liberar el afecto vinculado a un aconteci-
miento traumático. Entre purificación y purgación, la osci-
lación del sentido, bajo la constante de una misma palabra
que ha atravesado las lenguas, no ha dejado de alimentar
polémicas y reinterpretaciones.
1. Del cordero expiatorio al placer trágico
El adjetivo katharós [καθαρός] asocia la pulcritud ma-
terial, aquella del cuerpo (se dice en Homero de un
“lugar descubierto”; se lo aplica al agua, al grano,
cf. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la lan-
gue grecque), y la pureza del alma, moral o religiosa
—así, Las purificaciones de Empédocles contienen
tanto un proyecto de paz perpetua, construido al-
rededor de la metempsicosis, como prohibiciones
alimentarias. Kátharsis [κάθαρσις] es la forma no-
minal del verbo kathairo [καθαίρω], “limpiar, puri-
ficar, purgar”. Tiene primero el sentido religioso de
“purificación”, y se refiere en particular al ritual de
expulsión practicado en Atenas en víspera de las
Targelias. En el curso de estas fiestas, dedicadas tra-
dicionalmente a Artemisa y a Apolo, se ofrecía un
pan, el thárgelos [θάργηλος], hecho con las primeras
cosechas; pero antes que nada era preciso purificar
la ciudad expulsando a los criminales (cf. léxico de
Harpocración: “Los atenienses, durante las Targe-
lias, a modo de exorcismos purificadores, excluyen
de la ciudad a dos hombres: uno por los hombres y
el otro por las mujeres”), luego a los animales (cor-
deros) expiatorios, según el ritual del pharmakós
[φαρμακός]. El propio Apolo es llamado katharsios
[καθάρσιος], “purificador”; forzado a la purificación,
por cierto, luego del asesinato de Pitón en Delfos:
según el Sócrates del Crátilo, se le llama apolóuon
[ἀπολούων], “que lava”, en la medida en que la mú-
sica, la medicina y la adivinación que lo caracteri-
zan son igualmente katharseis [καθάρσεις] y kathar-
mói [καθαρμοί], es decir, prácticas de purificación
(405a-c).
Según los katháirontes [καθαίροντες], los “purga-
dores”, establecen “que el cuerpo no podrá beneficiar-
se del alimento que recibe hasta que no haya expul-
sado de sí aquello que lo indispone [ta empodízonta
(…) tis ekbale (τ ἐμποδί οντα […] τις ἐκ άλ )]”
(Platón, El sofista, 230c). El método purgativo que
sirve para el cuerpo sirve para el alma, que no pue-
de asimilar los conocimientos si antes no ha sido
purgada de sus opiniones por la élenkhos [ἔλεγχος],
la “refutación” (“y muestre que ella está purificada,
consciente de que conoce sólo aquello que sabe, y na-
da más”, ibid., 230c-d). Pero hay una purificación
aún más radical que Platón traslada del dominio
religioso, órfico y pitagórico a la filosofía (cf. E.R.
Dodds, Los griegos y lo irracional, caps. 3 y 5): “¿Pe-
ro es que no viene a ser una purificación [kátharsis]
eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia ‘el
separar (khorizein [χωρί ειν]) al máximo el alma del
cuerpo’” (Fedón, 67c); si sólo lo puro, el pensamien-
to depurado, puede aprehender lo puro, lo sin-mez-
cla (“to eilikrinés [τ εἰλικρινές]”, ibid. [mod.], 67b)
que es la verdad, ¿no será entonces necesario que el
alma se desprenda del cuerpo?
La kátharsis liga la purificación a la separación y
a la purga, tanto en el dominio religioso, incluso po-
lítico (Platón, en las Leyes [V, 735b-736a], describe
las depuraciones dolorosas como las únicas efica-
ces), como en el de la medicina. En la medicina hi-
pocrática, se vincula con la teoría de los humores y
se refiere el proceso de purgación física por el cual
las secreciones perniciosas son expulsadas, natural
o artificialmente, por lo alto o por lo bajo: el térmi-
no puede designar tanto la purga misma como la
defecación, la diarrea, el vómito, la menstruación
(por ej. Hipócrates, Aforismos 5, 36; 5, 60; cf. De
mulierum affectibus). Este sentido hipocrático rea-
parece en todo el corpus naturalista de Aristóteles
(en la Historia de los animales, VII, 10, 587b, el tér-
mino designa por ejemplo la ruptura del saco am-
niótico, las pérdidas, etc.; cf. H. Bonitz, Index aris-
totelicus, s.v.). Sin embargo, en tanto remedio —el
griego to phármakon [τ φάρμακον], la misma pala-
bra, en neutro, que aquella que designa el cordero
expiatorio—, la kátharsis implica más precisamen-
te la idea de medicina homeopática: se trata, me-
diante la purgación, de curar el mal a través del mal,
lo mismo a través de lo mismo; es por eso, por otra
parte, que phármakon es tanto “veneno” como “re-
medio”, dado que la dosificación del mal produce
 CATARSIS | 233

solamente un bien (véase RECUADRO 1, “Homero,
physis y phármakon” en Naturaleza).
Hay ahí una de las claves posibles del sentido re-
tórico, poético y estético de la kátharsis, que Laus-
berg caracteriza como “una higiene homeopática del
alma” (H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhe-
torik, §1222, p. 591). A ese tipo de cura se vincula la
catarsis que producen las melodías sagradas que dis-
cute Aristóteles en la Política. Hay individuos en-
tusiastas, poseídos, “que se calman bajo el efecto de
melodías sagradas, cada vez que recurren a las me-
lodías que sacan el alma fuera de sí (tois exorgiázou-
si […] mélesi [τοῖς ἐξοργιά ουσι (...) μέλεσι]), como si
hubieran hallado en ellas remedio y purga (iatreias
[...] kai kathárseos (ἰατρείας [...] κα καθάρσεως)”
(VII, 1342a 7-11). En términos más generales, la
kátharsis es para Aristóteles (que va más allá que
Platón, al que saluda pero subvierte, cf. República,
III, a partir de 398) una de las funciones de la mú-
sica, junto a la educación y una buena conducción
de la vida, con ocio y relajamiento de la tensión: en
aquellos tomados por la pasión “se producirá cier-
ta purificación y alivio acompañado de placer (kou-
phízesthai meth’ hedonés [κουφί εσθαι μεθ δον ς]).
De un modo análogo, también las melodías catár-
ticas procuran a los hombres una alegría inofensi-
va” (kharán ablabé [χαρ ν ἀ λα ])” (trad. mod. de
Política, 1342a 14-16).
Ese sentido homeopático se mantiene en la Poé-
tica: “al representar la compasión y el temor (di’ eleou
kai phobou [δι ἐλέου κα φό ου]), la tragedia realiza
una depuración (kátharsin [κάθαρσιν]) de tales pa-
siones” (6, 1449b 27-28). Se trata de una depuración
de lo mismo a través de lo mismo, o, más bien, a tra-
vés de la representación de lo mismo. Pero, contra-
riamente al coribantismo, donde de lo que se trata
es de sanar al alma de una locura furiosa, el es-
pectador de tragedia está en su sano juicio; no ne-
cesita ser sanado. De donde se desprende un segun-
do sentido, en cierta forma alopático: las pasiones
se purifican por medio de la mirada del espectador
que asiste a la representación, y esto en la medida
en que el poeta le muestra objetos igualmente de-
purados, transformados por la mímesis [μίμησις]:
“Hay que disponer la historia de tal manera que al
escuchar que las cosas ocurren uno se estremezca y
la compasión se apodere de uno […] lo que el poeta
debe procurar, es el placer que a través de la repre-
sentación surge de la compasión y el temor” (14,
1453b 4-13; cf. ed. R. Dupont-Roc y J. Lallot, cap. 6,
n. 3, p. 190). La depuración, es decir, la representa-
ción de cuadros purificados mediante una obra
musical o poética, sustituye el dolor por el placer.
En el fondo, es el placer el que purifica las pasiones,
las alivia, las despoja de su carácter excesivo e inva-
sor, las pone en su lugar, en un punto de equilibrio.
Finalmente, para radicalizar la catarsis es nece-
sario, según el médico escéptico Sexto Empírico, ele-
gir tanto para el alma como para el cuerpo un re-
medio capaz de “autoeliminarse al mismo tiempo
que elimina los humores” o los dogmas: las mane-
ras escépticas de expresarse son, así, en su forma
misma, que incluye la duda, la relatividad, la rela-
ción, la interrogación, autocatárticas (Esbozos pi-
rrónicos, I, 206; cf. II, 188; cf. A.-J. Voelke, “Soigner
par le logos”).
• VÉASE EL RECUADRO 1

Recuadro 1 › Agnus dei qui tollis peccata mundi

La oración de la liturgia católica que dice:
Agnus dei qui tollis peccata mundi ha sido
traducida al español como Cordero de Dios
que quitas los pecados del mundo.
El problema que genera esta traducción
radica en el verbo tollo,-is, que no corres-
ponde al verbo español quitar (éste signifi-
ca, según el Diccionario de las Academias,
“tomar una cosa separándola o apartándo-
la de otras”). Si el Cordero de Dios quita los
pecados del mundo, ¿adónde los lleva? En la
mayor parte de las lenguas romances, el
verbo latino tollo,-is es traducido por llevar
consigo o tomar para sí (por ejemplo, en
francés, enlever). En francés, la traducción
es fiel al original latino; dice: Agneau de Dieu
qui enlève les péchés du monde. En el mo-
mento de su conversión, Agustín oye una
voz que le susurra tolle, lege (toma, lee). Si
el Cordero de Dios tomara los pecados del
mundo, querría decir que los haría suyos:
se haría evidente la relación con la tradi-
ción mítica, de la que la traducción españo-
la se quiere apartar.
El verbo español quitar traslada hacia un
lugar indeterminado los pecados del mun-
do. El sentido prístino de la oración indica
que el Cordero de Dios, al morir y ser sacri-
ficado, toma para sí los pecados del mundo.
Si el campo semántico del verbo tollo,-is
cubre este aspecto mítico, querrá decir que
el Cordero de Dios (Jesús en su condición de
Hijo de Dios) asume, al igual que se hacía
en todas las religiones de la Antigüedad, la
función del animal sacrificado en el que los
pueblos purgaban sus culpas. Se trata de la
forma mítica de la cátharsis (κάθαρσις), la
manera en que el pueblo depositaba en un
animal sus miasmas para librarse de ellas. El
animal se volvía sagrado cuando era muer-
to, pues llevaba consigo las impurezas del
pueblo.
234 | CATARSIS

Benveniste lo establece con toda clari-
dad: “el sacrificio comporta de modo ne-
cesario una ejecución… Para convertir a la
bestia en ‘sagrada’, hay que separarla del
mundo de los vivos”. He aquí el objeto de la
ejecución, del sacrificio ritual que debe rea-
lizar un sacerdos, el que está investido del
poder de sacrificar, de hacer que el animal
adquiera carácter sacro al entrar en el mun-
do de los muertos. El animal sagrado no
puede tocarse; a su vez, el homo sacer lleva
sobre sí una mancha terrible: está autori-
zado para matar; por esa causa, “hay que
huir de su contacto”. Sacrum se opone a
profanum y tiene la doble significación de
maldito y sagrado.
Examinada desde este ángulo, la oración
cristiana revela su carácter mítico y fun-
dante. El Cordero de Dios es el animal en el
que se depositan las miasmas (los peca-
dos) del mundo. Al ser necesariamente sa-
crificado, limpia, purga o purifica de los
males el mundo. Es una verdadera cátharsis
(κάθαρσις). Jesús se convierte, por su pro-
pia voluntad, en ese animal, el Cordero de
Dios que, al volverse sagrado por el velo de
la muerte, toma para sí los pecados del
mundo, o sea, los lleva consigo para purifi-
car el mundo. Hay un giro que debe ser
subrayado: el carácter universal que ad-
quiere el sacrificio de Jesús. En los pueblos
míticos, el sacrificio se restringía a una ciu-
dad o a una población cualquiera. En el ca-
so de la liturgia cristiana, abarca la totali-
dad del universo.
Jaime Labastida
Bibliografía
Benveniste Émile, Le vocabulaire des institu-
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Real Academia Española y Asociación de
Academias de la Lengua Española, Dic-
cionario de la Lengua Española, Madrid, Es-
pasa- Calpe, 2014.

II. Purgación de las pasiones y purificación de las
costumbres en el teatro clásico
Este doble sentido, que asocia el remedio al placer,
es el fundamento de toda la ambigüedad y a la vez
de la riqueza de las interpretaciones posteriores. La
influencia ejercida por la Poética de Aristóteles en
la teoría francesa del poema dramático va de la ma-
no de una reelaboración de la problemática anti-
gua en función de nuevas interrelaciones, ligadas a
una concepción profundamente diferente de las
pasiones. En la perspectiva cristiana, en efecto, son
las propias pasiones, y no solamente sus excesos, las
que se consideran perniciosas. Aquí ya no se trata
de purificar las pasiones sino de purificarse de las
pasiones, es decir, purificar las costumbres. Lo que
los autores del siglo XVII entienden por “purgación
de las pasiones” no tiene así exactamente el mismo
sentido que tenía la kátharsis para Aristóteles. Los
franceses acentúan el aspecto moral y sobre todo
pedagógico asociado a la idea de kátharsis teatral.
“El principal fin de la poesía es […] purificar las
costumbres” —escribe el padre Rapin (Réflexions
sur la Poétique, IX). “La poesía es un arte que se in-
ventó para la instrucción de los hombres. […] Se
trata de enfermos, y la tragedia es el único remedio
que están en estado de aprovechar, pues es la única
diversión donde puedan encontrar algo agradable
junto con algo útil”, escribe también Dacier en el
prefacio a su traducción francesa de la Poética de
Aristóteles (1692). Aun cuando invoque la autori-
dad de Aristóteles, esta forma de concebir la purga-
ción de las pasiones en el teatro tiene poco que ver
con la kátharsis aristotélica. Corneille incurre en la
misma confusión cuando critica a Aristóteles sobre
este punto, al rechazar en su caso la idea de que la
tragedia pueda purificar las pasiones de los espec-
tadores: piensa que se aparta de Aristóteles, mien-
tras que no hace más que oponerse a la interpreta-
ción que dan sus contemporáneos. Racine es uno
de los pocos que sigue fiel a Aristóteles: “La trage-
dia —escribe—, al excitar la compasión y el terror,
purga y tempera esta clase de pasiones, es decir que
al despertar estas pasiones las despoja de lo excesi-
vo y vicioso, y las devuelve a un estado moderado y
conforme con la razón” (Œuvres complètes, t. 2, p.
919, citado por J. Tricot en su traducción de la Polí-
tica de Aristóteles, París, Vrin, 1970, t. 2, p. 583, n.
3). Claro que Racine, a diferencia de Corneille, sa-
bía griego y tradujo y anotó pasajes enteros de la
Poética y de la Ética a Nicómaco.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Alentado por la crítica de Corneille aunque res-
petuoso de la convenciones y de lo que imagina que
es el pensamiento de Aristóteles, Du Bos desarrolla
en torno de este tema una reflexión confusa que
concluye de esta manera: “Así, la tragedia purga las
pasiones más o menos como los remedios curan y
como las armas defensivas protegen de las armas
ofensivas. Esto no ocurre siempre, ¡pero a veces sí!”
(trad. de Réflexions critiques sur la poésie et la pein-
ture [1719], sección 44, “Que les poèmes dramati-
ques purgent les passions”, p. 148).
 CATARSIS | 235

Recuadro 2 › De Aristóteles a Corneille, ida y vuelta

La crítica que hace Corneille de la idea de
catarsis teatral es ilustrativa del desplaza-
miento que habían efectuado sus contem-
poráneos sobre esta problemática. La pur-
gación de las pasiones, tal como cree él que
la entiende Aristóteles, le parece comple-
tamente “imaginaria”: la tragedia —escri-
be— posee la “utilidad” particular de
que a través de la compasión y el temor
purifica tales pasiones. Estos términos,
utilizados por Aristóteles en su definición,
nos enseñan dos cosas: primero, que la
tragedia debe provocar la compasión y el
temor; segundo, que a través de estos
medios purifica tales pasiones. Explica la
primera de manera amplia, pero no dice
una sola palabra de la última, y de todas
las condiciones que emplea en esta defi-
nición, es la única que no esclarece. […]
Si la purificación de las pasiones se realiza
en la tragedia, me parece que debe reali-
zarse de la manera como yo la explico;
pero dudo que ésta tenga lugar alguna
vez, inclusive en aquellas que cumplen
las condiciones que exige Aristóteles. És-
tas se encuentran en El Cid y fueron la
causa de su gran éxito. Rodrigo y Jimena
tienen esa probidad sujeta a las pasiones;
dichas pasiones provocan sus desgracias,
puesto que son desgraciados en la medi-
da en que están apasionados el uno por
el otro […] su desgracia, sin lugar a du-
das, produce compasión y le cuesta de-
masiadas lágrimas a los auditores como
para negarlo. Tal compasión debe llevar-
nos a temer caer en una desgracia pare-
cida, y a purificar en nosotros el exceso
de amor que causa su infortunio, así co-
mo a compadecerlos; pero no sé si nos
hace sentir temor, ni si llega a purificarlo.
Temo que el razonamiento de Aristóte-
les en este aspecto no sea más que una
bella idea que nunca tendrá efecto en la
realidad. Para proceder, confío en aque-
llos que han visto las representaciones;
ellos pueden pedirle cuentas al secreto
de sus corazones y revisar aquello que
los conmovió en el teatro para reconocer
si llegaron hasta ese temor calculado, y si
se corrigió en ellos la pasión que provocó
la desgracia de la cual se compadecieron.
Trad. mod. Discurso sobre la tragedia.
En su Dramaturgia de Hamburgo [1767-
1768] Lessing reprochará precisamente a
Corneille el no haber comprendido en ab-
soluto la frase del libro 6 de la Poética y cri-
ticado a Aristóteles erróneamente:
Finalmente, en lo tocante al objetivo mo-
ral que Aristóteles asigna a la tragedia, y
que creyó necesario incluir en su defini-
ción, sabemos cuántas discusiones hubo
a este respecto, especialmente en los últi-
mos tiempos. Puedo ufanarme de demos-
trar que quienes censuran a Aristóteles
en este punto no lo entendieron. Le adju-
dicaron sus propios pensamientos antes
de averiguar cuáles eran los suyos. Com-
baten quimeras con las que ellos mismos
están obsesionados, y se jactan de refu-
tar triunfalmente al filósofo mientras de-
rriban los fantasmas de su propia mente.
48a. velada (trad. mod.).

III. El “método catártico” en psicoanálisis la hipnosis. Efectivamente, el relato del “trauma

El método catártico pertenece a la prehistoria del
psicoanálisis. Fue desarrollado por Josef Breuer y
Sigmund Freud a partir de su investigación sobre la
etiología de los síntomas histéricos, tal como se ex-
pone en su obra Studien über Hysterie [Estudios so-
bre la histeria] [1895]. Al investigar las causas de los
fenómenos patológicos de la histeria, ambos médi-
cos vieneses afirman que los síntomas que presen-
tan sus pacientes tienen una conexión causal con
una situación traumática que el paciente no re-
cuerda conscientemente (cf. Über den psychischen
Mechanismus hysterischer Phänomene [Sobre el
mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos]
[1893], en Studien über Hysterie, p. 81. El afecto en
juego en este “trauma psíquico [psychische Trau-
ma]”, “atascado o estrangulado [eingeklemmte]” e
imposibilitado de descarga por las vías normales,
se transforma en conversión histérica. “La ‘catarsis’
se lograba entonces, en el tratamiento, por apertu-
ra de la vía hasta la conciencia y descarga normal
del afecto (normale Entladung des Affekts)” (“Psy-
choanalyse” und “Libidotheorie” [“Psicoanálisis” y
“Teoría de la libido”] [1922], p. 213). El “método
catártico”, como lo llamó Breuer, consiste en curar
al paciente por medio de la catarsis recurriendo a
psíquico” va seguido normalmente de una descarga
de afecto (abreacción), que constituye la “catarsis”
propiamente dicha (cf. Selbstdarstellung [Presen-
tación autobiográfica] [1924], pp. 46-47; trad. esp.
p. 22).
Tras la publicación de los Estudios sobre la histe-
ria, las posturas de ambos colaboradores respecto a
la etiología de la histeria divergen definitivamente:
“Breuer prefería una teoría por así decir fisiológi-
ca”, mientras que Freud verificaba el contenido se-
xual en el origen de los fenómenos histéricos, ha-
ciendo resaltar también la importancia de la
distinción entre actos anímicos inconscientes y
conscientes (ibid., pp. 47 y 46; trad. esp. p. 22). Pos-
teriormente, Freud abandona la hipnosis y la su-
gestión en favor de la asociación libre, creando así
el “psicoanálisis”. No obstante, la eficacia de la ca-
tarsis le permitió verificar dos resultados funda-
mentales, que posteriormente prevalecieron, como
él mismo dice:
En primer lugar: los síntomas histéricos poseen sen-
tido y significado, por cuanto son sustitutos de ac-
tos anímicos normales; y en segundo lugar: el des-
cubrimiento de este sentido desconocido coincide
236 | CATEGORÍA
con la cancelación de los síntomas, y así, en este
punto, investigación científica y empeño terapéuti-
co coinciden.
“Psychoanalyse” und “Libidotheorie”,
op. cit., p. 212; trad. esp. p. 232.
Barbara CASSIN, Jacqueline
LICHTENSTEIN, Elisabete THAMER
Bibliografía principal
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Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
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esp. I. V. Padilla Chasing y S. González Ramírez, “Discurso
sobre la tragedia y los medios para tratarla según lo verosí-
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(2007): 337-377.
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——, Selbstdarstellung [1924], en Gesammelte Werke, cit., t. 14;
Presentación autobiográfica, en Obras completas, cit., t. 20.
——, Studien über Hysterie [1895], en Gesammelte Werke, cit.,
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Lausberg Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, Mú-
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categoría
Categoría, a través del latín bajo, procede del griego kate-
goría [κατηγορία] (katá [κατά], “contrae, sobre”, y ago-
reuo [ἀγορεύω], “hablar públicamente”), que designa a la
vez la acusación en un juicio y la atribución en una frase, es
decir, las preguntas que es necesario hacer sobre algún
tema y las respuestas que se pueden dar. La lógica, de Aris-
tóteles a Kant y más allá, determina así una lista de “cate-
gorías” que son también operaciones de juicio (cf. Justi-
cia): véase Esti (en particular el recuadro 1, “El estatus
de las distinciones aristotélicas”), Homónimo, Sincatego-
rema (en particular el recuadro 1, “La redefinición de las
categorías en las gramáticas categoriales”). Sobre las re-
des de vocabulario implicadas por esta sistemática ontoló-
gica, véase Begriff, Merkmal, Parónimo, Predicable,
Predicación, Proposición, Sujet, y cf. Esencia, Ser,
Propiedad, Universales, Verdad.
aufheben, género, objeto, principio, todo
certitud, certeza
Certitud, del bajo latín eclesiástico certitudo que designa
en particular la “convicción cristiana”, hereda el doble sig-
nificado “objetivo” y “subjetivo” propio del adjetivo certus:
“por encima de toda duda, fijado, positivo, real”, cuando se
trata de una cosa o de un conocimiento, o “firme en sus re-
soluciones, decidido, seguro, auténtico”, cuando se habla de
un individuo. Si bien certitudo no tiene equivalente griego,
el verbo latino cerno, cernere, del que se deriva certus, sig-
nifica concretamente “pasar por el tamiz, discernir”, al
igual que el griego krinein [κρίνειν], “seleccionar, cerner,
juzgar”, que tiene la misma raíz: así es como se amarra la
relación entre certeza, juicio y verdad, vinculada a la proble-
mática del sujeto y de la certeza de sí mismo desde la filo-
sofía cartesiana. Toda la red terminológica de la verdad se

encuentra así puesta en juego, desde la revelación y la ade-
cuación a la certeza y a la evidencia: véase Verdad, e Ísti-
na, Pravda.
I. Certeza, objetividad, subjetividad y redes lingüísticas
1. Primero se manifiesta el aspecto objetivo; certitudo tra-
duce por ejemplo la “naturaleza determinada” de los obje-
tos o de las propiedades conocidas (como es el caso de los
comentarios árabes de la Metafísica de Aristóteles traduci-
dos al latín), o el carácter indiscutiblemente verdadero de
los principios: véase Verdad (recuadro 6, “Certeza y ra-
zón de ser”); cf. Res (y Cosa), Principio.
2. Con la revolución del sujeto que inaugura la filosofía
cartesiana, el segundo aspecto toma la delantera: algunas
“razones”, “ideas” o “proposiciones” son verdaderas y cier-
tas”, o también “verdaderas y evidentes”, pero la más cier-
ta y la más evidente de todas, o sea en un sentido la más
verdadera, es la certeza de mi existencia, una certeza que
el sujeto se atribuye a sí mismo: véase Sujet y Yo, Selbst.
La temática de la certeza precede histórica y lógicamente
a la de la conciencia, pero acaba incorporada y subordina-
da a ella: véase Conciencia; cf. Es e Inconsciente.
3. La certeza se convierte entonces en una cualidad o
una disposición del sujeto que reproduce, en el campo del
conocimiento racional, la seguridad o la confianza que el
creyente encontraba en la fe y que lo sustraía de la vacila-
ción del alma, véase Creencia (Belief, Glaube); cf. Da-
sein, Malestar en especial Sehnsucht, Vida.
4. Cabe observar que el francés conserva la posibilidad
de invertir las perspectivas al explotar la etimología latina,
como cuando Descartes, en Principes de la philosophie,
transforma la certitudo probabilis de los escolásticos (san-
to Tomás) en “certitude morale [certeza moral]”. En cam-
bio, el inglés tiende a objetivar al máximo la certainty por
oposición al belief (véase Belief); mientras que el alemán
entiende en el término Gewissheit la raíz wissen, “saber, ha-
ber aprendido”, y la inscribe en una serie junto con Bewusst-
sein y Gewissen (véase Conciencia), marcando nítida-
mente la relación constitutiva con el sujeto, en oposición,
por una parte, a Glaube (véase Glaube) y por la otra a
Wahrheit y a Wahrscheinlichkeit (lit. “apariencia de ver-
dad”, por “probabilidad”) (véase Verdad, parte II, B).
II. Nudos de problemas
1. Sobre las relaciones entre certeza y creencia, las modali-
dades de la experiencia subjetiva, véase Creencia.
2. Sobre la relación entre la certeza individual y la con-
ciencia del sabio, véase Phrónesis y Pietas; cf. Moral,
Sabiduría, Virtù.
CHANCE | 237
3. Sobre las relaciones entre certeza y verdad, el cara a
cara de la subjetividad y de la objetividad en el desarrollo
del saber, véase, además de Verdad, Anschaulichkeit,
Experiencia, Percepción, Representación.
4. Sobre las relaciones entre certeza y probabilidad, las
modalidades del saber objetivo en tanto que se vincula con
la experiencia de un sujeto, véase, además de Probabili-
dad, Chance, Deber, Doxa, Sentido común [Common
sense, Sensus communis], Matter of fact.
alma, entendement, ser
CHANCE / PROBABILITY | inglés
español chance, posibilidad, oportunidad, probabilidad,
ventaja
probabilidad, e inglés, destino, historia, utility
Las nociones inglesas de chance y probability, que durante
mucho tiempo se usaron indistintamente, fueron tomando
cada una un sentido específico a partir del momento en que
ingresaron al campo del cálculo matemático, que obligó a
distinguir una de la otra desde la segunda mitad del siglo
xviii y más aún en el xix. Indudablemente, en el siglo xviii
hay todavía casos en los que chance tiene estrictamente el
mismo sentido que probability. Por ejemplo, en el estudio
que establece claramente su distinción, Essay Towards Sol-
ving a Problem in the Doctrine of Chances (1763), Thomas
Bayes declara: “Con chance quiero decir lo mismo que con
probability” (trad. fr. J.-P. Cléro, pp. 26-27). Ahora bien, Ba-
yes es precisamente uno de los matemáticos que enseñan
con mayor claridad a distinguir entre chance y probability.
La chance conserva el carácter “subjetivo” del azar, puesto
que se habla de la “chance de tener razón” (asignando un
grado de probabilidad entre dos grados escogidos); repre-
senta entonces, en la tradición del Ars conjectandi de Ber-
noulli, una fracción de certeza. En cambio, la probabilidad
es “objetiva” en el sentido de que parece aplicarse más di-
rectamente a los acontecimientos. La probabilidad de que
salga un as cuando se lanza un dado equilibrado es de 1/6;
en este caso parece una propiedad misma de la situación.
Eso no impide que la proposición anterior pueda interpre-
tarse y expresarse del siguiente modo: la chance de tener
razón cuando decimos que saldrá un as es de 1/6.
I. “Probability of chances” y “probability of causes”
Sin duda alguna, desde el decenio de 1650, en que
238 | CHANCE
Pascal, junto con Fermat, inventaba la “geometría
del azar” e intentaba enumerar los azares y calcular
el “reparto” que debe hacerse sobre la apuesta, has-
ta fines del siglo XVIII, ambos términos —chance y
probability— habían tenido tiempo de cambiar de
sentido. El último capítulo de la Logique de Port-Ro-
yal (parte IV) —de la que Pascal, si no es su autor,
es, al menos, inspirador— determina, conforme a
la práctica del “cálculo de las partes”, la probabilidad
a partir de la esperanza (de una ganancia, si deter-
minado suceso se produjera). La “probabilidad de
un suceso” (encontramos la expresión en la Logique)
es entonces la relación de la esperanza sobre la ga-
nancia esperada. En cada etapa de la situación com-
pleja del juego que analiza, Pascal determina la espe-
ranza de los jugadores, es decir, la suma que habría
que dar a cada uno si el juego se detuviera antes de
que la suerte designe normalmente al ganador. No
obstante ello, “esperar” se toma más bien como ver-
bo, mientras que la “probabilidad” es tomada gene-
ralmente, en Pascal y en la Logique, como equivalen-
te de “azar” y de “chance”. Ya en 1739 Hume había
captado los dos grandes ejes en que se dividen am-
bas nociones cuando no se consideran sinónimos.
El primer eje contrapone la “probability of chances”
a la “probability of causes”. Cuando en una situación
dada es posible construir el sistema entero a partir
de sus desarrollos posibles y calcular que la situación
que se contempla se producirá preferentemente a
otra, se habla de “probability of chances”. Así, en la si-
tuación de juego que es el cálculo de las partes, se ha-
blará tranquilamente de “probabilidad de las chan-
ces”, dado que el entendimiento puede realizar un
inventario aproximado de todos los desarrollos de
esta situación. El término inglés “chance” traduce per-
fectamente el término pascaliano “azar” (L.E. Mais-
trov, Probability theory. A historical sketch, p. 44).
En cambio, se habla de “probability of causes” en
circunstancias muy diferentes, perfectamente distin-
guidas por Hume: si un hombre o varios hombres
han sido testigos de una serie más o menos larga de
sucesos subsecuentes y similares A1B1, A2B2, A3B3…
AnBn, y si se produce un suceso de tipo A, se pue-
de calcular la probabilidad de que se producirá el su-
ceso B y calcularla utilizando el binomio de New-
ton; se hablará entonces de “probabilidad de las
causas”. Notemos que a partir de un suceso de tipo
B habríamos podido calcular de la misma forma la
probabilidad de que un suceso A lo haya precedido.
Queda claro que, para retomar la imagen de Hume,
la probabilidad de las causas se evalúe no al final de
una enumeración, en un sistema de casos que hay
que inventariar en todas direcciones, sino más li-
nealmente, a la manera en que se labra un camino
en una sola dirección. Así como el peso de los casos
analizados interviene en la determinación de la
probabilidad de una causa o de un efecto en una si-
tuación presente, tomar en cuenta las situaciones
pasadas en una situación de juego (de azar) tiene
menos que ver estrictamente con la probabilidad
de chances y constituye un verdadero obstáculo
epistemológico para su evaluación.
II. Probabilidad subjetiva (chance) y probabilidad
objetiva (probability)
Pasando esta primera oposición entre la “probabili-
ty of chances” y la “probability of causes” y entrando
un poco en contradicción con ella, existe otra que
ha gozado de una importancia y una fortuna mu-
cho mayores, no solamente en las matemáticas sino
también en el campo de lo religioso, lo económico,
lo jurídico y lo social; es la que distingue la probabi-
lidad subjetiva (generalmente llamada chance) y la
probabilidad objetiva (generalmente llamada pro-
bability). Price se dio cuenta de que Bayes (An es-
say…, pp. 24-25) se apartaba de la acepción ordi-
naria en este punto. Si lanzo el famoso dado de seis
caras, bien equilibrado y no trucado del matemáti-
co, que presenta una de sus caras al acabar de rodar,
la probabilidad de obtener un as, como la de obte-
ner cualquier otra cara, por cierto, es de 1/6. La pro-
babilidad parece entonces aplicarse directamente al
suceso, aun si no es así y si es una pura ficción liga-
da al discurso que permite la predicción. Pero si me
encuentro en una situación en la que, al sacar los bo-
letos ganadores y perdedores de una urna, calculo
el valor de la relación entre la cantidad de boletos
perdedores y la cantidad de boletos ganadores que
contiene a partir de otros sorteos que ya he efectua-
do, aunque fuera una cantidad menor de boletos,
atribuyo una probabilidad al suceso del sorteo que
voy a realizar con una posibilidad de tener razón o
de equivocarme. La regla de Bayes establece una re-
lación entre la probabilidad de que un suceso tenga
lugar con la chance de equivocarme cuando la pre-
supongo. Según la expresión de Bayes que retoma
Price en su presentación del Essay (p. 16), la regla
calcula:

[…] the chance that the probability for the happening
of an event perfectly unknown should be between any
two named degrees of probability, antecedently to any
experiments made about it.
[(…) la chance de que la probabilidad de que ocu-
rra un suceso perfectamente desconocido quede
comprendida entre dos grados cualesquiera de pro-
babilidad, con anterioridad a cualquier experimen-
to realizado sobre este suceso cualquiera].
La chance ya no tiene que ver con el suceso, sino in-
directamente con una evaluación que hago de su
probabilidad. En una situación inicial dada, puedo
decidir situar como me plazca, entre dos grados, la
probabilidad de que se produzca un suceso: la “chan-
ce de tener razón” —traducimos palabra por pala-
bra “the chance of being right”— cambia por supues-
to en función del desarrollo de dicha situación, es
decir, en la medida en que recojo nuevas informa-
ciones sobre el suceso en consideración. El grado
de chance es calculado por un entendimiento que
mide el valor de una decisión en relación con la pro-
babilidad de un suceso contemplado en una situa-
ción dada o en diversas etapas de esa situación. Cu-
riosamente, como en esta nueva función la “chance”
difícilmente puede ponerse en plural, un autor co-
mo Price la sustituirá por la palabra odds y hablará
de odds of chance o de odds of probability (An essay…,
pp. 84, 92, 94, 98, 100, etc.). El hecho es tanto más
extraordinario cuanto que odds, durante mucho
tiempo, fue un vocablo utilizado exclusivamente en
singular en la lengua inglesa. Si bien odds adquiere
entonces decididamente el sentido de “cuota” en una
apuesta susceptible de recibir un número cardinal,
odd marcó inicialmente lo curioso de un suceso, el
rasgo insólito que lo caracteriza como suceso sin-
gular y lo vuelve difícil de aparear; lo que, sin em-
bargo, no significa que la palabra no se relacione en
parte con la aritmética, ya que suele hablarse de odd
number (número impar). Por su singularidad, el su-
ceso es inconmensurable pero, contradictoriamen-
te, con ello adquiere también el estatus de unidad
constitutiva de un número, que conserva su carác-
ter de imperfección, de imparidad, de dificultad pa-
ra dividirse.
III. Importancia de la distinción en los debates
religiosos y jurídicos
Se comprende a partir de esto por qué el cambio ra-
CHANCE | 239
dical a una interpretación “subjetiva” de los argu-
mentos de la religión natural, que hasta entonces se
habían basado en una interpretación en términos de
probabilidades objetivas de las analogías (Dios se-
ría para el universo como el arquitecto para la cons-
trucción, etc.), resultará particularmente destruc-
tor. La “chance de tener razón” hace competir las
diversas hipótesis que evalúa; no se conforma con
el examen reducido de una sola analogía, cuyos tér-
minos consideraría quien conjetura sin dar mues-
tras de la más mínima imaginación. Esta técnica de
argumentación, que no siempre se expresa en una
terminología bayesiana, es la de los Diálogos sobre
la religión natural de Hume.
El giro de la supuesta perspectiva de re (directa-
mente relativa a las cosas) a la perspectiva de dicto
(de la chance) resultará muy eficaz en el campo jurí-
dico, especialmente en el del derecho penal. Sin du-
da, Jacques Bernoulli, que en Ars conjectandi definió
la probabilidad como una fracción de certeza, vio
desde el inicio el interés de las probabilidades para
los cálculos económicos, jurídicos, políticos y socia-
les; pero será la perspectiva bayesiana la que adop-
tará el utilitarismo de Bentham hasta nuestros días,
así como la de Laplace y de Poisson, la que dará a
los cálculos su verdadero valor. Si la sociedad, guar-
diana de las leyes, del orden, de la seguridad, pero
también de la justicia, está interesada en que un cri-
men o un delito sean castigados, pueden calcularse
las chances de tener razón en la atribución de dicho
crimen o delito a determinada persona a quien se
apresta a castigar, sin dejar de evaluar, a partir de
allí, si es justo proceder al castigo (véase el RECUA-
DRO 1, “To eikós”, en Éidolon).
IV. Probability, chance, expectation
Es posible que las dificultades que se encuentran a
la hora de traducir los términos probability y chance
provengan de cierta contradicción en el uso de chan-
ce: en la primera oposición entre chances y causes,
chance adquiere una acepción esencialmente objeti-
va, ligada a una enumeración de situaciones, en tan-
to que en la segunda oposición adquiere el sentido
subjetivo de relación de valores; el contexto indica-
rá siempre frente a qué tipo de oposición nos en-
contramos.
No obstante, la noción de expectation, muy simi-
lar a la de probability y a la de chance, se suma a la di-
ficultad. Si bien lo conveniente en la mayoría de los
240 | CHISTE
casos es evitar traducir expectation por “expectati-
va” en contextos donde manifiestamente se habla de
una evaluación de probabilidades y es preferible ha-
blar de esperanza, hay que reconocer que esta no-
ción carece de claridad. Pascal, a quien presentamos
como el autor por excelencia de la “probabilidad de
las chances”, razona más sobre la esperanza que so-
bre la probabilidad. Sin embargo, queda claro que
se trata de cálculos que tienen que ver precisamente
con el campo de las probabilidades objetivas. Aho-
ra bien, las probabilidades subjetivas se caracteriza-
rán más adelante por un uso fundamental de la es-
peranza a partir de la cual la probabilidad es la única
que se define, como vemos en Bayes, que plantea la
probabilidad de un suceso como la relación de la es-
peranza que se pone en él con la ganancia que se
cuenta obtener si ésta se produce:
The probability of any event is the ratio between the
value at which an expectation depending on the ha-
ppening of the event ought to be computed, and the
value of the thing expected upon it’s happening.
[La probabilidad de un suceso cualquiera es la rela-
ción entre el valor con el cual debe estimarse una es-
peranza que depende de la producción de este suce-
so y el valor de la cosa que se espera si se produce.]
Cabe señalar, por último, que la noción de proba-
bilidad subjetiva pudo generarse en una lengua que
permite esta formulación complicada por medio
de gerundios propiamente intraducibles al francés
(véase Inglés) o al español aun cuando, unos años
después de ese nacimiento, los matemáticos conti-
nentales tratarán esta noción con la misma facili-
dad que los matemáticos ingleses.
Jean-Pierre CLÉRO
Bibliografía
Bayes Thomas, An essay towards solving a problem in the doctri-
ne of chances, 1763; Essai en vue de résoudre un problème de
la doctrine des chances, ed. bilingüe, trad. fr. J.-P. Cléro, en
Cahiers d’Histoire et de Philosophie des Sciences, núm. 18,
Belin, 1988.
Bernoulli Jacques, Ars conjectandi (opus posthumum), Thurni-
siorum Fratrum, Basilea, 1743. Pars quarta (tradens usum &
applicationem praecedentis Doctrinae in Civilibus, Moralibus
Oeconomicus), pp. 210-239.
Hacking Ian, The emergence of probability. A philosophical
study of early ideas about probability, induction and statisti-
cal inference, Cambridge up, 1975.
Hume David, A treatise of human nature, ed. Selby-Bigge, Ox-
ford, Clarendon Press, 1978; trad. fr. P. Baranger y P. Sal-
terl, libro I, París, Flammarion, “GF”, 1995; Tratado de la na-
turaleza humana, trad. Félix Duque, Madrid, Tecnos, 1977.
——, Dialogues sur la religion naturelle, trad. fr. Malherbe, París,
Vrin, 1987.
Laplace Pierre Simon, marqués de, Mémoire sur la probabilité
des causes par les événements, en Œuvres complètes, t. 8: Mé-
moires extraits des recueils de l’Académie des Sciences de Pa-
ris, París, Gauthier-Villars, 1891.
——, Théorie analytique des probabilités, Courcier, París, 1814.
Maistrov Leonid Efimovich, Probability theory. A historical
sketch (1967), trad. ing. y ed. S. Kotz, Nueva York y Lon-
dres, Academic Press, 1974.
Moivre Abraham de, The doctrine of chances, Guilford and Lon-
don, Frank Cass & Co, Ltd, 1967.
Pascal Blaise, Œuvres complètes, París, Gallimard, “La Pléia-
de”, 1954; París, Le Seuil, L’Intégrale”, 1963.
Poisson Denis, Recherches sur la probabilité des jugements en
matière criminelle et en matière civile précédées des règles gé-
nérales du calcul des probabilités, París, Bachelier, 1837.
Todhunter Isaac, A history of the mathematical theory of pro-
bability from the time of Pascal to that of Laplace (1865)
(textually unaltered reprinted), Nueva York, Chelsea Publi-
shing Company, 1965.
chiste
El chiste es una invención de lenguaje, instantánea y ligada
a la ocasión (véase Momento, en particular II, “Kairós”),
que involucra a su autor y a la vez se le escapa.
Cada época y cada área lingüística tiene su manera de
determinar el valor y los rasgos pertinentes del chiste. Se
encontrarán en Ingenium los elementos de una compara-
ción entre la tradición greco-latina, clásica, humanista y
barroca, para la cual el chiste es antes que todo el índice de
dones naturales (euphyía [ε φυ α] gr.), el “espíritu” fran-
cés (véase también Francés), y la tradición anglosajona
del wit y del Witz (a partir de wissen, “saber”).
La primera tradición privilegia el aspecto retórico y po-
lítico: véase, para el griego y el latín, Comparación (el grie-
go designa la buena palabra con asteion [ἀστεῖον], a partir
de asty [ στυ], “la ciudad”; cf. recuadro 1, “Recordatorio…”,
sobre la metáfora) y, para el italiano, Argutezza, Conce-
tto; cf. Civiltà y Sprezzatura; pone el acento en la in-
vención y la astucia (véase Metis, y el juego de palabras de
Ulises descrito en el recuadro 1; así mismo, en árabe: véa-
se recuadro 1, “hads” en Ingenium; cf. TalaṬṬuf).
La segunda insiste en la ruptura lógica y la relación con
el sinsentido: véase Nonsense y Absurdo. El inglés es par-
ticularmente rico en matices: wit, humour, joke, pun (véa-
se recuadro 2, “Wit and/or humour”, en Ingenium).
La tematización contemporánea del chiste está ligada a
Freud, para quien el Witz es, con el sueño, una de las vías

de acceso privilegiadas al inconsciente (véase Inconscien-
te). Se ha tratado el Witz freudiano a la vez en Ingenium
(IV) y en Nonsense (IV) y, en su relación con el significan-
te y la manera como lo retomó Lacan, en Significante /
Significado (V).
alma / espíritu, gemüt, genio, logos, manera,
palabra
ciencias humanas
El sintagma ciencias humanas o ciencias del hombre es una
particularidad francesa inscrita en el discurso filosófico
(donde se propone hacer una “epistemología de las cien-
cias del hombre”) y en los dispositivos institucionales (“De-
partamento de las ciencias del hombre y de la sociedad” en
el cnrs, Maison des Sciences de l’homme (Casa de las Cien-
cias del hombre). Su origen está en una inversión de una
oposición teológica: luego de haber opuesto “ciencia del
hombre” y “ciencia de Dios” (lo que quiere decir que la ca-
pacidad humana finita es comparada a una capacidad divi-
na infinita de conocimiento del mundo), se opondrá “cien-
cia del hombre” y “ciencia de la naturaleza”. Los orígenes
de esta inversión pueden encontrarse especialmente en
Malebranche (Prefacio de la Recherche de la vérité [Investi-
gación de la verdad], 1674). Lo que está en juego funda-
mentalmente es la articulación de las dimensiones biológi-
cas, psicológicas y sociológicas del “fenómeno humano”. El
término antropología (hasta una fecha reciente siempre
acompañado en francés de un adjetivo: antropología física,
cultural, social, filosófica…) adquiere por esta razón una
función arquitectónica sólo en los títulos de obras singula-
res, en tanto que toma de posición doctrinal y no como
norma institucional. Véase Historia universal; cf. Cul-
tura, Humanidad.
Sucede de otro modo en alemán, donde el término de
Geisteswissenschaften traduce la pregnancia de una con-
cepción filosófica del “espíritu objetivo”, con o sin oposición
metodológica entre “comprensión [Verstehen]” y “explica-
ción [Erklarën]”. Sucede igualmente otra cosa en anglo-
americano, donde anthropology es corriente y universal,
estando social science orientado hacia las aplicaciones prác-
ticas del saber sociológico y económico, y human sciences
(por oposición a humanities, conjunto de disciplinas “lite-
rarias”) netamente orientado hacia la consideración del ser
humano en sus aspectos médicos y de su medio ambiente;
o en italiano, donde las scienze umanese se distinguen de
las scienze morali. Se encontrará explorado el conjunto de
CIVIL RIGHTS | 241
estas redes a partir del al. Geisteswissenschaften. Véase
también Secularización.
behaviour, epistemología, estructura, luz, moral,
multiculturalismo, praxis.
CIVIL RIGHTS | inglés
español derechos civiles, derechos cívicos
francés droits civils, droits civiques
derecho, y civiltà, estado de derecho, judicial
review, law, menschheit, política, sociedad civil
La expresión civil rights puede traducirse a la vez por “de-
rechos civiles” y por “derechos cívicos”. En el primer caso,
en realidad se hace referencia a las clasificaciones usuales
de los derechos que distinguen los derechos civiles (como
la propiedad) de los derechos políticos o de los derechos
sociales. En el segundo caso, más bien se hace referencia al
sentido adquirido por los Civil Rights en el curso de los gran-
des movimientos estadunidenses de los años 1950 y 1960,
cuyo principal objetivo era poner fin a la segregación racial
y, de modo más general, a las discriminaciones de las que
eran víctimas las minorías.
Si queremos comprender por qué la lengua inglesa
habla aquí de derechos civiles cuando éstos inclu-
yen el derecho al voto, o aun de derechos cívicos (i.e.
los derechos del ciudadano) ahí donde cabría ima-
ginar que están en juego los derechos humanos
(Rights of Man o Human Rights), hay que remitirse
a la historia constitucional estadunidense. Tras la
guerra de secesión, Estados Unidos había adoptado
tres enmiendas a la constitución que debían poner
fin a la esclavitud y sus secuelas. La 13a. enmienda
abolía la esclavitud; la 14a. fundaba la ciudadanía
sobre el derecho de suelo (ius soli) y prohibía a los
estados “restringir los privilegios e inmunidades de
los ciudadanos de Estados Unidos”, privar “a cual-
quier persona de la vida, la libertad y la propiedad
sin el beneficio de las protecciones a que obliga el
derecho [without due process of Law]” o “negar a
cualquier persona [to any person] según su jurisdic-
ción la equitativa protección de las leyes”; por últi-
mo, la 15a. protegía el derecho de los ciudadanos
estadunidenses a votar, contra toda restricción ba-
sada en motivos “de raza, de color o de condición
242 | CIVILIDAD
anterior de esclavitud”. Ahora bien, la evolución ju-
rídica y política de Estados Unidos había llevado a
despojar a las enmiendas de gran parte de su sus-
tancia debido a la segregación racial y a diversos ar-
tificios destinados a privar a los negros de su dere-
cho de voto bajo diversos pretextos (literacy test,
etc.): la Civil Rights Act de 1875, cuya finalidad era
prohibir la discriminación racial en cuanto a los
derechos públicos, había sido declarada inconstitu-
cional en un fallo de 1883, Civil Right Cases. En la
medida en que la lucha contra las discriminaciones
apuntaba a restituir el alcance de estos derechos de
los ciudadanos estadunidenses y no simplemente a
garantizar los derechos de las personas, apoyándo-
se en la nueva orientación liberal de la Corte Supre-
ma, era natural que se presentara como movimiento
en pro de los derechos cívicos: no se trataba solamen-
te de garantizar los derechos humanos sino también
de lograr que los negros estadunidenses fueran re-
conocidos como ciudadanos de pleno derecho.
Philippe RAYNAUD
Bibliografía
Robel Lauren y Elizabeth Zoller, Les états des noirs, París, puf,
“Béhémoth”, 2000.
civilidad
Civilidad proviene del latín civilitas, que designa en primer
lugar todo aquello que tiene que ver con la ciudad, civitas,
y el ciudadano, civis: civilitas es, por ejemplo, el término es-
cogido por Quintiliano (II, 15, 25) para traducir he politiké
[ πολιτική] de Platón. Sólo que la palabra latina designa
también un cierto tipo de relaciones, suavizadas y ennoble-
cidas, entre los hombres (clementiae civilitatisque, “su cle-
mencia y su cortesía”, dice Suetonio [Augusto, 51, 1]: véa-
se Menschheit, y el recuadro 1 sobre la humanitas latina;
cf. Perdonar.
En el siglo xviii la “civilidad” se convierte así en sinóni-
mo de la “cortesía”, con matices variables según los autores.
Aquí estudiamos esencialmente:
1. La reflexión italiana sobre la civilidad y la cortesía: véa-
se Civiltà, “civilidad/civilización”, y Civilización, Spre-
zzatura.
2. La forma en que la “civilidad” se sigue entendiendo
en la “sociedad civil”: véase Sociedad civil.
Sobre la relación más general con lo político y con el pro-
greso véase Civilización.
behaviour, cultura, ingenium, chiste, prudencia
civilización
Civilización es una palabra que aparece en el siglo xviii (Mi-
rabeau el Viejo, L’ami des hommes, 1758) para designar de
manera dinámica lo que civilidad designaba de manera “es-
tática” (véase Civilidad): la civilización es un proceso por
el que los hombres se vuelven “civiles” y se alejan de la pri-
mitiva barbarie a través de la suavización de sus costum-
bres y el establecimientos de lazos “cívicos” entre ellos.
I. “Civilización” (esp.), “Civiltà” (it.), “Zivilisation” (al.)
Elegimos privilegiar aquí:
1. La reflexión italiana sobre la Civiltà, término único para
designar lo que el español llama civilidad y civilización (cf.
Sprezzatura y Virtù).
2. La distinción alemana entre Kultur y Zivilisation, que
se aborda en Bildung (véase Cultura).
II. Civilización y política
Sobre la relación con lo político y lo civil/cívico, véase So-
ciedad civil. Más particularmente:
– para la noción de comunidad política griega y sus lazos
con la humanidad del hombre véase Polis y Logos (en
part. II, A); sobre la “barbarie” véase el recuadro 1,
“Qu’est-ce qu’un barbare…?”, en Traducir);
– sobre la civitas latina véase Lex;
– sobre la civil society, véase Liberal, y la diferencia po-
litics/policy, que se aborda en Política.
Véase también Derecho, Justicia y Ley.
III. Civilización y progreso
Sobre la relación con progreso véase Corso, Historia,
Historia universal, Perfectibilidad, Progreso, Secu-
larización; cf. Destino, Glück, Menschheit.
cultura

CIVILTÀ | italiano
español civilidad, civilización
francés civilité, civilisation
griego asteiosyne [ἀστειοσύνη]; paideia [παιδεία],
politeia [πολιτεία]
inglés civility, civilization
italiano cortesia, urbanità, gentilezza, buona creanza
latín civilitas, urbanitas
civilidad, civilización, y bildung, estado,
ingenium, chiste, polis, sprezzatura
En español (y en francés), dos palabras diferentes, “civili-
dad” [civilité] y “civilización” [civilisation] corresponden
respectivamente a dos nociones distintas, mientras que en
italiano una sola palabra, civiltà, abarca un campo semánti-
co amplio que integra lo que en español, y en francés, está
diferenciado. Lo que haremos aquí será, si no dar las razo-
nes de esta divergencia a partir de un origen común (el la-
tín civis y sus derivados), cuando menos intentar mostrar
cómo la reflexión sobre esta proximidad y esta distancia ter-
minológicas abre perspectivas sobre la manera en que las
sociedades occidentales concibieron su destino histórico.
I. Articulación de lo político y de lo ético
Las palabras civiltà en italiano, civilidad y civilización
en español y civilité y civilisation en francés, tienen
una etimología común, el latín civis (“miembro libre
de una ciudad, ciudadano”), su derivado abstracto
civitas (“condición de ciudadano, conjunto de ciu-
dadanos, ciudad”), el adjetivo civilis (“de ciudada-
no, civil; que atañe al conjunto de los ciudadanos,
político; que conviene a los ciudadanos; popular,
afable, benévolo, suave”), civilitas (“calidad de ciuda-
dano, sociabilidad, cortesía”), el adverbio civiliter
(“como ciudadano, como buen ciudadano; en las
formas legales; con moderación, con suavidad”).
En todos estos usos cabe observar la doble conno-
tación, por un lado política, que remite al tipo par-
ticular de organización de la vida en común que es
la ciudad antigua, y por el otro moral y psicológica,
que remite a la suavización de las costumbres que
se espera que produzca la vida en ciudad. El segun-
do sentido lo expresa también el término urbanitas,
que hace alusión a la urbs, la ciudad [ville] en su rea-
lidad concreta, entendida como lugar de contacto
permanente entre los individuos, gracias al cual las
maneras y el lenguaje pierden su “rusticidad” (de
rus, el campo), siendo Roma en este caso la Ciudad
CIVILTÀ | 243
por excelencia, la Urbs. Por otra parte, en el campo
semántico del griego constatamos la misma conste-
lación de sentidos. Civitas corresponde a polis [πό
λις], civis a polites [πολίτης], civilis a politikós [πολιτι
κός] (este vocablo significa “relativo a los ciudadanos”,
“relativo al Estado”, así como “capaz de vivir en so-
ciedad”, “sociable”). Asty [ στυ], por otra parte, desig-
na, al igual que urbs, la ciudad [ville], en oposición al
campo, y a menudo, empleado sin artículo, Atenas.
El adjetivo asteios [ἀστεῖος], “de citadino”, califica
“aquello que es de buen gusto, cultivado, elegante”,
y, hablando del lenguaje y del estilo, “fino, espiritual”
(los asteia son las “buenas palabras”). Vale la pena se-
ñalar aquí que la palabra francesa “politesse” no de-
riva, como se cree a menudo, del griego polis, sino
del italiano polito (“liso, limpio”), que a su vez deri-
va del latín politus (“alisado, limpiado, por efecto del
pulido”). Encontramos esta dualidad en las palabras
italianas, francesas y españolas de la raíz latina.
En el italiano actual, según las definiciones de los
diccionarios, por ejemplo el Grande dizionario della
lingua italiana (Milán, UTET), civiltà (antiguamen-
te civilità) designa, por un lado, “la condición de un
pueblo que ha alcanzado cierto grado de progreso
técnico y espiritual”, “el conjunto de las conquistas
alcanzadas por el hombre en el terreno político, so-
cial y cultural”, “el conjunto de las manifestaciones
de la vida material, social, moral, de un pueblo en
un momento dado de su historia”. En las dos pri-
meras definiciones (la última es moderna), la pala-
bra es utilizada ya por Le Tasse. Vico habla de “leyes
propias para domesticar a un pueblo bárbaro, con
el fin de conducirlo ad un’umana civiltà” (La scienza
nuova, 1744, § 100), pero de modo general emplea
de preferencia la palabra umanità, que en él no de-
signa a la especie humana, sino a la vez el proceso
por el cual las naciones, de “bárbaras” que eran, se
convierten en “plenamente humanas”, y el resultado
final de ese proceso. Por otra parte, civiltà designa
un comportamiento que caracteriza a la vida social,
el de “una persona cultivada, educada, de sentimien-
tos elevados”. La palabra es en este caso sinóni-
mo de cortesia, de urbanità, de gentilezza, de buona
creanza.
La comparación con el francés es instructiva. En-
contramos civilité por primera vez en el siglo XIV,
en la traducción de la Ética de Aristóteles de Nico-
las Oresme, donde se define como “la manière, or-
donnance et gouvernement, d’une cité ou commu-
244 | CIVILTÀ
nauté [la manera, el ordenamiento y gobierno, de
una ciudad o comunidad]” (l. II, cap. 1, glosa 9).
Aquí la palabra conserva su significado latino pri-
mero, que es político. Pero muy pronto, a partir del
siglo siguiente, debido a un deslizamiento que ya se
encontraba en el latín, como vimos, el sentido se
vuelve moral y psicológico, designando una cierta
calidad de relaciones entre los miembros de una co-
munidad. Furetière, en su Dictionnaire universel
(reed. SNL-Le Robert, 1978), define así la civilité co-
mo “una manera honesta, suave y cortés, de actuar,
de conversar juntos”, y un siglo después, para la En-
cyclopédie de Diderot y d’Alembert, “la civilidad y
la cortesía constituyen un cierto decoro en las ma-
neras y en las palabras, tendientes a agradar y a mar-
car la consideración que tienen unos por otros”. La
palabra conservó ese sentido posteriormente, pero
era cada vez menos empleada. Civilité, palabra “en-
vejecida [vielli]”, dicen los diccionarios (por ej. Le
Petit Robert). Hoy por hoy, no obstante, constata-
mos cierto renovado interés por el término, que ex-
presa mejor su alcance “ciudadano” (la palabra ci-
toyen [ciudadano] es ahora, contrariamente al uso
clásico, susceptible de un empleo adjetivo que tiende
a sustituir a civique [cívico]) por la necesidad que se
experimenta de un retorno a una mínima cortesía.
II. Cuando “civilización” se separa de “civilidad”
La cuestión es saber cuándo y cómo, además de por
qué, apareció en la lengua francesa la palabra civili-
sation, tan cercana a civilité, por su forma y etimo-
logía, pero con un sentido diferente, mientras en ita-
liano la misma palabra civiltà sigue expresando un
contenido semántico que el francés divide.
La historia de la palabra francesa es bien conoci-
da. Si admitimos que ese sustantivo aparece por pri-
mera vez en un texto del marqués de Mirabeau, L’a-
mi des hommes ou Traité de la population (1757), es
interesante señalar que en la escritura de este autor
el neologismo sigue teniendo un sentido similar a
civilité, ya que Mirabeau escribe en otro sitio que
“la civilización es la suavización de las costumbres,
la urbanidad, la cortesía y los conocimientos difun-
didos de manera que se observe el decoro y tengan
lugar leyes del detalle” (L’ami des femmes ou Traité de
la civilisation, proyecto de libro). Es un poco más tar-
de cuando civilisation adquiere el sentido que con-
servó en el francés, cuya definición podemos pedir
a Guizot. Para el autor de la Histoire de la civilisa-
tion en Europe (1828) la civilización es un “hecho”,
“un hecho como cualquier otro, susceptible de ser
estudiado, descrito, relatado”, aunque también un
hecho que no es como cualquiera, puesto que es “un
hecho de progreso, de desarrollo”, de manera que
—agrega Guizot— “la idea de progreso, de desarro-
llo, me parece que es la idea fundamental conteni-
da en la palabra civilización”.
Émile Benveniste demostró que civilité, por su
desinencia, es un término estático y, por esa razón,
ya no bastaba para expresar la concepción que co-
menzó a imponerse en la segunda mitad del siglo
XVII, de un proceso temporal seguido por la socie-
dad humana y orientado en el sentido de un pro-
greso general, y que civilisation, por su desinencia
en -isation, correspondía mejor, por su forma mis-
ma, al aspecto dinámico de ese proceso. Así se ex-
plica la facilidad con que los hombres de fines del
Siglo de las Luces adoptaron el neologismo del mar-
qués de Mirabeau. No obstante, cabe destacar la re-
sistencia significativa de Samuel Johnson, en Ingla-
terra, que en 1772, como cuenta su biógrafo Boswell,
no quería admitir en su famoso Diccionario la pala-
bra civilization porque civility era suficiente, según
decía (The life of Samuel Johnson [1791], R.W. Chap-
man [ed.], 1970, p. 466).
Podría decirse que la lengua italiana concuerda
con Johnson, ya que conservó civiltà en el sentido
de civilité y de civilisation, como ya vimos. De uso
menos frecuente, la palabra incivilimento expresa el
movimiento dinámico del cual la civiltà es resulta-
do. Civilizzazione, calcada del francés civilisation, se
introdujo en el italiano a principios del siglo XIX, y
la encontramos en Manzoni y en Leopardi, pero no
se impuso realmente, por razones reveladoras. Ha-
cia 1860, por ejemplo, Ugolini escribe: “Civilizza-
tione; dejemos esa palabra a los franceses, conten-
témonos con nuestro incivilimento, de costume o
vivere civile, de la civiltà. Estas palabras las poseemos
desde un tiempo en que los franceses no poseían ni
siquiera la palabra civilisation, ni el estado que co-
rresponde a dicha palabra” (Filippo Ugolini, Voca-
bolario di parole e modi errati, p. 86). Esta observa-
ción, evidentemente polémica, está inspirada por el
nacionalismo exacerbado de los italianos en esa épo-
ca, pero está también vinculada con una corriente de
pensamiento más antigua, cuyo equivalente encon-
tramos en Alemania. Es Francia, patria de la Ilustra-
ción, y luego madre de la Revolución, la que está en

entredicho. Se le reprocha su expansionismo políti-
co, ideológico, lingüístico y, más profundamente, su
racionalismo seco, su concepción de progreso basa-
da únicamente en valores científicos, técnicos y eco-
nómicos; su pérdida del sentido de los valores his-
tóricos, de la tradición, de las raíces populares. La
civiltà italiana, por su parte, remite, si no a la antigua
Roma, cuando menos al Renacimiento, periodo en
que Italia fue un modelo para toda Europa. Está car-
gada de valores humanistas y se manifiesta en todos
los ámbitos, desde la política y la moral hasta la esté-
tica. Menos volcada hacia el futuro que hacia cierto
pasado considerado como modelo, exento de hybris
[arrogancia], pone el acento en el perfeccionamien-
to del hombre en tanto que individuo, y más aún
en tanto que ser social (de ahí la dimensión tan im-
portante de la “civilidad” [civilité] en la noción de
civiltà, dimensión que perdió la palabra francesa ci-
vilisation), más que en el ámbito de la naturaleza.
Alain PONS
Bibliografía principal
Benveniste Émile, “Civilisation: contribution à l’histoire du mot”,
en Problèmes de linguistique générale, París, Gallimard,
1966, t. I; Problemas de lingüística general, trad. Juan Alme-
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Boswell James, The Life of Samuel Johnson [1791], R.W. Chap-
man (ed.), Londres-Oxford-Nueva York, Oxford UP, 1970;
trad. J.P. Le Hoc, París, Gallimard, 1970; Vida de Samuel
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CLAIM | 245
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Grande dizionario della lingua italiana, Milán, utet, 1961-.
CLAIM | inglés
español pretensión, reclamo, reivindicación, afirmación
alemán Anspruch
francés exigence, revendication
exigencia, y deber, derecho, inglés, law, poder, voz
Proveniente del francés antiguo clamer (en latín clamare,
del mismo campo semántico que clarus: “claro”, “fuerte”),
to claim quiere decir en primer lugar, según los usos litera-
rios más antiguos que han sido documentados, “llamar, gri-
tar, clamar” (calling loudly). No obstante, el verbo to claim
y el sustantivo claim no tienen hoy en día un equivalente en
francés. Las traducciones francesas más comunes de claim,
“revendication, réclamation, prétention”, poseen todas una
tonalidad si no peyorativa, por lo menos negativa, como si
la demanda expresada en claim necesitara de un suplemen-
to adicional de justificación (prueba de ello es la expresión
“revendication légitime”). Ahora bien, en sus primeros usos
jurídicos o políticos claim presenta por el contrario una de-
manda en cuanto justificada en la naturaleza, si no en el de-
recho, y podría traducirse adecuadamente por “título”. Re-
sulta necesario, pues, explorar la compleja relación entre
claim y right (derecho); noción que tal como observa Mac-
Intyre surge tardíamente y de la cual claim (el reclamo fun-
dado en una necesidad) constituye tal vez una forma pri-
mera, planteando así el problema del derecho en sí mismo.
Este uso jurídico se ha perpetuado hasta en las discusiones
anglosajonas contemporáneas sobre la filosofía del dere-
cho, de la cual constituye una de sus especificidades.
En los siglos xix y xx, claim pasó del ámbito político y
jurídico al de la teoría del conocimiento, y luego, de mane-
ra más general, al de la filosofía del lenguaje. De este mo-
do, claim deviene una “pretensión de conocimiento” y pos-
teriormente una “tesis”. El uso del término plantea en
principio el problema proveniente del empirismo inglés —y
posteriormente retomado por Kant— de la legitimidad del
conocimiento, de mis pretensiones a conocer (claims to
know) y a decir. Existe un equivalente en alemán (Ans-
pruch) pero ninguno en francés. Finalmente, claim, tal co-
mo aparece en Cavell (The Claim of Reason), se convierte
246 | CLAIM
en una “afirmación” que uno debe sostener y reivindicar
(my claim is).
I. “Claim”: demanda jurídica y política
A. “Claim about”, “claim to”: reivindicación de algo
que es debido, reivindicación de un derecho
Claim, al igual que el verbo asociado to claim, desig-
na la demanda de algo en cuanto debido: “Not to beg
and accept as a favor, but to exact as due.” Claim se
traduce en consecuencia por “exigencia” o “título”.
Sin embargo, dicha traducción supone la cuestión de
la legitimidad de la demanda, mientras que claim
no adquiere un sentido jurídico (y filosófico) hasta
la aparición —aparentemente más tardía— del tér-
mino right. Su sentido cobra entonces mayor espe-
cificidad: “assertion of a right to something” (Oxford
Dictionary). Se desarrolla entonces todo un vocabu-
lario jurídico en torno a claim, tal como lo demues-
tra la variedad de expresiones existentes: lay a claim,
make a claim, enter a claim.
Vemos que la evolución de los usos de claim pre-
senta problemas esenciales que tienen que ver con
la naturaleza del derecho. Claim designa en sus orí-
genes una demanda fundamental, la satisfacción de
una necesidad física o la recuperación de un bien vi-
tal que nos ha sido arrebatado (este uso es el que en-
contramos en Shakespeare: en King John, uno claim
a su mujer cuando ésta ha sido arrebatada por otro).
Pero esto implica la cuestión de la naturalidad y de
la posesión del derecho.
Una razón de por qué las reivindicaciones acerca de
[claims about] los bienes necesarios para la activi-
dad racional son tan diferentes de las reivindicacio-
nes a [claims to] la posesión de derechos es que las
segundas, a diferencia de las primeras, presuponen
la existencia de un conjunto de reglas socialmente
establecidas […], la existencia de tipos concretos de
instituciones o prácticas sociales es una condición
necesaria para que la noción de reivindicación a la
posesión de un derecho [claim to the possession of a
right] constituya un tipo inteligible de actuación hu-
mana. […] Fuera de cualquiera de tales formas so-
ciales, plantear la reivindicación a un derecho [the
making of a claim to a right] sería como pedir cobrar
un cheque en un orden social que ignorara la insti-
tución de la moneda.
A. MacIntyre, Tras la Virtud,
trad. A. Valcárcel, p. 94 [mod.]
De este modo se plantea el problema del estatus de
las reivindicaciones (¿o títulos?) de propiedad, el
cual ha pasado a ocupar un lugar central en la refle-
xión jurídica y política anglosajona: claim es reivin-
dicación y título de propiedad acerca de un objeto
que legítimamente ya me pertenece. Resulta digno
de atención, por cierto, el hecho de que el uso del
término haya adquirido una extensión concreta pre-
cisamente en el momento en que los pioneros lle-
varon a cabo la conquista de nuevas tierras. De es-
ta manera, en Estados Unidos y en Australia, claim
designa una parcela adquirida por ocupación (y no
otorgada ni heredada), por ejemplo, por aquellos
que explotan una mina. Este sentido “local” esta-
dunidense de claim, del territorio adquirido en la
conquista, sustenta una cierta concepción de la rei-
vindicación de los derechos de propiedad como
fundamentales, y quizás también de los derechos
en general como una (re)toma de posesión de un
territorio para sí (al territorio reivindicado por los
pueblos originarios en cuanto primeros ocupantes
se lo llamará Indian claim). Se precisa así un senti-
do de claim to a right: exijo lo que es mío y lo que
siempre ha sido mío.
Es evidente que cierta concepción de la reivindi-
cación se apoya sobre estos sentidos primitivos de
claim y que, lejos de haberse desvanecido o integra-
do en el seno de right, el término sigue compitien-
do de alguna manera con este último. Podemos ver
las consecuencias de este hecho en las numerosas
discusiones recientes en torno a las tesis formuladas
por W. N. Hohfeld en Fundamental Legal Concep-
tions (1919), donde claim se convierte en el dere-
cho por excelencia, definido como privilegio o in-
munidad, “perímetro de protección” (cf. J.Y. Goffi,
Le philosophe et ses animaux). Un “derecho-claim”
es más que un derecho simple, ya que no se refiere
a la mera permisión de realizar un acto (tolerancia)
ni tampoco a la prohibición de impedir que alguien
lo realice (derecho), sino que conlleva la obligación
para la sociedad de hacer respetar el claim, de hacer
que el acto sea posible. El teórico de la norma, Von
Wright, demuestra así en Norm and Action (pp. 86
ss) que la lógica deóntica no puede funcionar según
dos términos contradictorios A/no A, por ejemplo,
prohibido/autorizado, sino que es necesario plan-
tear un tercer término: un grado suplementario de
la autorización o del derecho, que es la reivindica-
ción, es decir, claim. Claim, lejos de haber sido ab-

sorbido por la idea de derecho, sería más bien una
radicalización; esto explica la forma protestataria y
territorial que adquieren (¿tal vez demasiado?) fre-
cuentemente los asuntos de derecho(s) cuando tie-
nen estatuto de claim.
B. “Claim on”: Locke o sobre la posible ilegitimidad
del “claim” político
Volvemos a encontrar esta dimensión radical, po-
sesiva, en otro uso de claim, en el sentido de la rei-
vindicación de un “poder sobre” (claim on) alguien.
El sentido político de claim no existe ni en Hume ni
en Hobbes, mientras que sí aparece profusamente en
Locke. En Hume, el right (por ejemplo, el de pro-
piedad, o el del soberano sobre sus súbditos) está
ligado a un acuerdo convencional que no posee ma-
yor fundamento que el uso y la costumbre (custom).
Locke, por el contrario, denomina claim a la auto-
ridad reivindicada del poder político sobre el súbdi-
to y la distingue de la autoridad paternal. “Govern-
ments claim no power over the son because of that they
had over the father [los gobiernos no reclaman po-
der político alguno sobre el hijo por el hecho de que
lo tuvieran sobre el padre]” (Second Treatise, § 118).
Allí detectamos la idea del claim on, a través de
la cual se aplica el concepto originario de claim a la
persona, aunque —ésta será la característica de Lo-
cke y de sus herederos— redefiniéndolo. La reivin-
dicación del poder sobre el súbdito debe siempre
explicitarse y justificarse en términos de derecho na-
tural: esta justificación es la que precisamente per-
mite referirnos a ella como claim y no como auto-
ridad natural. Es así como en Locke un claim puede
ser ilegítimo, reivindicado sin el consentimiento del
pueblo y en contra de sus intereses, e incluso es en
este sentido en el que Locke utiliza el término la
mayor parte del tiempo.
If anyone shall claim a power to lay and levy taxes on
the people by its own authority, and without consent
of the people, he thereby invades the fundamental law
of property, and subverts the end of government
[El énfasis es de la autora].
[Quien reivindicase para sí el poder de gravar im-
puestos a la población, y los cobrase por su propia
autoridad y sin el consentimiento de esta última,
violaría la ley fundamental de la propiedad y sub-
vertiría la finalidad del gobierno.]
Ibid., § 140.
CLAIM | 247
Aquel que detenta el poder no es un legislador sino
más bien un simple representante de la ley (execu-
tor) y únicamente tiene derecho a la obediencia en
cuanto tal; no puede reivindicarla para sí mismo:
[…] allegiance being nothing but an obedience accor-
ding to law, which, when he violates, he has no right
to obedience, nor can claim it otherwise than as the
public person vested with the power of law.
[(…) al no ser la fidelidad otra cosa que la obediencia
según la ley, si ese hombre la viola, no tiene derecho
a la obediencia, ya que únicamente puede reivindi-
carla en su condición de persona pública investida
con el poder de la ley.]
Ibid., § 150.
De esta manera, la teoría de Locke puede interpre-
tarse como un intento de integrar claim al ámbito
del derecho y de subordinar la reivindicación del
poder a la ley natural. Esto es lo que, según él, de-
termina la posibilidad del pueblo de rechazar la au-
toridad. Un mal príncipe, aquel que reivindicara el
poder sin atenerse al derecho, como una prerroga-
tiva que le perteneciera por derecho dada su fun-
ción (“claims that power without the direction of the
law, as prerogative belonging to him by right of his
office”, ibid., § 164), daría ocasión al pueblo de
“claim their right and limit that power [de reivindi-
car su propio derecho (un derecho independiente
de la autoridad) y limitar el poder (del príncipe)]”.
Claim necesita pues, un right, y se convierte así no
ya en fundamento u origen, sino en reivindicación,
la cual debe ser fundada.
Es así como nos topamos por primera vez en
Locke con el curioso verbo disclaim (§ 191): puedo
des- reivindicar, poner en tela de juicio mi perte-
nencia a la comunidad regida por la ley y retirarme
de ella (quedaría uno entonces fuera de su jurisdic-
ción y perdería los derechos inherentes a esta perte-
nencia). De allí la posterior aparición de la expresión
to issue a disclaimer, simétrica de to enter a claim,
que significa “rechazar una responsabilidad”, o tam-
bién, “renunciar a un derecho”, y en consecuencia,
al hecho de pertenecer. Mediante y en claim se pre-
senta en consecuencia un problema doble: el del fun-
damento de la autoridad, del título, y el del recono-
cimiento de dicha autoridad por los súbditos; de este
modo pasamos de la cuestión política a la cuestión
más general de la comunidad.
248 | CLAIM
II. “Claim”: demanda de conocimiento
El problema de la autoridad, de la reivindicación de
poder, pasa del ámbito político al del conocimiento y
de la argumentación, pero el problema epistemoló-
gico nunca deja de estar sustentado por la cuestión
política. Cavell, en The Claim of Reason [Reivindica-
ciones de la razón], ha explorado esta transferencia
semántica y ha desarrollado de forma notable la re-
lación entre lo jurídico y lo cognitivo, y posterior-
mente con lo lingüístico.
El concepto cognitivo, al igual que su ancestro
político, surge de las discusiones del empirismo.
¿Cuál es la pregunta que plantea el empirismo y,
correlativamente, el escepticismo? Aquella que pre-
gunta por la legitimidad, por el derecho del cono-
cimiento. ¿Qué es lo que nos permite decir que
conocemos? Hume examina nuestra pretensión a
conocer por razonamiento a partir de la experien-
cia (cabe destacar que cuando en el Ensayo sobre el
entendimiento humano pregunta: “¿cuál es el fun-
damento de todas las conclusiones a partir de la
experiencia?” no utiliza claim sino pretension). “Pre-
tendemos” conocer, pero ¿con qué derecho? La pre-
gunta fue retomada por Kant, en cuya obra pode-
mos identificar el surgimiento de un equivalente de
claim, Anspruch, que designa la pretensión de la ra-
zón a plantear cuestiones que están por fuera de su
poder pero que son legítimas y naturales. El senti-
do jurídico de claim se revela de este modo en el quid
juris kantiano. El problema de la razón es aquel del
claim: una reivindicación a la vez inevitable e im-
posible de satisfacer, y por ende destinada a perma-
necer siempre en estado de claim.
Cavell desarrolla esta tensión entre la arrogancia
y la legitimidad de la pretensión filosófica expresa-
da por claim. The Claim of Reason define de entrada
claim como acuerdo de la comunidad. Otra cues-
tión, política y no sólo epistemológica, subyace en la
cuestión del fundamento del conocimiento: aquella
del fundamento de nuestro uso común del lengua-
je. Para Cavell, la reivindicación de conocimiento es
la máscara de una reivindicación (claim) primor-
dial: la pretensión de hablar por los otros y de acep-
tar que otros hablen en mi nombre.
La apelación filosófica a lo que decimos, y la búsque-
da de nuestros propios criterios sobre cuya base de-
cimos lo que decimos, son pretensiones [are claims
to] de comunidad. Ahora bien, el claim de comuni-
dad es siempre una búsqueda de la base sobre la que
ésta puede establecerse, o ha sido establecida.
Cavell, Reivindicaciones de la razón,
trad. esp. D. Ribes Nicolás, p. 58 [mod.]
Los problemas jurídico y gnoseológico que suscita
claim se transforman en una interrogación sobre
nuestros criterios comunes, sobre lo convenido en
el lenguaje.
Al hacer la observación de que la indagación filosó-
fica de nuestros criterios es una búsqueda de comu-
nidad, estaba contestando de hecho a la segunda
pregunta, que había descubierto a la vista de la pre-
tensión [claim] de hablar en nombre del “grupo” –
la cual puede plantearse de la siguiente manera: ¿có-
mo pude haber sido partícipe del establecimiento
de los criterios, cuando no reconozco haberlo he-
cho ni tampoco sé cuáles son?
Ibid., p. 60 [mod.]
Se trata de mi pertenencia a la comunidad del len-
guaje pero también de mi representatividad: ¿de
dónde me viene este derecho o esta pretensión (claim)
de hablar por otros? Según Cavell, esta misma pre-
gunta es la que se plantean los filósofos del lenguaje
ordinario Austin y Wittgenstein. El sentido de claim
es inseparable de la posibilidad de perder mi repre-
sentatividad o mi pertenencia, de verme reducido
al silencio.
A pesar de todo lo que Wittgenstein afirma [claims]
a propósito de lo que decimos, es consciente al mis-
mo tiempo de que otros podrían no estar de acuer-
do, de que una persona o grupo (una “tribu”) deter-
minados podrían no compartir nuestros criterios.
Ibid., p. 56 [mod.].
Cavell produce, asimismo, un análisis de Rousseau
en términos de claim:
Lo que Rousseau pretende [claim] conocer es su pro-
pia relación con la sociedad; y reivindica [claim] asu-
mir como dato filosófico el hecho de que los hom-
bres (que él) puedan hablar por la sociedad, y que la
sociedad pueda hablar por él.
Ibid., p. 65 [mod.]
Mi sociedad debe ser mi expresión. Los teóricos de
la democracia siempre aspiran a ello y es la ilusión

denunciada por Cavell a propósito, por ejemplo, de
Rawls: si los demás acallan mi voz, pretendiendo ha-
blar por mí, ¿en qué medida consentí?
Hablar por uno mismo significa entonces correr el
riesgo de ser rechazado o desmentido —[…] en cier-
ta ocasión, de una vez por todas— por aquellos en
cuyo nombre uno pretendía [claimed] estar hablan-
do y significa también arriesgarse a tener que recha-
zar —[…] en cierta ocasión, de una vez por todas—
a quienes pretendían hablar por uno.
Ibid., p. 67 [mod.]
El contrato social implica siempre la posibilidad
abierta de retirarse de la comunidad (disclaim, se-
gún Locke). El acuerdo entre los hombres, lingüís-
tico o político, dado que precisamente siempre es
claim, es tan frágil como profundo. Esta fragilidad
esencial del acuerdo político, constantemente ame-
nazado por el escepticismo, constituye el sentido lin-
güístico de claim.
III. “Claim”: la voz del lenguaje ordinario
El acuerdo político es de la misma naturaleza que el
acuerdo lingüístico, al que Wittgenstein llama Übe-
reinstimmung (Investigations, § 241), traducido a
veces por “concordancia” y otras por “consonancia”
para indicar mejor la presencia de la voz, Stimme
(véase Stimmung). Este acuerdo existe únicamente
en tanto sea reivindicado, reclamado, invocado. De
esta manera, mediante claim se define un acuerdo
que no es ni psicológico ni intersubjetivo y que no
está fundado más que en la validez de una voz (Stim-
me): mi voz individual pretende ser, es, “voz uni-
versal”.
Esta apelación a la voz, nos remite al sentido pri-
mero de claim (clamare, “gritar, [to] call”). Es así co-
mo el concepto de voz parece estar subyaciendo cons-
tantemente en el concepto técnico de claim. Claim
es aquello que hace una voz cuando no se basa más
que en ella misma para establecer un consentimien-
to universal; pretensión que, por exorbitante que
sea, Cavell pide que se formule de manera aún más
escandalosa, es decir, sin que esté fundada en algo
trascendental como en Kant, o en alguna condición
de la razón. La razón se reivindica ella misma (de
allí el uso del genitivo en Cavell: claim of reason).
Para mostrar de qué manera el concepto de claim,
repensado de esta manera, constituye una respues-
CLAIM | 249
ta al escepticismo, podemos traer a colación la uni-
versalidad característica del juicio esté2tico en
Kant. Ya en Must we Mean what we Say? Cavell ex-
pone la cercanía existente entre la manera de pro-
ceder de los teóricos del lenguaje ordinario, Witt-
genstein y Austin, y de Kant. Siempre la cuestión es
la de basarse en mí para decir lo que nosotros deci-
mos, paso que sólo puede traducirse por claim o
Anspruch. Para entender esto es necesario ver en
qué consiste el procedimiento de los filósofos del
lenguaje ordinario, partir de “aquello que decimos
cuando”…:
Sugiero que el juicio estético modela el tipo de afir-
mación [claim] propuesto por estos filósofos, y que
la falta de certeza que nos es familiar en el debate es-
tético, en lugar de poner en evidencia una irraciona-
lidad, demuestra, en realidad, el tipo de racionali-
dad que posee, y que le es necesario.
Cavell, Must we mean what we say?, p. 86
Kant demuestra ser entonces el pensador más pro-
fundo de claim. La idea de un acuerdo universal fun-
dado sobre mi voz singular hace su aparición en el
célebre §8 de la tercera Crítica. Mediante el juicio
estético Kant nos hace “descubrir una propiedad de
nuestra facultad de conocer”; “la pretensión (An-
spruch) a la validez universal (Allgemeingültigkeit)”
propia del juicio de gusto, que nos hace “atribuir a
todos y a cada uno la satisfacción aportada por un
objeto”. Sabemos de qué manera Kant distingue lo
agradable de lo bello (que pretende el consentimien-
to universal) en términos de juicio privado en opo-
sición a juicio público. ¿De qué manera un juicio
que posee todas las características de lo privado pue-
de pretender ser público? Éste es el problema plan-
teado por claim. El juicio de gusto exige y reclama el
consentimiento universal, “y en realidad cada uno
supone este consentimiento, sin que los sujetos que
juzgan se opongan a la posibilidad de semejante
pretensión (Anspruch)”. Kant llama “voz universal”
(allgemeine Stimme) a aquello que apoya tal preten-
sión, “todo lo que se postula en el juicio de gusto”.
Es la “voz” que se oye en übereinstimmen, el verbo
empleado por Wittgenstein a propósito de nuestro
acuerdo (“en el lenguaje”, cf. Investigaciones, § 241).
La proximidad entre la voz universal kantiana y
las tesis de la filosofía del lenguaje ordinario se ma-
nifiesta a partir de este sentido último de claim, a la
250 | CLÁSICO
vez Anspruch y Stimme: una pretensión, empírica-
mente no fundada y por lo tanto amenazada por el
escepticismo, de hablar en nombre de todos. “La
voz universal de Kant es lo que oímos en las afirma-
ciones [claims] del filósofo sobre aquello que deci-
mos” (trad. de Cavell, Must we mean what we say?,
p. 94).
Al redefinir claim de este modo, Cavell reunió allí
las diferentes tradiciones semánticas. Nuestras afir-
maciones o tesis (claims) se fundan siempre sobre
un acuerdo de lenguaje, sobre una reivindicación
(claim) de mi representatividad (que es de por sí de
naturaleza política y jurídica), por ende, de mi voz
en tanto singular y universal. Reconocer el vínculo
íntimo entre todos los sentidos de claim es recono-
cer que el lenguaje, la expresión —tanto en lo cogni-
tivo como en lo político—, es también una voz, que
busca hacerse oír y re-clama.
Sandra LAUGIER
Bibliografía
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CLÁSICO / CLASICISMO
NEOCLÁSICO / NEOCLASICISMO
alemán klassich, Klassizismus
francés classique, classicisme; néoclassique,
néoclassicisme
inglés classic, classicism; neoclassic, neoclassicism
italiano classicismo; neoclassico, neoclassicismo
latín classicus
barroco, estético, goût, manera, mímesis,
neuzeit, romántico
La traducción evidente de clásico en todas las lenguas eu-
ropeas, debida a una raíz latina común (classicus), oculta
desajustes de contenido según las lenguas y las culturas. El
adjetivo classicus (de primera clase) fue utilizado por Aulo
Gelio para designar, desde Demóstenes hasta Virgilio, a los
mejores autores que la educación humanista obligaba a
estudiar en las clases (de allí surge una amena pero falsa
etimología, ya presente en Furetière). Todas las lenguas
europeas utilizan la palabra en este sentido y cada lengua
tiene sus clásicos. También se usa específicamente para
designar las expresiones artísticas inspiradas en la Anti-
güedad (el lenguaje clásico de la arquitectura, las escultu-
ras y los ornamentos clásicos), a las que se opuso el roman-
ticismo.
Pero dos usos derivados y divergentes —por una parte
en Francia, para calificar el arte del siglo de Luis XIV, consi-
derado una época de perfección a la par de los siglos de Pe-
ricles y de Augusto; por otra en Alemania, para designar el
sistema formal del alto Renacimiento italiano en oposición
al sistema barroco— generaron un enredo semántico, que
se complicó aún más con un último desajuste de uso entre,
por un lado, los alemanes, que llaman Klassizismus a la
reacción que, previo al romanticismo, se opuso al rococó y,
por el otro, el resto de los europeos, que llaman néoclas-
sicisme, neoclassicism, neoclassicismo, a la renovación del
gusto ligada al descubrimiento de Pompeya, de Grecia y
de Egipto.
I. Del adjetivo clásico
En el siglo XVII sólo se conocía el adjetivo clásico: “il
ne se dit guère que des auteurs qu’on lit dans les clas-
ses, ou qui y ont une grande autorité [sólo se dice de
los autores que se leen en las clases, o de los que tie-
nen en ellas gran autoridad]”, constata Furetière en
su Dictionnaire universel en 1690. Y siguiendo a Au-
lo Gelio cita, entre estos famosos autores clásicos, a
Cicerón, César, Salustio, Virgilio, Horacio, “qui ont

vécu du temps de la République et sur la fin d’Augus-
te, où régnait la bonne latinité, qui a commencé à se
corrompre du temps des Antonins [que vivieron en
los tiempos de la República y hacia el final de Au-
gusto, cuando reinaba la buena latinidad que em-
pezó a corromperse en tiempos de los Antoninos]”.
Se sugiere así un triple vínculo entre la idea de clá-
sico y la autoridad de los Antiguos, la pureza de la
lengua y la pedagogía.
Pero en su Discurso sobre Teofrasto, que se sitúa
en el marco de la Querella entre los Antiguos y los
Modernos, La Bruyère observa: “nosotros, que so-
mos modernos, seremos antiguos en unos siglos”
(trad. esp. p. 403). Ya en el siglo XVIII el término se
extiende a los buenos autores franceses, “dont il
faut imiter autant qu’on peut les parfaits modèles
[cuyos modelos perfectos hay que imitar todo lo
que se pueda]”: “vous me faites grand plaisir, escri-
be Voltaire, en m’apprenant que l’Académie va ren-
dre à la France et à l’Europe le service de publier un
recueil de nos auteurs classiques, avec des notes qui
fixeront la langue et le goût [me complace mucho
enterarme de que la Academia le hará, a Francia y a
Europa, el favor de publicar una recopilación de
nuestros autores clásicos, con anotaciones que fija-
rán la lengua y el gusto]”. Reaparecen el papel de la
autoridad —en este caso, la Academia—, el interés
por fijar un buen estado de la lengua y la imitación
de buenos modelos. Tanto las conferencias de la Re-
al Academia de Pintura y Escultura, donde se ana-
lizan las obras del gabinete del rey (en especial los
cuadros de Poussin, considerado el precursor de la
escuela francesa), como los cursos de Jacques Fran-
çois Blondel que celebran las obras de François Man-
sart, preparan la extensión a las bellas artes de esta
noción de “clásicos franceses”, y sobre todo de “clá-
sicos” del siglo de Luis XIV.
Este movimiento no es exclusivo de Francia: “L’on
a vu plusieurs nations étrangères, beaucoup moins
studieuses que la nôtre, se faire une gloire de recueillir
en un corps de bibliothèque tous les auteurs qu’elles
ont donnés à la république des lettres” [Se ha visto a
varias naciones extranjeras, mucho menos estudio-
sas que la nuestra, vanagloriarse de haber recopila-
do en una biblioteca a todos los autores que dieron
a la república de las letras]” —subraya así el prefa-
cio del primer tomo de la Histoire littéraire de la
France, publicada por los benedictinos en 1733.
CLÁSICO | 251
II. De cómo el clasicismo francés se volvió barroco
A partir del adjetivo classique se forjó, en el contexto
de la batalla romántica, la palabra classicisme, que
Émile Littré (1873) aún considera un neologismo:
“système des partisans exclusifs des écrivains de l’an-
tiquité ou des écrivains classiques du XVIIe siècle [sis-
tema de los seguidores exclusivos de los escritores
de la antigüedad o de los escritores clásicos del si-
glo XVII]”. El término se emplea en un sentido simi-
lar en el campo de las bellas artes: se designa como
clásicos “ceux qui font profession d’imiter les ouvra-
ges de la statuaire antique [a quienes hacen profe-
sión de imitar las obras de la estatuaria antigua]”, y
se habla de “escuela clásica” para designar la “nueva
escuela” de David, “imitatrice des Grecs et régulière
dans ses compositions [que imita a los griegos y es
regular en sus composiciones]”.
En Alemania se sigue designando con el térmi-
no Klassizismus el movimiento internacional de fi-
nes del siglo XVIII y principios del XIX que en Fran-
cia se llama, más adecuadamente, “néoclassicisme”,
pues el origen del clasicismo, la imitación de los
Antiguos, se vio renovado por el descubrimiento
de la arquitectura griega y por la racionalidad de la
Ilustración.
En la cultura francesa, en cambio, la noción de
clasicismo se aplicó al arte y a la literatura de la se-
gunda mitad del siglo XVII. En continuidad con la
batalla romántica, la enseñanza universitaria y es-
colar pretendió hacer de la literatura francesa del
Gran Siglo la expresión del genio francés: claridad
de expresión, sobriedad elegante, nobleza y conve-
niencia de sentimientos. Se hizo extensiva esta no-
ción a las bellas artes y se pretendió encontrar estas
cualidades en las obras de Poussin, de Le Sueur y de
Lebrun. Como esta época correspondía al reino de
Luis XIV, se habló de Edad Clásica, de la misma ma-
nera que los españoles hablan del Siglo de Oro.
Mientras tanto, la historiografía artística germá-
nica retomó el término, hasta entonces peyorativo,
Barock (véase Barroco) para hablar del arte del Sei-
cento (Wölfflin, 1888), y a su vez construyó un aná-
lisis visual sobre el contraste entre la estética clásica
de los maestros del primer Cinquecento y la estética
barroca de los del Seicento (Wölfflin, 1915). El cla-
sicismo francés resultó así contemporáneo del ba-
rroco italiano.
Algunas especificidades nacionales que —aun-
que se olvidó— no eran propias del siglo, así como
252 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN
la existencia de fuertes debates en torno al papel del
ornamento o de los modelos antiguos (que tam-
bién se olvidó que atravesaban las dos culturas)
permitieron que durante cierto tiempo se mantu-
viera la oposición entre el clasicismo (francés) y el
barroco (italiano). Pero cuando el concepto de ba-
rroco se amplió sobre bases culturales (stile trenti-
no) o formales (grand style), fue difícil seguir igno-
rando lo que resultaba de ese modelo internacional
en el arte francés del siglo XVII, desde el lirismo de-
corativo de Simon Vouet, hasta el gran estilo de
Hardouin-Mansart. Al calificar de barroco al arte
clásico francés se invirtió su lectura, redescubrien-
do la teatralidad de obras que antes se apreciaban
por su equilibrio y su claridad: por caso, el énfasis
barroco de Versalles, anteriormente celebrado por
su mesura clásica, que obliga a introducir otras
nociones, como la de aticismo (Éloge de la clarté,
1998). Roland Barthes redescubre un Racine negro,
que habría leído a Sade, y Antony Blunt identifica
en François Mansart una ansiedad paranoica de la
forma perfecta, que lo emparienta con Borromini.
En la referencia común, aunque diferenciada, a lo
antiguo, se redescubren las tensiones internas de
ambas culturas: la expresión tensa del Milón de Cro-
tona de Pierre Puget, concebido como una emula-
ción del Laocoonte antiguo, se opone a los gestos
apacibles del Apolo atendido por las ninfas de Girar-
don, que se inspira en el Apolo de Belvedere; Berni-
ni parte de la misma estatua, a la que da vida en su
grupo Apolo y Dafne, mientras que Poussin, por el
contrario, idealiza las figuras o los modelos que po-
san para él.
Tanto en las letras como en las artes el clasicis-
mo no es una doctrina, sino un horizonte.
Claude MIGNOT
Bibliografía principal
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Hachette, 1873-1874.
COMBINATORIA y
CONCEPTUALIZACIÓN
Una “metafísica de las partículas” en
alemán
alemán [sintaxis y semántica], inglés, destino,
ser, francés, traducir
Si bien el uso de todo sistema lingüístico se basa en una do-
ble operación de selección (paradigmática) y de combina-
ción (sintagmática), la lengua alemana se caracteriza por la
considerable importancia que ejerce la combinación, tanto
en el plano sistémico cuanto como procedimiento de inno-
vación semántica. Este “juego de ladrillos Lego” funciona
tanto en el lenguaje cotidiano como dentro de cada código
o subsistema. Lo encontramos en el lenguaje filosófico, don-
de la omnipresencia del juego combinatorio tiene un papel
determinante en la conceptualización. Ello no significa en
absoluto que el locutor alemán sea espontáneamente “fi-
lósofo” o teórico por la sola virtud de su lengua, pero no de-
ja de ser cierto que en alemán, al contrario del francés o del
español, es posible conceptualizar a partir de las reglas bá-
sicas de la lengua, algo así como un “hacer filosofía con la
gramática”.
Mas el uso filosófico de la gramática alemana descansa
en una paradoja. Por una parte, el lenguaje filosófico pare-
ce esforzarse por manifestar las implicaciones ontológicas
del lenguaje y, por la otra, se despoja de la coraza natural
del lenguaje, denunciando con sus juegos de escritura la di-
ferencia entre el concepto y el dato lingüístico, y con ello
destaca la aparición del concepto.

Sin aspirar a un tratamiento histórico ni a un estudio ri-
guroso del aspecto propiamente lingüístico de esta cues-
tión, primero expondremos brevemente el papel de la com-
binatoria en el plano de las palabras. Luego extraeremos,
con ayuda del ejemplo extremo de los juegos del lenguaje
característicos de Heidegger, las condiciones a la vez lin-
güísticas y filosóficas de traducibilidad e intraducibilidad del
concepto de Gestell. Mostraremos después cómo, al crear
el concepto de Gefährt, el filósofo Hans Dieter Bahr reescri-
be y desescribe el Gestell heideggeriano, dando, por así de-
cir, un giro más al lenguaje.
I. Combinatorias y recursos conceptuales
A. El doble registro de combinaciones
La lengua alemana utiliza permanentemente un do-
ble registro de combinaciones. El primero corres-
ponde al mecanismo que Saussure, en el capítulo VI
del Curso de lingüística general, llama solidaridad
sintagmática, un fenómeno generalizable de la cons-
titución del sentido. El segundo es enteramente es-
pecífico de la lengua alemana y conlleva considera-
bles consecuencias en lo tocante a la naturaleza de
la escritura filosófica.
Por “solidaridad sintagmática” Saussure entien-
de el hecho de que, para toda disposición de signos,
la combinación de los elementos funciona como un
“producto” matemático, en la medida en que la com-
binación crea sentido con independencia del sen-
tido original de los elementos que combina. Al res-
pecto, Saussure habla de una “combinación de dos
elementos solidarios, que sólo tienen valor por su
acción recíproca en una unidad superior” (Curso
de lingüística general, trad. esp. A. Alonso, p. 152), y
da como ejemplo “désir-eux”, que no es la suma se-
mántica de dos elementos —désir y eux (en versión
en español del Curso, A. Alonso ofrece el caso equi-
valente de “dese-oso” y sus partes independientes
“deseo” + “oso”)— sino más bien el “producto ma-
temático” de su disposición. Pero para la construc-
ción de palabras, el alemán utiliza paralelamente un
tipo de disposición en el que cada elemento de ori-
gen conserva de manera más o menos completa su
propia significación al final del proceso de combina-
ción. De allí proviene la impresión general de que
el alemán está más “motivado” que el francés y el
español, es decir, que la arbitrariedad del signo es
menor, debido a que la relación del significante con
el significado es más a menudo identificable. Por
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN | 253
ejemplo, la estación se dice Bahnhof (Bahn = “vía”
[para Eisenbahn = “vía férrea”] + Hof = “patio”),
mientras que Bauernhof (Bauer = “campesino” +
Hof), es decir, la granja, es, palabra por palabra, “el
patio del campesino”, o que Gasthof (“posada”) es la
suma de Gast (“invitado, comensal”) y Hof, etc. De
igual modo, el restaurante de la estación es Bahn-
hofsgaststätte, es decir, vía férrea (Bahn) + patio
(Hof) + comensal (Gast) + lugar (Stätte).
Es verdad que las reglas de la combinación obe-
decen a muchas exigencias, ya sea en el interior de
las palabras o en su distribución; sólo que los re-
cursos de la combinatoria son particularmente ri-
cos, si se compara el alemán con otras lenguas eu-
ropeas. Incluso son prácticamente ilimitados y de
ellos resulta una constante innovación del lenguaje.
Pues, aun cuando la lengua haya retenido un cierto
número de combinaciones que se confunden por
ello con el bagaje de palabras que refleja el estado
histórico particular de un diccionario, la creación
es incesante. En todo momento es posible inventar
nuevas combinaciones, sea cual sea la posteridad
de la innovación.
En cierto sentido, cabría decir que la combina-
ción prevalece sobre la selección, o que le saca pro-
vecho, o que ejerce presión sobre ella, lo cual hace
que unos pocos elementos permitan desplegar una
multiplicidad de sentido. Por ejemplo, basta con
tomar verbos tan polivalentes como setzen, legen
y stellen y hacerlos combinar con preposiciones
como an, aus, ab, vor, etc., o con partículas verba-
les como dar, ver, zu, ent, um, etc., para desplegar,
uniendo verbo y preverbo, una suma considerable
de significados para los que el francés y el español
deben recurrir a una cantidad considerable de ver-
bos diferentes. Si echamos a andar la combinatoria
que rige al entorno sintagmático tan sólo de los ver-
bos legen, stellen y setzen, obtenemos las traduccio-
nes siguientes —limitándonos a dar, únicamente
de manera indicativa, el sentido de apenas algunas
de sus combinaciones corrientes: sich auf etwas ein-
stellen, “acomodarse a algo” (mientras que “inter-
venir, ocuparse de algo” se dice sich mit etwas abge-
ben); etwas umstellen: “invertir, reordenar, cambiar
algo de lugar”; sich umstellen: “adaptarse a una nue-
va situación”; seine Uhr umstellen: “poner el reloj a
la hora”; auf ein Pferd setzen: “apostar por un caba-
llo”; Wert auf etwas legen: “darle importancia, hacer
hincapié en algo”; zulegen: “apresurarse, darse pri-
254 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN
sa”; eine Platte auflegen: “poner un disco”; etwas
verstellen: “cambiar algo de lugar”; sich verstellen:
“disimular”; sich einsetzen: “comprometerse con
una actividad o con otros”; sich durchsetzen: “im-
ponerse”; etwas jemandem zustellen: “hacer llegar
por correo algo a alguien”; Vieh umlegen: “sacri-
ficar al ganador”; sich auf etwas hinsetzen: “sentar-
se en algún lado”; jemandem etwas hinstellen:
“colocar, poner algo en algún lugar para alguien”,
etcétera.
Hay que señalar que en alemán la determina-
ción por las partículas y los preverbos es, evidente-
mente, de orden espacial: el preverbo an, por ejem-
plo, está formado a partir de la misma preposición
an, que indica la idea de contigüidad; la partícula
um a partir de la preposición um, que significa “al-
rededor de”. Pero an tiene también un valor tempo-
ral, incoativo, y el preverbo um puede indicar un
proceso de cambio (seine Uhr umstellen: “poner el
reloj a la hora”; sich umstellen: “adaptarse a”; etwas
umwerfen: “volcar, tirar algo”); la idea freudiana de
Verschiebung está ya en la partícula ver-, que por sí
sola indica desplazamiento o aplazamiento, tal co-
mo Entstellung es invocada semánticamente por la
partícula ent-, que por sí sola indica la idea de
deformación, etc. No solamente la mayoría de las
veces el aspecto concreto y espacial es más visible
que en el caso del francés o el español, cuyo sustra-
to latino no es evidente por principio y requiere de
un conocimiento etimológico (por ejemplo, la pre-
posición latina ad en apporter [aportar], de ad y
portare, e inde en emporter [llevar, llevarse], de inde
y portare), sino que además la promoción de lo em-
pírico a lo trascendental está inscrita en el alemán
en el juego de la combinación, ya que ésta permite
el paso de lo espacial a lo temporal, de lo concreto
a lo conceptual, de lo representable a la idea.
B. Los recursos de la combinatoria ordinaria para el
lenguaje filosófico
Estos procesos, especialmente eficaces en el plano
del sistema del lenguaje, ofrecen recursos ilimitados
a la conceptualización y al lenguaje filosófico. En
efecto, basta reiterar este movimiento del lenguaje,
reutilizando sus elementos y las reglas de su dispo-
sición, para hacer que la palabra pase al estado de
concepto. Pero, por otra parte, este uso reiterado de
la gramática nunca se limita a una simple repeti-
ción. Hay repetición y diferenciación.
En su libro sobre el lenguaje de Freud, Georges
Arthur Goldschmidt afirma, no sin forzar un poco
la expresión:
Nada más simple, más inmediato que el vocabulario
filosófico. El capítulo I de la Fenomenología del espí-
ritu, “La certeza sensible” (es verdad que el alemán
no puede diferenciar entre “sensible”, “sensorial” o
“sensual”), Die sinnliche Gewißheit, está hecho, de la
primera a la última palabra, con el vocabulario que
tiene a su disposición un niño de cinco años (quizá
con excepción de las palabras Vermittlung, media-
ción, y Unmittelbarkeit, inmediatez).
G.A. Goldschmidt, Quand Freud voit la mer [Cuando
Freud ve el mar], p. 17.
Hay algo profundamente cierto en esta exageración,
y no es excesivo decir que la lengua alemana más co-
loquial es muy a menudo en potencia la de la onto-
logía. Cuando, por ejemplo, se dice de alguien que
está en estado de abstinencia, se utiliza la expresión
er leidet unter (“él sufre de”) Entzugserscheinung.
Ahora bien, Erscheinung también quiere decir “apa-
rición”, “apariencia” y “fenómeno” en sentido filo-
sófico, y Entzug, que aquí significa “abstinencia”,
también quiere decir “retirada” y “supresión”. La ex-
presión de un malestar se dice entonces con las mis-
mas palabras que sirven para nombrar la retirada o
la supresión del ser.
Por supuesto, concluir que el alemán es, de en-
trada, al igual que el griego, por su propia naturale-
za, la lengua de la metafísica (consideración que hu-
milla al francés y al español), o, peor aún, que sólo
se puede filosofar en alemán (consideración presun-
tuosa del alemán), sería un efecto de fetichización.
Todos los ejemplos que acabamos de dar demues-
tran que de hecho aquí se conjugan dos efectos: en
el plano lexical se observa la posibilidad de un paso
inmediato del lenguaje de todos los días al de la fi-
losofía —como si el lenguaje filosófico “se ciñera”
al cotidiano y viceversa— y en el plano sintáctico
ocurre que procesos de combinatoria particular-
mente eficaces para el lenguaje propiamente dicho
ofrecen a la conceptualización y al lenguaje filosó-
fico recursos considerables.
Insistimos de nuevo: ello no quiere decir que só-
lo por este motivo se pase de golpe de la lengua co-
tidiana a la lengua de la filosofía. Pues hay al mismo
tiempo reiteración y diferenciación. Hay reiteración,
puesto que basta con repetir los juegos del lengua-

je, retomando sus elementos y las reglas de su dis-
posición para extraer el concepto de un discurso
preconceptual. Pero la reutilización se muestra a la
vez como repetición y como diferencia. Para traer a
colación un ejemplo famoso, el sustantivo Aufhe-
bung existe en la lengua en estado normal y norma-
lizado, pero no posee el doble sentido que Hegel le
da, mientras que el verbo aufheben puede en efecto
significar “conservar”, “elevar” o “suprimir”. El sig-
nificado propiamente dialéctico que Hegel le da al
sustantivo Aufhebung está tan alejado de la norma
en alemán (ya que normalmente Aufhebung signi-
fica simplemente “abolición”, “suspensión [de una
sesión]”) como es intraducible al francés o al espa-
ñol. En cambio, el propio Hegel emplea con frecuen-
cia el verbo aufheben en el sentido plenamente ha-
bitual de “suprimir”. El concepto ahonda la brecha
entre el lenguaje común y el lenguaje filosófico, pe-
ro sin que haya necesidad de inventar una nueva
terminología (véase Aufheben).
Es aquí donde aparece el problema de la Fremd-
wort, es decir, el uso de un término extranjero, la
mayoría de las veces de origen latino, francés o es-
pañol, para expresar lo que el alemán puede decir
con ayuda de los procesos que acabamos de desarro-
llar. Los conceptos de origen extranjero, dado que
precisamente evitan el circuito lengua coloquial/len-
gua filosófica, se perciben como extraños, arbitra-
rios, hasta incomprensibles. Así, se acepta Willkür,
de Wille, “voluntad, querer”, y Kür, “elección”, por
ende “libre albedrío”. Pero la palabra Arbitrarität
“suena mal”, se la rechaza espontáneamente.
C. Intraducibilidad y evolución de las traducciones
El conjunto de estos fenómenos, prodigiosamente
eficaces para la escritura filosófica alemana, consti-
tuye una de las principales razones de la intraducibi-
lidad, término por término, de una enorme parte de
su vocabulario. La libertad que la lengua alemana
otorga a la combinatoria contrasta profundamente
con la situación del francés y el español, donde la
distancia irreductible que hay entre una palabra y
otra exige la creación conceptual que toma de otros
medios: en los dos casos, el concepto de escritura
no puede significar lo mismo, ya que los juegos de
la conceptualización no tienen lugar en el mismo
escenario.
El resultado, al pasar del alemán al francés o al
español, es un curioso cruce, cuya dirección puede
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN | 255
invertirse totalmente con el tiempo. Es asombroso,
por ejemplo, constatar que en el siglo XIX las tra-
ducciones francesas de los textos filosóficos alema-
nes tendieran intensamente a afrancesar el texto,
mientras que las del XX, sobre todo después de la
segunda guerra mundial, la tendencia era la opues-
ta, la “germanización” del lenguaje filosófico francés.
Bajo la presión de este nuevo hábito no nos asom-
bra leer “chosification” [“cosificación”] (calcado de
Verdinglichung) o “determinité” [“determinidad”]
(calcado de Bestimmtheit). Es evidente el efecto de
contaminación, y esto no contradice en absoluto lo
que acabamos de exponer. Pues, en este caso, aun
cuando las palabras sean francesas, estamos ante un
lenguaje filosófico propiamente alemán, aclimata-
do a la lengua filosófica. Generalizado, llegaría a ser
un lenguaje completamente apartado del francés
coloquial, mientras que, para la lengua filosófica ale-
mana, los mismos fenómenos tienen, por el contra-
rio, su lejano origen en el abandono del latín como
lengua culta de la Alemania de los tiempos moder-
nos, y esto de manera cada vez más intensificada a
partir del siglo XVIII.
II. Un ejemplo extremo y revelador: el “Ge-Stell”
heideggeriano
A. La constelación terminológica de la técnica
Tomemos como ejemplo extremo el caso de Hei-
degger. En Die Technik und die Kehre (traducido al
francés como La technique et le tournant), expone
su filosofía de la técnica a partir de un grupo restrin-
gido de palabras cuyo tratamiento ilustra perfecta-
mente los mecanismos expuestos: el concepto se di-
socia del lenguaje ordinario siguiendo principios de
combinación y de remarcación.
El término Kehre, en uso durante los siglos XVI
al XIX, que significaba “giro”, “vuelta” (del arado has-
ta el extremo del surco) o, en un contexto pietista,
“conversión” (espiritual), desapareció de la lengua
normal, que se limita a utilizar como elemento com-
binatorio las formas de kehr- —por ejemplo, Rück-
kehr, “regreso de”, Abkehr, “el hecho de distanciarse
de”, Verkehr, “comercio, circulación”, Wiederkehr,
“retorno, vuelta”, etc.— o de kehrt- (por ejemplo,
kehrtmachen, “dar media vuelta, volver sobre sus
pasos”. El “giro” de lenguaje que representa die Ke-
hre, la “pasada” que Heidegger le juega a la lengua,
consiste, pues, en fabricar una palabra, die Kehre,
256 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN

por analogía con die Wende, “el viraje, el cambio, el
regreso”, con fuertes connotaciones de temporali-
dad que la palabra implica, sobre todo en el sentido
de “hito histórico”, de “inversión de la cadena de
acontecimientos”.
La torsión que impone Heidegger a la lengua lo
conduce entonces a una sobredeterminación deli-
berada: die Kehre es un re-torno, un viraje como re-
greso. Heidegger designa con ello el regreso/anam-
nesis del Ser manifestado y escondido por la técnica,
o sea, una nueva manera de pensar la técnica en su
esencia no técnica.
Los otros dos verbos que en este texto aportan el
núcleo lingüístico de la conceptualización son ber-
gen y stellen. Bergen, stellen, Ge-Stell, Kehre, a los que
se suma Bestand (del verbo bestehen, “existir”), for-
man una constelación de palabras a partir de la cual
Heidegger conceptualiza la relación entre la técnica
y el Ser.
B. La remarcación de Ge-Stell
En el caso del Ge-Stell, típico ejemplo de un intra-
ducible, Heidegger, que se da perfectamente cuen-
ta de que la palabra que ha creado es inhabitual, se
disculpa por el desafío que representa su creación y
se siente obligado a explicitarla para no terminar
siendo incomprensible. “Wir wagen es, dieses Wort
in einem bisher völlig ungewohnten Sinne zu gebrau-
chen (Nos arriesgamos a emplear esta palabra en un
sentido hasta ahora completamente insólito)” (Die
Technik und die Kehre, 1978, p. 19; trad. esp. F. Soler
Grima y M. T. Poupin Oissel, p. 129). Después de
recordar que el término platónico eidos es mucho
más audaz que Ge-Stell, termina diciendo que el
uso que hace de él exige casi demasiado a la lengua
y se corre el riesgo de crear malentendidos.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Desafortunadamente, este intraducible por exce-
lencia, el Ge-Stell, se aclimató al francés con el tér-
mino arraisonnement [inspección]. En la traduc-
ción de Essais et conférences (p. 26) hecha por André
Préau encontramos la siguiente nota, que pretende
justificar la elección del término:
On a vu ce radical figurer dans un petit groupe de ver-
bes qui désignent, soit des opérations fondamentales
de la raison et de la science (suivre à la trace, présen-
ter, mettre en évidence, représenter, exposer), soit des
mesures d’autorité de la technique (interpeller, requé-
rir, arrêter, commettre, mettre en place, s’assurer de…).
Stellen est au centre de ce groupe, c’est ici “arrêter
quelqu’un dans la rue pour lui demander des comptes,
pour l’obliger à rationem reddere” (Heid.), c’est-à-
dire pour lui réclamer sa raison suffisante. L’idée va

vorhanden
Comúnmente, el término Gestell significa
en alemán “marco”, “soporte”, “armazón”,
“chasís”. Heidegger dice: “Según la signifi-
cación habitual la palabra ‘Gestell’ designa
un objeto útil, por ejemplo, un estante de
libros” (“La pregunta por la técnica”, trad.
esp. F. Soler Grima y M. T. Poupin Oissel, p.
129). El término hace su entrada al voca-
bulario filosófico bajo la pluma de Heideg-
ger —sin duda a falta de algo mejor— en la
conferencia de 1953, “La pregunta por la
técnica”, para caracterizar la esencia de la
técnica moderna, o la técnica tal como es
en sí misma. A pesar de que no sea un neo-
logismo, el término debe entenderse como
uno, dado que Heidegger lo emplea en un
sentido amplio, insólito, inusitado, para de-
signar el conjunto o la colección (aquello
que indica el prefijo Ge-) de todos los mo-
dos del poner (al. stellen), lo cual provoca
Recuadro 1 › Gestell
que la manera que el hombre de la técnica
moderna quiere imponer plenamente al
planeta lo someta en definitiva a la figura
de sirviente de aquello de lo que pretende
disponer.
A partir de los años cincuenta, Heide-
gger llama Gestell a aquello que en los años
treinta llamaba Machenschaft —obviamen-
te, incluso en ese entonces, no en el senti-
do coloquial de “maquinación”, sino que
debía entenderse como “reino del hacer”,
esto es, de la efficiency.
Respecto a la elección del término Ge-
stell, Heidegger se justificó ante los repor-
teros de Der Spiegel del siguiente modo:
Das Wesen der Technik sehe ich in dem,
was ich das “Ge-Stell” nenne. Der Name,
beim ersten Hören leicht mißverständlich,
recht bedacht, weist, was er meint, in die
innerste Geschichte der Metaphysik zu-
rück, die heute noch unser Dasein be-
stimmt. Das Walten des Ge-Stells besagt:
Der Mensch ist gestellt, beansprucht und
herausgefordert von einer Macht, die im
Wesen der Technik offenbar wird.
“Martin Heidegger im Gespräch”,
en Antwort, p. 100; en M. Heidegger,
Reden und andere Zeugnisse eines Le-
bensweges, p. 672.
[La esencia de la técnica la veo en lo que
denomino la Ge-Stell. Este nombre, mal-
entendido con facilidad por los primeros
oyentes, remite lo que dice, rectamente
entendido, a la más íntima historia de la
metafísica, que aún hoy determina nues-
tra existencia. El imperio de la Ge-Stell
significa: el hombre está colocado, re-
querido y provocado por un poder, que
se manifiesta en la esencia de la técnica.]
Ligera adaptación de M. Heidegger,
La autoafirmación de la universidad
alemana: el Rectorado, 1933-1934;
Entrevista de Der Spiegel, trad. esp.
R. Rodríguez, Madrid, Tecnos, 2009.
 COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN | 257

Como ya destacaba la conferencia de 1953,
Heidegger propone que Ge-Stell se com-
prenda con una acepción “perfectamente
insólita” (“völlig ungewohnt”), basada en el
modelo de Gebirg (“sierra”) o también de
Gemüt.
Aventuremos aquí una breve confron-
tación entre dos traducciones al francés de
Gestell: la que hemos visto de arraisonne-
ment [inspección] (A. Préau) y la de dispo-
sitif [dispositivo] (Fédier). “Arraisonnement
[inspección]”, término del lenguaje sanita-
rio, significa en francés “examen soigneux
d’un navire duquel on doute quant à la san-
té [examen cuidadoso de un navío de cuya
salubridad se duda]” (Littré); “arraisonner
un navire [inspeccionar un navío]” significa
también, en términos de la marina y de la
policía sanitaria, “s’informer d’où vient un
vaisseau et où il va [informarse de dónde
viene un barco y hacia dónde va]”. Pero
“arraisonner” significa también “chercher à
persuader par des raisons (tratar de persua-
dir con razones)”. Éste es el doble principio
en el que A. Préau está pensando cuando
justifica su traducción en estos términos:
“La técnica inspecciona [arraisonne] a la
naturaleza, la intercepta y la examina, y la
razona [l’arraisonne], es decir, la somete a
la razón, poniéndola bajo el régimen de la
razón, que exige que todas las cosas entre-
guen su razón, den su razón” (“La question
de la technique”, p. 26, nota del traductor).
La traducción de Gestell por “arraison-
nement” es ciertamente un acierto que da
que pensar al inscribir la esencia —o más
bien el atrio de la técnica moderna en el ré-
gimen de la razón y del principio de razón,
el rationem reddere. Pero es por este mis-
mo motivo por el que se expone a la crítica,
dado que el Gestell no se expresa en el léxi-
co de la razón. “Buena traducción”, al mis-
mo tiempo que “eminentemente interpre-
tativa”, precisa F. Fédier: deja entrever lo
que la palabra Gestell expresa, en el uso que
Heidegger hace de ella, a condición de que
escuchemos la palabra “arraisonnement”
“expresar el tratamiento sistemáticamente
racional en el que todo es aprehendido de
antemano en el marco de las disposiciones
que deban tomarse para dar su solución a
los problemas” (Regarder voir, pp. 206-
208). Por su parte, Fédier propone traducir
Gestell por “dispositif [dispositivo]”, o tam-
bién, según una locución más desarrolla-
da: “dispositif unitaire de la consommation
[dispositivo unitario del consumo]”, enten-
diendo por éste “el conjunto de medidas
previas gracias a las cuales todo queda a
disposición en el marco de un proceso de
poner orden”. Como vemos, toda referen-
cia explícita a la razón ha desaparecido. En
cambio, volvemos a encontrar bien ubica-
do el radical stell del verbo stellen (“poser
[poner], installer [instalar])”. Por último,
es necesaria una circunlocución para tra-
ducir el sentido del prefijo colectivo Ge- del
alemán: “unitaire [unitario]” y el cum de
“con-sommation (con-sumo)” lo indican do-
blemente.
Pascal David
Bibliografía
Fédier François, Regarder voir, París, Les Be-
lles Lettres/Archimbaud, 1995.
Heidegger Martin, “La question de la techni-
que”, en Essais et conférences, trad. fr. A.
Préau, París, Gallimard, 1958; “La pregunta
por la técnica”, en Filosofía, ciencia y técni-
ca, trad. F. Soler Grima y M. T. Poupin Ois-
sel, Santiago de Chile, Editorial Universita-
ria, 2017.
——, Antwort. Martin Heidegger im Gespräch,
Pfullingen, Neske, 1988.
——, Reden und andere Zeugnisse eines Le-
bensweges, en Gesamtausgabe, t. 16, Frank-
furt, Klostermann, 2000.
——, Martin Heidegger interrogé par “Der Spie-
gel” – Réponses et questions sur l’histoire et
la politique, trad. fr. J. Launay, París, Mercu-
re de France, 1977; “Martin Heidegger in-
terrogé par Der Spiegel”, en M. Heidegger,
Écrits politiques, trad. fr. F. Fédier, París, Ga-
llimard, 1995; La autoafirmación de la uni-
versidad alemana: el Rectorado, 1933-1934;
Entrevista de Der Spiegel, trad. R. Rodrí-
guez, Madrid, Tecnos, 2009.

être reprise dans Der Satz vom Grund (1957). La te-
chnique arraisonne la nature, elle l’arrête et l’inspecte,
et elle l’ar-raisonne, c’est-à-dire la met à la raison, en
la mettant au régime de la raison, qui exige de toute
chose qu’elle rende raison, qu’elle donne raison.
[Hemos visto que esta raíz figura en un pequeño
grupo de verbos que designan, ya sea operaciones
fundamentales de la razón y de la ciencia (seguir el
rastro, presentar, poner en evidencia, representar,
exponer), ya sea medidas de autoridad de la técnica
(interpelar, requerir, interceptar, perpetrar, clasifi-
car, asegurarse de…). Stellen está en el centro de es-
te grupo; aquí se trata de “interceptar a alguien en la
calle para pedirle que rinda cuentas, para obligarlo a
rationem reddere” (Heid.), esto es, para reclamarle su
razón suficiente. La idea será retomada en Der Satz
vom Grund (1957). La técnica confisca e inspeccio-
na [arraisonne] a la naturaleza, la detiene y la exami-
na, y la razona [l’ar-raisonne], es decir, la somete a la
razón, poniéndola bajo el régimen de la razón, que
exige que todas las cosas expongan sus razones.]
En Questions IV, la nota a la traducción de la pági-
na 155 no es más esclarecedora, y los traductores,
que impugnan con justicia la traducción de Essais
et conférences, se redimen concluyendo la intradu-
cibilidad del mismo: “Tal como Heidegger sospe-
cha, consideramos que Gestell es intraducible”. Y
añaden: “Nos pareció imposible encontrar en fran-
cés una palabra equivalente a Stellen —y que diera
todas las derivaciones que Heidegger vincula al ver-
bo stellen: Gestell, Nachstellen, nachstellen, verstel-
len, Bestellen” (p. 156).
Por supuesto, no hay un único verbo que traduz-
ca al stellen alemán en todos sus usos, tal que pu-
diéramos encontrarlo en todas las combinaciones
del original. Pero hay otros factores que contribu-
yen a que Ge-stell sea intraducible. Para poner al
descubierto la lógica del concepto en la medida en
que nace en y gracias a la escritura, podemos partir
del pasaje del texto donde Heidegger expone los mo-
tivos de su elección. Escribe el filósofo alemán:
258 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN
Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch,
der den Menschen dahin versammelt, das Sichentber-
gende als Bestand zu bestellen —das Ge-Stell […].
Ge-Stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den
Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in
der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen. Ge-
Stell heißt die Weise des Entbergens, die im Wesen der
modernen Technik waltet und selber nichts Technisches
ist. Zum Technischen gehört dagegen alles, was wir als
Gestänge und Geschiebe und Gerüste kennen und was
als Betandstück dessen ist, was man Montage nennt.
André Préau tradujo de la siguiente manera en Es-
sais et conférences:
Maintenant cet appel pro-voquant qui rassemble l’hom-
me (autour de la tâche) de commettre comme fonds ce
qui se dévoile, nous l’appelons —l’Arraisonnement.
[…] Ainsi appelons-nous le rassemblant de cette in-
terpellation qui requiert l’homme, c’est-à-dire le pro-
voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du
“commettre”. Ainsi appelons-nous le mode de dévoile-
ment qui régit l’essence de la technique moderne et
n’est lui-même rien de technique. Fait en revanche par-
tie de ce qui est technique tout ce que nous connaissons
en fait de tiges, de pistons, d’échafaudages, tout ce qui
est pièce constitutive de ce que l’on appelle un monta-
ge (pp. 28-29).
[Ahora a este llamamiento pro-vocativo que congre-
ga al hombre (alrededor de la tarea) de cometer co-
mo fondo aquello que se devela, nosotros lo denomi-
namos —la Inspección (l’Arraisonnement). […] Así
nombramos al conjunto de esta interpelación que so-
licita al hombre, es decir, lo pro-voca a develar lo real
como fondo en el modo del “inspeccionar”. Así nom-
bramos el modo del develamiento que rige a la esen-
cia de la técnica moderna y que en sí mismo no es pa-
ra nada técnico. En cambio, forma parte de aquello
que es técnico todo lo que conocemos en materia de
varillas, de pistones, de andamios, todo lo que es una
pieza constitutiva de lo que llamamos un montaje.]
(Adaptación al español de la trad. fr. de A. Préau)
La versión en español de F. Soler Grima y M. T.
Poupin Oissel tiene diferencias profundas con la de
Préau:
Dis-puesto significa lo reunidor de aquel poner, que
pone al hombre, esto es, lo pro-voca, a desocultar lo
real en el modo del establecer en cuanto lo constan-
te. Dispuesto significa el modo del desocultar que
impera en la esencia de la técnica moderna y que él
mismo no es nada técnico. A lo técnico, por el con-
trario, pertenece todo lo que nosotros conocemos co-
mo varillajes, rodamientos, andamios, y demás com-
ponentes de lo que se llama montaje.
Podemos hacer tres observaciones a este respecto:
1) Heidegger establece una clara separación entre la
tecnicidad de la técnica, representada por los térmi-
nos que él reúne bajo el concepto genérico de mon-
taje, esto es, la técnica como procedimiento mate-
rial que funciona por disposición mecánica, y la
esencia no técnica de la técnica, que constituye el
objeto de su reflexión. Esta misma separación co-
rresponde a un doble uso del lenguaje: el uso nor-
mal, que describe la técnica como maquinaria, y el
término Ge-Stell, precisamente, que reorganiza el len-
guaje combinando dos elementos contra natura: el
Ge, que remite al sema de la disposición (el hecho de
poner juntos, de ensamblar) y el stell, arrebatado de
la semántica habitual de la palabra Gestell, que pue-
de significar, por ejemplo, “andamiaje, estantería, es-
queleto” (sus propios ejemplos). Hay pues un pro-
ceso de acodamiento y el producto obtenido no
resulta útil para el uso coloquial; de ahí el temor de
malentendidos que el propio Heidegger expresa. La
palabra está desenraizada, las reglas habituales de la
combinación (Ge + stell) han producido un exceden-
te de significado marcado por la grafía heidegge-
riana del término, con el guion característico de la
remarcación.
2) Cuando Heidegger escribe: “Was die Berge ur-
sprünglich zu Bergzügen entfaltet und sie in ihrem
gefalteten Beisammen durchzieht, ist das Versammeln-
de, das wir Gebirg nennen (Lo que despliega origina-
riamente los rasgos montañosos de las montañas
[Berg] y así las atraviesa en su plegado estar unas
con otras, es lo que reúne, que nosotros llamamos
serranía [Gebirge] (trad. esp. p. 128), la frase es di-
fícilmente comprensible si no identificamos en ella
el juego de oposiciones entre rasgos montañosos
(Bergzüge), pliegue (entfaltet, “despliega”, y gefaltet,
“plegado”, con todas las connotaciones leibnizianas
y goethianas de Vielfalt y Mannigfaltigkeit, “multi-
plicidad” y “diversidad”) y cohesión (el estar unas
con otras). Ahora bien, en esta constelación semán-
tica, el Ge- de Gebirg (der Berg, “la montaña”, das
Gebirge, “la serranía”, así como das Erzgebirge, “los
Montes Metálicos”) vale para el sema “totalidad”

(totalidad que junta o reúne). Tal como el conjun-
to montañoso es lo que “atraviesa” y junta lo diver-
so, el Ge- de Ge-Stell llama la atención hacia eso
que, más allá de la funcionalidad de la disposición
mecánica, es su Todo —un Todo ideal y no presen-
table que se confunde con el Ser y lo oculta en y por
la función y el estado. Esto es lo que observan todos
los traductores franceses (Préau, p. 26, n. 1, y p. 348,
n. 2; Roëls-Lauxerois, p. 355, n. 1), pisándole los ta-
lones a Heidegger. Queda claro que ninguna de es-
tas observaciones es aplicable al término arraison-
nement [inspección], a diferencia de la opción por
“dispositive unitaire [dispositivo unitario]” de la
traducción de Fédier.
3) La derivación semántica de Gestell sobre el
modelo de Gebirge (idea de reunir) y no de Gestän-
ge o Geschiebe (del orden del ensamblaje) realiza así
un desplazamiento: el desplazamiento del sema en-
samblaje hacia el sema reunión. Pero sólo vale pa-
ra el Ge- de Ge-Stell. En cuanto a la segunda parte
del término, stell, hay que relacionarla con la red de
marcas conceptuales que Heidegger elabora en
torno a stellen, que son posibles de describir, con-
trariamente a lo que pretenden los traductores de
Questions IV.
El significado de stellen que da André Préau en su
nota, tomado prestado de Heidegger (“arrêter quel-
qu’un dans la rue pour lui demander de donner des
comptes, pour l’obliger à rationem reddere [inter-
ceptar a alguien en la calle para pedirle que rinda
cuentas, para obligarlo a rationem reddere]”) puede,
llegado el caso, servir de apoyo a la idea de arrai-
sonnement [inspección]. Sólo que, en Der Satz vom
Grund, Heidegger comenta de una manera comple-
tamente diferente la relación entre stellen y ratio-
nem reddere. Como ocurre siempre con Heidegger,
el comentario dará lugar a nuevas expansiones de
la constelación conceptual. Todo gira alrededor de
qué es lo que hay que entender por reddere, por el
“dar” de “dar razón”. Heidegger destaca que la ratio
es ratio reddenda: la razón es un volver a dar. Des-
pués de haber propuesto zurückgeben, “devolver,
volver a dar”, y herbeibringen, “traer”, como traduc-
ción alemana para reddere, añade zu-stellen, con el
guion de la remarcación filosófica. La analogía pos-
tal es explícita: “Wir sprechen von der Zustellung der
Post. Die ratio ist ratio reddenda (Estamos hablando
del despacho del correo. La ratio es ratio reddenda)”
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN | 259
(Der Satz vom Grund, p. 47). “Despachar el correo”:
estamos lejos de la metáfora pirata del arraisonne-
ment, se trataría más bien de la lógica de la devolu-
ción al remitente. La razón-destinataria da razón
del mundo remitiéndo(se)lo a sí misma. La metá-
fora espacial (el despacho de la devolución del co-
rreo) hace sistema perfectamente con la temática del
Ser como “envío” (Schickung o Geschick), palabra
que hábilmente juega (observemos además que
“hábilmente” se diría “geschickt”, “mit viel Geschick”)
con la ambivalencia semántica entre destino (véase
Schicksal) y envío, y que forma parte de un sistema
—pero de modo más bien rizomático— con histo-
ria e historicidad en Heidegger (véase Geschicht-
lich).
Heidegger no se detiene en zu-stellen. Explícita-
mente dice, en las líneas del siguiente párrafo, que
incluye en el verbo stellen las connotaciones de her-
stellen, “fabricar” y de dar-stellen “representar”, que
remiten ambas a la póiesis. Así pues, si el Ge-Stell
reúne la totalidad del ensamblaje, entonces produce
y representa. Es de la esencia de la disposición téc-
nica como totalidad presentante.
Pero, para presentarlo, la técnica penetra al Ser.
Lo abre, lo perfora, lo transforma, lo redistribuye y,
así, lo desoculta, lo revela —es el concepto de Ent-
bergen. La constelación de conceptos agrupada al-
rededor del verbo bergen —central para Heidegger,
dado que la desarrolla expresamente en otro sitio
para explicitar el concepto de verdad como Unver-
borgenheit, a partir de la alétheia griega— remite en
alemán a una ambivalencia de origen dada por la
lengua. Pues, de modo semejante al famoso verbo
aufheben, originalmente de invención hegeliana, el
verbo bergen es ambiguo de entrada, ya que signifi-
ca tanto “ocultar” (al igual que verbergen) como “res-
catar, recuperar, salvar” (por ejemplo, a las víctimas
sepultadas bajo los escombros). Heidegger recom-
pone la alétheia griega recurriendo al concepto de
Unverborgenheit fabricado a partir de verbergen
(“ocultar”, pero también “esconder de nuestra vis-
ta”). La alétheia es entonces la esencia de lo que esta-
ba oculto a nuestros ojos (verborgen) y que aparece
como rescatado, lo recuperado como “des-oculta-
do”. A esto se debe que la parte “poiética” del
Ge-Stell remita a la ambivalencia de la técnica que
desoculta al Ser, pero al mismo tiempo lo esconde,
ya que la razón no recibe a cambio más que su pro-
pia imagen, que no remite más que a sí misma.
260 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN
Sin embargo, como todo desplazamiento, ningu-
na concentración de términos se topa con palabras
pertenecientes al estado “natural” del lenguaje, sino
ya desplazadas, desenraizadas de su significado, las
cosas son aún más complicadas. Es el caso de beste-
llen, atrapada en las ataduras rizomáticas desplega-
das alrededor del -stell de Gestell, y que no corres-
ponde para nada al sentido normal.
Normalmente etwas bestellen significa “encargar
algo” (hacer un pedido de un artículo) o “reservar”
(por ejemplo, un asiento en el teatro), o también “pe-
dirle a alguien que venga a algún sitio”, para no ha-
blar de otros usos como schlecht bestellt sein um je-
manden (decir que alguien se encuentra en una mala
situación). Pero, en Heidegger, principalmente en
el contexto de Die Technik und die Kehre, el verbo be-
stellen quiere decir otra cosa. Su uso, completamen-
te inhabitual y en realidad incorrecto en todas sus
apariciones, suscita en cada ocasión, siempre de ma-
nera sesgada, la idea de disponer de algo, de utilizar
un dispositivo o de ser dependiente de éste. Como
tal, bestellen se contrapone así a Bestand, “inventa-
rio”, tal como Ge-Stell se contrapone a la idea de
“montaje”; la oposición está anclada en parte en el
lenguaje, a través de la oposición de stehen y stellen,
“estar parado, ponerse de pie, i.e. poner”. Bestellen es
el gesto de “poner en” (poner en orden, en forma,
ponerse en camino). La razón atrapa a la naturale-
za en sus redes y al hacerlo cae en las suyas propias.
La disponibilidad técnica del mundo atrapa así
al Ser en sus redes, lo acorrala; el ente es así investi-
gado, observado, inventado: la naturaleza se ve aco-
rralada en un dispositivo de representación, hasta
el punto en que el objeto (Gegenstand: lo que está
[steht] ante [gegen] la mirada) desaparezca como
objeto y, al volverse sin objeto/inconsistente (gegen-
standslos), resurja como un simple inventario, co-
mo “consi-stencia” (Bestand): se trata del paso del
Gegenstand al Bestand (véase Objeto). Pues, Bestand
corresponde en la lengua corriente al ser apropiado
y poseído (patrimonio, inventario, sustancia, lista),
a aquello que constituye algo existente en modo de
la pertenencia. Der Bestand es, en y por la técnica,
“el acumular”.
El Ge-Stell sería entonces aquello que volvimos
disponible (bestellbar, según el vocabulario heide-
ggeriano) del Ser y que lo manifiesta disfrazándolo
de Bestand. Esto se debe a que, tal como dice Heide-
gger al final del texto, si el destino del Ser (das Ges-
chick), su remisión, impera en el modo del Ge-stell,
entonces estamos “en el mayor de los peligros”. Pe-
ro esta conclusión no se une al movimiento ecolo-
gista, ya que el famoso “giro, viraje, hito” (Kehre), la
famosa “conversión” con que termina la reflexión,
es que el mayor de los peligros es también la mayor
de las oportunidades —la salvación misma, que es
evocada por los versos de Hölderlin citados por Hei-
degger (“Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende
auch [Pero donde hay peligro, crece / también lo
que salva])”. La salvación es dar media vuelta hacia
lo que —en la técnica, pero más allá de su Ge-Stell
y de la trampa narcisista de su dispositivo— mani-
fiesta la remisión/el destino del Ser.
El Ge-Stell no es, por ende, un “arraisonnement”
[inspección]. Quizás sólo un juego de palabras per-
mitiría una equivalencia que otorgaría, por ejemplo,
para Ge-Stell, “des-ocultamiento”, o, mejor —cosa
que quizás le hubiera gustado a Raymond Que-
neau— “juego de las (des)escondidas”.
III. “Gefährt” y “Gestell”: la réplica de Hans Dieter
Bahr a Heidegger
El lenguaje de Heidegger representa un estado lí-
mite de la escritura filosófica y, si bien el contagio de
la operación de remarcación es ilimitada en él —el
término “rizoma” decididamente no es excesivo pa-
ra describir lo que ahí ocurre—, sería ilusorio pen-
sar que el contagio se limita a las fronteras de su
obra. En filosofía, como en literatura, un texto nunca
llega solo. De Adorno a Ernst Bloch o Ulrich Sonne-
mann, para citar solamente a estos tres, no faltan
los ejemplos que podrían demostrar la permanen-
cia de una escritura filosófica que contrasta fuerte-
mente con las palabrerías de ciertos filósofos ale-
manes contemporáneos, para los cuales el exceso de
escritura característico de Heidegger se considera in-
separable de sus compromisos políticos, y los cua-
les llegaron fatalmente a la conclusión de que el pre-
cio de la precisión del pensamiento era la renuncia
a la escritura. Las siguientes líneas de Hans Dieter
Bahr, uno de los jóvenes filósofos alemanes que no
renunciaron a la escritura, son la prueba de que la
réplica nunca se hace esperar. En el ensayo de don-
de fueron tomadas, publicado en 1985 con el título
Sätze ins Nichts (esto es, “Frases que se pierden en la
Nada” o “Saltos a la Nada”), consagrado al tema de
la ciudad, Bahr replica al Ge-Stell heideggeriano por
medio de un lenguaje muy hermoso, cuya riqueza

hace que la mayoría de los términos no sean tradu-
cibles al francés o al español.
Das Gefährt […] Aus mehreren Gründen scheint mir
das Technische genauer als Gefährt denn als “Gestell”
verstehbar zu sein. Beschreibt Heidegger auch dur-
chaus Fahrt und Gefahr der Technik, so doch zu sehr
an eine enge Dialektik unbeständiger Bestandssiche-
rung gebunden, als verfügten wir bereits über eine neue
Schrift, die jene Technik wiedergebe. Über das Techni-
sche der Verfügungen, Sicherungen und steuernden
Verschickungen hinaus mit all ihren katastrophalen
Entgleisungen, ist Technik zudem Trans-Mission,
schwappt über sich als Sendung und Nachricht, als
Zutragung und Zuständigkeit hinaus, schreibt sich
über unser Können und Verstehen hinaus, in Schrif-
ten, die man nicht weniger mühevoll dechiffriren wird
als jene der Natur, schwerer vielleicht, zumal wenn sich
das genealogische Vertrauen vorschiebt und techni-
sche Dinge als irgendwie menschliche Kinder, Ausdruck
unserer selbst, unserer Triebe und Willen oder als Ge-
burten artungleicher Befruchtungen zwischen Natur
und Menschen begriffen werden sollen.
[Le véhicule (…) Pour de nombreuses raisons, la tech-
nique me semble donc plutôt devoir être comprise com-
me “véhicule” que comme Gestell. Heidegger évoque
bien la technique comme un voyage et comme un dan-
ger, mais ce faisant il reste par trop lié à une dialecti-
que étroite de l’appropriation aléatoire d’un patrimoi-
ne (Bestand: “d’une réserve [de biens], d’un stock”)
comme si nous disposions déjà d’une nouvelle écriture
capable de rendre celle que la technique représente. Au-
delà de ce qui dans la technique est de l’ordre de l’em-
prise, de la sécurité et du contrôle des lancements et
des envois, avec tous les dérèglements catastrophiques
que cela implique, la technique est aussi trans-mission,
ses envois ou informations débordent d’eux-mêmes,
elle excède ses acheminements et ses compétences et
s’écrit au-delà de nos capacités et de la compréhension
que nous en avons dans des écritures que nous n’avons
pas moins de peine à déchiffrer que celles de la nature
et qui nous sont peut-être encore moins accessibles,
surtout lorsque la confiance naïve que nous pourrions
avoir en la généalogie vient faire écran entre elle et
nous et nous pousse à croire qu’il nous faut compren-
dre les choses de la technique comme si nous en étions
les géniteurs et comme si elle n’était que l’expression de
nous-mêmes, de nos pulsions et de notre volonté, voire
rien de plus, entre l’homme et la nature, que le fruit
d’inséminations contre-nature.]
Sätze ins Nichts, pp.168-169. La traducción es nuestra.
COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN | 261
[El vehículo (…) Por múltiples razones, me parece
que la técnica debe ser comprendida más como “ve-
hículo” que como Gestell. Heidegger claramente evo-
ca la técnica como un viaje y como un peligro, pero
al hacerlo permanece demasiado ligado a una dia-
léctica estrecha a la apropiación aleatoria de un pa-
trimonio (Bestand: “de una reserva [de bienes], de
un stock”), como si ya dispusiéramos de una nueva
escritura capaz de expresar aquélla que la técnica re-
presenta. Más allá de lo que en la técnica pertenece
al orden de la esfera de la confiscación, de la seguri-
dad y del control de los lanzamientos y de los en-
víos, con todos los catastróficos desajustes que ello
implica, la técnica es también trans-misión, sus en-
víos o informaciones se desbordan de sí mismos,
excede sus encauzamientos y sus competencias y se
escribe por sobre nuestras capacidades y la com-
prensión que tenemos de ella en escrituras que nos
cuesta tanto descifrar como las de la naturaleza y que
quizá aún nos sean menos accesibles, sobre todo
cuando la confianza ingenua que pudiéramos tener
en la genealogía viene a hacer las veces de pantalla
entre ella y nosotros y nos hace creer que es necesa-
rio comprender las cosas de la técnica como si fué-
ramos sus progenitores y como si ella no fuera más
que la expresión de nosotros mismos, de nuestras
pulsiones y de nuestra voluntad, incluso nada más,
entre el hombre y la naturaleza, que el fruto de inse-
minaciones contra natura.]
Sätze ins Nichts, pp. 168-169, adaptación al español
de la traducción al francés de J.-P. Dubost.
Das Gefährt se aplica aquí en oposición a das Gestell.
Pero no es suficiente con notar la sustitución de un
término por otro, todavía hay que preguntarse por
el uso del lenguaje que la hace posible. Hans Dieter
Bahr, que se niega a seguir pensando la técnica a
partir de la idea de “reunión” (Versammlung), prepa-
ra su operación de destitución tematizando, a partir
de la descripción de los jarrones griegos, fundada
precisamente (de Aristóteles a Heidegger, pasando
por Simmel) en el concepto de la Versammlung, su
función múltiple de “tra-ductores”. La palabra “tra-
duction” (Übertragung) no quiere decir “traslado”,
en el sentido de abolición de la distancia entre dos
lugares. La traducción que opera el receptor es un
desplazamiento vehicular, en la medida en que
acompaña a lo que desplaza, y en que la historia de
su destino es la de los peligros que acechan tanto a
su contenido como a su finalidad. El vehículo/reci-
piente no sólo es el portador de contenidos cam-
262 | COMBINATORIA Y CONCEPTUALIZACIÓN
biantes, sino que él mismo también es transporta-
do, es el portador-transportado, y su contenido es
tan ambivalente como su ser, ya que puede tanto
“llevar desgracias transportando lo podrido y el ve-
neno, como incluso la ceniza de los muertos o el
simple vacío, después de un robo en el camino”.
Mientras que Freud utiliza, en Traumdeutung, dos
conceptos diferentes, el de Übertragung (“traduc-
ción”, más tarde “transferencia”) y el de Verschiebung
(“desplazamiento”), para establecer una división
entre transporte de una entidad a otra y transporte
de una entidad en otra. En cambio, en Bahr hay un
acoplamiento de ambos conceptos, Übertragung y
Verschiebung. Este acoplamiento, y la renovación se-
mántica que efectúa, descansa en una comprensión
pretendidamente literal del verbo übertragen: über-
tragen es desplazar (über) llevando (tragen), y por
ende la Übertragung es en cierta forma un “pasaje-
soporte”. Para Bahr, la tra-ducción (Übertragung)
que opera el recipiente es un desplazamiento vehi-
cular, en la medida en que acompaña a aquello que
desplaza.
Si bien, como podemos observar, el contenido del
texto defiende la opinión contraria de la filosofía
heideggeriana de la técnica, cuya “dialéctica estre-
cha” denuncia, la contra-tesis sigue siendo insepa-
rable de una subversión de la escritura, que consiste
en expulsar las solidaridades semánticas del Gestell
heideggeriano, y de alguna forma en desplazarlo in
situ. La idea de desplazamiento es la que precisamen-
te viene entonces a perturbar el juego de escritura
heideggeriano y a desestabilizar sus entramados.
Das Gefährt es el vehículo. La palabra de la len-
gua corriente sería más bien Fahrzeug, o, para la
lengua culta, Vehikel. Y el término, literario, ha caí-
do además en desuso. Pero, una vez arrancado del
registro donde el uso lo ha acantonado, viene a “des-
dialectizar” aquello que, en el Gestell heideggeria-
no, remitía al destino del Ser la multiplicidad y la
aleatoriedad. La lengua, no menos inventiva —y por
su propia riqueza abarrotada de intraducibles—,
está abierta al mundo como la temática que expo-
ne, a saber, una técnica que sería, como la lengua,
una escritura, de la que sería inútil creer que uno
pueda alguna vez poseer su clave por anticipado.
Sin lugar a dudas, Heidegger es quien utilizó del
modo más vertiginoso los procesos aquí descritos, y
pocos filósofos alemanes utilizan actualmente con
tanta trascendencia como Hans Dieter Bahr los re-
cursos de la escritura alemana. Queda por saber
hasta qué punto esta tendencia extrema que mani-
fiesta la escritura heideggeriana renueva un tipo de
escritura cuyas huellas reconducen a los místicos
renanos, así como también en qué medida está li-
gada a la afirmación de una tradición filosófica es-
pecíficamente alemana cuya aparición coincide con
la necesidad de distinguir al mismo tiempo el uso
del latín y el uso literario de la lengua. Hay muchos
estudios sobre esta cuestión y las investigaciones
están lejos de haber concluido. El papel de Christian
Wolff en el siglo XVIII, su proyecto expreso de cons-
tituir una artificialidad en el lenguaje que extraiga
sus recursos exclusivamente en la lengua alemana,
principalmente con la elaboración de artificios ade-
cuados, los Kunstwörter, fueron determinantes para
el devenir específico de la escritura filosófica ale-
mana. Sin embargo, es menester tomar en cuenta
asimismo la arqueología del lenguaje filosófico ale-
mán y al mismo tiempo el juego de intercambio y
diferenciación entre proceso lingüístico y proceso
propiamente conceptual tal como lo hemos descri-
to aquí. No cabe duda que esta labor está aún por
realizarse en gran medida.
Jean-Pierre DUBOST
Bibliografía principal
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Belaval Yvon, Les philosophes et leur langage, París, Gallimard,
1952.
Dubost Jean-Pierre y Winfried Busse, Französisches Verblexi-
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Freud vio el mar: Freud y la lengua alemana, Santiago de Chi-
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Heidegger Martin, “¿Quién es Zaratustra de Nietzsche?”, trad.
y notas L. González Suárez Llanos, Cuadernos Hispanoame-
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——, “La cosa”, trad. e introd. V. Sánchez Zavala, Cuadernos His-
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1958; Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Barcelona,
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——, Filosofía, ciencia y técnica, trad. F. Soler Grima y M. T. Pou-
pin Oissel, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2017.

——, Questions IV, trad. fr. J. Beaufret, París, Gallimard, 1976.
Rousseau André, “Fonctionnement des préverbes allemands”,
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Payot, 1979; Curso de lingüística general, trad. A. Alonso,
Buenos Aires, Losada, 2007; trad. M. Armiño, Madrid, Akal,
1991.
COMMON SENSE | inglés
español sentido común
latín sensus communis
sentido común, e inglés, moral, phrónesis,
política, principio, sentido, verdad
Podemos remontarnos hasta Shaftesbury y sobre todo has-
ta Thomas Reid para apreciar los usos más nítidos de com-
mon sense. La tradición de una filosofía del sentido común
que se instaura en la filosofía anglo-escocesa del siglo xviii
abandona la acepción del sentido común como la manera
común de sentir y de apreciar (sensorium commune) para
encontrar su origen en una evocación de la sociabilidad, un
sentido de la comunidad (sensus communis). Pero la filoso-
fía de lengua inglesa defiende también la posibilidad del sen-
tido común como juicio u opinión verdadera que sirve de
fundamento a la filosofía. El discurso filosófico se basa en-
tonces en principios que son evidencias del sentido común
y forman la condición previa de todo conocimiento. La re-
flexión sobre el common sense presupone el reconocimien-
to de un valor de verdad a la ordinary life [vida ordinaria].
I. El concepto de “common sense”
Common sense, según un significado a minima, no
es un término filosófico. Designa una forma de sen-
tido común popular. Cuando alguien dice: “just use
your common sense! [¡sólo usa tu sentido común!]”,
evoca la posibilidad de una sagacidad práctica, de
una aprehensión ordinaria de las cosas. Así, para co-
nocer mejor el amor, el matrimonio, los niños, etc.,
existe The common sense book of love and marriage, o
The common sense book of baby and child care. Com-
COMMON SENSE | 263
mon sense puede remitir también al registro de la opi-
nión compartida. El recurso de Hume a la opinión
general de la humanidad, que impide que la filoso-
fía pierda su camino, funciona como un sentido co-
mún: “The general opinion of mankind has some au-
thority in all cases; but in this of morals ’tis perfectly
infalible [En todos los casos la opinión general de los
hombres tiene cierta autoridad; pero en este pro-
blema moral su autoridad es totalmente infalible]”
(A treatise of human nature, p. 552). Si bien the ge-
neral opinion of mankind define un sentido común
necesario para el establecimiento de una filosofía
moral, recurrir al sentido común a veces es más am-
biguo; por eso Hume trae a colación la verdad del
proverbio relativo a las disputas en torno al gusto:
“And thus common sense, which is so often at varian-
ce with philosophy, especially with the sceptical kind,
is found, in one instance at least, to agree in pronoun-
cing the same decision [Al menos en este caso, el sen-
tido común, que tan frecuentemente se aparta de la
filosofía, especialmente de la filosofía escéptica, con-
cuerda con ella para dar el mismo veredicto]” (Es-
says, p. 230). A pesar de que el sentido común pone
de manifiesto una relación diferente con el mundo
a la que es llevada a cabo por la filosofía, en ocasio-
nes permite evitarle a la filosofía los riesgos del uso
metafísico y reconducirla al uso ordinario del dis-
curso. Dicho de otra forma, common sense sirve de
punto de anclaje a lo usual, a lo ordinary, con el fin
de evocar la posición de la opinión ante una pregun-
ta filosófica: “Are there any irreducibly social goods?
[…] Common Sense is divided on the issue, and con-
fused) [¿Hay bienes sociales irreductibles? (…) El
sentido común se siente escindido y confuso sobre
esta cuestión]” (Charles Taylor, Argumentos filosófi-
cos, p. 175). Podría decirse que este recurso al senti-
do común existe desde la Antigüedad griega y no es
una especificidad de common sense. La originalidad
de la tradición del common sense radica en la inquie-
tud de pasar de la simple apelación al common sen-
se a un concepto de common sense. Es la finalidad
del Essay on the freedom of wit and humour de Shaf-
tesbury. El texto comienza con la narración de una
placentera conversación sobre la moral, la política y
la religión. Entre los diferentes protagonistas, de
vez en cuando algunos de ellos se toman “la liber-
tad de apelar al sentido común” [take the liberty to
appeal to common sense] (Characteristics of men,
manners, opinions, times, t. I, p. 78). En seguida, el
264 | COMMON SENSE
sentido común es objeto de una definición; se con-
cibe como un conjunto de verdades evidentes, de
asuntos sobre los cuales todos los hombres están de
acuerdo:
But notwithstanding the different Judgments of Man-
kind in most Subjects, there were some however in
which ‘twas suppos’d they all agreed, and had the sa-
me Thoughts in common.
[Pero, pese a los diferentes juicios de los hombres
sobre la mayoría de los temas, había sin embargo al-
gunos en los que supuestamente todos concorda-
ban, y compartían los mismos pensamientos.]
Characteristics, p. 79.
Pero esta definición de sentido común no progresa
porque se pone el acento en la imposibilidad de en-
contrar principios fundamentales o nociones co-
munes de la religión, la moral y la política. ¿Cómo
podría el sentido común ayudar a construir una fi-
losofía práctica?
II. El sentido del bien común
Shaftesbury, gran lector del estoicismo, se interesa
por el uso del sentido común como sensus commu-
nis. Sensus communis, traducción del griego he koi-
nonoemosyne ( κοινονοημοσύνη) en los textos de
Marco Aurelio (Pensamientos, I, 16), designa un sen-
tido de la comunidad, una sociabilidad. Shaftesbury
retoma este legado y hace que prevalezca common
(lo que es común a una comunidad, el bien públi-
co) sobre sense (facultad sensorial o cognitiva). Com-
mon sense designa un trabajo crítico sobre nuestras
representaciones para adaptarlas al bien público. El
sentido común expresa “el Sentido del Bien público
y del Interés común” (“Sense of Publick Weal, and of
the Common Interest”), el amor de la Comunidad
o de la Sociedad (“Community or Society”), el afec-
to natural, la humanidad, la inclinación a hacer el
bien o esa clase de Civilidad (Civility) que nace de
un justo sentimiento de los derechos comunes por
el género humano y de la igualdad natural que exis-
te entre criaturas de la misma especie” (Characte-
ristics, I, p. 104). Es un sentido a la vez moral y so-
cial de la razón, estructurado por una virtud que
consagra la naturaleza profunda del hombre, la ho-
nestidad: las “nociones naturales [son] mejores que
las que han sido refinadas por el estudio o por con-
sultas con los casuistas. En lenguaje común, y así co-
mo también según el sentido común, la honestidad
es la mejor política (According to common Speech,
as well as common Sense, Honesty is the best Policy)”
(ibid., p. 132). Common sense resulta diferente de
good sense en la medida en que este último, como
facultad natural de distinguir lo verdadero de lo fal-
so, es factor de conocimiento más que de filosofía
práctica. Common sense es el equivalente social y po-
lítico de moral sense. Moral sense designa una dis-
posición o una capacidad para formar representa-
ciones adecuadas del bien moral. Common sense
designa una disposición para formar representacio-
nes adecuadas del bien público. Ello supone la re-
presentación de un espacio público (public space o
public sphere). Debería traducirse por “disposición
al bien común”. Es esta acepción de common sense,
particularmente presente en la filosofía de la lengua
inglesa, la que Michael Walzer invoca en Critique et
sens commun. La definición de la aprehensión del
mundo social a la manera de una crítica social (so-
cial criticism) prolonga esta tradición del sentido
del bien común.
III. La epistemología del “common sense”
Sucede que common sense también es un concepto
fundamental para la filosofía del conocimiento. El
pensamiento de Thomas Reid supone una com-
prensión racional de sense como judgment para es-
tablecer un papel epistemológico de common sense:
In common language sense always implies judgment
[…] Good sense is good judgment […] Common sen-
se is that degree of judgment which is common to men
with whom we can converse and transact business.
[En el lenguaje común, el sentido implica siempre el
juicio […] El buen sentido es buen juicio […] El
sentido común es ese grado del juicio que es común
a todos los hombres con los que podemos conversar
y hacer transacciones comerciales.]
Essays on the intellectual powers of man, pp. 330-331.
Esta vez common sense es cercano a good sense. El
sentido común como buen sentido es un juicio; de-
signa la parte de la razón que comprende los juicios
primitivos y naturales comunes a toda la humani-
dad. En cierta forma, es una especie de inteligencia
común que alcanza espontáneamente a cierto nú-
mero de objetos de conocimiento. En esta perspec-
tiva, esta actividad del espíritu o este ejercicio del jui-

cio se encuentra más o menos desarrollado en todo
hombre, según tenga más o menos práctica en di-
chos juicios, o esté más o menos capacitado:
Common sense is […] an exercise of the judgment
unaided by any Art or system of rules: such an exerci-
se as we must necessarily employ in numberless cases
of daily occurrence […] He who is eminently skillful
in doing this, is said to possess a superior degree of
Common Sense.
[El sentido común es […] un ejercicio del juicio que
no está auxiliado por ningún artificio ni sistema de
normas: un ejercicio tal como el que necesariamen-
te realizamos en numerosos casos de la vida cotidia-
na […] De aquel que está eminentemente capacita-
do para esto se dice que posee un grado superior de
Sentido Común.]
Richard Whately, Elements of logic,
prefacio, pp. xi-xii.
No poseer el common sense no significa aquí carecer
de sagacidad en los asuntos ordinarios de la vida;
en cierta forma es falta de inteligencia, privarse de
un modo no determinado a priori del juicio, según
Whately, pero también según Reid. El sentido co-
mún constituye el material previo para todo conoci-
miento, el conjunto de pre-conocimientos que son
obvios y que resulta perjudicial poner en duda. Se
encarna en principios que simplemente afirman la
existencia de nuestras diferentes maneras de cono-
cer. Es el caso del principio de realidad de los fenó-
menos de la conciencia: es preciso considerar ob-
vio que el hombre piensa, recuerda, etc. (Essays, p.
231). La existencia del sujeto de conocimiento es una
verdad de hecho, un principio del sentido común o
un juicio natural, común a la humanidad, y que to-
do hombre puede por ende producir.
IV. “Common knowledge” y “ordinary life”
Así pues, common sense forma parte de una filoso-
fía y de una epistemología del conocer con las cuales
—según la expresión de Moore— se puede vislum-
brar una “cosmovisión del sentido común (com-
monsensical view of the world)” (G.E. Moore, De-
fensa del sentido común y otros ensayos). Sabemos
con certeza que muchas proposiciones muy comu-
nes son verdaderas. No es que el sentido común no
dé cabida a algunas proposiciones falsas, sino que
las certezas masivas que contiene, tomadas en con-
junto, comprenden la verdad de la common sense
COMMON SENSE | 265
view of the world. En cierta forma, conforme a la fi-
losofía de Thomas Reid, el espíritu puede tener co-
nocimiento inmediato de la existencia de los obje-
tos, de la materia, de otras personas, conocimiento
que define creencias verdaderas que es inútil justi-
ficar. El common sense es la instancia del espíritu por
la cual sabemos con certeza que muchas proposi-
ciones por demás comunes son verdaderas. En este
registro de definición de una filosofía del conoci-
miento, la cuestión del common sense diseña una for-
ma de abordar un fondo común de conocimiento,
a common knowledge del que toda persona de juicio
puede participar. Existe una comunidad de juicios
que puede reconciliarnos a todos pese a las divisio-
nes filosóficas doctrinales. El sentido común esbo-
za la posibilidad de una comunicabilidad filosófica:
There is this advantage in putting questions from the
point of view of Common Sense: that it is, in some de-
gree, in the minds of us all, even of the metaphysicians
whose conclusions are most opposed to it.
[Existe la siguiente ventaja en plantear preguntas des-
de el punto de vista del Sentido Común: esto es que
se encuentra, en cierta forma, en la mente de todos
nosotros, incluso en la de los metafísicos cuyas con-
clusiones son muy opuestas a él.]
Henry Sidgwick, Philosophy, its scope and relations, p. 42.
La acepción filosófica del sentido común supone una
defensa del sentido común. La reflexión sobre el
sentido común se prolonga en parte con la reflexión
sobre la ordinary life en la filosofía norteamericana
contemporánea, por ejemplo, en Stanley Cavell (In
quest of the ordinary). Esta última filosofía no se con-
tenta con decir que las formulaciones de la vida or-
dinaria son verdaderas en su sentido ordinario, sino
que trata de saber lo que su sentido ordinario quie-
re decir, así como la filosofía del sentido común bus-
ca el significado del sentido común.
Fabienne BRUGÈRE
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266 | COMPARACIÓN
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COMPARACIÓN
francés comparaison
griego sýnkrisis [σύγκρισις], antíthesis [άντίθεσις],
paráthesis [παράθεσις]
italiano paragone
latín comparatio, contrapositum, adpositum
analogía, concetto, imagen, ingenium, lugar
común, mímesis, propiedad
La comparación se ha visto afectada por el éxito reciente
de la metáfora. Gracias a ello, se ha destacado su brillante
alter ego. Para volver a dotarla de interés, es suficiente re-
cordar que el par aparentemente canónico comparatio-me-
taphora es un engaño. Dicho par proviene de un pasaje de
Quintiliano sacado de contexto. En realidad, comparatio en
latín designa muy marginalmente una similitud introducida
por una palabra del tipo “como”. Su definición remite a una
operación mental: hacer un paralelo entre x y y con el fin
de inferir semejanzas y diferencias. La frase “comparación
no es razón” nos recuerda que la comparación es un instru-
mento para producir algo inteligible, y que este instrumen-
to funciona bien, casi demasiado bien: de ahí la necesidad
de ser prudentes respecto de ese método extremadamen-
te fecundo que es el comparatismo.
I. Comparatio, sýnkrisis, paralelo
El sentido de “imagen” para la comparación es un
sentido especializado, muy marginal. En todo el tex-
to de la Institución oratoria, de Quintiliano, este sen-
tido aparece una sola vez, en tanto que comparatio
y comparativus aparecen una docena de veces, según
el índice de la edición en francés de Les Belles Let-
tres. De manera aproximada y genérica, comparatio
designa el paralelo: el hecho de acercar x a y para
mostrar semejanzas y diferencias, y frecuentemen-
te para subrayar la superioridad de una sobre la otra.
En griego, la palabra equivalente es sýnkrisis [σύγκ
ρισις], muy frecuente en este sentido, pero en la épo-
ca tardía (de Filodemo a Plutarco). Tal como este tér-
mino lo dice, se trata de criticar, de juzgar una con
respecto a la otra –syn-krisis [συν κρίσις], juicio em-
parejado, “con” (syn [σύν]). El resultado no es una
formulilla provisional, una figura de estilo, sino un
desarrollo completo, largo.
La comparatio forma así parte de los ejercicios
previos que se dan en clase de retórica (Quintilia-
no, II, 4, 21). Es larga como una “tarea” escolar y co-
mo tal formará parte del bagaje de toda persona ins-
truida, de la Antigüedad al Antiguo Régimen. En
esta cultura, hacer una comparación, un paralelismo,
es procurarse de inmediato los medios para cons-
truir todo un desarrollo. En este sentido, la compa-
ración es una “figura de pensamiento” o, más literal-
mente, una “figura de frases” (lat. figura sententiarum),
es decir, que se extiende a una o varias frases. De igual
modo, la comparación se vincula con la concepción
y con la invención: contemplar in nuce, después de-
sarrollar, con todas sus consecuencias, lo que se vis-
lumbró. Un visionario como Hugo conoce todos sus
recursos indefinidos. Por ejemplo, su frase “Esto
matará aquello” (V, 2) desencadena la abundante
comparatio de Nuestra Señora de París entre x, el li-
bro, y y, la catedral.
Un ejemplo de tema de deber con sus posibles
desarrollos sería el siguiente, tomado de Cicerón.
El orador compara “a Catilina con Graco, [es decir]
a la república con todo el mundo, aquel trastorno
con la total desolación de muertes e incendios, y a
un particular con los cónsules. Todo lo cual, si que-
remos amplificarlo más, cada cosa ofrece mucho
campo". (Quintiliano, VIII, 4, 14; cf. VIII, 4, 9-14).
Se comprende así mejor el sentido especializado
más frecuente de sýnkrisis. La palabra griega desig-
naba un ejercicio clásico de crítica literaria: el para-
 COMPARACIÓN | 267

lelismo entre dos autores o dos obras para diferen-
ciarlos mejor. En este caso también la cultura escolar
conservó el recuerdo por mucho tiempo: recorde-
mos el tema clásico sobre Racine y Corneille, los hom-
bres tal como son y tal como deberían ser. El Trata-
do sobre lo sublime de Longino contiene una buena
cantidad de ejercicios semejantes, por ejemplo, el
paralelismo-diferencia entre la Ilíada y la Odisea,
entre Platón y Lisias, entre Demóstenes y Cicerón.
Este último par fue vastamente tratado y figura en el
inicio de Vidas paralelas. El propio Plutarco acaba
casi todos los pares de Vidas con lo que llama, en sus
propios términos, una sýnkrisis: comparación de
Teseo y Rómulo, Licurgo y Numa, etcétera.
II. Eikón y metaphorá, similitudo y tralatio: el
estatus del "como”
En lo que respecta a este sentido fundamental, com-
paración en el sentido moderno es igual a similitud:
el término actual inglés simile proviene del latín si-
militudo, traducción a su vez del griego eikón, “íco-
no”, imagen. Por cierto, Quintiliano esbozó la idea
de que la metáfora es una similitud abreviada, “bre-
vior similitudo” (VIII, 6, 8). Quintiliano toma de
Aristóteles el muy célebre ejemplo de Aquiles “se
lanzó como un león” en contraposición a “se lanzó
león” (Aristóteles, Retórica, III, 4, 1406b 20-24; Quin-
tiliano, VIII, 6, 9). En Aristóteles las reparticiones
conceptuales son eikón [εἰκών] y metaphorá [μετα
φορά] (cf. Retórica, III, 4, 1406b) y en Quintiliano
similitudo es tra<ns>latio, palabra que es el equiva-
lente latino del griego metaphorá, que Quintiliano
también utiliza.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Esto se puede expresar así:
Aristóteles Quintiliano
eikón = similitudo
metaphorá = tra<ns>latio
Es necesario entender bien que el concepto de com-
paratio no tiene cabida en este cuadro, en este re-
gistro de conceptos. Quintiliano importa el sustan-
tivo comparatio con fines explicativos, para que se
comprenda qué es lo que ocurre en una similitud y,
por contraste, en una metáfora (VIII, 6, 9). Compa-
ratio bajo su pluma no es más que un deverbal del
verbo comparare que utilizó primero. La similitud es
“como” un paralelismo-diferencia, siendo este últi-
mo objeto tan conocido para los lectores de Quin-
tiliano —o de Aristóteles— como ignorado hoy:
In totum autem metaphora brevior et similitudo, eo-
que distat quod illa comparatur rei quam volumus ex-
primere, haec pro ipsa re dicitur. 9. Comparatio est
cum dico fecisse quid hominem “ut leo”, tralatio cum
dico de homine “leo est”.
[La metáfora es en un todo más breve que la seme-
janza, y se diferencia de ella en que aquélla se com-

Recuadro 1 › Para recordar: la definición aristotélica de la metáfora

analogía, ingenium, logos
El reciente éxito de la metáfora le debe su
celebridad a Aristóteles. La metáfora, a di-
ferencia de la comparación, es un tropo, una
“figura de palabras”, a saber, según la de-
finición canónica de la Poética: “la trans-
posición de un nombre impropio (onómatos
allotríou epiphorá [ νόματος άλλοτρίου
ἐπιθορά])” (Aristóteles, Poética, 21, 1457b
7-8; trad. esp. Schlesinger, 2003). Se hace
al pasar del género a la especie, de la espe-
cie al género, de la especie a la especie, es-
to es, finalmente y ante todo, según una
relación de “analogía”: la expresión meta-
fórica reduce y reúne así la proporción (de-
cir que el anochecer es el “ocaso” implica
que el anochecer es al día lo que el ocaso es
a la vida).
Para Quintiliano, las metáforas son “si-
militudes abreviadas”, en tanto que para
Aristóteles “las comparaciones (eikones [εἰ
κώνες]) son metáforas que necesitan de
logos (logou deómenai [λόγου δεόμεναι])",
es decir, según la traducción al español de
Racionero, “con falta de una palabra” (Re-
tórica, III, 4, 1407ª 14-15), pero que corren
el riesgo de “causar menos placer a causa de
su mayor extensión” (ibid., III, 10, 1410b
18- 19). Ambas son operaciones mentales.
En cuanto a la metáfora, “cuando el poeta
llama a la vejez "paja", se produce una en-
señanza y un conocimiento (epóiesen má-
thesin kai gnosin [ἐποίησεν μάθησιν κα
γν σιν]) por mediación del género, ya
que ambas cosas han perdido la flor” (ibid.,
1410b 15-16). Ahora bien, “igual que en la
filosofía, es propio del sagaz establecer una
semejanza [de dos cosas] (to hómoion theo-
réin [τ μοιον θεωρεῖν], aunque sean mu-
chas sus diferencias” (ibid., III, 11, 1412a
12-13). El éxito de la metáfora, incluso con
forma de chiste (asteion [ἀστεῖον]) (ibid.,
III, 11, 1411b 22-24) estriba en el fulgor de
esta conjunción que realiza entre filosofía y
poesía.
Una de las dificultades que se nos pre-
sentan al pasar de Aristóteles a Quintiliano
es, como hemos visto, una dificultad de tra-
ducción, esto es, una discordancia al pasar
del griego al latín y al francés: Quintiliano
llama similitudo y no comparatio al eikón,
ese otro término aristotélico de la metáfo-
ra, que generalmente traducimos por
“comparación”.
Barbara Cassin
268 | COMPARACIÓN
para a la cosa que queremos expresar; ésta se dice
por la misma cosa. 9. Comparación es cuando digo
que un hombre se portó en algún negocio como un
león. Traslación [tralatio] cuando digo de un hom-
bre que es un león”.] (VIII, 6, 9)
De comparare a comparatio, el verbo y el sustantivo
nos indican que el punto esencial no es la presencia
o la ausencia de la palabra “como”. Lo esencial es que
un paralelismo entre Aquiles y un león abarcaría am-
pliamente todo aquello que pertenece al héroe y to-
do aquello que pertenece al animal, discerniéndo-
los mediante paralelo-diferencia. Este proceso tan
intelectual sería entonces la inversa de la metáfora.
La similitud mantiene la distancia entre Aquiles y el
león (véase aquí el verbo distat, palabra típica de la
comparatio), mientras que la metáfora fusiona estos
dos polos en una intuición fulgurante. La extensión
en un caso y la brevedad en el otro no hacen más
que señalar la diferencia de esos dos procesos men-
tales. Al fin, la presencia del como, que tanto sedu-
jo a la crítica, es la punta del iceberg. Simboliza lo
esencial, ya que el como impide efectivamente la
asimilación completa. Pero tomarlo como criterio
absoluto para la distinción de similitud y metáfora
es un razonamiento erróneo y puede acarrear va-
rios inconvenientes: este criterio no es operativo.
Hagamos, pues, a un lado la comparación en el
sentido moderno. En la “comparación” en el senti-
do de paralelo-diferencia, se enfrentan dos bloques,
que a partir de ese momento dialogan, sin confun-
dirse jamás. Tomemos un ejemplo. En su capítulo
sobre las figuras de palabras, Quintiliano habla del
efecto de repetición. Aquí, se trata de la repetición
de las primeras palabras de los miembros de perio-
do, “tú” y “él”, en un paralelismo entre tú, el jurista,
y él, el jefe de guerra —famoso paralelismo porque,
al contrario de lo que cabría esperar, Cicerón le da
ventaja a este último: “ Tú estás en vela aun antes del
amanecer para responder a los que te consultan; él,
para llegar a tiempo, con el ejército, al punto de su
destino; a ti te despierta el canto del gallo; a él, el to-
que de la trompeta; tú dispones de la acción judi-
cial; él pone las tropas en orden de batalla; tú cui-
das de que tus clientes no sean sorprendidos; él, de
que no lo sean las ciudades o sus campamentos"
(En defensa de Lucio Murena, 22).
Éste es un ejemplo de posible extensión: el para-
lelismo se extiende a diez parágrafos (§ 19-28). Ade-
más, está reforzado por otro que le sirve de conclu-
sión, el paralelo entre el orador y el jurista, donde el
orador es superior al jurista, tanto como lo es el je-
fe de guerra (§ 29-30). Quintiliano cita este pasaje
y comenta: “… en las contrapuestas o comparati-
vas [in contrapositis vel comparativis] suele corres-
ponder una mutua repetición de las primeras pala-
bras (…). Pero no se contentó el orador con esta
gracia, sino que mudó al contrario la misma figura
[solet respondere primorum verborum alterna repe-
titio]” (IX, 3, 32).
Contra-positum: no estamos muy alejados de la
palabra italiana contrappunto y de la francesa “con-
traste”, una de las palabras con las que los retóricos
franceses del siglo XVIII retraducen comparatio.
III. Contrapositio y antíthesis
Contrapositio: es la palabra latina con la que, en es-
te mismo capítulo 3 del libro IX, Quintiliano tra-
duce el griego antitheton [ἀντίθετον], para designar
de manera muy específica la figura de palabras lla-
mada antítesis. En todas estas palabras, los prefijos
anti- [ἀντι ] o contra- son los que dan, en general, el
sentido. La palabra griega para antítesis puede de-
signar toda clase de paralelismo. Se trata li teral-
mente del hecho de colocar una frente a la otra;
-positum es la traducción de -theton, y contra- de
anti-. En este sentido muy general, la “antítesis” es
un caso particular de la “paratesis”. Cuando se po-
nen dos bloques frente a frente, se responden ya sea
por sus similitudes, simetrías: para- [παρα ], para-
lelismo, paratesis, adposita; o por sus disimilitudes,
oposiciones: anti-, contraste, antítesis, contraposita
(adposita está en Quintiliano en V, 10, 86: “Adposi-
ta vel comparativa”). Por lo demás, anti no significa
necesariamente lo contrario exacto: la isla de Anti-
citera es, simplemente, la que está frente a Citera; x
y y están frente a frente. Podría decirse lo mismo
del prefijo para-; parállelos [παράλληλος] se cons-
truye a partir de allelous [ἀλλήλους], “uno y otro”:
colocar uno al lado del otro. Una de las palabras de
la entrada, sýnkrisis, del léxico griego de Hesiquio
de Alejandría, combina incluso los dos prefijos
anti- y para-. Es la antiparatesis (antiparáthesis [άν
τιπαράθεσις]), término que usa por ejemplo Dioni-
sio de Halicarnaso para designar, simplemente, un
paralelo-diferencia, o sea un contraste, en este caso
entre el perverso Hegesias y el excelente Homero
(Sobre la composición estilística, VI, 18, 24). En otro
 COMPARACIÓN | 269

pasaje, Quintiliano dice también que traduce por
comparatio el griego antístasis [ἀντίστασις]: cabe sub-
rayar que lo esencial es el prefijo (VII, 4, 12).
IV. Comparación y comparatismo: la doble atención
y la estética del contrapunto
Esta constelación de términos permite, pues, ampliar
el breve artículo “Comparaison” del Vocabulaire de
Lalande. Éste remite, con razón, a Condillac y su es-
cuela. La cita de la Lógica de Condillac (I, 7) es in-
teresante:
Según prestamos atención a un objeto, podemos
prestarla a dos a la vez; entonces, en lugar de una sen-
sación exclusiva, experimentamos dos: y decimos
que las comparamos porque sólo las experimenta-
mos para observarlas una al lado de otra, sin ser dis-
traídos por otras sensaciones; realmente, esto es lo
que significa la palabra comparar. Así pues, la com-
paración no es más que una atención doble.
Esta cita evoca notablemente el pasaje siguiente de
Petrarca, que Condillac seguramente no conoce. Pe-
trarca desarrollará su extenso y famoso paralelismo,
o comparatio, entre la soledad y la vida en la ciudad
(De vita solitaria, 1, 1, 8).
Todos estos argumentos serán expuestos de un mo-
do más claro —si no me equivoco— si, en lugar de
exponer todo lo que me parece que pueda decir acer-
ca de cada una de ambas vidas por separado, lo hi-
ciera mezclándolas, tratando ahora sobre una, aho-
ra sobre la otra. De este modo, la atención se dirigirá
a un lado y a otro, alternando la vista a la derecha y
a la izquierda al modo de los ojos. Así, fácilmente
podrá juzgar la diferencia que hay entre dos cosas
tan diversísimas entre sí (trad. esp. Marcela Borelli).
Una cita como ésta muestra hasta qué punto sería
limitante basarse solamente en Condillac. El filóso-
fo elabora en su lengua y de tal modo explicita una
noción que halla en el lenguaje “común” —es decir,
una noción elaborada hace mucho tiempo y que le
legó toda la cultura retórica de su época. Antes de
Condillac está cuando menos Aristóteles. En sus Tó-
picos, la comparación tiene que ver con dos de los
cuatro instrumentos u organa que proporcionan nu-
merosas proposiciones. Son el tercero y el cuarto ins-
trumentos: la atención dirigida a las diferencias y
después a las semejanzas (Tópicos, I, 16-17, 107b-
108a).
• VÉASE EL RECUADRO 2

Recuadro 2 › La comparación de las artes

La comparación de las artes es un género
literario que se desarrolló en el Renacimien-
to y se prolongó durante toda la época clá-
sica. Se expresó en diversas formas. La pri-
mera, la más importante, consiste en un
paralelismo entre las artes de lo visible y las
del discurso: pintura y escultura por un la-
do y artes poéticas, por el otro. A partir de
esta comparación, de alguna manera gené-
rica, se desarrollaron formas de compara-
ción más específicas, entre la pintura y la
escultura, la pintura y la música. La palabra
italiana paragone, que significa en general
“comparación”, se usa en todas las lenguas
para designar “la comparación entre la pin-
tura y la escultura” que dio lugar a numero-
sos debates en el siglo xvi. La comparación
entre la pintura y la música (analogía entre
el sonido y el color, reflexiones en torno a
la noción de armonía) está igualmente pre-
sente en el Renacimiento y en la época clá-
sica y tendrá un nuevo impulso en el siglo
xx, con el nacimiento de la abstracción.
La comparación entre las artes de la vis-
ta y las del oído se inscribe en una larga
tradición que, según Platón, se remonta a
Simónides y que se difundió durante el Re-
nacimiento gracias a la lectura de Horacio.
“La acción —escribe Horacio en la Epístola
a los Pisones— se representa en la escena o
bien se cuenta una vez sucedida. Lo que se
deja caer al oído conmueve los ánimos más
lentamente que lo que se presenta ante los
fieles ojos y que el espectador se cuenta a
sí mismo” (Arte poética, 180). Pero otra fra-
se de Horacio tuvo un papel decisivo en la
historia, la frase donde hizo un paralelismo
entre la pintura y la poesía: “cual la pintura
tal es la poesía (ut pictura poesis erit)” (ibid.,
363). Retomada por los teóricos renacen-
tistas, esta comparación será el origen de
lo que se ha dado en llamar la doctrina “ut
pictura poesis”. No obstante, esta doctrina
está construida sobre un contrasentido en
sentido estricto, esto es, sobre una inver-
sión. Mientras que Horacio comparaba la
poesía con la pintura, vinculando las artes
del lenguaje con las de la imagen, los auto-
res del Renacimiento invierten el sentido
de la comparación. “Un poema es como un
cuadro” se convierte en “un cuadro es co-
mo un poema”. “Ut pictura poesis”, tal co-
mo se menciona en el campo del discurso
del arte, consiste siempre en definir la pin-
tura, en determinar su valor en función de
criterios que son los de las artes poéticas.
La fecundidad de esta doctrina durante va-
rios siglos es incontestable; tuvo un papel
esencial en el acceso de la pintura a la dig-
nidad de las artes liberales (véase Arte).
Por medio de esta comparación, el pintor
puede tener acceso al rango del poeta y del
orador. Las expresiones pictura loquens y
muta poiesis son topoi que sirven para cali-
ficar la poesía y la pintura; esta última sue-
le representarse en los grabados con una
venda o con un dedo sobre la boca. La pin-
tura es una “poesía muda”, y la poesía es
una “pintura que habla”. Los franceses del
270 | COMPARACIÓN

siglo xvii las llaman “hermanas” (los ingle-
ses “sister arts”) y las describen unidas en
una relación constante de emulación recí-
proca. Por ejemplo, Félibien, en Le songe de
Philomathe, trae a la escena “ut pictura poe-
sis” a través de un diálogo entre dos her-
manas, una rubia y otra morena, la primera
se expresa en verso y la segunda en prosa
(publicado en 1683, este texto se incluyó
en apéndice en el Libro X de Entretiens sur
les vies et les ouvrages des plus excellents
peintres anciens et modernes, 1666-1688).
La “ut pictura poesis” no se limita a mo-
dificar la imagen y el estatus de la pintura,
sino que también transforma su definición
al imponerle las categorías de la poética y
de la retórica (la invención, la disposición)
y al atribuirle una finalidad narrativa. La
doctrina de “ut pictura poesis” triunfa así
en la pintura de historia, por mucho tiem-
po considerada el género más noble de la
pintura.
Pero muy pronto se empezaron a ma-
nifestar reservas respecto a una compara-
ción que sometía un poco excesivamente a
la pintura al orden del discurso. Por eso
Leonardo prefiere calificar a la poesía de
pintura ciega más que de pintura que ha-
bla, para mantener la igualdad entre ambas
artes: “La pintura es una poesía muda, y la
poesía una pintura ciega; y una y otra van
imitando la naturaleza en cuanto les sea
posible” (Tratado de la pintura). Pero sólo
Lessing, en Laocoonte (1766), desarrolla
una crítica sistemática de la doctrina de “ut
pictura poesis”. Descalificando la idea mis-
ma de comparación entre las dos artes, Le-
ssing insiste, por el contrario, en las dife-
rencias y en los límites que las separan, tal
como indica muy explícitamente el subtí-
tulo de su libro: Laocoonte o sobre los lími-
tes de la pintura y la poesía. En el siglo xix el
rechazo del paralelismo en pro del argu-
mento de la especificidad evolucionará con-
siderablemente, ya que, siguiendo a Bau-
delaire, lo retomarán todos los defensores
de la “modernidad”. Este argumento ten-
drá también un papel protagónico en el aná-
lisis contemporáneo del arte. En 1940, Cle-
ment Greenberg publica, en Partisan Review,
el artículo “Towards a new Laoocon” (Hacia
un nuevo Laooconte), que se convertirá en
uno de los principales textos de la crítica
“modernista”. Refiriéndose explícitamente
a Lessing, Greenberg escribe: “En los últi-
mos cincuenta años, las artes de vanguar-
dia han alcanzado una pureza y una delimi-
tación radical de su campo de actividad sin
parangón en la historia de la cultura. Hoy
las artes están protegidas, cada una dentro
de sus legítimas fronteras, y el libre inter-
cambio ha sido remplazado por la autar-
quía” (The collected essays and criticism,
vol. 1, pp. 23-37).
Jacqueline Lichtenstein
Bibliografía
Greenberg Clement, The collected essays and
criticism, ed. J. O’Brian, University of Chi-
cago Press, 1986. Lee Rensselaer Wright,
Ut pictura poeisis. La théorie humaniste de
la peinture [1967], trad. M. Brock, Macula,
1991.
Horacio, Arte poética, editorial Gredos. Tra-
ducción al español de José Luis Moralejo.
Leonardo, Tratado de pintura, Madrid, Alian-
za, 2013.
Le paragon, textos traducidos del italiano por
L. Fallay d’Este, Klincksieck, 1992.

Después del siglo XVIII, y en todos los campos,
la idea de comparatio se encuentra en el inicio de
todos los comparatismos que surgen a principios
del siglo XIX. Tal como la planteó Aristóteles, la com-
paración sirve en primer lugar para hacer induc-
ciones: para obtener lo universal a partir de la com-
paración de casos individuales (Tópicos, I, 18, 108b).
Anatomía comparada (1800-1805), de Cuvier; fisio-
logía comparada (1833), embriología comparada,
etc. Grammaire comparée des langues de l’Europe la-
tine dans leurs rapports avec la langue des troubadours
(1821), de François Raynouard, origen de la roma-
nística creada por Friedrich Diez unos quince años
más tarde. Géographie générale comparée (1835-1836),
de Eugène Buret y Édouard Desor, traducción de
una parte de Vergleichende Geographie de Carl Rit-
ter, publicada a partir de 1817. Cours de littérature
comparée (1816-1825), título general de una colec-
ción de fragmentos seleccionados por François Noël,
que por cierto se limita a yuxtaponer Leçons fran-
çaises, latines, anglaises, italiennes. Y no falta el Essai
sur les révolutions de 1797, que Chateaubriand re-
bautiza “obra sobre las revoluciones comparadas”
en sus Mémoires d’outre-tombe. El movimiento ge-
neral es precisamente el de la “doble atención” men-
cionada por Condillac. Más que “comparado” habría
que decir “comparando”, como en alemán (vergleich-
end), o “comparativo”, como en inglés (comparati-
ve). Lo que cuenta es el acto intelectual de aproxi-
mar, más que los dos objetos aproximados.
Entonces, que comparación no siempre sea razón
(“comparaison n’est pas raison”) no le quita el interés
al método: como está establecida en plural, la com-
paración da que pensar. Para decirlo en términos an-
tiguos, la comparación compete a la tópica, que “in-
venta”, y no a la crítica, que “juzga”. Primero invenire,
luego judicare. Primero encontrar, obtener resultados,
después pesar y sopesar, decidir en cuanto al valor de
esos resultados. Rechazar el método comparatista de
acuerdo con algunos de esos resultados equivale a
no comprender su papel de instrumento, de herra-
mienta. Generalmente este juicio negativo se corres-
ponde con una incapacidad para explicitar su propia
tópica, su forma de reunir materiales de reflexión.
La comparación así entendida puede utilizarse no
solamente como instrumento intelectual sino tam-
bién como medio estético. Ya lo vimos con la cita
de Defensa de Murena, donde la repetición alterna-
da de las primeras palabras produce una figura,
una especie de ritmo, “tú…, él…”. Dos ejemplos.

En términos musicales, el contraste o contrapo-
sición es algo como el contrapunto. En la Biblia de
los Setenta, la palabra griega sýnkrisis posee un sen-
tido muy específico de concierto musical: Eclesiás-
tico (Sirácides) 32 (35): 7. Estamos en un contexto
de armonía: al hombre que preside el banquete, se
le pide que no “se dé grandes ínfulas” sermonean-
do fuera de tiempo a los que desean festejar. Por el
contrario, es de buen gusto ser como “una piedra
preciosa engastada en una joya de oro”, “como un
concierto musical, sýnkrisis, durante un banquete”
—el ornamento que es el corolario de todo. La Vul-
gata traduce: “et comparatio musicorum in convivio
vini”. Por ser tan especializado, este sentido se alinea
en la lógica de los términos sýnkrisis y comparatio.
Ya se trate de la música como de la armonía, o de la
armonía social como música, en todos los casos, la
idea es que cada elemento esté en su justo sitio. Es
un asunto de decoro, es decir, de conveniencia (véa-
se el RECUADRO 6 en Mímesis). El centro de grave-
dad de la atención se desplaza de las partes al todo.
Ya no se trata de doble atención, sino de triple, por
así decirlo. El contraste intelectual sirve para exami-
nar cada uno de los dos elementos, para aclarar uno
con ayuda del otro, en tanto que la armonía contra-
punteada apunta a fundirlos en un todo que los re-
basa y los respeta a la vez. El todo vale entonces más
que sus partes, y el valor de las partes a su vez se ve
realzado por la luz que se desprende de aproximar-
las. En resumidas cuentas, la dimensión estética es
el gozo de com-prender en el sentido de mantener
juntas las dos líneas contrapunteadas.
El otro ejemplo nos recuerda que el fenómeno
no podría ser más clásico. Se trata de poesía. ¿Qué
significa en este caso colocar frente a frente dos
bloques y que dialoguen a partir de ese momento?
Este efecto de simetría contrastada evoca una ca-
racterística emblemática del soneto. Son sus dos
cuartetos iniciales. No sólo cada cuarteto es simé-
trico en sí mismo, AB luego BA, sino que, sobre to-
do, ambos cuartetos dialogan. La repetición de las
rimas en sí misma no es gran cosa. Lo esencial es
que esta repetición vaya acompañada de un esque-
ma general donde todo tienda a la simetría: a la
comparatio. Entonces todas las variaciones de la si-
metría son posibles, ya sea que el poeta la extraiga
de la semejanza o de la diferencia, del adpositum o
del contrapositum. Olive, de Du Bellay, hace renacer
el soneto en Francia en 1550; ese mismo año las
COMPARACIÓN | 271
Odes de Ronsard amplían el procedimiento. La
imitación del modelo pindárico permite que dos
bloques dialoguen y no solamente dos cuartetos:
estrofa y antiestrofa. En la poética griega, la anties-
trofa respondía a la estrofa según el mismo esque-
ma métrico: en la estrofa, el coro cantaba y bailaba
en un sentido; en la antiestrofa, bailaban en el otro
sentido. En la oda ronsardiana, si bien el esquema
de las rimas es el mismo entre estrofa y antiestrofa,
las rimas en sí mismas no son semejantes, a dife-
rencia de los cuartetos del soneto. Esto destaca el
hecho esencial. La simetría no depende de la repe-
tición de las rimas sino de la voluntad de simetría,
en el hecho puro del contrapunto, de colocar dos
bloques uno al lado del otro, de comparar.
Francis GOYET
Bibliografía principal
Aristóteles, Retórica, Introducción, traducción y notas de Quin-
tín Racionero, Madrid, Gredos, 1990.
Biblia Católica Latinoamericana.
Brunel Pierre, C. Pichois y A.-M. Rousseau, Qu’est-ce que la li-
ttérature comparée?, París, A. Colin, “U”, 1983.
Cicerón, En defensa de Lucio Murena, en Discursos, vol. V, trad.,
introd. y notas de Jesús Aspa Cereza, Madrid, Gredos, 1995.
Condillac, Lógica y Extracto razonado del Tratado de las sensa-
ciones, trad. Josefina Amalia Villa y J. Gimeno, Buenos Aires,
Aguilar, 1960 (2a edición).
Dionisio de Halicarnaso, La composition stylistique, G. Aujac
y M. Lebel (ed.), París, Les Belles Lettres, 1981.
——, l’imitation, G. Aujac (ed.), París, Les Belles Lettres, 1981;
para el léxico general de Dionisio, 1992.
Hesiquio de alejandría, Lexicon, M. Schmidt (ed.), Halle,
Dufft, 1861; reimp. Ámsterdam, Hakkert, 1965.
Longino, Traité du sublime, trad. Boileau, F. Goyet (ed.), París,
“Le Livre de Poche Classique”, 1995.
Petrarca Francesco, Obras. I Prosa (al cuidado de Francisco Ri-
co), Madrid, Alfaguara, 1978, p. 356. Traducción al español
anónima del siglo xv, modificada por Marcela Borelli.
Quintiliano Marco Fabio, Instituciones oratorias, Madrid, Biblio-
teca clásica (librería de la viuda de Hernando), traducción
directa del latín por los padres de las escuelas pías de Igna-
cio Rodríguez y Pedro Sandier, 1887.
Ronsard Pierre, Odes, en Œuvres complètes, J. Céard, D. Ména-
ger y M. Simonin (ed.), París, Gallimard, “La Pléiade”, 1993-
1994, t. 1.
Bibliografía de consulta
Ueding Gert, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, t. 2, 1994, para el ar-
tículo “Comparatio” (col. 293-299, rubricado por C.H. Knee-
pkens).
272 | COMPORTAMIENTO
comportamiento
Comportamiento es, con conducta, una de las dos traduc-
ciones para el inglés behaviour, y acentúa, más que la se-
gunda, el aspecto objetivo y observable de las maneras
de actuar, como reacciones al mundo y manifestaciones
de disposiciones interiores. El artículo Behaviour estu-
dia los desfases entre behaviorismo y psicología del
comportamiento.
Sobre la relación entre un organismo y su entorno
véase Affordance, Disposición.
Sobre las modalidades de la acción véase Acto,
Agency, Praxis.
Sobre la relación entre el alma y lo mental y lo corpo-
ral, véase sobre todo Alma, Catarsis, Carne, Concien-
cia, Inconsciente, Malestar, Pathos, Pulsión.
Sobre la especificidad de lo humano véase Humani-
dad; cf. Animal, Erleben.
dasein, geisteswissenschaften, estructura
comunidad
Común se deriva del latín communis, “que pertenece a va-
rios o a todos”, de cum, “con”, y munis, “que cumple con su
carga, con su deber” (emparentado con munus, “carga, pre-
sente”); corresponde al griego koinós (κοινός), “común,
público”, donde encontramos sin duda la misma raíz que
para el cum latino, y que contrasta con idios (ἴδιος), “pro-
pio, privado”. Comunidad designa el hecho de estar en co-
mún, la cosa misma que está en común, y el grupo o la ins-
titución que comparte aquello que está en común.
I. Común y comunidad
1. Lo que se pone en común se opone a lo propio y a la pro-
piedad, véase Propiedad.
2. Lo común puede remitir a diferentes niveles de co-
munidad.
Puede tratarse de la humanidad entera: véase Logos, Sen-
tido común, Universales, así como Otro, Humanidad
[Menschheit], Identidad [Yo, Sámost’, Selbst]. O bien
de una comunidad humana particular definida como pue-
blo (véase Pueblo, y Narod, People; cf. Heimat), como
cultura (véase Bildung, Civiltà, Cultura, Traducir), por
algún rasgo privilegiado cualquiera que pasa por distintivo
(véase Malestar).
II. Comunidad política y sociedad
1. En Sociedad civil se encontrará la exploración de las
principales redes que sirven para describir la comunidad,
por diferencia con la sociedad y con el Estado. Para el griego,
además de koinonía politiké (κοινωνία πολιτική) (Socie-
dad civil, I), véase las entradas Polis, Oikéiosis, Oikono-
mía. Para el latín, véase, además de societas civilis (Socie-
dad civil, I), Pietas, Religio, y cf. Lex. Sobre la distinción
alemana entre Gemeinschaft y Gesellschaft, véase el re-
cuadro 1, “Gemeinschaft…” en Sociedad civil. Véase tam-
bién Common Law en Law.
2. El ruso posee con mir ( ир) una constelación parti-
cular, que remite a la vez a la paz, al mundo y a la comuna
campesina: véase Mir y Sobórnost’ (“conciliaridad, co-
munión”), y cf. Narod (“pueblo”); cf. Conciliaridad.
3. Las contemporáneas vicisitudes de la promoción po-
lítica de la comunidad se abordan en Liberal (recuadro
3, “Comunitarianismo”); cf. Multiculturalism.
alianza, consenso, estado, obligación
concepto
Concepto es un préstamo del latín conceptus, formado a par-
tir de concipere (cum-capere, “tomar enteramente, conte-
ner”). El conceptus es lo que se concibe en los dos sentidos
del término, producto de una gestación interior (el concep-
tus es el feto de la mens) y concentración en una unidad,
en una generalidad: véase Conceptus; cf. Alma, Enten-
dement, Intelecto, Intellectus. Sobre la diferencia “no-
minalismo”/”conceptualismo”, véase Término.
Solamente el gesto de la captación intelectual subsiste
en Begriff, que remite a comprehendere y comprehensio, y
tiene que ver con el idiolecto estoico katálepsis (κατάλη
ις) (recuadro 1 en Begriff: “La captación: katálepsis y
comprehensio”): véase Begriff, donde se analiza la evolu-
ción de las terminologías del comprender a través del ale-
mán y del inglés; cf. Aufheben, Merkmal, Percepción,
Plasticidad, Representación.
Finalmente, el italiano concetto tiene una posición muy
singular, invención ingeniosa entre diseño estético y agude-
za: véase Concetto; cf. Argutezza, Disegno, Ingenium.
categoría, epistemología, justicia-juicio, razón

CONCEPTUS | latín
español concepto
francés concept
concepto, begriff, concetto, y entendement,
intelecto, intellectus, intención, palabra,
representación, signo, significante, species,
término, universales
Hasta la segunda mitad del siglo xiii, el sustantivo masculi-
no conceptus (genitivo: conceptus) no ocupa un lugar
distintivo en la terminología filosófica occidental. Evocan-
do en sentido estricto el fruto de la gravidez que se desa-
rrolla en el seno de la madre —es decir, el feto—, había si-
do utilizado en este campo y en la Antigüedad latina con
una acepción derivada para designar la representación in-
telectual que se desarrolla en la mente (Macrobio, Priscia-
no). Con Tomás de Aquino (entre 1255 y 1274 aproxima-
damente) el sustantivo conceptus pasa a ocupar un lugar
destacado, antes de difundirse entre los teóricos del cono-
cimiento. Dos factores explican este rápido éxito. En pri-
mer lugar, la ambigüedad del término intellectus hasta en-
tonces predominante, que designaba a la vez la facultad
intelectual y sus unidades de representación —y a veces in-
cluso el sentido de las palabras. Y sobre todo la propia se-
mántica del conceptus: por una parte, en sentido literal de-
nota el producto de la gestación interior, por otra su
etimología (con-capere: tomar en su totalidad) evoca la
concentración de una pluralidad de elementos en una
aprehensión única, es decir, nada menos que la noción de
generalidad. Producción interior del pensamiento, por un
lado, y generalidad por el otro: éstos son los dos compo-
nentes clave de conceptus. Si el uso ulterior de “concepto”
o Begriff oscila entre la evocación de un objeto abstracto
enteramente des-psicologizado (como en Frege) y la de
una representación mental (como en las ciencias cogniti-
vas), la noción medieval está mucho más emparentada, sin
la menor duda, con el segundo de estos enfoques.
I. “Intellectus” / “Conceptus”
El latín de las escuelas medievales disponía de mu-
chos términos para la unidad mental de representa-
ción intelectual. Así, intellectus designa a la inteligen-
cia en sí misma, naturalmente, pero con frecuencia
también a los objetos internos de la intelección.
“Species intelligibilis” —unida a “species sensibi-
lis”— pone el acento en la representación de la co-
sa en el pensamiento, el término species significa en
principio algo como “aspecto”, “apariencia”, “ima-
CONCEPTUS | 273
gen” (véase Species). “Verbum mentis” o “verbum
cordis” —literalmente, la palabra de la mente o del
corazón— remite, siguiendo los pasos de Agustín,
a la comparación del pensamiento humano con el
Verbo divino. Intentio significa a menudo la unidad
de pensamiento en la medida en que está orientada
hacia un objeto exterior (y de allí, el famoso tema
de la intencionalidad). En cuanto a conceptus, que se
impondrá a fines de la Edad Media como el térmi-
no clave de este campo semántico, evoca, en primer
lugar, el producto de un engendramiento interior.
Conceptus designa propiamente el feto concebi-
do en el vientre de la madre, pero Macrobio (siglo V)
ya lo emplea en sentido derivado, para decir que las
intenciones nacen de un concepto del alma (con-
ceptus mentis, en Saturnales, I, 18, 17). Y sobre todo
el gramático Prisciano (siglo VI), en un pasaje ex-
tremadamente influyente en la Edad Media, escri-
bió que en tanto que parte del discurso la palabra
oral (vox, véase Palabra) indica un concepto de la
mente (mentis conceptum), al que también llamó co-
gitatio (Institutiones grammaticae, XI, 7). Pero, este
uso había permanecido en forma metafórica y mar-
ginal. El término no forma parte del vocabulario co-
rriente de Agustín (que sin embargo, en su De Tri-
nitate sobre todo, emplea abundantemente el verbo
concipere para designar el acto del alma que engen-
dra en sí mismo un “verbo mental”). Boecio, al tra-
ducir y comentar la lógica de Aristóteles a princi-
pios del siglo VI, recurrió a intellectus para hablar
de las unidades de intelección (su traducción para
el griego nóema [νόημα]); esta misma palabra inte-
llectus se sigue encontrando frecuentemente con el
mismo sentido en el siglo XII —en la pluma de Abe-
lardo, entre otros— y todavía en el XIII. Buenaventu-
ra y Alberto Magno, por ejemplo, la utilizan mucho
más que conceptus para aquello que hoy llamaría-
mos concepto.
En realidad, en la primera mitad del siglo XIII con-
ceptus, en sentido abstracto, sólo aparece con regu-
laridad en relación directa o indirecta con el pasaje
de Prisciano arriba mencionado, según el cual la pa-
labra oral significa “concepto mental”. Y se contra-
pone a affectus, cuando gramáticos y lógicos (por
ejemplo Pedro Hispano, Syncategoreumata, II, 2 y
VIII, 6) establecen una distinción entre significar
en relación al modo del concepto (“per modum con-
ceptus”) y significar en relación con el modo del
afecto (“per modum affectus”) (cf. en este sentido I.
274 | CONCEPTUS
Rosier, La parole comme acte, caps. 2, 3 y 5). Pero,
también dentro de este contexto restringido, no re-
sulta siempre fácil, cuando uno se enfrenta con la
forma conceptum —que es la más frecuente; es ésta
en particular, la que aparece en el propio texto de
Prisciano— no siempre es fácil decidir si se trata
del acusativo del nombre conceptus o del participio
pasado del verbo concipere. Ahora bien, la diferen-
cia entre uno y otro es grande, dado que, como
participio pasado (sustantivamente o no), concep-
tus —o conceptum— normalmente remite a la cosa
concebida y no a una unidad mental cualquiera.
Roger Bacon, principalmente, propone interpretar
de esta manera el texto de Prisciano y en conse-
cuencia ve aquí la idea de que la palabra significa la
cosa misma y no el concepto en la mente (Compen-
dium studii theologiae, 61).
Con la obra de Tomás de Aquino, entre 1255 y
1274 aproximadamente, el sustantivo conceptus pa-
sa a ocupar un lugar sobresaliente en el vocabulario
filosófico. En la época de Guillermo de Ockham, me-
dio siglo después, será perfectamente común entre
los teóricos del conocimiento. Efectivamente, la am-
bigüedad de intellectus, que designaba al mismo
tiempo la facultad intelectual y sus unidades de re-
presentación, y a veces también el sentido de las pa-
labras, resultaba mucho más intolerable a mediados
del siglo XIII, dado que el aristotelismo circundante
distinguía no solamente varios tipos de representa-
ciones intelectuales (“intellectus simplex”, “intellec-
tus compositus”, por ejemplo) y diversos niveles de
sentido (“intellectus primus”, “intellectus secundus”),
sino también varias clases de intelectos, o en todo ca-
so diversas funciones del intelecto (“intellectus agens”,
“intellectus possibilis”, “intellectus adeptus”, “intellec-
tus speculativus”, “intellectus practicus”…) (véase
Intellectus); evidentemente, si se utilizara una so-
la palabra se correría el riesgo de un embrollo total.
Pero, sobre todo, conceptus, emparentado con el ver-
bo concipere, ya corriente en la literatura filosófica,
presentaba una doble particularidad semántica es-
pecialmente atractiva en el contexto: por una parte,
denotaba, en sentido literal, el producto —a veces
el proceso— de la gestación interior, y por la otra
su etimología (con-capere: tomar en su totalidad)
evocaba por sí sola la unificación de una pluralidad
dentro de una aprehensión común. Ahora bien, un
problema mayor que enfrentaban Tomás de Aqui-
no y sus contemporáneos en la teoría del conoci-
miento era precisamente empalmar una con otra la
doctrina agustiniana del verbo mental (tan impor-
tante en teología, y que ponía el acento en el engen-
dramiento por el alma de un pensamiento interior
y pre-lingüístico) y la teoría aristotélica de la abstrac-
ción, enseñada en la facultad de las artes a partir del
De anima, y que debía dar cuenta de la formación
de ideas generales en la mente.
II. Verbo mental y discurso interior
Para Tomás de Aquino el conceptus —al que tam-
bién llama conceptio, ratio o verbum mentis (literal-
mente palabra de la mente)— es un objeto pura-
mente ideal, un producto interior existente en el
alma con forma “intencional” más que real y que re-
presenta en el orden inteligible alguna realidad ex-
terior. La relación metafórica de este conceptus con
el feto, frecuentemente olvidada en las traducciones
modernas, radica precisamente en que debe ser en-
gendrada por el intelecto en su seno, tal como To-
más claramente explica: “Y cuando está en el acto
de inteligir, nuestro intelecto forma algo inteligible,
que es por así decir su hijo (proles), y que por esta
razón llamamos un concepto de la mente (mentis
conceptus)” (De rationibus fidei, cap. 3).
Este recurso al conceptus entendido de este mo-
do fue muy controvertido a fines del siglo XIII y a
principios del XIV. Varios autores, franciscanos so-
bre todo, como Pedro Juan Olivi o Guillermo de
Ware, le reprocharon a Tomás de Aquino que in-
trodujera entre el acto de intelección y la cosa exte-
rior —que se torna su objeto propio— un interme-
diario inútil y dañino, susceptible de actuar como
pantalla (cf. a este respecto C. Panaccio, Le discours
intérieur, cap. 6). Gauthier Burley, por ejemplo, se
muestra muy explícito: “En el intelecto no existen
esos conceptos que estén formados por el acto de
intelección y que al mismo tiempo sean represen-
taciones de las cosas (similitudines rerum)” (Quaes-
tiones in librum Perihermeneias, 3.8). Pero no por ello
la palabra conceptus fue abandonada, ni siquiera por
los adversarios del tomismo. A fin de cuentas, el de-
bate principal giró en torno a la cuestión de saber si
era necesario identificar el conceptus, comprendido
como representación intelectual, con un objeto pu-
ramente ideal, ya fuera el correlato mental del acto
de intelección, como Tomás hubiera querido, o del
acto en sí mismo. Los medievales se muestran así
muy conscientes de una ambigüedad que a partir

de ese momento y por largo tiempo habría de afec-
tar a nociones como las de concepto, intelección o
representación, evocando ya un proceso o un epi-
sodio (un “acto” decían los escolásticos) o bien su
objeto o su resultado (visto a veces como una enti-
dad puramente inteligible).
Después de algunas tergiversaciones, Guillermo
de Ockham suscribiría la teoría del acto. En esta
perspectiva el “terminus conceptus” —o simplemen-
te conceptus— pierde su estatus de objeto intencio-
nal para identificarse con una cualidad mental del
sujeto individual, dotado en el espíritu de una exis-
tencia real (como la de “una blancura en un muro”
—precisa Ockham), y la idea original de un produc-
to ideal de la intelección se disipa en esta corriente
de pensamiento.
Lo que sigue siendo común para la mayoría de
las escuelas a partir del siglo XIV en el uso de con-
ceptus, extremadamente difundido desde entonces,
es la idea de una representación intelectual general,
capaz de figurar a título de sujeto o de predicado en
las proposiciones mentales verdaderas o falsas, y de
jugar en el razonamiento algunos papeles precisos.
Guillermo de Ockham, Juan Buridan y sus suceso-
res utilizan muchísimo conceptus para designar la
unidad más simple del discurso mental (“oratio
mentalis”), en la que ven un signo natural, suscep-
tible de propiedades semánticas diversas (significa-
tio, connotatio, suppositio). Las funciones lógicas y
semióticas toman así la delantera, en este vocabula-
rio, frente a la dinámica espiritual. Pero no por ello
la dimensión psicológica se ve eliminada; lejos de
ello, contrariamente al Begriff fregeano, el concep-
tus medieval es siempre mental; no existe nunca, ya
sea en una forma o en otra, sino y sólo en los espí-
ritus singulares.
La traducción habitual de conceptus por “concept”
en inglés, en francés (o en español concepto) sigue
siendo por supuesto la mejor elección a mano, pe-
ro la evidencia misma de esta simple trasposición
oculta con la mayor frecuencia la complejidad y la
diversidad de las características simultánea o suce-
sivamente asociadas a este término en la Edad Me-
dia, desde la relación con el léxico del alumbra-
miento hasta la inserción decisiva de la palabra en
el corazón mismo de la lógica llamada “terminista”,
vista como una gramática del pensamiento.
Claude PANACCIO
CONCEPTUS | 275
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1984.
276 | CONCETTO
CONCETTO | italiano
español concepto, idea, pensamiento, representación
alemán Begriff
francés concept, idée, pensée, représentation
latín conceptus
concepto, begriff, conceptus, y argutezza,
comparación, disegno, estructura, genio, idea,
imagen, ingenium, mímesis, representación,
species
La palabra concetto no presenta dificultades particulares en
el discurso filosófico contemporáneo italiano, en la medida
en que, al igual que la palabra concept en francés y concep-
to en español, su significado está hoy en día determinado
por el masivo aporte de los textos filosóficos alemanes. En
efecto, el francés, el español y el italiano han reelaborado,
a partir de Kant, su definición de concepto (en fr. concept)
y de concetto en referencia al Begriff. Pero esta equivalen-
cia moderna corre el riesgo de ocultar el hecho de que, en
la tradición italiana que va de Dante a Croce, indisoluble-
mente filosófica y retórica, concetto remite tanto a la inven-
ción ingeniosa presente en la imagen y en la idea, como a
la operación del entendimiento implicada en lo que llama-
mos el concepto. Solamente desde el siglo xix la palabra re-
mite casi exclusivamente a operaciones de generalización
y de abstracción tal como las comprendemos actualmente.
De hecho, ni Bruno ni Campanella ni Vico ven en el concetto
un acto que únicamente atañería al intelecto o a sus fun-
ciones lógicas y cognitivas.
I. La autonomía semántica de “concetto” en
relación con “conceptus”
En aquellos tiempos en que prácticamente la tota-
lidad de la lengua intelectual era el latín, es decir, el
latín de la escolástica, la palabra concetto presenta
ya en los textos de Dante la mayoría de las dificulta-
des que encontraremos en la lengua propiamente
filosófica. En efecto, aquello que resulta llamativo es
que solamente a partir del siglo XIV la palabra será
atravesada paulatinamente por la tradición retórica,
el pensamiento estético y artístico del Renacimien-
to, el neoplatonismo de Marsilio Ficino y el aristo-
telismo de los jesuitas del siglo XVII. Ahora bien, en
los textos de Dante, concetto presenta una extraordi-
naria autonomía en relación con el conceptus lati-
no, como si no existiera ninguna compenetración
entre el discurso escolástico y el discurso poético. Así,
Dante nos ofrece una pluralidad de modos de apli-
cación en el “Paraíso” (La divina comedia), que nos
valen de ejemplos:
1º “Ne’ mirabili aspetti vostri risplende un non so che
divino, che vi trasmuta da’ primi concetti”
“Un no sé qué divino a vuestro aspecto”, dije, “con
admirable luz irisa y así los transmuta del primer
concepto [= la primera imagen]” (“Paraíso”, III, v.
58-59, trad. esp. Á. Crespo);
2º “Queste sustanze […] non bisogna / rememorar per
concetto diviso”
“Estas sustancias […] no será adecuado rememorar
por concepto diviso [= ideas separadas]” (ibid.,
XXIX, v. 79-81);
3º “Oh quanto è corto il dire e come fioco al mio con-
cetto!”
“¡Corto es mi verbo, y no llega tampoco a mi con-
cepto [= mi pensamiento]!” (ibid., XXXIII, v. 121-
122).
Idea, concepto, pensamiento, intención (en el sen-
tido de un proyecto intelectual y artístico), acto de
la imaginación creadora, el concetto procura enton-
ces desde muy temprano hacerse cargo de una plu-
ralidad de actividades intelectuales en un movi-
miento de extensión que produce una polisemia
excepcional.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. La productividad de “concetto”
En el siglo XVI, el término concetto pretende reno-
var la originalidad de la producción de los esque-
mas y de las representaciones, mostrando de cierta
manera en acto la actividad del espíritu, que puede
ser el ingegno o el intelletto. De allí la extensión pro-
gresiva de concetto, que, bien queriendo ser la ex-
presión de la idea, manifiesta de manera ostensiva
la actividad de la imaginación, la sutileza del espíri-
tu en la comprensión metafórica del mundo, que
corresponde a la obra propiamente dicha del con-
ceptismo. La polivalencia semántica de la palabra
que se ejerce en campos de aplicación extremada-
mente heterogéneos puede proliferar en un mismo
texto (sentido platónico o pictórico, simbólico o me-
tafísico, como en Giordano Bruno) y desembocar
inevitablemente en ambigüedades. Ahora bien, estas
ambigüedades semánticas no atañen a contingen-
 CONCETTO | 277

cias etimológicas: están, por el contrario, cuidado-
samente conservadas y favorecidas por los autores,
en la medida en que el desafío consiste precisamen-
te en sustituir la idea por los matices más sutiles del
concetto. Es por eso que en el fondo importa poco
saber que concetto deriva de concepire en el sentido
de “concebir” o de “imaginar”, puesto que solamen-
te son relevantes las múltiples finalidades por las cua-
les la palabra se moviliza.
La diversidad de usos, de intenciones y de signi-
ficaciones es tal que los traductores alemanes de la
palabra concetto, especialmente cuando se trata del
periodo barroco, se contentan muy a menudo con
conservarla tal cual, excepto obviamente en el caso
de textos poéticos. En lo que respecta a los textos fi-
losóficos, las traducciones francesas de concetto por
concept [concepto], por idée [idea] o por pensée [pen-
samiento] son sólo soluciones aleatorias y por ello
raramente satisfactorias. Así, para traducir esta fra-
se de Campanella: “Il mondo è il libro dove il senno
eterno scrisse i propri concetti” (La Città del sole, 1623,
in A. Seroni, p. 326), es posible proponer tanto “Le
monde est le livre dans lequel la raison éternelle écrit
ses propres pensées” [“El mundo es el libro en el cual
la razón eterna escribe sus propios pensamientos”]
como “ses propres idées” [“sus propias ideas”]. Pero
no se podría traducir propri concetti por “ses propres
concepts” [“sus propios conceptos”], puesto que el
entendimiento divino, que se identifica con la ra-
zón universal, no se expresa realmente por concep-
tos sino por ideas. Por otro lado, el topos del Libro
del Mundo remite a la idea según la cual la totalidad
de los objetos del Universo es un sistema de signos
que expresan el pensamiento de Dios, que no pue-
den ser tratados como simples conceptos.
Es en la obra de Giordano Bruno donde culmi-
nan las dificultades concernientes a la traducción
posible del concetto como expresión específica de

Recuadro 1 › El “concetto”, rival estético de la “idea”

Aunque aparentemente apartados de un
desarrollo filosófico, los dos célebres ver-
sos de Miguel Ángel, citados en Ideas por
Erwin Panofsky en italiano, ejemplifican per-
fectamente las dificultades que los traduc-
tores aún hoy enfrentan: “Non ha l’ottimo
artista alcun concetto ch’un marmo solo in
sé non circonscriva suo soverchio” (Le Rime
di Michelangelo Buonarroti). El texto italia-
no del libro de Panofsky fue traducido al
francés del siguiente modo: “L’artiste exce-
llent n’a aucun concept qu’un marbre seul
en soi ne circonscrive de sa masse” [“El artis-
ta excelente no tiene ningún concepto que
un mármol solo en sí no circunscriba de su
masa”] (trad. fr. H. Joly, p. 141). Se podrá
sin duda hacer notar al traductor que la pa-
labra concept [concepto] no da cuenta del
neoplatonismo manifiesto de Miguel Án-
gel, y que la palabra idée [idea] hubiera si-
do más adecuada. Pero es necesario sobre
todo precisar que concept [concepto] ape-
nas puede aclarar en realidad la problemá-
tica que está en juego en el concetto, tal co-
mo se la encuentra en los teóricos del arte
o en los filósofos del Renacimiento, de ma-
nera tal que la palabra concept [concepto]
significa casi lo contrario de lo que quiere
decir Miguel Ángel. El traductor alemán Karl
Frey (Die Dichtungen des Michelangelo Buo-
narroti, 1897) se muestra más perspicaz,
más prudente, cuando traduce “Non ha l’ot-
timo artista alcun concetto” por “Im Geiste
kann nicht mal grösste Meister ein Bild sich
machen” (literalmente: “El maestro más
grande no puede formarse una imagen en
el espíritu”). Ciertamente, “ein Bild sich
machen” carece de la tonalidad platónica al
invocar una actividad más propiamente psi-
cológica que estética y metafísica. En reali-
dad, una comprensión satisfactoria de los
modos de aplicación de la palabra en los
teóricos italianos exigía un conocimiento
más preciso de sus propias referencias filo-
sóficas. Aun en Miguel Ángel, la cuestión
de saber si él toma concetto en un sentido
neoplatónico o aristotélico es controver-
tido (Panofsky o Pochat se oponen al res-
pecto). Esta divergencia de la interpreta-
ción en lo que concierne a concetto aparece
ya en los contemporáneos del artista. En
efecto, poseemos afortunadamente un tex-
to escrito en vida del autor por un acadé-
mico, Benedetto Varchi, quien analiza jus-
tamente el texto de Miguel Ángel desde un
punto de vista filológico. Incluso si se tienen
en cuenta las tendencias de Varchi a plato-
nizar el sentido del poema de Miguel Án-
gel, el filólogo e historiador confirma de
inmediato la correspondencia, incluso la
equivalencia (lo que resulta más polémi-
co), entre concetto e idea:
Tal como lo emplea nuestro poeta, con-
cetto corresponde a lo que los griegos
llamaban idea, los latinos exemplar, y no-
sotros modello, es decir, esta forma [for-
ma] o esta representación [imagine],
designada por algunos como intención,
que tenemos en la imaginación [fanta-
sia], de todo lo que pensamos querer o
hacer o decir; semejante intención es es-
piritual […] y sirve de causa eficiente a
todo lo que se dice o se hace.
La Lezzione di Benedetto Varchi sopra il
sottoscritto sonnetto di Michelangelo
Buonarroti, 1546, en P. Barocchi,
vol. 2, p. 1330.
A través de la tensión que aquél mantiene
entre un platonismo mal elucidado y un
aristotelismo que quiere que el artista rea-
lice su concetto en la materia, el análisis de
Varchi posee el mérito de mostrar la extra-
ordinaria plasticidad de la palabra, su po-
lisemia funcional que resulta de una fecun-
didad muy grande en la expresión de las
funciones intelectuales. Las definiciones
que da Varchi no son más que una interpre-
tación posible de la palabra tal como podía
entenderla un humanista del Renacimien-
to, preocupado en especial por mostrar que
el pensamiento estético de la época acor-
daba perfectamente, en la lengua italiana,
con las ideas neoplatónicas.
278 | CONCETTO
las modalidades del pensamiento. En efecto, en Los
furores heroicos, el pensamiento filosófico y sapien-
cial de Bruno es en el mayor número de los casos
analógico: los diálogos que exponen con la más ar-
dua precisión sus ideas se articulan alrededor de la
interpretación de las alegorías, emblemas y divisas.
El texto de los Furores pretende ejemplificar todas
las modalidades de la idea en tanto que ésta se fun-
da sobre una imagen simbólica y que es plenamen-
te inteligible en función de la misma. A esta idea,
Bruno la llama generalmente concetto, como en es-
te pasaje:
[…] “por el dubio camino” de la incierta y ambigua
razón y afecto, designados por la letra de Pitágoras,
en la cual muéstrase más espinoso, agreste y desier-
to el arduo sendero de la derecha, hacia el cual suel-
ta el cazador sus mastines y lebreles “tras la huella de
fieras montaraces”, que son las especies inteligibles
de los conceptos ideales [en la trad. fr. de P.H. Mi-
chel, p. 206: “des concepts idéaux”] [en el original, le
specie intelligibili de concetti ideali]”.
Los furores heroicos [1585], diálogo IV, p. 73
Sin poder recurrir a la palabra idée/idea para tradu-
cir los concetti ideali, los traductores del español y
el francés deben optar por traducir literalmente del
italiano. La dificultad no se debe al hecho de que la
verdad y la belleza sólo pueden ser designadas ade-
cuadamente en el modo alegórico (el del caso del
mito de Acteón), sino al hecho de que los concetti
ideali únicamente pueden alcanzarse por medio de
una imagen simbólica. La noción de concepto ideal,
ya por sí misma poco clara, no está a la altura de
mostrar cómo concetto posee una connotación de
tipo figurativo, íntimamente ligada a la actividad
de la imaginación.
Otro ejemplo, extraído también de Los furores
heroicos, prueba esta vez la proximidad del concetto
y de la idea:
Ah, mis pesares, elevados, profundos y vivaces, /
Prontos a abandonar el seno materno
Del alma afligida, arqueros bien armados / Para
lanzar al blanco del que nace / El concepto sublime
[en la trad. fr., p. 216: l’idée sublime] [en el original:
alto concetto]: por tan cerriles sendas / No quiera el
cielo que os topéis con cruel fiera.
Ibid., p. 80.
Este pasaje describe simbólicamente cómo el alma,
queriendo reconciliarse con el corazón, debe invo-
car arqueros cuya función es dar caza a las seduccio-
nes sensibles, las de la vista, de modo tal que habi-
liten el acceso a una belleza superior. Estos arqueros
deben, por otra parte, reprimir su propia vista, ce-
rrar los ojos con el fin de dejar mejor al descubierto
el alto concetto, bien traducido en la versión france-
sa por “idée sublime” [en esp. concepto sublime] en la
medida en que se trata de una búsqueda de lo bello
y de la verdad en una perspectiva de inspiración neo-
platónica, siguiendo los pasos de Marsilio Ficino.
Se ve aquí cómo concetto expresa un camino ale-
górico, simbólico y filosófico que conduce a una
polisemia cada vez más formidable. Dos corrientes
exaltan aún más la productividad de concetto: por un
lado, la teoría del arte cuyo paradigma sigue siendo,
desde el De pictura de Alberti, el De oratore de Cice-
rón, el cual pone de manifiesto la invención artísti-
ca, y, por otro lado, el conceptismo, que liga la acti-
vidad del espíritu al solo lenguaje en tanto tal.
III. El “concetto” en las teorías del arte
En Vasari, la palabra está próxima a la idea conside-
rada como una representación general.
Da questa cognizione nasce un certo concetto e giudi-
zio, che si forma nella mente quella tal cosa che poi es-
pressa con le mani si chiama disegno.
[De esta aprehensión se forma un cierto concepto,
una razón engendrada en la mente por el objeto, cu-
ya expresión manual se llama dibujo.]
Vasari, Le Vite… [1568], “Introduzione”,
cap. XV: “Della pittura”.
Concetto designa en Vasari un acto intelectual par-
ticularmente activo, una concepción, y tiene como
función promover el arte del dibujo como una for-
ma de pensamiento. La idea de lo bello en el sentido
de ideal es la referencia última del pensamiento del
artista y el concetto se convierte en la marca de la
actividad del intelletto que, por su ingenio y su fe-
cundidad, permite construir a priori los sistemas
de reglas que rigen la producción de las obras. La vo-
luntad manifiesta de intelectualizar la teoría del ar-
te rápidamente desemboca a fines del siglo XVI, es
decir, con la generación que sigue a la de Vasari, en
un problema de inflación semántica de la palabra
concetto, que no puede resultar sino en una nueva

fuente de ambigüedades. A partir de ahora, ningún
arte es concebible sin la actividad productiva del in-
telletto, del ingegno (en el sentido del espíritu inge-
nioso o del genio), de tal suerte que el concetto tien-
de poco a poco a eclipsar la idea en el campo de la
reflexión metafísica sobre el arte. Este movimiento
de ascensión del acto de concebir termina por abar-
car la metafísica, la teología y el pensamiento del ar-
te, como lo prueba, por ejemplo, la teoría del diseg-
no de Federico Zuccaro:
Ben è vero che per questo nome di disegno interno io
non intendo solamente il concetto interno formato ne-
lla mente del pittore, ma a quel concetto che forma
qual si voglia intelletto.
[Es cierto que por el nombre de dibujo interior no
entiendo solamente el concepto interno formado en
la mente del pintor, sino también este concepto que
forma cualquier intelecto.]
L’Idea de’ pittori, scultori e architetti [1607].
El disegno prácticamente se identifica con el conce-
tto en el sentido de una concepción original del in-
telecto, ya que de lo que se trata es de analizar las
facultades que hacen posible la creación artística.
Así, el concetto se aleja resueltamente de la idea en el
sentido platónico y se convierte en el acto intelec-
tual de una libertad creadora que se ejerce sobre los
signos, las formas, las representaciones. Pero, en oca-
siones, la palabra está tan fuertemente impregnada
de ideas divinas que deja de ser el producto del inte-
lletto y pasa a ser una forma de participación del in-
telecto de Dios, como Zuccaro dice explícitamente:
In questo modo essendo l’intelletto e i sensi soggetti al
Disegno e al concetto, possiamo dire, che esso Disegno,
come Principe, rettore e governatore di essi se ne serva
come cosa sua propria.
[De tal modo el intelecto y los sentidos están some-
tidos al disegno y a la representación ideal, que po-
demos decir que el disegno, considerado como prín-
cipe, rector y gobernador, se sirve de éstos como si
fueran de su propiedad.]
Ibid.
Es posible proponer en este último caso “represen-
tación ideal” por concetto, e incluso “representación
ideal e ingeniosa”. En efecto, con la generación de
Zuccaro y los primeros tratados de los teóricos je-
CONCETTO | 279
suitas del siglo XVII, el concetto presenta la notable
característica de ser a la vez muy próximo a la idea
como principio de la producción de las formas, y
de estar muy alejado de ella, puesto que rompe con
toda referencia, y sobre todo con toda semejanza
posible, para solamente ser una expresión espiri-
tual, plástica, figurativa y simbólica. De allí, el in-
conveniente de los traductores franceses que, en el
siglo XVII, por ejemplo, se contentan con términos
a menudo un poco generales, tales como “concep-
tion d’esprit” [“concepción de la mente”], “pensée”
[“pensamiento”] o “imagination” [“imaginación”],
como lo hace Nathanaël Düez en su Dictionnaire
italien-français (1670). En oposición a la idea, que
conserva su prestigio en su calidad de instancia me-
tafísica, el concetto posee hoy en día un campo de
aplicación cuya extensión abarca desde invencio-
nes ingeniosas (todas las figuras simbólicas: alego-
rías, emblemas, divisas, enigmas figurativos) hasta el
lenguaje de los ángeles (i concetti divini), incluso el
lenguaje cifrado de Dios que transforma el mundo
en un vasto sistema de signos enigmáticos, alegóri-
cos y emblemáticos. Por lo tanto, las posibilidades
de traducción de concetto siempre terminan siendo
más limitadas y nos harían recurrir a equivalentes
propuestos por los teóricos franceses del siglo XVII,
lectores asiduos de los textos italianos, como “idées
ingénieuses” [“ideas ingeniosas”], “représentations
savantes” [“representaciones eruditas”], e incluso
“inventions savantes” [“invenciones eruditas”].
VÉASE EL RECUADRO 2
IV. El “concetto” de los conceptistas
Del siglo XVI al XVII, el conceptismo, concettismo (it.)
es un esfuerzo de radicalización de la tradición re-
tórica en el sentido de una primacía casi exclusiva del
pensamiento metafórico, ya que se desarrolla tanto en
el orden del discurso (arte del remate humorístico)
como en el de las representaciones plásticas y sim-
bólicas. La ambición de los autores es otorgar la
mayor extensión posible a todas las formas de la
elocuencia, del discurso a la representación pictóri-
ca, con el fin de exaltar los recursos del ingegno.
Los teóricos del manierismo y los jesuitas se es-
fuerzan por conciliar el ideal ciceroniano de la elo-
cuencia y las categorías de la filosofía de Aristóteles y
de santo Tomás. La expresión de la idea reivindica de
ahora en adelante un discurso más espiritual, más
concettoso precisamente, más sutil que propiamente
280 | CONCETTO
conceptual. La concettosità del pensamiento ingenio-
samente formulado es la precisión del pensamien-
to en la medida en que llega a realizarse de un modo
Recuadro 2 › Conceptismo poético y Francisco de Quevedo
Hablar del barroco poético hispánico
nos lleva a dos términos: “conceptis-
mo” y “culteranismo” que no son con-
trapuestos ni mucho menos; en reali-
dad, podría decirse que el culteranismo
es una rama o manifestación poética
del propio conceptismo.
En primer lugar, hay que entender
que lo que definimos como conceptismo,
atribuyendo a Francisco de Quevedo su
expresión máxima, y teniendo el culte-
ranismo a Luis de Góngora como maes-
tro, son expresiones literarias de una
mentalidad y una cultura barrocas en las
cuales el canon clásico —concebido en
la Antigüedad clásica y el Renacimiento
como equilibrio y armonía— se lleva a su
extremo forzando el artista su expre-
sión al máximo, pero siempre teniendo
cuidado que no deje de pertenecer al
universo temático y conceptual, esto
es, no se abandonan, por ejemplo, ni
los temas de la mitología clásica ni las
expresiones retóricas consagradas por
Marcial, Ovidio, Tácito o Séneca.
Esto implica una visión barroca que
se puede desarrollar en la superficie de
la expresión de la obra artística, ya sea
la música de Vivaldi, la pintura de Mu-
rillo, el retablo de la iglesia de Santa
Prisca en Taxco o la poesía de Góngo-
ra, o puede desarrollarse en el interior,
en la estructura, ya sea en el contra-
punto barroco de Bach, el claroscuro de
Rembrandt, la estructura de Las meni-
nas de Velázquez o la poesía concep-
tista de Quevedo. Esto podría llevar a
pensar en un vaciamiento del sentido,
pero no es así; la expresión barroca se
fundamenta en el significado pues el
elemento esencial es la “agudeza” del
receptor y a final de cuentas la consi-
deración de la obra artística como “ar-
te de ingenio”. La “agudeza” entonces
es el proceso por el cual se encuentra
no el “concepto” sino el concepto co-
mo objeto artístico. Por lo tanto , no se
da un barroco de superficie vacío de
sentido y obviamente cuando hablamos
de un barroco estructural estamos ha-
blando de un sistema de relaciones y
analógico y metafórico. Ahora bien, el conceptis-
mo tal como lo teoriza la pedagogía jesuita postula
muy explícitamente que todo pensamiento y todo
por lo tanto de ideas, de conceptos que
no se pueden expresar en el estilo llano.
Es por ello que el culteranismo es par-
te del conceptismo.
En este sentido y a partir de la litera-
tura, hay que recordar a Baltasar Gra-
cián (1601-1658), en su Agudeza y ar-
te de ingenio (aclarando en el subtítulo
“en que se explican todos los modos y di-
ferencias de concetos, con exemplares
escogidos de todo lo más bien dicho,
así sacro, como humano”) define el ‘con-
cepto’ como “Un acto del entendimien-
to que expresa la correspondencia que
se halla entre los objetos” (Discurso 2,
p. 55).
Por lo tanto, poéticamente, el con-
ceptismo busca una expresión exacta y
concisa que pueda concentrar el máxi-
mo de significados en el menor núme-
ro de palabras. No importa que incluso
los sentidos puedan ser antitéticos.
Así, Quevedo, por ejemplo, constru-
ye sus textos —poéticos y prosísticos—
jugando con el concepto y llevando al
extremo el significado de las palabras y
establece brillantes relaciones ingenio-
sas entre ellas usando la retórica en fi-
guras como la antítesis, la elipsis, la an-
fibología y la polisemia, la antítesis, el
equívoco y la paradoja.
Ejemplo de este conceptismo poéti-
co son estos versos de una letrilla que
definen al pájaro cantor por excelencia:
el ruiseñor.
Flor con voz, volante flor,
silbo alado, voz pintada,
vida de pluma animada
y ramillete ca
o estos otros de un soneto para carac-
terizar al amor. Muchos conceptos an-
titéticos para expresar un complejo sen-
timiento.
Es hielo abrasador, es fuego helado,
es herida que duele y no se siente,
es un soñado bien, un mal presente,
es un breve descanso muy cansado.
Como resultado, la expresión es compleja y
enigmática, y puede ser de difícil compren-
sión, pero la valoración estética y con ella
el placer textual derivan de su descifra-
miento por el ingenio.
En este sentido, el poeta conceptis-
ta o el prosista tienen un gusto espe-
cial y dominio de las metáforas forza-
das, las asociaciones extrañas de ideas,
las transiciones bruscas y el gusto por
los contrastes violentos, lo que da por
resultado en muchas ocasiones un hu-
morismo ácido e ingenioso por su com-
plejidad, típico de Quevedo o del mismo
Gracián, como bien recordaba Menén-
dez Pidal.
El conceptismo poético hispánico, de
la mano de la prosa de fray Antonio de
Guevara, llegó a ser tan popular en la
Europa culta y cortesana que tuvo otras
expresiones nacionales como el “Eufuis-
mo”, estilo prosístico conceptista inglés.
En Francia esta corriente recibió el nom-
bre de “Preciosismo”; en Italia se identi-
ficó como “Marinismo”, por su principal
exponente, el poeta napolitano Giova-
nni Battista Marini, y en Alemania lo si-
guieron Hofmann von Hofmannswal-
dau y Lohenstein de la “Segunda Escuela
de Silesia”.
Aurelio González
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Martínez Bogo Enrique, Retórica y Agudeza
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Santiago de Compostela, Universidad de
Santiago de Compostela, 2010.

lenguaje son originalmente metafóricos, de modo tal
que la existencia del sentido literal de una proposi-
ción o incluso de una imagen parece no solamente
prosaica o ilusoria, improbable o deficiente, sino una
forma de simbolismo potencial. Esto significa que
todo concetto, es decir, todo concetto ingegnoso, pre-
supone una concepción de la metáfora y de la figura
inscrita en una suerte de semiótica general. Pensar de
manera concettosa es saber conciliar el rigor seco del
concepto con la inventiva de la metáfora. Ésta es la ra-
zón por la cual la palabra francesa concept (y la espa-
ñola concepto) no puede traducir adecuadamente
el concetto. El concetto della bellezza no puede preci-
samente ser traducido por el “concept de beau” [“el
concepto de lo bello”], pues la palabra francesa (y la
española) queda ligada al conceptus latino, es decir,
que es incapaz de restituir la productividad de lo ima-
ginario y la inventiva estética propia del italiano. En
autores como Pellegrini o Tesauro, teóricos de la
metáfora, de la expresión simbólica y de la ocurren-
cia irónica, el concetto se ve sumido a nuevas exigen-
cias de la argutezza, fuente infinita de elocución in-
geniosa. La argutezza llega a ser la facultad suprema
de las invenciones y de las creaciones simbólicas en
el dominio de la mayoría de las artes del discurso y
de las obras plásticas, de modo tal que Tesauro de-
clara, en su Cannocchiale aristotelico, que es la “gran
madre d’ogni ’ngegnoso concetto [la gran madre de
todo concetto ingenioso]” (1654, p. 2). La palabra
concetto remite a lo que produce la conciencia en su
actividad metafórica y a toda representación espi-
ritual, sutil. Aquí, la problemática del concetto es
absorbida completamente por la hegemonía de la
problemática retórica y sofística de la argutezza.
Jean-François GROULIER
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CONCIENCIA | 281
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CONCIENCIA
alemán Bewusstheit, Bewusstsein, Gewissen,
Gewissheit
francés conscience
griego synáisthesis [συναίσθησις], synéidesis
[συνείδησις], sýnesis [σύνεσις], syntéresis
[συντήρησις]
inglés conscience, consciousness, awareness
italiano consapevolezza, coscienza
latín conscientia
neerlandés innerlijke medewetingh, innerlijckste
bewustheyt, meêwustigheyt
acto, alma, creencia (belief, glaube), fe,
inconsciente, percepción, sentido,
sujet, yo
Aun cuando fue forjado por filósofos, el concepto de “con-
ciencia” se ha vuelto absolutamente popular, denotando la
“relación consigo mismo” del individuo o del grupo. Remite
así a lo que el filósofo y el hombre “ordinario” tienen en co-
mún, lo que hace que, al igual que “crítica” o “sabiduría”,
puede designar la filosofía misma. No ocurría lo mismo con
los términos antiguos (synéidesis [συνείδησις] o incluso
conscientia) que más frecuentemente se presentan como
sus equivalentes. De esta forma la filosofía europea moder-
na se dotó de un pasado común, a falta de poder estable-
cer una equivalencia completa entre paradigmas esencial-
mente intraducibles. Habiendo distinguido los efectos de
retroversión de los legados grecolatinos propiamente di-
chos, mostraremos cómo, a partir del siglo xvi, se encade-
naron los tres grandes episodios de la invención europea
de la conciencia, cuyo rastro aún es legible en todos lados:
la institución religiosa y política de la “libertad de concien-
cia” que llevó a hacer de ésta el nombre privilegiado del “ciu-
282 | CONCIENCIA
dadano sujeto”; la construcción de Locke y sus sucesores
(de Condillac a Wolff y Kant) de una teoría de la conscious-
ness como facultad general de conocimiento; el conflicto
de las metafísicas de la identidad personal y de la “concien-
cia de sí” (self-consciousness, Selbstbewusstsein).
A pesar de la circulación de los conceptos y la unifica-
ción relativa de las terminologías alcanzada a principios del
siglo xix, en el periodo de refundación de la modernidad fi-
losófica, subsisten distancias considerables entre las len-
guas neolatinas (el francés y el español entre ellas), el ale-
mán (Gewissen y Gewissheit, Bewusstsein y Bewusstheit) y el
inglés (consciousness y awareness), sin las cuales sería muy
difícil comprender la forma en que hoy se desarrollan el le-
gado de la filosofía trascendental y el nuevo campo de las
“ciencias cognitivas” o de la “filosofía del espíritu”. Es lo
que permite anticipar, si no un “fin de la conciencia”, al me-
nos una mutación de sus referencias y de sus posibilidades
de traducción.
El punto de vista nacional engendra una ilusión que
consiste en creer que los “diferentes sentidos” del
francés se distribuirían entre palabras extranjeras
correspondientes o que conscience en francés y
conciencia en español unifica lo que otras lenguas
dividen. Pero no hay nada que evidencie que los
campos semánticos de nuestros vecinos estén des-
unidos, ni que estén todos incluidos en lo que no-
sotros llamamos “conscience (conciencia)”. Es posi-
ble que su conjunto desplace nuestro uso, más
amplio que cada uno por separado, pero más res-
trictivo que su suma. Esta ilusión va de la mano de
un problema propiamente francés, que es el de sa-
ber si la unicidad de la palabra conscience debe ser
considerada como una simple homonimia o como
una analogía, la expresión de un núcleo de signifi-
cación que circula entre las acepciones particula-
res. Los diccionarios no eligen una sola actitud a
este respecto, y evolucionan. Manifiestamente, es-
tas fluctuaciones remiten a la historia, transnacio-
nal a su vez, de las creaciones lingüísticas en materia
de “pensamiento del pensamiento”. Estamos aquí
ante un caso privilegiado para el estudio de lo que
R. Balibar (1993) llama el “colingüismo europeo”.
I. El legado de la antigüedad y de la escolástica
En las lenguas latinas y germánicas los principales
términos en presencia se derivan de las raíces de sa-
ber: por un lado scire, scientia, de donde deriva cons-
cius (y sus antónimos nescius, inscius), con-scientia,
conscient (consciente) y conscience, etc.; por el otro
wissen, de donde derivan, al mismo tiempo, gewiss,
Gewissen y Gewissheit, bewusst (unbewusst) y Be-
wusstsein, Bewusstheit, etc. Se ha adquirido la cos-
tumbre de considerar que los sentidos de la “con-
ciencia” moderna se remiten a diferentes usos del
latín conscientia y del griego synéidesis [συνείδησις].
En cuanto al griego, se trata claramente de una re-
troversión a partir de correspondencias instituidas
por los latinos que buscaban crear su propia termi-
nología moral. La terminología griega de la relación
consigo mismo en el orden del conocimiento y de
la ética es mucho más compleja, tanto en poetas co-
mo en filósofos. Así, es apenas en la época helenís-
tica cuando synéidesis se vuelve de uso corriente en
las escuelas morales para designar la forma en que el
individuo “(solo) consigo mismo”, evalúa la digni-
dad de su conducta y el valor de su persona, en es-
ta vida o en previsión de la muerte. Si este uso esta-
ba presente en la mente de Pablo cuando se valió de
este término en los pasajes capitales de las epístolas es
una pregunta cuya respuesta aún no conocemos:
…como quienes muestran tener la realidad de esa
ley escrita en su corazón, atestiguándolo su concien-
cia (symmartyrouses autón tes syneidéseos [συμμαρτυ
ρούσης α τ ν τ ς συνειδήσεως], y los juicios contra-
puestos de condenación a alabanza sobre sus propias
acciones, [serán justificados] en el día en que Dios
juzgará las acciones secretas de los hombres… (ta
kryptá ton anthropon [τ κρυπτ τ ν ἀνθρώπων])
Romanos, 2: 15-16
Sea como fuere, la dialéctica milenaria del carácter
“natural” y “sobrenatural” de la conciencia moral se
inicia a partir de estas formulaciones y de las metá-
foras que tienen en común con la tradición estoica
(la “voz interior”, el “teatro” en el que cada quien ha-
ce comparecer sus actos, o el tribunal delante del cual
“presta testimonio” en pro o en contra de sí mismo,
etcétera).
• VÉASE EL RECUADRO 1
La historia del latín conscientia, aun cuando si-
gue presentando dificultades, es más conocida. Antes
de que Cicerón hiciera de ella un término clave de
la humanitas, los usos se desarrollaron en las dos
direcciones en las que puede interpretarse cum (cf.
C. S. Lewis, “Conscience and conscious”): por un
lado, la que connota la apropiación, la consuma-
 CONCIENCIA | 283

ción (“conocer bien”, “estar bien informado de”);
por el otro, la que connota una “comparticipación”
privada o secreta. De ahí se tiene la idea de un saber
reservado a unos pocos, o de un saber que sólo se
comparte con uno mismo, del que cada uno “se ha-
ce confidencia”. Esta significación desemboca en la
representación fundamental de un testimonio in-
terior que uno se hace a sí mismo (de ahí la célebre
fórmula de Quintiliano: “conscientia mille testes”, la
conciencia es como mil testigos, vale más que todos
los testimonios externos) y finalmente en la idea de
un juicio que se ejerce en nosotros mismos hacia
nuestros actos y nuestros pensamientos. De ahí la
idea de una autoridad que cabe contraponer a todas
las instituciones: “amo interior” y garantía de auto-
nomía a la vez. Seguiremos encontrando constante-

Recuadro 1 › El griego para “conciencia”: retroversiones

oikéiosis, sentido
Se dice que los griegos no conocían la con-
ciencia. De hecho, no hay una palabra grie-
ga que corresponda a conciencia sino una
gran variedad de términos y de expresiones
sobre las cuales se proyecta conciencia, y
que remiten ya a una relación consigo mis-
mo, ya a un juicio moral, o a una percepción,
a menudo efectuando un cruce o una deri-
vación entre varias de estas acepciones.
De los poemas homéricos a los diálogos
socráticos pasando por la escenografía trá-
gica, todo héroe griego mantiene esencial-
mente una relación de conversación consigo
mismo: al hablarse, piensa sus pensamien-
tos, siente sus emociones y pide consejo pa-
ra actuar. Los “órganos de la conciencia”
(expresión de R.B. Onians, Les origines de
la pensée européenne, cap. 2) del héroe ho-
mérico son palabras bastante difíciles de
traducir, ya que remiten a una fisiología muy
cargada de sentido: ker [κ ρ], o kradíe /
kardía [κραδίη / καρδία], el “corazón”, in-
cluso el “estómago”, como órgano que es
posible horadar; étor [ τορ], el “corazón”
como sede de las emociones y de la inteli-
gencia. Pero el interlocutor privilegiado de
uno consigo mismo está sobre todo aloja-
do en la phren [φρήν] o las phrenes [φρέ
νες] (las entrañas, el diafragma, los pulmo-
nes, sólo que la palabra es de la familia de
phronéin [φρονεῖν], “ser avisado, pensar”),
o en el thymós [θυμός], traducido también
por “corazón”. Este último, a la vez impulso
(P. Chantraine lo compara con thýo [θύω],
“lanzarse con furor”) y soplo vital, vapor o
espíritu, vinculados a la sangre caliente y
bullente (É. Boisacq dice que procede del
sánscrito dhuma-, de ahí el griego thymiao
[θυμιάω], “hacer humear”, latín fumus, que
hay que diferenciar de psykhé [ υχή], el
soplo del “alma” que se escapa de la boca
de los muertos para morar en el Hades,
mientras que el thymós se come y se disi-
pa), constituye la “materia de la conciencia”
(Onians, ibid., cap. 3). Así, por ejemplo, Me-
nelao le “habla a su thymós magnánimo” y
“lanza [estas palabras] a través de su phren
y su thymós” en el momento de abandonar
el cadáver de Patroclo (Ilíada, XVII, 90, 106).
La conclusión filosófica de este diálogo re-
flexivo es la definición platónica del pensa-
miento (diánoia [διάνοια]) como diálogo
interior del alma consigo misma, sin voz [en-
tós tes psykhés pros hautén diálogos aneu
phonés (ἐντ ς τ ς υχ ς πρ ς α τ ν διά
λογος νευ φον ς)]” (Sofista, 263e; cf.
Teeteto, 189e), que se abre, mediante la exi-
gencia socrática del “acuerdo de sí consigo
mismo” (“homologéin autós heautó [ μο
λογεῖν α τ ς αυτ ]”, Protágoras, 339c),
a la dimensión moral de la conciencia de sí.
El individuo que no deja de refutar a Sócra-
tes y de avergonzarlo, “su pariente más cer-
cano y que habita en el mismo sitio”, “los si-
glos por venir debían darle […] el nombre
de conciencia” (Hipias mayor, 304d, comen-
tado por Arendt en La vida del espíritu).
No existe término griego que recoja to-
dos los valores de este diálogo de sí consi-
go mismo, pero se observa la concurrencia
de varias palabras en syn- (con-) seguidas
de una acción verbal cuyo sentido varía con-
siderablemente según los contextos, y que
se traducen por “conciencia”.
En el campo perceptivo-aperceptivo, sy-
náisthesis [συναίσθησις] se traduce, en
particular en Plotino (Enéadas, III, 8, 4), por
self-consciousness (lsj): en los términos de
É. Bréhier, la “inteligencia” (sýnesis [σύνε
σις], otro candidato para conciencia) y el
“conocimiento de sí mismo” (synáisthesis)
permiten a la naturaleza ver y producir lo
que está después de ella. Pero, en el propio
Plotino, al término le hace competencia la
secuencia “to aisthánesthai kai parakolou-
théin hautó [τ αἰσθάνεσθαι κα παρακο
λουθεῖν α τ ]” (É. Bréhier: “el sentir y la
conciencia de sí”; literalmente, “el acompa-
ñarse a sí mismo”), que caracteriza a la sa-
biduría, pero no al tipo de sabiduría donde
comparamos a alguien despierto con alguien
que duerme, sino a la del sabio mismo so-
bre el que uno se pregunta, con los estoi-
cos, si sigue siendo dichoso mientras duer-
me. Por otra parte, cabe anotar que, en
Aristóteles particularmente, el término sin-
gular que con mayor frecuencia se traduce
por tener conciencia es aisthánesthai [αἰ
σθάνεσθαι, “sentir”], en el sentido de to be
aware of (J. Tricot, al referirse justamente a
la función de apercepción del “sentido co-
mún”, traduce así en el cap. IX, 9, de la Éti-
ca a Nicómaco, donde se habla de saber si
el hombre dichoso necesita amigos), mien-
tras que synaisthánesthai [συναισθά
νεσθαι] significa muy explícitamente “sen-
tir con”, como “comer con” o “vivir con”, no
consigo mismo sino con los otros sí mismos
que son sus amigos (véase Ética a Eudemo,
VII, 12, 1244b 26 y 1245b 25).
Con la sýnesis (de sýn-eimi [σύν ειμι ,
dice el Cratilo, 412b, “ir con, acompañar”, o
de syn-íemi [συν ίημι], “lanzar juntos, acer-
car”, y en ambos casos “comprender”) se
pasa insensiblemente de la epistémica a la
ética; su sentido abarca desde la sagacidad
hasta la conciencia del error. Así, sýnesis,
traducido por inteligencia, es junto con la
eusynesía o “perspicacia” la virtud crítica
de los que saben hacer uso de la “pruden-
cia” (phrónesis [φρόνησις], véase Pruden-
cia) porque aprenden rápido (Aristóteles,
Ética a Nicómaco VII, 11, trad. fr. J. Tricot).
Pero Dumont elige conscience en Demócri-
to (B 77 DK: “Renombre y riqueza sin con-
ciencia son posesiones frágiles”) y Méridier
traduce la respuesta de Orestes a Menelao
cuando éste le pregunta qué enfermedad
lo está matando: “Mi conciencia. Siento ho-
rror de mi crimen (he sýnesis [ σύνεσις]),
284 | CONCIENCIA

literalmente: “La conciencia de saber (sý-
noida [σύνοιδα]) que he cometido actos
terribles” (Eurípides, Orestes, v. 396).
En fin, synéidesis (de sýnoida, precisa-
mente) es, retrospectivamente, el mejor
calco para conciencia. Aparece en Demó-
crito para designar “la conciencia de la in-
famia de una vida”, que engendra temor y
propicia la invención de ficciones escatoló-
gicas (B 297). El sentido del sustantivo (que
no se encuentra en Platón) se precisa a
partir de la época helenística, sobre todo
en la doctrina estoica de la oikéiosis [οἰ
κείωσις]. Así, por ejemplo, a propósito de
la inclinación primordial del animal por con-
servarse, dado que la naturaleza lo liga a
ella desde el principio, Diógenes Laercio
(VII, 85) cita estas palabras de Crisipo, en
el primer libro de su tratado De los fines:
“Aquello que es primitivamente propio (oi-
keion [οἰκεῖον]) de todo ser vivo es su pro-
pia constitución (ten hautóu sýstasin [τ ν
α τοῦ σύστασιν]) y la conciencia que tie-
ne de ella (ten tautes synéidesin [τ ν ταύ
της συνείδησιν]), pues no es verosímil que
la naturaleza produzca al ser vivo ajeno a sí
mismo (allotriosai [ἀλλοτρι σαι])”. Su
extensión, de los estoicos al Nuevo Testa-
mento, va de la relación apropiada consigo
mismo y con el mundo a la conciencia del
bien y del mal (véase más adelante). Ningu-
no de estos términos, por supuesto, expre-
sa tanto como las descripciones homéricas
hasta qué punto el “sujeto” griego se habla
al mismo tiempo que piensa y que actúa.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
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Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A
supplement, ed. E.A. Berber, 1968.

mente, hasta nuestros días, esta unidad de contrarios,
a la que la tradición agustiniana dará un alcance
ontológico.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Los Padres de la Iglesia identifican la conscientia
con el alma, que deberá enfrentar a su creador,
siendo así juez y juzgada. En Agustín, la conscientia
está subordinada a una noción más fundamental,
memoria, verdadero nombre de la presencia de sí,
que siempre ya confiesa el verbo de Dios: al indagar
“en lo más profundo de sí” (“interior intimo meo”,
dicen las Confesiones) los “secretos de su concien-
cia”, el hombre no hace otra cosa que descubrir la
verdad trascendente dentro de sí (“superior summo
meo [más elevada que toda mi grandeza])”. Jeróni-
mo dirá que la chispa de la conciencia depositada
en nosotros, scintilla conscientiae, sigue brillando
aun en criminales y pecadores.
En cuanto a los desarrollos especulativos de la
escolástica, éstos proceden también de Jerónimo,
pero por efecto de un asombroso equívoco: los co-
pistas, habiendo creído leer en su texto la palabra
syntéresis [συντήρησις], la interpretaron primero co-
mo un derivado de téresis [τήρησις], conservatio
(“guarda”), después como derivado de háiresis [α
ρεσις], electio (“elección”). Se forja así una palabra
griega ficticia, la “sindéresis” (escrita syntéresis, o in-
cluso syndéresis), que cumple la función esencial de
desdoblar la conciencia en facultad pasiva (rastro
de la creación divina) y facultad activa (que opera en
las condiciones del pecado, tras la caída). Los teólo-
gos escolásticos forman entonces el “silogismo prác-
tico” del proceso por el cual la revelación alumbra
nuestras acciones y las guía: 1) syntéresis, 2) cons-
cientia, 3) conclusio (cf. el Dictionnaire de théologie
catholique, artículo “Conscience” de A. Chollet). Se

La lengua de la filosofía latina, pese a haber
estado marcada por la difusión del estoicis-
mo (véase el recuadro 1, “El griego para
conciencia”), tomó forma al mismo tiempo
que Cicerón, Lucrecio y Séneca contribuían
a escribir una historia crítica de la filosofía:
a esto se debe que los usos de conscientia
en latín clásico presenten —de manera sin-
crónica— los diferentes estratos históricos
Recuadro 2 › Conscientia
y literarios que constituyeron la experiencia
y los modos de expresión de la conciencia.
En una gran parte de los casos, conscien-
tia designa la experiencia del error (este úl-
timo a menudo precisado por un genitivo:
conscientia scelerum) y el consiguiente re-
mordimiento: estos usos deben equiparar-
se con los que encontramos en el contexto
jurídico, donde conscientia y conscius de-
signan la culpabilidad reconocida y la con-
dena pronunciada.
Como forma de remordimiento, cons-
cientia aparece en las listas de las pasiones
(“ardentes tum cupiditate, tum metu, tum
conscientia [inflamados por la pasión, el mie-
do, el remordimiento…]”, Cicerón, De legi-
bus, II, 43) y es objeto de descripciones tó-
picas surgidas de la tragedia (“conscius ipse
 CONCIENCIA | 285

animus se forte remordet [el alma que se sa-
be culpable se atormenta]”, Lucrecio, De
rerum natura, IV, 1135).
El sustantivo abarca así, a la vez, el mo-
mento trágico del conocimiento de sí mis-
mo por el sufrimiento del cuerpo (mordida,
quemadura, sofocación) y la interpretación
que las filosofías helenísticas dieron a este
momento: “Mens sibi conscia factis / prae-
metuens adhibet stimulos torretque flagellis
[El espíritu consciente de sus errores, / yen-
do por delante de lo que teme, se aplica el
aguijón y el látigo]”. Este análisis de Lucre-
cio (ibid., III, 1018) se encuentra en De le-
gibus, de Cicerón (I, 40): “Non ardentibus
taedis sicut in fabulis sed angore conscien-
tiae fraudisque cruciatus ([Los culpables no
son perseguidos] por antorchas encendi-
das, como en las tragedias, sino por la an-
gustia que enciende su culpabilidad y por el
crimen que los tortura)”.
Más positivamente, conscientia coincide
con la experiencia de sí que no está dada
inmediatamente sino que se construye en
la concentración, la recapitulación, la me-
moria, cosa que sugiere la formación de la
palabra (cum-scire): es lo que Cicerón evo-
ca en De re publica (VI, 8): “Sapientibus
conscientia ipsa factorum egregiorum am-
plissimum virtutis est preamium (Para los
sabios, la simple conciencia de haber reali-
zado actos extraordinarios constituye la más
alta recompensa de su virtud)”, y en De se-
nectute, 9: “conscientia bene actae vitae
multorumque bene factorum recordatio ju-
cundissima est (nada más agradable que la
conciencia de haber conducido bien la pro-
pia vida y el recuerdo de los múltiples actos
que se han realizado siguiendo el bien)”.
Este movimiento de evaluación de sí es-
tá también claramente marcado en una se-
gunda serie de casos en los que el término
aparece sobre todo en sintagmas que espe-
cifican el origen de la evaluación moral:
conscientia deorum / conscientia hominum
(Cicerón, De finibus, I, 51: “qui satis sibi
contra hominum conscientiam saepti esse et
muniti videntur, deorum tamen horrent [los
que se estiman bastante bien protegidos y
amurallados para evadir el juicio de los
hombres se espantan sin embargo con el
juicio de los dioses]”). Tomar en cuenta el
juicio del prójimo en la evaluación de la res-
ponsabilidad da a conscientia un sentido
cercano al pudor (aidós [αἰδώς]): la inte-
riorización de este juicio (que puede estar
subrayado o no en el sintagma conscientia
animi) se desarrolla en dos direcciones di-
vergentes. Ya sea que uno se apropie las
normas externas del juicio, como conse-
cuencia de un desdoblamiento que se ex-
presa preferentemente en las metáforas
del teatro interior (uno se hace juicio a sí
mismo, uno se ofrece en espectáculo), ya
sea que oponga a las instancias externas
sus propios criterios de evaluación: las imá-
genes de la barrera y del techo delimitan
un espacio de la interioridad que garantiza
contra la fama y la opinio la rectitud del jui-
cio y su carácter inalienable.
La primera dirección es sensible en las si-
guientes palabras de Cicerón: “nullum thea-
trum virtuti conscientia majus est (la virtud
no tiene teatro más grande que la concien-
cia)” (Tusculanos, II, 64), y de Séneca:
“conscientia aliud agere non patitur ac su-
binde respondere ad se cogit (la culpabilidad
[que experimentan los tiranos] no los deja
divertirse: los obliga sin descanso a respon-
der ante su tribunal)” (Epistulae, 105, 7);
“bona conscienta prodire vult et conspici
(la buena conciencia quiere producirse y
someterse a las miradas)” (ibid., 97, 12).
La segunda, en estas frases: “dicitur gratus
qui bono animo accepit beneficium, bono de-
bet; hic intra conscientiam clusus est (se di-
ce que es agradecido el hombre que recibió
de corazón un beneficio y por ello se siente
deudor de corazón: lo está en el recinto ce-
rrado de su conciencia)” (Séneca, De benefi-
ciis, 4, 21); “mea mihi conscientia pluris est
quam omnium sermo (a mis propios ojos,
mi conciencia vale más que las palabras de
todos)” (Cicerón, Ad Atticum, 12, 28, 2).
Entre estos dos aspectos de la interio-
rización no podemos distinguir las líneas
de una evolución, como tampoco repartir
rigurosamente los usos del genitivo o del
dativo en los sintagmas conscientia animi /
scelerum / hominum, conscius si-bi. Por el
contrario, los usos de conscientia —y sus
redes de metáforas— dan a pensar al mis-
mo tiempo la interioridad y la exterioridad,
en el momento en que la cuestión funda-
mental de la ética consiste en saber cuál es
la validez y el alcance de las normas de la
naturaleza. Aprehendemos entonces, en el
vaivén que no se detiene, el momento —his-
tórico y filosófico— donde podría cons-
truirse el sujeto.
Clara Auvray-Assayas

trata de un esquema de pensamiento intelectualis-
ta fundamental cuya imposición está lejos de desa-
parecer con su justificación teológica: sin esta refe-
rencia, difícilmente podría comprenderse el sitio
que la conciencia ocupa en Hegel, en tanto término
mediador del devenir del espíritu, entre universali-
dad y singularidad.
Con la Reforma luterana, sin embargo, la sindé-
resis cae en desuso, y prevalece la inmediatez de la
conscientia como testimonio interior de la morali-
dad y signo de la gracia: en alemán (Lutero) se con-
vierte en Gewissen, con su certeza propia (Gewiss-
heit); en francés (Calvino), la conscience asociada a
la práctica sistemática del “examen de conciencia”.
Nos encontramos así en el punto de partida de un
drama en tres episodios que llevó a hacer de la “con-
ciencia de sí” la expresión privilegiada de la idea fi-
losófica de subjetividad en Occidente: es la inven-
ción europea propiamente dicha de la conciencia.
• VÉASE EL RECUADRO 3
II. La invención europea de la conciencia
El primer episodio corresponde a los debates susci-
tados por la Reforma en torno a la libertad de con-
ciencia; el segundo lleva a la identificación del “sí
mismo” con la actividad reflexiva del espíritu, a la
que Locke da el nombre de consciousness; el tercero,
por último, en los albores del siglo XVIII, lleva a la
reinterpretación de los principios del conocimiento
y de la moralidad en tanto expresiones del Selbst-
bewusstsein.
286 | CONCIENCIA
Recuadro 3 › “Conscientia” y “Gewissen” en Lutero
belief, glaube
A Lutero se le califica de “inventor del Ge-
wissen” (R. Hermann) y al luteranismo de
“religión del Gewissen” (K. Holl). Para mu-
chos, el Reformador, primer teórico del Ge-
wissen en lengua alemana, sería también el
primer teórico moderno de la conciencia.
Es lo que proclamaría, en forma heroica, la
famosa réplica de 1521 frente a la dieta de
Worms, donde Lutero enuncia las razones
que le impiden retractarse ante la Iglesia de
Roma:
A menos de que me convenzan los testi-
monios de las Escrituras o la evidencia de
la razón (no puedo creerle solamente a
los papas y a los concilios, puesto que es-
tá visto que se han equivocado y contra-
dicho unos a otros con bastante frecuen-
cia), heme aquí vencido por los textos
que alegué, mi conciencia está cautiva
de las palabras de Dios, y no puedo ni
quiero abjurar de absolutamente nada,
porque no es seguro ni honesto actuar
en contra de la propia conciencia.
No puedo actuar de otra manera,
aquí estoy (ich kan nicht anderst, hie ste-
he ich), Dios me ayude, amén.
Verhandlungen mit D. Martin Luther
auf dem Reichstage zu Worms [1521],
WA 7, 838, 2-9.
En este rechazo se ha celebrado a menudo
un llamado a la libertad de conciencia, y en
este llamado, el acto de nacimiento de la
modernidad. Sin embargo, la lectura del tex-
to puede resultar sorprendente: ¿qué es es-
ta conscientia que invoca Lutero como un
bien inalienable, pero a la que califica como
“cautiva de las palabras de Dios”?
1) En la estela del debate histórico sobre el
nacimiento de la modernidad, el debate so-
bre la conciencia según Lutero se ha referi-
do frecuentemente a la cuestión de su auto-
nomía. Sin ser explícitamente rechazada, la
distinción entre synthéresis y conscientia pa-
sa a un segundo plano a partir de ese mo-
mento. Tal es la innovación conceptual de
Lutero en relación con las teorías escolásti-
cas de la conciencia: en él ya hay una sola
conciencia, definida como “el origen o el lu-
gar de los afectos más fuertes” (E. Hirsch)
que pueda experimentar el hombre. Frente
a la Ley, ante la Promesa, la conciencia ya se
regocija, espera o tiembla, ya se inquieta,
teme, desespera: la concepción luterana de
la conciencia pasa primero por descripcio-
nes de estados, de sentimientos, de afectos.
De estos análisis, que de buena gana llama-
ríamos “psicológicos” si estuviéramos segu-
ros de que se basan en última instancia en
un concepto de la psiqué, se desprende que
la conciencia no es tanto una facultad del al-
ma tendiente al bien como el lugar preciso
donde se produce la relación entre el hom-
bre y Dios. Es en ella donde el hombre es
destruido o elevado ante Dios (cf. Vorlesung
über den Römerbrief [1515-1516], WA 56,
526, 31-32).
Así pues, en ningún caso puede consi-
derarse autónoma la conciencia luterana.
Si está definida como “algo más alto que el
Cielo y la Tierra” es solamente en virtud de
su disposición a ser “aniquilada por el peca-
do” o, al contrario, “vivificada por la Pala-
bra de Cristo”, según como sea la relación
entre el hombre y Dios (Vorlesungen über
1. Mose [1535-1545], 546, 30-31). En nin-
gún momento, pues, está el hombre solo
con su conciencia. Ésta no es para nada pro-
ductiva, sino sólo el reflejo o el “portador”
(Träger, E. Hirsch) de una relación que no
depende de ella iniciar.
A esto se debe que los juicios de Lutero
sobre la conciencia varíen tanto. El Reforma-
dor también la tilda de “mala bestia”, “que
hace que el hombre se levante contra sí mis-
mo”, desde el momento en que lo persuade
de fiarse de las buenas obras más que de la fe
para alcanzar la salvación (ibid., WA 44, 545,
16-17). La conciencia puede ser ya alabada
o bien maldecida, según que la dominen Cris-
to o el Diablo: tanto en un caso como en el
otro, no es libre en el sentido en que cons-
tituiría una morada originaria de libertad.
2) Más allá de esos juicios contradicto-
rios, según Lutero la conciencia es uni-
ficada por una cierta cantidad de decisio-
nes conceptuales y de usos lingüísticos. La
otra gran innovación de Lutero es, en efec-
to, haber instalado la conciencia en un pa-
radigma donde se codea con la fe y la certe-
za. Lutero rompe con el intelectualismo de
las teorías escolásticas al asociar la con-
ciencia a la “fe” y al “corazón” (cf. por
ejemplo Invokavitpredigten [1522], WA
10/III, 23-24). El principio es éste: como es
la fe, es el Gewissen, son las obras; o bien:
solamente la fe puede dar a la conciencia la
certeza de que las obras realizadas son
buenas (cf. Von den guten Werken [1520],
WA 6, 205, 1-13).
Al menos de tres formas se coloca la re-
lación conciencia/certeza en el centro de
la teoría luterana de la conciencia. La con-
ciencia se define primero por una necesidad
de certeza: es esta necesidad la que Lutero
objeta en lo que considera el escepticismo
de Erasmo (De servo arbitrio [1525], WA
18, 603, 23-24). En segundo lugar, la con-
ciencia es el lugar mismo de la certeza, a
condición de haber sido previamente inves-
tida por la fe, además de la asociación de la
fe y del corazón (cf. Das Schöne Confitemi-
ni… [1530], WA 31/I, 176-177: “ein hertz,
das […] fur Gott von allem dinge gewis ur-
teilen und recht reden kan […] ein froelich,
sicher, muetig gewissen: un corazón […]
que por sobre todas las cosas puede juzgar
con certeza y hablar correctamente […] una
conciencia gozosa, segura, valerosa”). Por
último, la conciencia sirve como refugio
frente a la incertidumbre de la fe, y por eso
mismo de certidumbre última: nunca nadie
está seguro (gewis) de tener fe, pero cada
cual debe encomendarse al Gewissen que le
dice que solamente la fe otorga la salvación
(cf. el importante texto de Von der Wie-
dertaufe an zwei Pfarrherrn [1528]. WA 26,
155, 14-28, en el contexto de la polémica
anabaptista).
En esta perspectiva es donde hay que
entender la famosa teoría de la “libertad de
conciencia”, sinónimo según Lutero de la “li-
bertad cristiana o evangélica”. La conscien-
tia luterana no es para nada un principio de
acción, “no es una facultad de realizar obras,
sino una facultad de juzgar a propósito de
esas obras” (De votis monasticis [1521], WA
8, 606, 30-35). La interiorización se lleva
tan lejos aquí que la libertad de conciencia
puede coexistir con el “siervo-arbitrio” (véa-
se Eleutheria, recuadro 2). Y es que la
conciencia no abreva de ella misma su li-
bertad: aquí se encuentra el motivo de su
heteronomía. Lo más importante, sin em-
bargo, es que en Lutero la libertad de la
conciencia se confunde con su certeza: una
conciencia no es libre más que cuando la fe
la ha vuelto segura (cf. Vom Abendmahl
Christi. Bekenntnis [1528], WA 26, 505,
34: “frey und sicher ym gewissen”).
En el alemán de Lutero, la asociación en-
tre conciencia y certeza, gewiss y Gewissen,
es inmediata: volveremos a encontrarla, ele-
vada a concepto, en Hegel, donde Gewiss-
heit remplaza al adverbio gewiss, que es el
que Lutero usa con la mayor frecuencia (cf.
 CONCIENCIA | 287

Fenomenología del espíritu, VI, C, c). De to-
dos modos, nos abstendremos de concluir
que es la cercanía de las palabras la que lle-
vó a Lutero a la identificación de las ideas,
al punto de impregnar de certidumbre su
concepto de conciencia. Es muy notable que
el latín del Reformador efectúe exactamen-
te la misma conexión, esta vez sin juego de
eco, entre conscientia y certitudo: del latín
al alemán, el concepto luterano de concien-
cia no cambia (cf. por ejemplo De servo ar-
bitrio, WA 18, 620, 3: “certitudines cons-
cientiae”). De esta convergencia se podrá
concluir que el latín de Lutero está “com-
pletamente impregnado de su alemán” (H.
Bornkamm): al escribir “conscientia” el Re-
formador pensaría “Gewissen”. Sin pronun-
ciarse sobre esta cuestión de precedencia
(¿Lutero pensaba primero en alemán o en
latín?), cabe estimar que la invención teo-
lógica de Lutero, la instalación del paradig-
ma Glauben-Gewissen-Gewissheit, fue rele-
vada por las potencialidades de la lengua
alemana, que a su vez fueron más que ex-
plotadas, esta vez explícitamente, por la tra-
dición que, de Kant a Wittgenstein, trazó el
paradigma Wissen-Gewissen-Gewissheit en
filosofía. Si vinculáramos la invención lute-
rana a sus antecedentes (en primer lugar,
los debates teológicos medievales y refor-
mados sobre la certeza de la salvación),
tendríamos los medios para hacer una lar-
ga historia de la conciencia que sería tam-
bién una historia del bilingüismo (en este
caso, alemán-latín) en la Europa filosófica.
Philippe Büttgen
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Lutero Martín, Dr Martin Luthers Werke,
Weimar, a partir de 1883 (abreviado WA,
seguido de los números de tomo, página y
línea).

A. La metonimia de la conciencia lítica la que inscribe este juego metonímico en el meo-

Llamamos así al primer episodio, porque su adqui-
sición más patente es la posibilidad de usar la palabra
conciencia no para designar una facultad del alma,
aun personificada o identificada con el testimonio
interno de un doble del sujeto, sino como el otro
nombre de un individuo singular. Esta personifica-
ción se traduce por la posibilidad de calificar a las
conciencias-sujetos desde el punto de vista de sus
acciones y de sus experiencias: una “noble concien-
cia”, una “conciencia esclarecida”, una “conciencia
firme”, una “conciencia desdichada”, una “concien-
cia desgarrada”, etc. (según un procedimiento que, en
otras circunstancias, se aplica también al alma, al
espíritu, al corazón, a la inteligencia). Dicha posibi-
lidad se ejerce sobre todo en las lenguas en las que,
entre los siglos XVI y XVIII, se confrontaron la refor-
ma calvinista, el irenismo humanista, el escepticis-
mo y el neoestoicismo: periodo de la constitución
del absolutismo y de una primera reivindicación de
“autonomía” del ciudadano.
Todo comienza con la definición calvinista de la
conciencia: identificada con la fe del cristiano, que
reside en el “fuero interno”, expresa en sí el misterio
de una sumisión absoluta que es al mismo tiempo
liberación, ya que solamente somete al individuo a
la gracia. La metonimia ya es corriente en Calvino:
“Digo que estos remedios y consuelos son demasia-
do magros y frívolos para las conciencias perturba-
das, y abatidas, afligidas y espantadas del horror de su
pecado” (Institución de la religión cristiana, IV, 41).
De cualquier forma, es la experiencia de la lucha po-
llo de los usos de la palabra conciencia, haciendo del
fuero interno un “fuerte” y una “fuerza” (cuyo con-
cepto, a lo largo de toda la época clásica, entrará en
competencia con los de “espíritu” y de “genio” para
designar el principio de individualidad). Mientras
que los anabaptistas inventan la “objeción de con-
ciencia”, Calvino defiende la “adhesión de concien-
cia”. En el siglo XVII, los puritanos ingleses somete-
rán todas sus acciones al mandato absoluto de la
conciencia de donde procede la convicción (“con-
vencido en conciencia de la justa causa del Parla-
mento [convinced in conscience of the righteousness
of the Parliament’s cause]”, citado por M. Walzer,
1965). El adjetivo correspondiente es conscientious.
Las guerras de religión suscitan también la idea
de retirarse al fuero interno, frente a las disputas ar-
gumentativas de los Estados y las Iglesias. Los dos
representantes de la corriente irenista europea que
juegan aquí un papel decisivo son Sebastien Caste-
llion y Dirck Coornhert. El primero, traductor al
latín y al francés de los textos de la mística renana,
es el gran teórico de la libertad de conciencia enten-
dida como un derecho individual irreductible. Es-
tablece su carácter originario retomando la forma
clásica del élenkhos [ἔλεγχος]:
Me parece que la causa principal y eficiente de […]
la sedición y la guerra que te atormenta es el forza-
miento de las conciencias […] estoy seguro de que
la causa en cuestión quedaría vaciada con una sola
palabra de verdad evidente, y no habría hombre que
288 | CONCIENCIA
osara ni por poco contradecir. Pues habría que decir
a aquellos que fuerzan las conciencias ajenas: “¿Que-
rrían que se forzaran las de ustedes?” Y súbitamente
su propia conciencia, que vale más que mil testimo-
nios, los convencería a tal punto que todos se que-
darían pasmados.
Conseil à la France désolée, 1562.
En cuanto a Coornhert (o Koornhert), éste publica en
1582 el Synodus of vander conscientien vryheyt. Po-
lemizando a la vez contra el calvinismo rigorista y
contra la razón de Estado neoestoica, en un holandés
muy latinizado naturaliza “el forzamiento de las con-
ciencias” como dwang der conscientien y será el due-
ño y señor de los “cristianos sin Iglesia” de toda la
Europa noroccidental. Encontramos las huellas de
su “individualismo” o “subjetivismo” incluso en al-
gunos socinianos alemanes de fines del siglo XVII
—en la secta de los Gewissener o “concienzudos”, pa-
ra quienes la única autoridad en materia de fe (Glau-
ben) o de certidumbre (Gewissheit) no puede ser más
que la conciencia (Kittsteiner, 1992). El vínculo en-
tre ambos se encuentra quizás en las páginas de Phi-
losophia sacrae scripturae interpres (1666) de Louis
Meyer, donde el amigo de Spinoza se vale de la “per-
cepción clara y distinta” para recusar tanto las inter-
pretaciones literalistas de las Escrituras como el “en-
tusiasmo” inspirado de los cuáqueros. En la versión
neerlandesa de su libro, el propio Louis Meyer bus-
có equivalentes del latín conscientia: innerlijke me-
dewetingh, innerlijckste bewustheyt, meêwustigheyt.
Finalmente traeremos a colación el itinerario de
los escépticos, el más brillante de los cuales es Mon-
taigne, que partió de una filosofía inspirada en el es-
toicismo para crear una fórmula sin precedentes de
confesión pública. Jean Starobinski (1982) demos-
tró cómo la identidad personal se busca aquí hasta
el infinito en el movimiento de la escritura, que se
convierte en el verdadero soporte de la conciencia:
Excúseme si repito aquí lo que digo a menudo, a sa-
ber, que rara vez me arrepiento y que mi conciencia
se contenta de sí misma, no como pueda contentar-
se la conciencia de un ángel o la de un caballo, sino
como la de un hombre […] hablo como aprendiz e
ignorante, ateniéndome lisa y llanamente, para la so-
lución, a las creencias legítimas y comunes. No en-
seño; relato.
Ensayos, III, 2, “Del arrepentimiento”.
Montaigne es conservador en cosas de política, ad-
mirador de Justo Lipsio. Conscience en él se acerca
a inscience y se opone a la fe (“una distinción enor-
me entre la devoción y la conciencia”, ibid., III, 12,
“De la physionomie”). Si no se tienen esos elemen-
tos en la memoria, no se comprenden ni los efectos
de la revolución cartesiana ni la embestida de Hob-
bes contra la idea de conciencia. En el Leviatán,
Hobbes devuelve la palabra conscious a su etimolo-
gía latina, interpretada en el sentido de “conniven-
cia”, e identifica la conciencia con la opinión. Dicha
noción es intermediaria entre el concepto de juicio
y lo que hoy llamaríamos “ideología”, y permite com-
prender por qué el plea of conscience (“objeción de
conciencia”) debe ser absolutamente rechazado por
el Estado y disociado del fuero interno:
And last of all, men, vehemently in love with their own
new opinions [...] gave those their opinions also that
reverenced name of Conscience, as if they would have
it seem unlawfull, to change or speak against them;
and so pretend to know they are true, when they know
at most, but that they think so.
[Por último, quienes están vehementemente enamo-
rados de sus propias opiniones y […] dan a esas opi-
niones suyas el nombre reverente de conciencia, co-
mo si les pareciera inadecuado cambiarlas o hablar
contra ellas; y así pretenden saber que son ciertas,
cuando saben a lo sumo que ello no pasa de una
opinión.]
Leviatán, I, 7, trad. esp. p. 52.
El ciudadano hobbesiano no construye su perso-
nalidad por medio de la conciencia, sino de la will
y de la authority o de la representación.
B. Conocimiento y desconocimiento del “sí mismo”
Los historiadores de la filosofía nos dicen que el
momento capital en que la conciencia designará la
esencia de la subjetividad coincide con un ascenso
hacia el fundamento metafísico de esta facultad de
juicio, resumida en el cogito cartesiano. La realidad
es más compleja, cosa que se traduce en una nota-
ble serie de desplazamientos semánticos y de inven-
ciones lexicales. Descartes no es el “inventor de la
conciencia”, término que no figura nunca en sus es-
critos en francés, ni en su propia pluma ni en la de
sus traductores, cuyos textos revisó. Y conscientia en
latín no aparece más que una sola vez, en un pasaje
de los Principia philosophiae (I, 9) dedicado a la de-

finición del “pensamiento (cogitatio)”. El equivalen-
te aceptado por Descartes para conscius esse es sen-
cillamente connaître (“conocer”), aquí semejante a
sentir (“sentir, notar”). La filosofía de las Méditations
no es una filosofía de la conciencia sino de la certi-
tude (“certeza”) y sus modalidades. Ello no signifi-
ca que Descartes no esté, en una parte esencial, en
el origen de la invención de la conciencia en la era
clásica, debido a la tesis “el alma piensa siempre”, en
la que basa la idea de que el alma o espíritu “cono-
ce más fácilmente que el cuerpo”.
Tal como lo demuestra Geneviève Lewis (1950), el
término conciencia lo generalizaron los primeros
cartesianos, que son en realidad en su mayoría “agus-
tino-cartesianos”, pero a decir verdad tan poco fie-
les a la pregunta de Agustín (¿cómo es que Dios se
deja sentir en “lo más íntimo” de mi alma?) como a
la de Descartes (¿quién soy yo, que estoy cierto de
mi existencia pensante?). El primero es Louis de La
Forge, autor en 1667 del Traité de l’esprit de l’hom-
me, donde describe la “admirable función” del pen-
samiento como “aquella percepción, conciencia o
conocimiento interior que cada uno de nosotros ex-
perimenta por sí mismo inmediatamente cuando
se percata de lo que hace o de lo que ocurre en él”.
Arnauld, por su parte, identifica el conscius esse la-
tino con la “reflexión, que podemos llamar virtual,
que vemos en todas nuestras percepciones”, y que
nos permite definir el pensamiento como “esencial-
mente reflexionando sobre sí mismo” (Des vraies et
des fausses idées, 1683). En este sentido, los cartesia-
nos son los verdaderos inventores de lo que Wolff lla-
mará la psicología racional. Esta primera corriente
de (re)definición de la conciencia está en el origen
de la tradición del espiritualismo francés (véase
Cousin), cuya influencia realmente no ha desapa-
recido nunca.
Mucho más importante, sin embargo, es la peri-
pecia inglesa, que se traduce por la invención del
neologismo consciuosness. El primero en utilizarlo
es Ralph Cudworth, en The True Intellectual System
of the Universe, publicado en 1678: se trata de una
refutación del atomismo y del materialismo, a los
cuales el cabecilla de los platónicos de Cambridge
contrapone un monismo nutrido de neoplatonis-
mo. Para Cudworth la naturaleza es inteligible en
tanto jerarquía de los seres a partir de un principio
único de formación de los individuos en los que la
fuerza vital y el pensamiento son dos grados suce-
CONCIENCIA | 289
sivos. Es para marcar el pasaje de una a otro para lo
que Cudworth forja consciousness (inscrita a su vez
en la serie Con-sense, Consciousness, Animadversion,
Attention, Self-perception), juntando los términos
plotinianos de synaisthesis y synesis. La consciousness
es así la forma más elevada del sentimiento o de la
percepción de sí (que es también un “goce de sí”, self-
enjoyment) que caracteriza a toda vida. Naturalmen-
te, no le pertenece exclusivamente al hombre, sino
que caracteriza eminentemente al espíritu divino.
Contrariamente al dualismo cartesiano, Cudworth
considera que las formas oscuras o “adormecidas”
de la conciencia comienzan por debajo de la huma-
nidad, de la misma manera en que las formas lúci-
das o puramente intelectuales se extienden más allá
de su espíritu. Por eso emplea también el término
inconscious. Su influencia será considerable, sobre
todo en Leibniz, a quien transmite la palabra ploti-
niana “mónada”.
Locke, en cambio, se muestra mucho más carte-
siano. Los drafts (“ensayos”) de Essay on Human Un-
derstanding (1a. ed. 1690, 2a. ed. aum. 1694) mues-
tran que la palabra consciousness no forma parte de
su vocabulario antes de la publicación de Cudworth.
En cambio, en la versión final resume la esencia del
desfase entre la inmediatez de la sensación y la re-
flexión por medio de la cual el espíritu percibe sus
propias operaciones. En II.I.19, Locke da la defini-
ción que se volverá famosa: “el tener conciencia es
la percepción de lo que pasa en la propia mente de
un hombre [consciousness is the perception of what
passes in Man’s own mind]” (trad. esp. p. 94). De
aquí proceden todos los desarrollos de la filosofía lo-
ckeana del espíritu, desde la reformulación de la idea
cartesiana según la cual el espíritu no puede pensar
sin saberlo hasta la descripción de “la experiencia
de la conciencia”: movimiento de inquietud (unea-
siness) a lo largo del cual se forman todos los cono-
cimientos. En un capítulo adicional de la segunda
edición (II, XXVII, “Of identity and diversity”), re-
pleto de alusiones a las controversias de la época so-
bre la inmortalidad del alma y la perspectiva del
Juicio Final, hace de la conciencia el criterio de la
identidad y de la responsabilidad personales. Ahí
profundiza su concepción de las relaciones entre la
conciencia y el “sentido interno (internal sense)”,
esencialmente descrito como una memoria interior,
en una especie de laicización de las tesis agustinia-
nas. La conciencia, idéntica a sí misma en el flujo
290 | CONCIENCIA
continuo de sus percepciones, puede así funcionar
como el operador de un reconocimiento de sí: es a
través de ella como un individuo puede considerar-
se “a sí mismo como el mismo”, o como un Self.
La traducción de consciousness al francés por
“conscience”, tal como hoy se admite, no fue natu-
ral: chocaba con el hábito lingüístico que reservaba
este término a la designación de una facultad moral
y entraba en conflicto con los nuevos usos introdu-
cidos por los cartesianos o por Malebranche. A es-
to se debe que los primeros traductores de Locke al
francés (J. Le Clerc, P. Coste) inicialmente prefieran
traducir to be conscious por “concevoir (concebir)”,
“être convaincu (estar convencido)”, y consciousness
por “sentiment (sentimiento)” o “conviction (con-
vicción)”. Se necesitaba una revolución semántica
para recrear la palabra “conscience” en francés con
una nueva acepción. Sólo que esta revolución ha-
bría de comprometer a la filosofía europea (dado que
durante el siglo XVIII toda la “república de las letras”
leería a Locke en la traducción francesa de Coste)
en un nuevo derrotero, donde con el tiempo surgi-
ría el conflicto del psicologismo y de las filosofías
trascendentales.
• VÉASE EL RECUADRO 4
Finalmente, habrá que esperar a Condillac para
que conscience adquiera su carta de naturalización
definitiva como término de metafísica. Condillac no
hace ninguna referencia a Descartes; al lado del con-
cepto de conciencia introducirá el de atención, que
es una conciencia diferencial, un “plus de concien-
cia” que se aporta a ciertas percepciones por sobre
otras. Siguiendo los pasos de Locke, y por así decir
al margen de su texto, desemboca en el “sentimien-
to de mi ser”, el reconocimiento de la permanencia
de un “ser que es constantemente el mismo noso-
tros”, la identidad del “yo de hoy” y del “yo de ayer”.
La conciencia se convirtió así, también en francés,
en el concepto que designa la percepción de una
unidad interna que subsiste a lo largo de la suce-
sión de sus propias representaciones, pero también
susceptible de escindirse en “personalidades múl-
tiples”.
C. El punto de herejía de la filosofía continental:
Selbstbewusstsein o “sentido íntimo”
El propio Locke emplea en una ocasión self-cons-
ciousness:
For as to this point of being the same self, it matters
not whether this present self be made up of the same or
other Substances, I being as much concern’d, and as
justly accountable for any Action was done a thousand
years since, appropriated to me now by this self-cons-
ciousness, as I am, for what I did the last moment.
[Porque, en efecto, en lo que toca a este asunto de
ser el mismo sí mismo, es indiferente que ese pre-
sente sí mismo esté formado de la misma o de otras
substancias, puesto que cualquier acción ejecutada
mil años antes, que me ha sido apropiada por la
conciencia que tengo de mí mismo como una ac-
ción mía, me incumbe tanto y me es imputable en la
misma medida que una acción ejecutada por mí en
el último momento.]
Ensayo sobre el entendimiento humano,
II, 27, § 16, trad. esp. pp. 324-325.
Esta formulación, que vincula estrechamente con-
ciencia (de sí), memoria y responsabilidad, está
dentro de la lógica de la equivalencia que constru-
ye entre la problemática del self y la de la conscious-
ness. Pero, sobre todo, es significativa retrospectiva-
mente, por el hecho de que marca para nosotros el
punto de partida de los conflictos de la filosofía
moderna. Coste entonces no pudo o no quiso tra-
ducir, pero agregó en nota: “Self-consciousness: pa-
labra expresiva en inglés que no tiene traducción
en francés con toda su fuerza. La incluyo aquí en
provecho de aquellos que entienden el inglés”.
La diferencia entre lo psicológico y lo trascenden-
tal que está aquí latente no pudo hacerse explícita
sino en otra lengua. Bewusstsein (infinitivo sustan-
tivado, escrito inicialmente Bewusst sein, para el la-
tín [sibi] conscium esse) no fue inventada por Wolff
hasta 1719, paralelamente a la redacción de las obras
que despojan al término psicología de su significa-
do primordial de teoría de los espectros o espíritus
para convertirla en una “ciencia del sentido interno”
(Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis,
1734). Más que una transposición de la conscientia-
cogitatio cartesiana (según la opinión corriente), po-
demos ver en la introducción de este neologismo,
al lado del tradicional Gewissen, considerado el co-
rrespondiente de conscientia, una respuesta al desdo-
blamiento lockeano de conscience y consciousness. A
partir de este momento, Bewusstsein se utiliza en
Alemania ya sea por los metafísicos de la Aufklä-
rung (Baumgarten), ya sea por los teóricos de una
antropología más empírica (Tetens).
 CONCIENCIA | 291

Recuadro 4 › “Consciousness” y “con-science”: el papel de la traducción de Coste

Realizada en estrecha colaboración con el
autor, reeditada varias veces entre 1700 y
1755, la traducción del protestante Pierre
Coste es todavía hoy la única versión fran-
cesa completa disponible. Dos notas del
traductor concernientes a los nuevos tér-
minos necesarios para traducir the Self (el
sí, sí mismo) y consciousness señalan la difi-
cultad de encontrar en francés, a fines del
siglo xvii, un equivalente para el neologis-
mo forjado por Cudworth y Locke:
La palabra en inglés es consciousness, que
en latín se podría expresar por la palabra
conscientia […] En francés no tenemos, a
mi modo de ver, sino las palabras senti-
ment [sentimiento] y conviction [convic-
ción] que, de alguna manera, responden a
esta idea. Pero en varias partes de este ca-
pítulo no pueden expresar sino de forma
imperfecta el pensamiento de Locke, quien
hace depender por completo la identidad
personal de este acto del Hombre quo si-
bi est conscius. […] Después de haber re-
flexionado por algún tiempo sobre los me-
dios de remediar este inconveniente, no
he encontrado ninguno mejor que valer-
me del término conscience para expresar
este acto. […] Pero, se dirá, qué extraña
licencia esa de desviar una palabra de su
significado habitual, para atribuirle uno que
jamás se le ha dado en nuestra lengua.
[…] Veo por fin que yo habría podido uti-
lizar sin tanta afectación la palabra cons-
cience en el sentido que Locke la ha em-
pleado en este capítulo y en otras partes,
puesto que uno de nuestros mejores es-
critores, el famoso padre Malebranche, no
planteó ninguna dificultad para servirse
de ella en este mismo sentido en varias
partes de la Recherche de la vérité […]
Pierre Coste, nota en Essai sur
l’entendement humain, II, 27, n. 9
En su estudio Conscience as Consciousness,
Catherine Glyn Davies muestra que estamos
en presencia no sólo de un testimonio capi-
tal en cuanto a la formación del concepto
moderno de “conciencia”, sino también de
un momento efectivo de esta formación.
¿Por qué Coste dio esta definición en II, 1,
19: “esta convicción no es más que la per-
cepción de aquello que ocurre en el alma
del Hombre”, antes de pasar súbitamente en
II, 27, 9 a: “puesto que la conciencia acom-
paña siempre al pensamiento, y que eso es
lo que hace que cada uno sea lo que se de-
nomina sí mismo”, para “since consciousness
always accompanies thinking, and ‘tis that,
that makes everyone to be, what he calls self”?
El único elemento que nos proporciona el
contexto es la conjunción en la misma fra-
se de los dos términos teóricos fundamen-
tales, en adelante correlativos: “the self”, “the
consciousness”. Coste inventa así la con-
ciencia en el preciso momento en que se ve
constreñido por la materia teórica a crear
no uno sino dos neologismos, el uno de vo-
cabulario, el otro de sentido.
Sin embargo, aquí surge un enigma. Si el
término conciencia, en el sentido de puro
conocimiento de sí, ya existe, ¿por qué Cos-
te se atribuye un neologismo? En realidad
se trata de un único y mismo problema. Si el
traductor de Locke, obligado a forjar con-
sciencia, debe buscar la manera de diferen-
ciarse de Malebranche en el mismo momen-
to en que invoca su precedente, es porque
las significaciones de la conscience male-
branchiana y de la consciousness lockeana
en realidad se combaten. La noción de “con-
ciencia” que Malebranche identifica con el
“sentimiento interior” (Recherche de la véri-
té, L. 3, cap. VII, ed. G. Lewis, t. 1, p. 255 ss.)
es en el fondo anticartesiana: es el conoci-
miento imperfecto que tenemos del alma
(“no sabemos sobre nuestra alma sino aque-
llo que sentimos suceder en nosotros”),
estrechamente ligado al “sentimiento de
aquello que sucede en nuestro cuerpo”, y
expuesto a toda suerte de ilusiones. Ma-
lebranche es perfectamente consciente de
que así destruye el corazón mismo del car-
tesianismo:
He dicho en algunas partes, e incluso creo
haberlo probado suficientemente […]
que no tenemos ninguna idea clara de
nuestra alma, sino solamente conciencia
o sentimiento interior; que así la conoce-
mos de manera mucho más imperfecta
que lo que concebimos sobre su exten-
sión. Esto me parece tan evidente que no
creía que fuera necesario probarlo de for-
ma más amplia. Pero la autoridad de Des-
cartes, quien afirma positivamente […]
“que la naturaleza del espíritu es más co-
nocida que la de cualquier otra cosa”, pre-
ocupó tanto a algunos de sus discípulos,
que lo escrito por mí al respecto no ha
servido sino para hacerme pasar a sus ojos
por una persona débil que no se puede
tomar y mantenerse firme en relación
con verdades abstractas.
“XIe Éclaircissement", Recherche de
la vérité, t. 3, pp. 98 ss. [“XIa Aclaración”,
Acerca de la investigación de la verdad]
La conciencia para Malebranche, entonces,
no concierne tanto al conocimiento como
al desconocimiento de sí, mientras que Lo-
cke, por su parte, no se opone a Descartes
epistemológicamente sino ontológicamen-
te. Su consciousness no es desconocimien-
to, sino por el contrario reconocimiento
inmediato, por la Mind, de sus propias ope-
raciones sobre la “escena” interior de la cual
es espectador. Aquello que Locke inaugura
es la inversión de la idea cartesiana de co-
nocimiento de sí contra la idea del espíritu
o del alma (mens) como sustancia. El des-
conocimiento de sí inherente a la concien-
cia no desaparecerá por ello sin embargo:
resurgirá, en particular, en el análisis kan-
tiano del “paralogismo de la psicología ra-
cional”, que abre la fase crítica de la filoso-
fía trascendental y la funda en la idea de
una ambivalencia originaria inherente a la
relación del sujeto consigo mismo.
Bibliografía
Davies Catherine Glyn, Conscience as Cons-
ciousness: the idea of Self-Awareness in
French Philosophical Writing from Descar-
tes to Diderot, Oxford, The Voltaire Foun-
dation, 1990.

Para Kant la Bewusstsein, empírica o pura, es siem-
pre un saber de nuestras representaciones de los ob-
jetos, es decir, una relación de los elementos que los
constituyen: intuiciones y conceptos. El hilo con-
ductor es en el fondo una interpretación especula-
tiva de la conjunción synaisthesis + syneidesis, que
comprende de manera negativa, en la siguiente fór-
mula: “Pensamientos sin contenidos son vacíos,
intuiciones sin conceptos son ciegas” (Crítica de la
razón pura, p. 77). A la conciencia sensible debe
añadirse una conciencia intelectual para producir
el mecanismo típico de la conciencia trascendental,
capaz de capturar su propia forma (o de “pensar el
pensamiento” en sus condiciones de posibilidad, se-
292 | CONCIENCIA

gún el antiguo ideal aristotélico de una nóesis noé-
seos [νόησις νοήσεως]).
• VÉASE EL RECUADRO 5
Las dificultades de la “conciencia de sí” constitu-
yen a la vez el punto de encuentro y el origen de los
malentendidos permanentes entre tradición ale-
mana y tradición francesa en la filosofía del sujeto.
En realidad, las “mismas” expresiones adquieren
aquí un valor profundamente diferente.
El Selbst-, utilizado en construcciones como Selbst-
achtung, Selbst-bewegung, Selbst-bestimmung, Selbst-
bewusstsein, puede entenderse ya en el sentido sub-
jetivo, ya en el objetivo: expresión espontánea de sí
o capacidad de ser afectado por una cosa que es “sí
mismo”. De esta manera, Kant revierte inmediata-
mente la cuestión de la que surgió el concepto de la
apercepción trascendental. No solamente se pregun-
ta cómo podemos desprender de la conciencia em-
pírica y de sus contenidos la forma pura de un “yo
pienso (Ich denke)” sino cómo es que nuestra acti-
vidad de pensamiento nos afecta a nosotros mismos,
en el “sentido interno”. ¿Cómo es que el “yo pienso”
se sabe o se percibe pensante? Esta autoafección es
todavía un Selbst-bewusstsein, esta vez en el sentido
de una conciencia (de la actividad) de sí, es decir, de
una experiencia (que en cierto modo es sensible, aun
cuando remita a un contenido cualquiera de la con-
ciencia). Kant la identifica con la experiencia pura
del tiempo y se dedica a demostrar que no debe ser
confundida nunca con el concepto de la apercep-
ción trascendental, ya que constituye el Ich en fe-
nómeno. Pero también demuestra que la confusión
es permanentemente inducida por la estructura
misma del pensamiento (“Paralogismo de la razón
pura”, en Crítica de la razón pura). Esta aporía es el
punto de partida de todas las discusiones del idea-
lismo alemán en cuanto a la “experiencia de la con-
ciencia”, desgarrada entre verdad e ilusión, infini-
dad y finitud, interioridad y exterioridad.
Completamente diferente es la cuestión plantea-
da por Maine de Biran (Essai sur les fondements de la
psychologie [1811], publicado en 1859) y después, si-

Recuadro 5 › “Conciencia”, “conciencia de sí” y “apercepción”

En la Crítica de la razón pura (1781), Kant
hace del Selbstbewusstsein el principio su-
premo del conocimiento al mismo tiempo
que la instancia de su propia crítica. Tal acto
de pensamiento debe ser entonces consi-
derado como una “apercepción trascenden-
tal”, es decir, una aprehensión por el enten-
dimiento mismo de la forma pura de unidad
que éste impone a toda representación de
un objeto. Nueva equivalencia translingüís-
tica, pero que recubre una dificultad de sin-
taxis y de historia.
Comienza con Leibniz quien, frente a la
concepción cartesiana, había tomado el ca-
mino inverso al de Locke: a favor de las ideas
innatas pero contra la idea según la cual el
espíritu puede conocerse por su propia re-
flexión. En su correspondencia con Arnauld,
Leibniz se refería incluso a la “conciencia”
(asociada a la “experiencia interior”, el “pen-
samiento”, la “reminiscencia”). Pero, en el
capítulo II, 27 de los Nuevos Ensayos sobre
el entendimiento humano, retraduce cons-
ciousness por consciosidad [consciosité] o
conscienciosidad [conscienciosité], recha-
zando el neologismo de Coste. Este inten-
to sin futuro traduce bien la tensión entre
los dos aspectos de la noción de conciencia:
la presencia ante sí y el saber de sí. No obs-
tante, para Leibniz la única noción verdade-
ramente adecuada es la de “apercepción”
(del verbo apercibir o mejor, apercibirse);
ésta permite jerarquizar las percepciones:
una percepción clara no es necesariamente
distinta, es decir, que no comporta necesa-
riamente el saber de su propia constitución
(Monadología, § 14). La apercepción leib-
niziana es la percepción, por un espíritu, de
las representaciones que despliegan (o des-
doblan) delante de él el mundo del cual for-
ma parte, de manera que pueda situarse allí.
La transzendentale Apperzeption kantiana,
por el contrario, no es más que la manera
como la conciencia refleja su propia forma
invariante a través de la diversidad de los
contenidos objetivos. Pero en contraparti-
da, de inmediato se eleva a la universalidad,
es la condición de toda experiencia posible,
individual o colectiva.
¿Es necesario entonces traducir en fran-
cés Selbstbewusstsein por “conciencia de sí”
o bien, como hoy lo quieren los traductores
que han reflexionado en particular sobre el
uso hegeliano, por “auto-conciencia”, como
Labarrière y Jarczyk? No parece que se pue-
da establecer en el texto de Kant (y en parti-
cular en la “Deducción trascendental”, Crítica
de la razón pura) una diferencia significati-
va entre las nociones de Bewusstsein (der
Identität) seiner (meiner) selbst, y Selbstbe-
wusstsein: la homonimia de lo psicológico y
lo trascendental es constitutiva. Para Hegel,
por el contrario, como lo subraya R. De-
rathé en su traducción de los Principes de la
philosophie du droit [Principios de la filoso-
fía del derecho] (Vrin, 1975, p. 96), el “jue-
go” entre Selbstbewusstsein y Bewusstsein
von sich ocupa un lugar importante, pero
remite más bien al matiz “conscience de soi”
/ “conscience du soi” [“conciencia de sí” /
“conciencia del sí”] (o “del yo”). Observe-
mos que el italiano traduce sin problemas
aparentes por autocoscienza —pero puede
decir también coscienza di se— con la con-
notación más clara de “conciencia del sí”,
que por otra parte consapevole basta prác-
ticamente para expresar. El inglés, evidente-
mente, utiliza self-consciousness. Estas va-
riantes remiten a un problema más general
de la expresión de la reflexividad a partir de
los modelos griego y latino (auto-, sui).
Bibliografía
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenolo-
gía del espíritu, 2a. ed. trad. W. Roces y R.
Guerra, rev. G. Leyva México, fce, 2017.
——, Principios de la filosofía del derecho, trad.
Juan Luis Vermal, Buenos Aires, Sudameri-
cana; Principes de la philosophie du droit,
trad. fr. R. Derathé, París, Vrin, 1975.

guiendo sus pasos, por una tradición francesa que
llega hasta Bergson y Merleau-Ponty. Para Maine de
Biran, la conciencia de sí (que designa también en
latín: conscium sui, compos sui), “hecho primitivo del
sentido íntimo” que es el fundamento de toda filo-
sofía, es un sentimiento singular (como para Male-
branche) que tiene como prototipo la “apercepción
inmediata” del cuerpo propio. Expresa la irreducti-
bilidad de la unión entre el alma y el cuerpo tal co-
mo se experimenta en particular en el “esfuerzo”;
ahora bien, este sentimiento contiene inmedia-
tamente la posición de una antítesis entre el yo y el
mundo exterior al cual se opone. Pensar la concien-
cia de sí es, por lo tanto, pensar los dos términos de
esta antítesis, su separación y su complementarie-
dad en tanto forman parte de una misma vivencia.
El problema planteado por Maine de Biran está así,
por un lado, en el origen del existencialismo francés
y, en este sentido, explica por qué la filosofía fran-
cesa no ha dejado de “traducir” en términos existen-
ciales los problemas de la relación entre psicología,
fenomenología y dialéctica trascendentales de la con-
ciencia. Pero, correlativamente, la desviación a tra-
vés del Bewusst-sein (grafía introducida en el siglo
XX por analogía con el Da-sein heideggeriano) per-
mite comprender qué es lo que está en tela de juicio
en la aporía poskantiana de la “autoafección”, tanto
como en el cuestionamiento posbiraniano sobre la
dualidad del “hecho primitivo”: una reflexión so-
bre el ser del “ser consciente”.
III. Problemas teóricos y semánticos
contemporáneos
Desde la invención de la conciencia, en las tres gran-
des lenguas filosóficas europeas la expresión del su-
jeto está dominada por dos problemas, que mantie-
nen a esas lenguas en un desfase permanente, en el
límite de la intraducibilidad, mientras que en prin-
cipio las equivalencias están ya fijadas. El primero
es el relativo a la separación entre el paradigma ale-
mán del Wissen y el paradigma francés de la ciencia.
El segundo concierne a las dificultades inherentes
al discurso psicológico, tal como se manifiestan en
la dificultad de traducir las palabras inglesas cons-
ciousness y awareness, que se desarrollan en sentido
inverso, aunque en ambos casos ilustrando la rivali-
dad latente entre oposiciones dicotómicas, a las que
la filosofía es tan aficionada (punto de vista moral
contra punto de vista psicológico), y entre derivacio-
CONCIENCIA | 293
nes más complejas, que reflejan mejor la influencia
recíproca de la lengua y del concepto.
A. Conscience y certitude: Gewissen, Gewissheit y
Bewusstsein de Kant a Wittgenstein
El paradigma de wissen (gr. oida [οἶδα]), lat. scire)
tiene una importancia fundamental para toda la fi-
losofía moderna. Sabemos que, en general, no tiene
la misma estructura que savoir (saber) en francés
(como lo demuestran los diferentes usos de science
y Wissenschaft). Pero la correspondencia entre cons-
cience y Bewusstsein plantea problemas específicos.
Primero porque la etimología de Bewusstsein im-
plica una descomposición más explícita que la que
podemos encontrar en conscientia (cum + scire). Pre-
sente desde el origen (Wolff) en la competencia en-
tre las dos grafías Bewusst Sein y Bewusstsein, esta
descomposición latente continúa obrando en la es-
critura filosófica. Está reforzada por el paralelismo
entre la forma activa y la forma pasiva: bewusst wer-
den (volverse consciente o tomar conciencia) respon-
de así a bewusst sein (ser consciente), que connota el
resultado o la facultad (conciencia). Mientras que
la psicología racional, y después la experimental, to-
ma el nuevo sustantivo por equivalente de conscious-
ness, Hegel y sus sucesores restablecen la insistencia
ontológica del Sein. De allí la fórmula de Marx: “La
conciencia (das Bewusstsein) no puede nunca ser
otra cosa que el ser consciente (das bewusste Sein)”
(La ideología alemana, p. 20, ed. esp., p. 26). Heideg-
ger jugará con ella también, pero en sentido inver-
so, contraponiendo al Bewusst-sein de la tradición
crítica el simple Da-sein: “ser ahí”, lanzado al mun-
do, en vez de “ser consciente” o ser como concien-
cia. En cambio, la tradición trascendental, de Kant
a la escuela de Marburgo y a Husserl, se esfuerza por
borrar esta marca ontológica, para sólo conservar
la idea de facultad o de función. A la larga, deberá ins-
cribir esta denegación en la terminología misma:
parece ser que Bewusstheit, sustantivo de cualidad
que elude la cuestión del “ser”, que en suma es la
transposición alemana de la “consciocidad” o “cons-
cienciosidad” de Leibniz (véase RECUADRO 5), fue
introducido por Natorp al mismo tiempo que por
Wundt (léase a este respecto la “Remarque sur la tra-
duction de quelques termes” de E. Husserl, p. 369).
El par Bewusstheit/Bewusstsein se traduce a veces al
inglés como awareness/consciousness. La correspon-
dencia se desarticula en la negación: die Unbewusst-
294 | CONCIENCIA
heit sería the unawareness (que al francés se traduci-
ría por l’inconscience [“la inconciencia”]), mientras
que das Unbewusste sería the unconscious (que al
francés se traduciría por l’inconscient [“el incons-
ciente”]) (H.F. Ellenberger, 1994, p. 728 n.).
Pero lo más interesante se encuentra en otro si-
tio. Efectivamente, el paradigma de wissen es más
amplio que el de scire: incluye no solamente Gewis-
sen y Bewusstsein sino también la Gewissheit, toma-
da como equivalente de la certitudo latina. Aquí con-
viene, entonces, deshacerse de la idea según la cual
todas las significaciones en presencia están engloba-
das en la esfera del francés conscience y del español
conciencia. Para la filosofía alemana, la certeza no vie-
ne desde el exterior a interferir en la conciencia: des-
de el origen pertenece al mismo núcleo de significa-
ciones que los filósofos organizan de manera diversa.
Sin olvidar, a título de referencia, el trasfondo teo-
lógico (gewiss y Gewissheit son significantes esen-
ciales de la fe luterana, íntimamente ligados al anti-
intelectualismo de la Reforma; véase el RECUADRO
3), evocaremos cuatro configuraciones.
En Kant, el problema fundamental en torno al
Bewusstsein reside, como vimos, en la separación
entre un fenómeno empírico y una condición de
posibilidad trascendental del pensamiento (“el yo
pienso debe poder acompañar a todas nuestras re-
presentaciones”, Crítica de la razón pura, § 16), se-
guida del “regreso” a la empiricidad bajo la forma de
percepción del sujeto por sí mismo. El Selbst-be-
wusstsein connota así a la vez un autoafecto del su-
jeto, una “sensibilidad interna” y la pura forma ló-
gica de una identidad consigo (para la que Fichte
forjará más tarde la expresión Ich = Ich). La posi-
bilidad de esta distinción crítica no estriba sola-
mente en la oposición abstracta entre dos modos de
representación heterogéneos (la apercepción tras-
cendental y el sentido interno), sino en el descubri-
miento efectivo de formas de la conciencia que só-
lo tienen que ver con el pensamiento puro. Éstas
son, en el extremo teórico, la experiencia de la cer-
teza apodíctica de los juicios, y en el extremo prác-
tico la experiencia del imperativo categórico o de la
conciencia moral. Es notable que Kant haya defini-
do estos dos conceptos por medio de fórmulas si-
métricas que las vinculan a una y a otra al Bewusst-
sein en tanto “nombre común” de la subjetividad
trascendental. La Gewissheit se define como “con-
ciencia de la necesidad (Bewusstsein der Notwendi-
gkeit)” de los juicios (Cours de logique, introduc-
ción, § IX, citado en Eisler, p. 132). El Gewissen se
define como “conciencia (Bewusstsein) de una libre
sumisión de la voluntad a la ley” (Crítica de la razón
práctica, cit. en Eisler, p. 189), o incluso como “la con-
ciencia (Bewusstsein) de un tribunal interior en el
hombre” (Metafísica de las costumbres, cit. en ibid.),
etc. La organización completa de las nociones es,
pues, la siguiente: el Bewusstsein, en tanto se percibe
a sí mismo como una forma pura, es unidad tras-
cendental de la Apperzeption; en tanto conciencia
teórica de la necesidad, es Gewissheit (podríamos
decir; sentimiento lógico puro); en tanto conciencia
práctica de la ley, es Gewissen (sentimiento moral
puro); finalmente, en cualquiera de estas modali-
dades el sujeto se afecta a sí mismo, “desde el inte-
rior”, como un Selbstbewusstsein psicológico. Esta
organización semántica es ternaria y no binaria.
Completamente distinta es la configuración he-
geliana tal como se expone sobre todo en La fenome-
nología del espíritu: ésta nos propone una génesis
del Bewusstsein a partir de la Gewissheit, tomando
sus modalidades como hilo conductor. La Gewiss-
heit, de la “certeza sensible” a la “certeza de sí del es-
píritu”, es en suma la relación consigo mismo activa
del Bewusstsein, lo que explica que la conciencia
pueda vivirse ella misma como la verdad, en cada
una de sus experiencias, y que sin embargo necesi-
te constantemente desprenderse de sí misma, en el
descubrimiento de su error. El Bewusstsein, como
concepto, no puede surgir más que con una prime-
ra negación de la Gewissheit, la percepción; pero, en
contrapartida, el problema de la Gewissheit puede
ser llevado más allá del Bewusstsein o, mejor dicho,
llevar a la conciencia más allá de sí misma, hasta el
concepto del Espíritu o del Saber absoluto. Dentro
de este marco, la cuestión del Gewissen se aborda de
manera localizada, como una figura particular de la
conciencia (Bewusstsein) y de su Gewissheit (certe-
za) propia. Pero esta figura es privilegiada: es el mo-
mento clave en que el Bewusstsein se sabe (weiss) él
mismo como puro sujeto (el concepto de un puro
sujeto es, por lo tanto, fundamentalmente un con-
cepto moral), y se piensa propiamente como Selbst-
bewusstsein, al no tenerse más que a sí mismo como
“objeto”. Esta figura subjetiva de la verdad, profun-
damente ilusoria, está enteramente penetrada por
una Gewissheit autorreferencial.
• VÉASE EL RECUADRO 6
 CONCIENCIA | 295

Recuadro 6 › Traducciones de la Fenomenología del espíritu de Hegel

Resulta significativo que ninguna de las tres
traducciones francesas existentes de Feno-
menología del espíritu haya adoptado el mis-
mo equivalente para Gewissen. Cada una
reconoció la dificultad y escogió orientar el
sistema en un sentido diferente. J. Hippo-
lite (Aubier-Montaigne, 1939) traduce por
“conciencia-moral” o “buena conciencia”,
para “evitar la confusión posible entre Be-
wusstsein y Gewissen”. J.-P. Lefebvre (Au-
bier, 1991) es el único en señalar “la con-
notación de certeza que está asociada” y
traduce por “convicción moral”, “a fin de
resaltar la dimensión íntima del Gewissen”
(“en vuestra alma y conciencia”), reservan-
do “persuasión” para Ueberzeugung. Final-
mente, G. Jarczyk y P.-J. Labarrière —de
quienes más arriba se vio la propuesta de
traducir Selbstbewusstsein por “auto-con-
ciencia”— traducen Gewissen por “certidum-
bre-moral”, lo cual fusiona los dos concep-
tos, pero ofrece tautológicamente “la certeza
inflexible de la certidumbre-moral” por die
unwankende Gewissheit des Gewissens, re-
servando “convicción” para Ueberzeugung.
Por su parte, en una nota de su traduc-
ción de los Grundlinien der Philosophie des
Rechts (Principes de la philosophie du droit,
p. 168), R. Derathé comenta así la dificultad:
La lengua alemana distingue Gewissen y
Bewusstsein. Tiene, entonces, dos pala-
bras para designar aquello que en fran-
cés denominamos la conciencia. Para
Hegel, las palabras Bewusstsein y Selbst-
bewusstsein (conciencia de sí) están em-
parentadas con el Wissen, con el saber o,
de manera general, con el conocimiento.
En cambio, Gewissen es para él una for-
ma de la Gewissheit, de la certidumbre o,
de manera más exacta, de la certeza de
sí mismo: “Esta pura certeza de sí mismo
—dice Hegel—, llevada a su límite extre-
mo, se manifiesta de dos formas, una de
las cuales pasa de inmediato en la otra,
bajo la forma de la conciencia y bajo la
forma del mal […]” (Encyclopédie, §
511). Para evitar cualquier confusión, a
menudo se traduce Gewissen por concien-
cia moral y Bewusstsein por conciencia.
Hemos preferido seguir el ejemplo de Bay-
le y de Rousseau y traducir Gewissen sim-
plemente por conciencia sin precisar na-
da más. Recordemos sin embargo que,
para Rousseau, la conciencia es “el juez
infalible del bien y del mal, que hace al
hombre similar a Dios”, mientras que, pa-
ra Hegel, es simplemente una certidum-
bre subjetiva que puede apartarse de la
verdad y tomar el mal por el bien. Por eso
Hegel plantea (Filosofía del Derecho, §
137) el problema de la conciencia ver-
dadera o verídica, que es la disposición a
querer aquello bueno en sí y para sí y
que, para él, no aparece sino en el nivel
de la vida ética o Sittlichkeit.
Bibliografía
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoméno-
logie de l’esprit, trad. G. Jarczyk y P.J. Laba-
rrière, París, Gallimard, 1993; Fenomenolo-
gía del espíritu, 2a. ed. trad. Wenceslao
Roces y Ricardo Guerra, ed., notas, glosa-
rio, índice y posfacio, G. Leyva, México,
fce, 2017.
——, Principes de la philosophie du droit, trad.
R. Derathé, París, Vrin, 1975; Principios de
la filosofía del derecho, trad. Juan Luis Ver-
mal, Buenos Aires, Sudamericana.

Heidegger, en Sein und Zeit (§ 54 ss), centra el
análisis del Gewissen en torno a la expresión co-
rriente “la voz de la conciencia”. Contrariamente a
la “metáfora del tribunal”, remitiría a una caracte-
rística original del Dasein: la interpelación, el lla-
mado (Ruf, Anruf) a la responsabilidad (Schuld), al
“ser sí mismo” (Selbstsein). Dicha voz, con la que
“el Dasein se llama a sí mismo”, es ya del orden del
discurso (Rede), aun cuando esencialmente sea si-
lenciosa o que no hable más que callando, es decir,
no determine ninguna tarea ni deber (Pflicht). Esta
descripción se opone así, palabra por palabra, a las
definiciones de Kant. Ni la Gewissheit ni el Bewusst-
sein juegan aquí ningún papel. Son conceptos fun-
damentalmente ajenos al pensamiento del mismo
Heidegger, que los reserva para la descripción del
momento metafísico de la subjetividad abierta his-
tóricamente por el cartesianismo y que se consu-
maría en Hegel. Es difícil pensar que esta fenome-
nología no jugó ningún papel en la forma en que
Jacques Derrida “deconstruyó” la concepción hus-
serliana de la conciencia, en un capítulo titulado
“La voix qui garde le silence [La voz que guarda el
silencio]”, escribiendo, por ejemplo: “Es esta uni-
versalidad lo que hace que, estructuralmente y de
derecho, ninguna conciencia sea posible sin la voz.
La voz es el ser cerca de sí en la forma de la univer-
salidad, como conciencia. La voz es la conciencia”
(La voix et le phénomène p. 89; trad. esp. 138). Así
pues, Derrida juega en francés con la etimología y
las connotaciones históricas de un concepto alemán,
pero al mismo tiempo las distorsiona y, en alguna
medida, puede autorizar su crítica. Su “con-science”
(que nuevamente escribe como Coste en su traduc-
ción de Locke) es un Bewusstsein asediado por la
analítica heideggeriana del Gewissen, que hace tam-
balear las certezas de la experiencia fenomenológi-
ca, en una Ungewissheit propia. Cabría proponer
observaciones semejantes en parte a partir del libro
de Paul Ricœur, Sí mismo como otro.
Nuestro último testigo es Wittgenstein. Aquí tam-
poco es ya central el Bewusstsein pero por motivos
diferentes de los de Heidegger. El Tractatus logico-
philosophicus sustituyó este término por Gefühl,
haciéndolo pasar por completo al ámbito del sub-
jetivismo e incluso de la “mística” (§ 6.45). Y la re-
copilación póstuma Über Gewissheit lo remite por
entero a este término, tomado en su acepción sub-
jetiva. Todo el libro está construido alrededor de la
cuestión de saber qué quiere decir Ich weiss, “yo sé”,
296 | CONCIENCIA
y por ende de la relación entre wissen y Gewissheit
en diversos juegos de lenguaje. Irremediablemen-
te se pierde algo del combate que los aforismos de
Wittgenstein libran contra la tautología cuando se
pasan al francés, al español o al inglés:
415. De hecho, ¿no está, en líneas generales, comple-
tamente equivocado el uso de la palabra “saber” (Wis-
sen) como término filosófico? […] “Creo saberlo”
(“Ich glaube es zu wissen”) no ha de expresar nece-
sariamente un grado menor de certeza (Gewissheit).
Sobre la certeza, § 415.
En contra del legado del “cartesianismo” habría que
volver aquí muy de cerca a la lengua misma de Des-
cartes.
B. Conciencia o experiencia: awareness y
consciousness
La traducción de los términos awareness y conscious-
ness presenta el interés de poner en evidencia una
dificultad teórica de la que no es seguro que los fi-
lósofos insulares estén perfectamente conscientes.
Aware es una vieja palabra inglesa que significa
“estar despierto, alerta, darse cuenta”. Awareness, en
cambio, no aparece antes del siglo XIX (Oxford En-
glish Dictionary). A falta de perífrasis, la traducción
por “conciencia” es naturalmente posible cuando el
término se utiliza solo. Las dificultades comienzan
cuando hay que traducir consciousness y awareness
en un mismo contexto (hasta se pueden encontrar
expresiones como consciuos awareness). La situación
se vuelve crítica cuando enunciados en forma de de-
finición amenazan con llegar a la tautología: “Cons-
cious experience names the class of mental states that
involve awareness (La experiencia consciente es el
nombre que se da a los estados mentales que impli-
can la conciencia)” (Owen Flanagan, Consciousness
reconsidered); “This consciousness in the 20th centu-
ry, has come to mean a ‘full, active awareness’ inclu-
ding feeling as well as thought (En el siglo XX esta
conciencia ha llegado a significar ‘una conciencia
entera, activa’, que incluye a la vez el sentimiento y
el pensamiento)” (J.W. Scott, “The evidence of ex-
perience”, reed. en Butler y Scott). Los traductores
titubean entonces entre la indicación del término
inglés entre paréntesis (Dennet, 1991) y la introduc-
ción de locuciones que particularizan el uso y su-
gieren interpretaciones filosóficas (“conocimiento
inmediato” por awareness, en R. Penrose, 1992). Así
se explica que, en su propia adaptación francesa de
la famosa conferencia “Does consciousness really
exist?” (1912), William James haya empleado la pala-
bra francesa aperception, que los traductores fran-
ceses actuales ya no se atreven a utilizar.
A nuestro modo de ver, el fondo del problema es
el siguiente: los usos de awareness y consciousness no
son evidentemente distintos, y menos aún codifica-
dos. En cambio, están dominados por las recurren-
tes interrogaciones sobre la pertinencia del concep-
to de consciousness, heredado de la filosofía clásica:
problemas ontológicos (como en la fórmula de Ja-
mes Baldwin: “It is the point of division between
mind and not mind [Es el punto mismo donde es-
píritu y no espíritu —es decir, sujeto y objeto— se
separan uno del otro])”, Dictionary of philosophy
and psychology, 1901, reed. 1960), o relativos a la ca-
pacidad de las neurociencias para “explicar la con-
ciencia”, es decir, para objetivar el sujeto, o el vínculo
entre conciencia e identidad personal. Los contex-
tos muestran que el término awareness constituye
tanto un equivalente no técnico de consciousness, que
se supone da acceso a una experiencia común que
sirve de referencia para elaborar un concepto eru-
dito, como el nombre de un fenómeno elemental al
cual podría remitirse el enigma de la especificidad de
los fenómenos psíquicos. Se trata, pues, al mismo
tiempo, de exhibir el círculo de las definiciones de la
conciencia y de intentar despegarlos. Observamos
entonces que la estructura argumentativa de los tra-
bajos consiste generalmente (con o sin clasificación
de las formas o de los grados de la consciousness, co-
mo en G. Ryle, The concept of mind, o en O. Flana-
gan, Consciousness reconsidered) en situar el campo
de los fenómenos de la consciousness entre los dos
polos extremos de la awareness y el self. Para el con-
junto de este campo se necesita un término meto-
nímico que supere la diferencia entre awareness y
consciousness, al mismo tiempo que exprese su rela-
ción intrínseca: generalmente este término es ex-
perience, que representa así, como en Locke, Hegel
o James, el nombre más general de la subjetividad.
Esta observación conlleva otra. En tanto que la
awareness constituye el primer anclaje de la cons-
ciousness en el seno de la experience, su significación
no es evidentemente unívoca: depende de posturas
teóricas previas opuestas entre sí, que oscilan entre
la idea de la presencia necesaria de un sujeto perso-

nal y la de su ausencia… Sin embargo, lo que per-
manece constante es la función argumentativa de
refutación o de élenkhos que llena la referencia a la
awareness. En realidad, aware es sinónimo de “no
inconsciente”: la consciousness es aquello que no es
inconsciente, esto es, aware, o presente para sí. Co-
mo siempre pasa en la filosofía, la doble negación
tiende a connotar lo originario. La estructura se-
mántica (awareness + consciousness = experience)
no se limita en absoluto a los contextos cognitivos.
Por el contrario, se presenta de la misma forma en
los contextos de filosofía moral y política. Mani-
fiesta así la dependencia de todos esos campos en
relación con una misma fenomenología implícita.
Pero, por otra parte, entra en competencia con
una segunda estructura formalmente semejante,
que más bien parece reservada a los adversarios del
cognitivismo (como Searle, 1984) y que descansa
en la interpretación de la experience en términos de
consciousness + intentionality. Aparentemente esto
no representa ningún problema de traducción. Pe-
ro nuestro deseo de resolver el problema (insoluble
en el fondo) que plantea el doblete consciousness y
awareness no puede más que agudizarse. La sime-
tría de estas dos construcciones rivales de la idea de
experience corresponde al hecho de que, desde un
punto de vista “objetivista”, lo que sí es problemáti-
co es la relación inmediata del sujeto consigo mis-
mo (designada por awareness), mientras que, desde
un punto de vista “subjetivista”, lo problemático es
la relación inmediata del sujeto con los objetos (de-
signada por intentionality). Bien mirado, intentio-
nal e intentionality descansan aquí exactamente en
la misma “doble negación” que aware y awareness:
de lo que se trata aquí es de nombrar lo “no incons-
ciente”. Lo que es tanto como decir que, en todos
los casos, las “definiciones” de la consciousness que
pretenden evitar la autorreferencia se apoyan en el
intento de encontrar una palabra para decir este lí-
mite del pensamiento.
IV. Fronteras de la “conciencia” e índices
lingüísticos
Desde la invención de la conciencia, la expresión de
los problemas cuya síntesis efectuó no ha dejado de
ser modificada por las diferencias entre paradigmas
lingüísticos. La equivocidad que hemos descrito no
es evidentemente un defecto, sino el motor de una
dinámica de pensamiento constantemente relanza-
CONCIENCIA | 297
da, aplicando posibilidades de problematización
que en diferentes lenguas encierran los socios más
o menos equivalentes de la palabra conciencia. Este
proceso puede cambiar de referencias pero no inte-
rrumpirse. Su sentido ha estado enmascarado pro-
visionalmente por la forma en que la filosofía de la
primera mitad del siglo XX (L. Brunschvicg, E. Ca-
ssirer) reunió las diferentes “manifestaciones” o
“grados” de la conciencia bajo la figura de un gran
progreso, en el fondo idéntico a la marcha de la hu-
manidad hacia la realización de su propia esencia,
pensada según el modelo europeo clásico. Los de-
bates suscitados por el psicoanálisis (ligado por Freud
a la palabra das Unbewusste [“el inconsciente”], for-
jado a principios del siglo XIX por los románticos)
o por la “deconstrucción del sujeto” en el siglo XX,
siguiendo a Heidegger y los estructuralismos, no
bastaron para quebrantar verdaderamente el senti-
miento de su univocidad. Por lo visto, no ocurrió
lo mismo con los dos fenómenos que marcarán los
siguientes años: la intensificación de las confronta-
ciones entre los modos de pensamiento de la indi-
vidualidad, de la personalidad, del psiquismo, del
conocimiento, etc., en las culturas y los sistemas de
pensamiento occidentales y no occidentales; la di-
fusión y el desarrollo del paradigma de las ciencias
cognitivas. Pero estos dos fenómenos (que quizás
estarán ligados) irán de la mano de una nueva re-
volución en la economía de los intercambios lin-
güísticos: en el sentido de una multiplicación de las
traducciones entre los idiomas europeos y extraeu-
ropeos y, al mismo tiempo, en el sentido de la im-
posición de una nueva koiné técnico-conceptual, el
angloamericano basic. Por ello, la cuestión de saber
qué sitio ocuparán las palabras y las nociones de
conscience, consciousness y awareness, Bewusstsein,
Gewissheit y Gewissen, en el punto de encuentro de
la filosofía, de las ciencias y de la ética, incluso de la
mística, tanto en el lenguaje común como en las len-
guas cultas, parece extremadamente abierta.
Étienne BALIBAR
Bibliografía principal
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bilingüe, trad., estudio preliminar y notas de Mario Caimi,
México, fce, 2009.
conciliaridad
Es la traducción que recibe el ruso sobórnost’ (собор
ност ), que designa el tipo de solidaridad y de comuni-
dad ligado a la Iglesia ortodoxa rusa: véase Sobórnost’
y Obligación; véase también Pravda (“Verdad-justi-
cia”), Narod (“pueblo”), y cf. Bogocheloviéchestvo
(“theandrie”), Mir (“paz, mundo, comuna campesina”),
Sviet (“luz-mundo”).
Compárese con el hebreo brit (‫) דיח‬, que designa el
pacto entre el pueblo y su dios; véase Brit, Alianza; cf.
Deber-deuda, y Lenguas y tradiciones.
comunidad, consenso, dios, humanidad
CONNOTACIÓN
alemán Konnotation
francés connotation
inglés connotation
latín connotatio, consignificatio

analogía, homónimo, parónimo, predicable,
predicación, sentido, sincategorema, sujet,
suposición
De uso corriente en lingüística a partir de L. Bloomfield
(1933), teorizada por Hjelmslev, abundantemente explo-
tada por Roland Barthes y Umberto Eco, central para la se-
miótica y la teoría del texto, la noción de connotación pre-
senta un cierto número de ambigüedades notorias, que
podemos describir —aunque no dominar enteramente, con-
siderando la lenta maduración que la instaló— frente a la
denotación (ing. denotation, al. Denotation), en el corazón
del sistema de nociones que en la filosofía moderna articu-
lan los campos de indagación de la ontología, de la semán-
tica, de la filosofía de la lógica y de la filosofía del lenguaje.
Originalmente, connotatio es un término del latín escolás-
tico que interviene al mismo tiempo en gramática, en lógi-
ca y en teología.
Las primeras apariciones de la palabra “connotation” en
francés designan la significación confusa de una palabra o
de un concepto, en oposición al significado distinto (Port-
Royal). Esta acepción francesa corresponde a la acentua-
ción de un elemento inicialmente presente en el campo
semántico del latín medieval connotatio —el aspecto deri-
vado o secundario, igualmente marcado en el término si-
nónimo consignificatio—, como si la dupla confuso / dis-
tinto se hubiera sobreimpuesto a la distinción más general
derivado / directo. La significación originaria del latín conno-
tatio, que encontramos en el inglés “associative meaning”
(equivalente a “connotative meaning”), no ofrece ningún
problema particular. Lingüistas y teóricos de la literatura
siguen siendo solidarios cuando contraponen, con el nom-
bre de “connotación”, la “coloración contextual” o las “im-
plicaciones” que puede tener un término en un contexto
dado (“connotación”), frente a su significación llamada “re-
ferencial”, “conceptual” o “cognitiva” (en inglés, “referen-
tial, conceptual, cognitive meaning of a word”), indicado por
el término “denotación”. Sin embargo, a la idea de conno-
tación se vincula una dificultad filosófica, debido a posibles
interferencias entre la red de la significación directa (dis-
tinta) y secundaria (confusa) y la red, fregeana, del Sinn o
de la Bedeutung, cuyas traducciones discordantes (“sens
[sentido]” vs. “réference [referencia]”, o “signification [sig-
nificación]” vs. “dénotation [denotación]”) dan origen a
ambigüedades desafortunadas.
I. Connotación / significación clara o primera, y
connotación / denotación
La acepción de significación confusa es introducida por
la Grammaire de Port-Royal de la siguiente manera:
CONNOTACIÓN | 299
Lo que hace que un nombre no pueda subsistir por
sí mismo es cuando, además de su significación dis-
tinta, hay una confusa, que podemos llamar conno-
tación de una cosa, a la que conviene lo que está
marcado por la significación distinta. Así, la signifi-
cación distinta de rojo es rojez. Pero lo significa mar-
cando confusamente el sujeto de esta rojez, de don-
de se desprende que no subsista solo en el discurso,
porque allí debe sobrentenderse la palabra que sig-
nifica ese sujeto. Como entonces esta connotación
conforma el adjetivo, cuando éste se sustrae de las
palabras que significan los accidentes, éstas se con-
vierten en sustantivos, como de coloreado, color; de
rojo, rojez; de duro, dureza, de prudente, prudencia,
etc. Y al contrario, cuando uno agrega, a las palabras
que significan las sustancias, esta connotación o sig-
nificación confusa de una cosa, a la que estas sustan-
cias se refieren, se hace de ellas adjetivos: como de
hombre, humano; género humano, virtud humana, etc.
Los griegos y los latinos poseen una infinidad de es-
tas palabras, ferreus, aureus, bovinus, vitulinus, etc. Pe-
ro el hebreo, el francés y las demás lenguas vulgares
poseen menos. Pues el francés lo explica con un de:
de oro, de hierro, de vaca, etc. Y si se despoja de su con-
notación a estos adjetivos formados con nombres
de sustancias, se hacen nuevamente sustantivos, a los
que se llama abstractos o separados. Así, habiendo
hecho humano de hombre, de humano se hace hu-
manidad, etcétera.
Arnauld y Lancelot, Grammaire de Port-Royal,
parte II, cap. 2, pp. 31-33.
En inglés, en la obra de John Stuart Mill, encontra-
mos, matizada por un rasgo suplementario, la opo-
sición entre comprensión y extensión de un concep-
to o de un término, que permite definir la denotación
como el conjunto de individuos a los que, por ejem-
plo, se aplica un nombre (“the things an expression
applies to”), mientras que la connotación está pre-
sente como el tipo de “información” complementa-
ria que normalmente aporta (“brings to mind”) to-
do nombre común sobre los objetos que “denota”.
La dificultad suscitada por el uso de connotación en
filosofía se deriva del hecho de que su opuesto, de-
notación, se fue acercando progresivamente al ale-
mán Bedeutung tomado en su acepción fregeana.
Por esta razón, se corre el riesgo de confundir dos
parejas de oposiciones que no necesariamente se cu-
bren una a otra: denotación (Bedeutung) y sentido
(Sinn), por una parte, y significación principal (sig-
nificatio prima, principalis) y significación secunda-
300 | CONNOTACIÓN

Recuadro 1 › “Denotatio / connotatio” en la lógica medieval

La distinción entre “connotación” y “deno-
tación” no existe bajo la forma connotatio
vs. denotatio en la lógica medieval. El verbo
denotare aparece desde el inicio de la lógica
terminista. Lo encontramos por ejemplo en
Pedro Hispano. Cuando analiza la frase “se-
dentem possibile est ambulare” (es posible
que el que está sentado camine), observa
que el participio “remite a” o implica una si-
multaneidad (“importat concomitantiam”).
Como esta concomitantia puede ser signifi-
cada o bien en relación con el verbo ambu-
lare (en el sentido de “dum sedeo, me ambu-
lare est possibile” [mientras estoy sentado,
es posible que camine], lo cual es falso), o
bien denotada en relación con el predicado
(en el sentido de “dum sedet, potentiam
habet ad ambulandum postea” [mientras es-
tá sentado, tiene la capacidad de caminar
posteriormente], lo cual es verdadero), Pe-
dro observa, de modo más general, que:
Quando denotatur concomitantia respec-
tu hujus verbi ambulare, tunc ponitur po-
ssibilitas supra totum dictum, et sic est
falsa; quando autem denotatur concomi-
tantia respectu praedicati, tunc possibili-
tas ponitur supra subjectum dicti, et sic
est vera.
[Cuando la simultaneidad es denotada
en relación con el verbo “caminar”, en-
tonces la posibilidad recae sobre el con-
junto del dictum, y la proposición es fal-
sa; cuando es denotada en relación con
el predicado, se refiere al sujeto del dic-
tum, y la proposición es verdadera.]
Tractatus, VII, 70, p. 124.
Este ejemplo es suficiente para demostrar
que denotare no se opone primitivamente
a connotare, como en la lingüística moder-
na “denotación” se opone a “connotación”.
En el texto de Pedro Hispano, el verbo de-
notare/denotari es un simple sinónimo de
significare/significari.
Bibliografía
Pedro Hispano, Tractatus called afterwards
“Summulae logicales”, ed. L.M. de Rijk, As-
sen, Van Gorcum, 1972.

ria (significatio secundaria, ex consequenti, conno-
tatio), por la otra. Aun cuando al inglés le gusta
explicar con ayuda del término denotation el hecho
de que dos expresiones “que se aplican a la misma
cosa” (es decir, “having the same denotation”, “que
tienen la misma denotación”) pueden tener una
significación diferente (“differ in meaning”), hay
que tener cuidado de no identificar, con el vocablo
connatatio, ese meaning con el Sinn fregeano. Un
rápido examen de los orígenes del término conno-
tación muestra, sin embargo, que esta tendencia o
esta tentación está ligada a la polisemia misma del
latín connotatio, que desde el principio, en virtud
de la diversidad de disciplinas donde interviene la
noción, mezcla inextricablemente registros lógicos,
lingüísticos y ontológicos.
El término connotatio apareció en el siglo XII y
su primer uso fue esencialmente teológico en el cam-
po de la semántica trinitaria. Todos los verbos uti-
lizados para expresar la noción de connotación (no-
tare, connotare, consignificare, innuere) indican la
misma idea: dar a conocer algo diferente con (cum)
uno, de donde se desprende la especialización de
connotación en el sentido de “significación secun-
daria de una palabra” y la relación estrecha que pre-
sentan los diversos términos que expresan esta no-
ción con la de cosignificación (consignificatio) o de
cointelección (cointellectio).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Durante la Edad Media tardía, el análisis de la
connotatio se centra en un fenómeno más particu-
lar: la significación de los términos “denominati-
vos” (denominativa, véase Parónimo), es decir, los
términos concretos accidentales (como “blanco”),
para rematar, en última instancia, en la distinción
de Ockham entre términos absolutos y términos con-
notativos. Este desplazamiento explica en parte la di-
versidad de problemáticas con las que había que li-
diar en la Edad Media bajo la noción de connotación:
distinción entre significación per se y significación
accidental (significatio per se, significatio per aliud),
significación primera y significación derivada (prin-
cipaliter significare, secundario significare), signifi-
cación directa (in recto) y significación oblicua (in
obliquo), significación según lo anterior y lo poste-
rior (secundum prius et posterius) o analógica (véase
Analogía), combinado todo con los problemas asu-
midos por la distinción semántica entre significa-
ción (significatio) y referencia (suppositio, appellatio).
II. Connotatio y consignificatio
La significación secundaria, por oposición a la sig-
nificación primera, se designa ante todo con el tér-
mino consignificatio y el verbo correspondiente con-
significare. Estos términos se utilizan para problemas
diferentes:
1) se habla de significación secundaria para el tiem-
po, cosignificado y no significado por el verbo, así
como para la composición, o función predicativa
(prossemainein [προσσημαίνειν] en Aristóteles): la
cuestión de los futuros contingentes, de la prescien-
cia divina y de la unidad de los artículos de fe, pues-
to que permite, por ejemplo, plantear una unidad

de los artículos de fe independientemente de las for-
mas accidentales, temporalmente determinadas, de
sus enunciaciones (Cristo nacerá / nace / ha nacido);
2) se dice también que el término denominativo
(o parónimo) cosignifica el sujeto (por ejemplo, al-
bum significa la blancura en primer lugar, y cosig-
nifica el sujeto de la blancura);
3) en los análisis platonizantes de comienzos del
siglo XII, se dice que los parónimos blancura (albe-
do), blanquea (albet), blanco (albus) significan la mis-
ma cualidad, o forma, o idea, pero de maneras dife-
rentes, y por ende con cosignificaciones diferentes
(cf. Bernard de Chartres: “blancura significa una vir-
gen pura, blanquea la misma entrando en una ha-
bitación o acostada en un lecho, blanca, de nuevo la
misma pero desflorada”;
4) se habla de cosignificación para todas las par-
tes que no son el sujeto o el predicado, las partes
“cosignificativas” (consignificantia, consignificativa)
o sincategoremáticas (véase Sincategorema); se
dirá entonces que todo no significa lo universal, pe-
ro cosignifica universalmente.
Se pueden señalar otras dos acepciones, de menor
importancia:
5) consignificare puede ser también equivalente a
“significar la misma cosa”, como cuando se dice
que en una proposición el sujeto y el predicado co-
significan;
6) se dice también que las partes de un nombre
compuesto “cosignifican”, por ejemplo equus (caba-
llo) y ferus (salvaje) en el compuesto equiferus, por-
que conservan algo de sus significaciones pero no
significan propiamente hablando, porque se basan
en una significación única que es la del compuesto.
Por extensión, a partir de (1) la mayoría de los acci-
dentes gramaticales se describirán, a partir del siglo
XII, como cosignificaciones (la persona, el número,
etc.), por el hecho de que son propiedades que son
accidentales y adicionales en relación con la signi-
ficación gramatical primera, que permite definir la
palabra como relevante de tal o cual parte del dis-
curso. En el siglo XIII, los modistas consideraron que
son cosignificadas todas las propiedades gramati-
cales, esenciales (que definen la clase de palabras y
sus especies) y accidentales, ya que corresponden a
diferentes formas de captar la cosa significada. Los
CONNOTACIÓN | 301
modos de significar (o modos de cosignificar) se con-
traponen aquí al significado léxico, mientras que an-
teriormente los consignificata no eran más que una
parte de éstos, los accidentes. El término consignifi-
care puede así tener dos acepciones distintas, equi-
valiendo ya sea a “significar con” (significare cum), co-
mo cuando se dice que el verbo cosignifica el tiempo
(remite a su significado con una significación secun-
daria, que es la del tiempo); o bien a “significar de
tal forma” (significare sic), como cuando se dice que
la palabra motus significa el movimiento en el mo-
do de la sustancia, el verbo movere lo significa en el
modo de movimiento, etc. Solamente en la prime-
ra acepción se sustituirá consignificare por connota-
re, sobre todo en la tradición lógica: en el siglo XIV
se hablará, por ejemplo, de la connotación temporal
del verbo (cf. Maierù, Terminologia logica della tar-
de scolastica, p. 144).
La noción de consignificatio es una herramienta
cómoda para distinguir términos que manifiesta-
mente están emparentados en el plano semántico,
sin ser no obstante sinónimos. Esto se aplica a las
tres primeras acepciones enumeradas más arriba, y
sus extensiones: el sustantivo cursus (curso) y el ver-
bo currit (corre) tienen la misma significación, pe-
ro se distinguen porque sólo el segundo cosignifica
el tiempo; el denominativo blanco significa la mis-
ma cosa que el correspondiente abstracto blancura,
pero connotando el sujeto de la cualidad; el sustan-
tivo sufrimiento, el verbo sufrir y la interjección ¡ay!
significan lo mismo pero cosignifican diferentes
propiedades reales que se marcan por la pertenen-
cia a categorías gramaticales diferentes.
III. Connotatio en teología
Los teólogos se encuentran ante el problema de
distinguir no ya términos de formas similares y de
sentidos diferentes sólo en parte, sino términos
“idénticos” cuando se utilizan para hablar de reali-
dades creadas y de Dios. Por otra parte, tienen que
explicar que es posible predicar atributos diferentes
de Dios, significados por nombres diferentes, sien-
do él simple e indistinto. Las nociones de consigni-
ficatio y de connotatio se van a revelar herramientas
eficaces para enfrentar esos dos problemas.
A partir de la segunda mitad del siglo XII, los teó-
logos consideran que no es suficiente contraponer
una predicación sobre Dios a una misma predica-
ción sobre una realidad creada, como en el ejemplo
302 | CONNOTACIÓN
de De Trinitate de Boecio: “Dios es justo” / “el hom-
bre es justo”, diciendo que en el segundo caso el uso
es correcto porque está conforme con la institución
primera del término, y en el primer caso estamos
ante un uso impropio, transferido, equívoco (véase
“Translatio” en Traducir). En “Dios es justo” y “Dios
es bueno” se predica la misma esencia divina, pero
estos enunciados no dicen lo mismo, debido a que se
cosignifica o se “copredica” algo diferente, por ejem-
plo que Dios es causa de la justicia, por un lado, y
que es causa de la bondad, por el otro. De modo si-
milar, se puede contraponer “Dios es justo”, donde
“justo” cosignifica que Dios es causa de la justicia, a
“el hombre es justo”, donde el mismo adjetivo cosig-
nifica que el hombre es el efecto de la justicia divina.
Se puede así afirmar que todo predicado atribuye a
Dios la misma esencia divina, que es “esencialmen-
te significada”, pero que “significa secundariamente”,
o cosignifica, un efecto diferente en la criatura. Con
esto se explica también que atributos diferentes no
sean sinónimos, cuando se atribuyen a Dios; aun
cuando “justo” y “misericordioso” significan lo mis-
mo en Dios, en el sentido de que no hay distinción
entre la justicia o la misericordia en él, que es un ser
absolutamente simple, no es tautológico ni redun-
dante decir “Dios es justo y misericordioso”, por el
hecho de que ambos adjetivos tienen connotacio-
nes diferentes, puesto que los efectos de la justicia o
de la misericordia en el hombre son diferentes. De
donde se desprenden las dos reglas siguientes sobre
el funcionamiento de la conjunción: en los enun-
ciados ordinarios (por ejemplo, “El hombre es jus-
to y valiente”) la conjunción asocia los significados;
en los enunciado teológicos (por ejemplo, “Dios es
justo y misericordioso”) asocia (copulat) los cosig-
nificados (consignificata), esto es, los efectos que son
“copredicados” en esta proposición, pero no la esen-
cia divina que es idénticamente “predicada” por cada
uno de los dos adjetivos. De manera semejante se re-
suelve el problema de la correferencia planteada por
enunciados tales como “Deus est justus et talis est Pe-
trus” (Dios es justo y también lo es Pedro): aun cuan-
do la justicia divina y la de Pedro no tengan nada en
común, la comparación es posible, ya que se realiza
sólo en el plano de la cosignificación. La identidad
de los predicados en Dios se vuelve así conciliable
con la diversidad de nombres que los designan y de
las significaciones asociadas convencionalmente. Es-
ta teoría de la cosignificación va a permitir a Prévos-
tin de Compiègne plantear la idea de que hay uni-
vocatio y no equivocatio (véase Homónimo) en los
enunciados “Dios es justo” y ”el hombre es justo”,
ya que precisamente hay algo en común en cada una
de las predicaciones. Hacia fines del siglo XII se uti-
lizan los términos connotare-connotatio, en vez de
consignificare-consignificatio, que en cambio siguen
su camino en la tradición lógica o la tradición grama-
tical. Vemos también el uso de compraedicare y coa-
ssertare, para distinguir entre predicación principal
y predicación secundaria.
No obstante, el carácter ad hoc de esta noción de
connotación despertará críticas. Efectivamente, se
recurrirá a ella cuando sea necesario distinguir, para
un mismo término, entre algo idéntico y algo dife-
rente; podrá incluso servir para demostrar la uni-
dad de doctrina de “autoridades” que serían con-
tradictorias en la letra, ya que basta con decir que
los pasajes en controversia utilizan palabras idénti-
cas con “connotaciones” diferentes. En el pasaje del
siglo XII al XIII, se producen enérgicas discusiones
para determinar esta diferencia marcada por la con-
notación: ¿se debe pensar la connotación del lado
de Dios (la causa) o del lado de la criatura (efecto)
(connotatio a parte rei/a parte creaturae)? ¿Se debe
admitir que los nombres de relación, incluso predi-
cados de Dios (por ejemplo, Deus est creator), con-
notan algo de las criaturas pero no de Dios? Por
otra parte, cabe preguntarse por qué no todos los
nombres se atribuirían a Dios en el mismo nivel,
puesto que él es causa de todas los cosas que signi-
fican. Estas dificultades acabarán por minar la teo-
ría de la connotación y Alberto Magno, y después
Tomás de Aquino, hallarán nuevas soluciones para
los mismos problemas. (Cf. I. Rosier, “Res significa-
ta et modus significandi”, pp. 135-168; y L. Valente,
“Justus et misericors”, pp. 38-59.)
• VÉASE EL RECUADRO 2
IV. Los términos connotativos
Para Guillermo de Ockham, la distinción, en el seno
de los sustantivos categoremáticos (véase Sincate-
gorema), entre términos absolutos y términos con-
notativos es central, y se basa en el mismo criterio
que antes. El sustantivo connotativo es “aquel que
significa algo de manera primera (primario) y otra
cosa de modo secundario”. El sustantivo absoluto
es aquel que no significa algo de modo secundario
(secundario) y por lo tanto es tal que significa todo lo
 CONNOTACIÓN | 303

Recuadro 2 › Connotatio en Roger Bacon

Roger Bacon, en De signis, y luego en el
Compendium Studii Theologiae, desarrolla
un análisis sofisticado de la connotación.
Los diferentes modos de la connotación pa-
ra él dan cuenta de la analogía: se produce
cuando un término significa, por imposición,
una sola cosa, y que para esta cosa está o
están asociadas por una relación de signifi-
cación natural una o muchas otras cosas, de
manera que se “dan a entender” muchas co-
sas con la misma palabra. La palabra signi-
fica entonces, “convencionalmente”, una
sola cosa, pero, en razón de las diferentes
relaciones naturales que existen entre esta
cosa y otras, podrá significar “naturalmen-
te” esas otras cosas. En razón de la relación
convencional de la palabra con la cosa sig-
nificada, y de la relación de consecuencia
natural entre la cosa significada y la que es
connotada, se puede decir que la palabra
infiere naturalmente esta última.
Roger Bacon distingue siete modos de la
connotación:
1) el no-ser es entendido en el ser por pri-
vación;
2) los nombres relativos de Dios conno-
tan la criatura (creator significa secunda-
riamente la criatura, que es el término de la
relación de creación);
3) los nombres de las criaturas dan a en-
tender el creador, en razón de la dependen-
cia de éstas hacia aquél (de allí la conse-
cuencia válida: “hay una criatura, entonces
hay un creador”);
4) el accidente connota la sustancia y vi-
ceversa;
5) lo universal da a entender lo particu-
lar impreciso (“el hombre existe, entonces
existe un hombre”) o lo particular en dis-
yunción (“el hombre existe, entonces exis-
te Sócrates o Platón o, etc.”);
6) una parte esencial, por ejemplo el te-
cho, da a entender otra parte esencial, por
ejemplo el muro (este ejemplo es retoma-
do por Avicena y Algazel);
7) el nombre de un relativo da a enten-
der su correlativo (por ejemplo, padre-hijo).
En un enunciado, el nombre sólo significa
su significado primero (“doble” no significa
“mitad”) y el enunciado sólo se verifica pa-
ra ese significado primero. El locutor puede
sin embargo decidir, según le plazca (ad pla-
citum), reimponer el nombre, cambiar su
significación, de manera que el significado
segundo se transforme en el significado pri-
mero y que la palabra signifique entonces
ad placitum ese significado primero. Es in-
teresante observar que Bacon no utiliza el
término connotare en De signis, pero que
en el Compendium, a propósito de los mis-
mos ejemplos, lo hace recordando el origen
teológico del término:
El nombre impuesto a una sola cosa del
alma puede significar muchas cosas al
mismo tiempo fuera del alma, y es lo que
los filósofos llaman los cointeligidos (co-
intellecta) y los teólogos los connotados
(connotata). En efecto, todo lo que se
desprende por consecuencia natural y
necesaria del nombre de otra cosa es co-
inteligido y connotado por éste, pues de
otra manera no se podría decir que se des-
prende necesariamente de ello, por ejem-
plo “criatura, entonces creador” y “crea-
dor, entonces Dios”, ya que sólo Dios crea.
Y todo accidente propio connota su suje-
to, así “capaz de reír, entonces hombre”.
Compendium Studii Theologiae, p. 76.
Entre los ejemplos, se encuentran nombres
que indican claramente ese origen teológi-
co de la noción, como creator, y sucederá lo
mismo en la obra de Guillermo de Ockham.
Bibliografía
Bacon Roger, Compendium Studii Theologiae,
ed. Maloney, Leyden-Nueva York-Londres,
Brill, 1988.

que significa de manera primera e in recto. Así, ani-
mal significa en el mismo nivel las vacas, los burros,
etc.; éstos significan, esto es, suponen para (supposi-
tio) cada uno de los individuos de los que puede de-
cirse con verdad “esto es un animal”. Corresponden
a los “términos de especies naturales” (natural kind
terms). Comprenden todos los nombres (abstractos
y concretos) de la categoría de la sustancia, y los nom-
bres abstractos de la categoría de la cualidad (Gui-
llermo de Ockham, Somme de logique, cap. 10).
Los nombres absolutos no tienen definición no-
minal (definitio quid nominis) sino una definición
real (definitio quid rei); a la inversa, los nombres
connotativos no tienen definición real (ya que no
pueden ser definidos en referencia con una clase
particular de objetos) sino una definición nominal
que da cuenta de su estructura semántica jerarqui-
zada, compuesta por al menos una palabra en no-
minativo (in recto) y una palabra en caso oblicuo (in
obliquo). De entrada encontramos allí los términos
categoremáticos concretos de la categoría de la cua-
lidad, los denominativos (denominativa / parony-
ma). Así, blanco significa “algo informado por la
blancura” o “que posee la blancura”; significa de
manera primera las sustancias individuales que son
blancas y connota en segundo término sus blancu-
ras singulares: lo que es in recto en la definición de-
signa el significatum (una cosa), lo que es in obliquo
designa el connotatum (la blancura). Son igualmen-
te connotativos los nombres de relación, como “pa-
dre”, nombre que en un contexto proposicional su-
pone para los individuos de los que es verdadero
decir “éste es un padre”, pero además connota otra
cosa, a saber, los individuos que tienen un padre: es-
to implica que un término relativo no puede recibir
una definición completa sin que intervenga su co-
rrelativo y viceversa (“padre” = sustancia sensible que
tiene un hijo, cf. Somme de logique, III-3, cap. 26);
ninguno de los dos correlativos tiene la misma de-
finición nominal y por lo tanto no son sinónimos,
304 | CONNOTACIÓN
ya que lo que interviene in recto en la definición de
uno se encuentra in obliquo en la del otro, y vicever-
sa. Así pues, forman parte de los connotativos los
términos categoremáticos que tienen que ver con ca-
tegorías diferentes a las de la sustancia y de la cuali-
dad, las expresiones negativas (inmaterial) así como
términos filosóficos como “verdadero”, “bueno”, “in-
telecto”, “voluntad”, etc. Esta noción de connotación
le permite a Ockham sostener la idea fundamental
de una concepción extensionalista de la referencia,
según la cual todos los términos categoremáticos sig-
nifican y suponen para sustancias o cualidades sin-
gulares. Uno de los motivos de controversia entre los
intérpretes de Ockham fue determinar si existían tér-
minos connotativos en el lenguaje mental, o si podían
ser eliminados del lenguaje mental, en la medida en
que fueran sustituidos por una definición nominal
que no contuviera más que términos absolutos (Paul
Spade). Un argumento decisivo en contra de esta te-
sis es el de los términos relativos (padre) que, como
vimos, incluyen necesariamente en su definición no-
minal su correlativo (hijo), lo cual anula la posibili-
dad de una eliminación total de los connotativos en
el lenguaje mental (Claude Panaccio).
Según Spade, como un término connotativo siem-
pre podía ser sustituido por su definición nominal,
la cual contenía únicamente términos absolutos (si la
primera definición nominal contuviera un término
connotativo, éste a su vez podía ser sustituido por su
definición nominal hasta que no quedaran más tér-
minos connotativos), no había ninguna necesidad de
postular términos connotativos en el lenguaje men-
tal. Claude Panaccio se opuso a esta interpretación,
por un lado, basándose en pasajes que indicaban cla-
ramente que para Ockham existían términos con-
notativos (especialmente los términos relativos) en
el lenguaje mental y, por otro lado, mostrando que
esto constituía un elemento esencial de la teoría de
Ockham. El argumento tomado de los términos re-
lativos, mencionado arriba, es decisivo: como la de-
finición nominal de un término connotativo contie-
ne necesariamente otro término connotativo, a saber,
su correlativo, ello implica que los términos relativos,
y por ende los términos connotativos, no pueden ser
totalmente sustituidos por términos absolutos en el
nivel del lenguaje mental, y por lo tanto que existen
en el lenguaje mental. (Cf. Panaccio, “Guillaume
d’Ockham, les connotatifs et le langage mental”, pp.
297-316.)
Encontramos elementos interesantes en otros ló-
gicos medievales. Buridan, en particular, atribuye
una función referencial a la vez a lo que está signi-
ficado (la suppositio) y a lo que está connotado (la
appellatio): el término connotativo (por ejemplo,
blanco) connota aquello para lo que supone el tér-
mino abstracto correspondiente (blancura); “supo-
ne para” aquello que significa en primera instancia
y “llama” a lo que connota (véase Suposición). Bu-
ridan precisa en otro pasaje:
Hay predicación esencial entre dos términos cuando
ninguno de los dos agrega a la significación del otro
una connotación exterior (extranea) a aquello para
lo cual los términos suponen. Hay predicación no
esencial, o paronímica, cuando uno de los términos
agrega a la significación del otro una connotación ex-
traña, como “blanco”, que supone para un hombre y
llama (es decir, connota) la blancura en tanto que le
es agregada. Entonces, la proposición “El hombre es
[un] animal” es esencial, mientras que “El hombre es
blanco” o “El hombre es capaz de reír” son paroní-
micas.
Summulae de dialecta, III-3,
cap. 26; cf. Klima, John Buridan.
Alain de LIBERA e Irène ROSIER-CATACH
Bibliografía principal
Arnauld Antoine y Claude Lancelot, Grammaire générale et
raisonnée [Grammaire de Port-Royal, 1660], ed. H.E. Brekle,
Stuttgart, Frommann, 1966.
Buridan Jean, Sophismata, trad. fr. J. Biard, Buridan. Sophismes,
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vezin, ter, 1988.
Jolivet Jean, “Rapports entre la grammaire et l’ontologie au
Moyen Âge”, en Aspects de la pensée médiévale, reimpr. Pa-
rís, Vrin, 1987, p. 137.
Maierù Alfonso, Terminologia logica della tarde scolastica, Ro-
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Panaccio Claude, “Guillaume d’Ockham, les connotatifs et le
langage mental”, Documenti e studi sulla tradizione filosofi-
ca medievale, XI, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’alto
Medioevo, pp. 297-316.
——, Le discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Ockham, Pa-
rís, Seuil, “Des travaux”, 1999.
Rosier Irène, “Res significata et modus significandi. Les enjeux
linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale”,
en S. Ebbesen (ed.), Sprachtheorien in Spätantike und Mit-
telalter, Tubinga, Gunter Narr, 1995, pp. 135-168.
Spade Paul V., Thoughts, Words and Things: An Introduction to
Late Medieval Logic and Semantic Theory, http://pvspade.
com/logic/docs/thoughts1_1a.pdf.

Valente Luisa, “Justus et misericors. L’usage théologique des no-
tions de consignificatio et connotatio dans la seconde moi-
tié du XIIe siècle”, en C. Marmo (ed.), Vestigia, Imagines,
Verba: Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts
(1150-1450), Turnhout, Brepols, 1997, pp. 38-59.
consenso
Consenso es un préstamo directo del latín, que significa
“acuerdo, juicio unánime” (de cum, “con, juntos”, y sentire,
“percibir, sentir, pensar, juzgar”) y traduce el griego sympá-
theia (συμπάθεια) (syn- [σύν], “con”, como el latín cum-, y
paskhein [πάσχειν], “ser afectado, padecer, sufrir”), utili-
zado especialmente por lo estoicos para designar el acuer-
do, la conspiración, de un cierto número de cosas entre sí,
y recuperado por la fisiología para describir la interdepen-
dencia de los órganos (cf. Implicación, Oikéiosis, Pathos).
Pero consenso es también una buena traducción de térmi-
nos griegos como homónoia ( μόνοια) (lit. “identidad de
pensamiento”, de donde “unanimidad, concordia”), incluso
homología ( μολογία) (“identidad de discurso”, de donde
“acuerdo”), que abren a la ciudad y la constitución de lo
político: véase Amar, II, B, 2, Acto de habla (en especial
el recuadro 1, “El elogio de Helena…”), Logos, II, A; cf.
Polis, Política.
Claramente el consenso apunta al “sentido común”,
aquello a lo que nos podemos adherir juntos; véase Senti-
do común [Sensus communis, Common sense] y Senti-
do, así como Doxa y Lugar común.
En el uso contemporáneo, el consenso designa no sola-
mente el acuerdo sino la comunidad humana que se basa
en el más allá de sus divisiones, sea cual sea el elemento,
civil o religioso, que la agrupa: véase Alianza, People,
Pueblo (especialmente el recuadro 1, “Pueblo, masas y
hombre colectivo…”), Sobórnost’, Sociedad civil; cf.
Comunidad, Conciliaridad, Derecho, Ley, Weltan-
schauung.
praxis, secularización, todo
conservador
La palabra conservador se deriva del latín conservare, “con-
servar, respetar, salvar”, que designa el hecho de pre-
servar y de observar fielmente: véase Pietas, Religio.
Aquí nos ocupamos, al igual que en el caso de liberal,
de la diferencia entre los usos políticos modernos fran-
cés e inglés. El inglés conservative designa originalmen-
CONTINUIDAD | 305
te uno de los grandes partidos tradicionales de la Gran
Bretaña, que ocupa el sitio que en Francia sería el de la
“derecha”, y remite luego a una posición política, inclu-
so moral, más general de hostilidad a los aspectos más
antitradicionales de la sociedad moderna. Sea como
fuere, la posición de los “conservadores” se comprende
siempre de manera relativa, como demuestran las dos
series de oposiciones que analizamos aquí: véase Whig/
tory, para el nacimiento del sistema político inglés mo-
derno, y Liberal-liberalismo, para el uso contempo-
ráneo que divide a las principales corrientes políticas en
conservative, liberal y radical.
law, libertad, política, sociedad civil
contenido proposicional
Es una de las traducciones posibles del alemán Sachverhalt,
que designa las “circunstancias” en la lengua cotidiana. Só-
lo que esta traducción insiste en la concepción proposicio-
nal del objeto del juicio, en detrimento de las propiedades
de los objetos de la experiencia. La otra traducción, no me-
nos frecuente, por estado de cosas, padece, por su parte,
del déficit inverso. Véase Sachverhalt.
Estamos en presencia de una terminología lógica ligada
a las cuestiones mayores (relación cosa-palabra-espíritu y
definición de la verdad), que hace pasar de un latín medie-
val (Dictum) derivado del estoicismo en su competencia
con el aristotelismo (véase lektón [λεκτόν] en Significan-
te/Significado, II) al alemán de fines del siglo xix-princi-
pios del xx, y abre al inglés analítico más contemporáneo
(véase Truth-Maker), terminología para la cual el fran-
cés produce traducciones descriptivas que ponen de mani-
fiesto el problema.
Véase, por un lado, Dictum, Intención, Proposición,
Sentido; por otro, Cosa [Res], Erscheinung, Ser, Hecho,
Gegenstand, Hay, Matter of fact, Objeto, Tatsache, y
finalmente Truth-Maker y Verdad.
estado de cosas
continuidad
La continuidad (de tenere, “sostener, durar, persistir”, y
cum- “juntos”) designa una persistencia sin interrupción,
en el tiempo pero también en el espacio. Aquí nos interesa-
mos en el danés de Kierkegaard, que propone distinciones
306 | CONTINUITET
terminológicas originales: véase Continuitet; se comple-
mentará el léxico kierkegaardiano relativo al tiempo en
Pludselighed-desultorisk (“lo súbito-sin continuación”),
el recuadro 3 en Momento (“Øjeblik…”) y el recuadro 1
en Neuzeit (Vor tid…). Estudiamos también la expresión de
la continuidad a través del “aspecto” de los verbos, que de-
nota el modo de desarrollo de la acción: véase Aspecto.
De modo más general, véase Tiempo [Aión, Memoria,
Presente].
epistemología, fuerza, percepción
CONTINUITET, continuerlighed/
continuerligt | danés
español continuidad, continuadamente, continuamente
alemán Kontinuität, Kontinuierlichkeit / kontinuierlich
francés continuité, continuellement / continûment
continuidad, y aión, dasein, leib, persona,
pludselighed, presente, tiempo
Para transmitir la idea de continuidad, el léxico de Kierke-
gaard, al igual que el alemán (Post Scriptum no científico y
definitivo a Migajas Filosóficas, traducción de Javier Teira y
Nekane Legarreta), comprende dos términos, Continuitet
y Continuerlighed, traducidos en adelante por continuidad*
o continuidad**. Podríamos evocar el matiz, en español,
entre “continuamente” (sin interrupción) y “continuada-
mente” (que puede repetirse). Se da el caso de que ambos
conceptos daneses se empleen indiferentemente, y sin em-
bargo es posible reconocer en el uso del segundo (Con-
tinuerlighed) la preocupación por acentuar la particulari-
dad dialéctica de la continuidad existencial, por oponerla a
la permanencia, a la estabilidad de la naturaleza.
La continuidad** designa el hecho, para el indivi-
duo existente, de ser continuo en el devenir en vir-
tud de una decisión, que posee valor de origen. Pa-
ra la naturaleza o para la existencia banal, el tiempo
no es más que “lo dialéctico que viene del exterior”.
En cambio, para el individuo, que vive su existencia
a partir de sí mismo, que es “originalmente dialéc-
tico en sí”, el tiempo obra de tal manera que hace
aparecer “la metamorfosis de la continuidad más
precisamente determinada como proceso, sucesión,
transformación continua con el correr de los años”
(SKS 10, 132-134).
La continuidad** caracteriza la cohesión de la vi-
da ética de acuerdo con las exigencias de la realidad
social, de la vida que evita la disolución, la difusión
(dœmrer) en los humores, las tonalidades afectivas
momentáneas. Esta continuidad concreta, que “do-
mina los humores (Stemning)” (SKS3, 220; OOII,
p. 208; véase Stimmung), se describe como contras-
te con la continuidad abstracta de lo místico (SKS3,
236; OOII, p. 223, SKS3, 238; OOII, p. 224). La elec-
ción ética de sí mismo compromete el devenir sí
mismo como tarea de la existencia en su continuidad
según la duración (SKS3, 245-246; OOII, p. 231). Es
el origen de la “persona concreta en la continuidad”
(SKS3, 250; OOII, p. 235). El triunfo ético consiste
en el “hecho de ser continuo” —continuidad**—
(SKS 7, 230; PC, p. 236), es el hecho de ser a la vez
esperanza y recuerdo (SKS3, 140; OOII, p. 129).
Efectivamente, la desafortunada relación con el pasa-
do y con el futuro del hombre despojado de presen-
cia es lo opuesto a la positividad del movimiento
hacia atrás (el arrepentimiento) y hacia adelante (el
deseo), que caracteriza a la pureza de corazón de
aquel que desea al Uno. “El arrepentimiento debe
tener su tiempo” (SKS 8, 130) que no es otro que el
regreso sobre un pasado marcado por la ausencia
de ese deseo. Trabaja en favor de la coherencia de la
vida animada por el movimiento hacia adelante.
Haciendo a un lado la continuidad* como per-
manencia de la humanidad, “la descendencia como
continuidad en la historia de la especie” (SKS4,
340; CA, p. 58), el recurso a esta noción aparece so-
bre todo cuando se presentan figuras o coyunturas
cuyos rasgos están marcados por la falta de conti-
nuidad. Es el caso del esteticista, del ironista, que no
tienen más continuidad* que el tedio. Kierkegaard
se inspira aquí en la negativa irónica, a la que se re-
fiere la Estética de Hegel a propósito de lo románti-
co. (Presenta también el Zaratustra de Nietzsche co-
mo “fatigado de poetas”.) El ironista se emancipa de
la continuidad* con las condiciones reales de una
existencia temporal (SKS1, 319; CI, p. 305), vive una
“eternidad sin contenido”, felicidad sin gozo, pro-
fundidad superficial del ser a la vez ávido y ahíto
(SKS1, 320; CI, p. 306), retomado por V. Jankélévitch
en L’ironie, Alcan, 1936, p. 114). Carece de continui-
dad, preso de los sucesivos humores, “que se suce-
den instantáneamente unos a otros” (SKS1, 320; CI,
pp. 305-306), está como confusamente difuso en
ellos. A esto se refiere, en La rotación de los cultivos,
 CONTINUITET | 307

Recuadro 1 › Sobre la traducción de las obras de Kierkegaard al español

Lamentablemente, todavía no contamos
con una traducción directa del danés al es-
pañol de las obras completas de Kierke-
gaard. Hasta el momento, el intento más
sistemático ha sido el de Rivero, Obras y pa-
peles de Sören Kierkegaard, trad. del danés
por Demetrio Gutierrez Rivero, Madrid,
Guadarrama, 11 volúmenes, 1961-1975. La
editorial Trotta ha emprendido un proyec-
to editorial (Escritos de S. Kierkegaard) cu-
yo objetivo es resolver este déficit, basán-
dose en la última edición de las obras de
Kierkegaard en danés: Søren Kierkegaards
Skrifter, Redaktion Niels Jørgen Cappelørn,
Joakim Garff, Johnny Kondrup, Alastair Mc-
Kinnon og Finn Hauberg Mortensen, Søren
Kierkegaard Forskningscenteret og G E C
Gads Forlag. Aktieselskabet af 1994, Kø-
benhavn, 1997. Los Escritos de Søren Kier-
kegaard cuentan con los siguientes títulos:
SKS 1: Papeles de alguien que todavía vi-
ve-Concepto de la ironía. SKS 2: O lo uno o lo
otro (volumen 1). SKS 3: O lo uno o lo otro
(volumen 2). SKS 4: (incompleto) Migajas
filosóficas, Concepto de la angustia y Prefa-
cios (falta La repetición y Temor y temblor).
SKS 5: Discursos edificantes (hasta los del
año 1845).

“la infinitud poética” del tedio o del vacío caracte-
rística del “panteísmo demoniaco” (SKS 2, 286; OOI,
p. 304; SKS 2, 279; OOI, p. 297), o también la eter-
nidad desventurada del contador, dibujada en con-
trapunto de la venturosa eternidad” en la que repo-
sa, en el harén, una deslumbrante belleza femenina”
(SKS2, 41; OOI, p. 56) (véase Pludselighed).
La interrupción de la continuidad tiene también
un significado gnoseológico. Por ejemplo, ante el
devenir en todas sus formas, no se imponen cono-
cimientos en continuidad unos con otros, sino “pa-
siones opuestas”. Es el caso de la fe y de la duda, que
no dependen de conclusiones sino de una decisión
(SKS4, 275-276; MF, pp. 90-91). La pérdida de la
“continuidad consigo mismo” marca a la “nueva cria-
tura” que es el creyente, que nace como una segun-
da vez. Lo demoniaco y este existente son, así, dos
figuras antagonistas en lo relativo a la continuidad.
Paralelamente al desarrollo propiamente teoló-
gico de la continuidad del pecado y de la eternidad
(SKS11, 217 ss.; EM, p. 155 ss.), la teoría cristiana del
instante es motivo de una crítica apenas velada por
parte del hegelianismo. Éste denuncia la reducción
a esta “simple continuidad*” que opera un pensa-
miento que desconoce el instante como “plenitud
del tiempo”. La teoría consiste en creer que se pue-
de separar el sentido del pasado, no a partir de lo
que realmente fue (encarnación, redención), sino
en una relación de “simple continuidad” con el fu-
turo, esto es, el progreso y la historia conforme al
Weltgeist [espíritu del mundo]. De la misma mane-
ra, creer que se puede tener acceso al futuro no a
partir de lo que será (resurrección, juicio) sino en
continuidad con el presente histórico es descono-
cer el alcance del instante instituido por el cristia-
nismo (SKS4, 392; CA, p. 119).
En Post-scriptum, la gran obra teórica de 1846, en-
contramos las formulaciones más explícitas sobre
la continuidad o la discontinuidad, relativas al rit-
mo del pensamiento. Cuando el pensamiento cree
poder basarse en la “solidez de lo continuo”, se sien-
te seguro de sí mismo y en consecuencia directa-
mente comunicable sub specie aeterni. Al igual que
Sócrates, Kierkegaard estima que el existente cons-
ciente de la “existencia engañosa”, en la que dialoga
con la idea, se encuentra “aislado” (SKS7, 82; PC, p.
84) al no tener con ella más que una “relación pri-
vadísima” (SKS7, 83; PC, p.85). La posibilidad de la
muerte, que desbarata las argucias de la infinitud,
hace que la sospecha recaiga sobre toda especie de
promesa positiva. La conciencia del tiempo finito
frena el pensamiento continuo, vuelve a poner al
hombre en su sitio en el tiempo del devenir (SKS 7,
280; PC, p. 309). El tiempo impone su ley e impide
que se prolongue esta “continuidad abstracta que
no es tal”. La pasión del pensamiento se opone a la
falsa continuidad del pensamiento abstracto, ya que
es “la continuidad** momentánea la que frena el
movimiento al mismo tiempo que constituye su im-
pulso”. El tiempo, que no puede dejar de afectar al
pensamiento, le impone un ritmo discontinuo, sus-
pende la continuidad inmanente de las concatena-
ciones conceptuales. Es en el tiempo contrariado de
la existencia singular, y no en el que prosigue la gran
continuidad de la historia del mundo, donde tiene
lugar la relación con el Absoluto, conformado de su-
frimientos y de tribulaciones. Mientras que en el
orden ético las tentaciones o las pruebas atacan al
existente temporal en sus puntos débiles, las tribu-
laciones (religiosas) son como “la Némesis que se
ejerce en el poderoso instante de la relación absolu-
ta”. La continuidad** se rompe cuando se expresa
“la propia resistencia al Absoluto”.
Jacques COLETTE
308 | CORAZÓN
Bibliografía
Kierkegaard Søren, Œuvres complètes, trad. P.H. Tisseau y E.M.
Jacquet-Tisseau, L’Orante, 1966-1986, 20 vols., Søren Kierke-
gaards Skrifter, Redaktion Niels Jørgen Cappelørn, Joakim
Garff, Johnny Kondrup, Alastair McKinnon og Finn Hauberg
Mortensen, Søren Kierkegaard Forskningscenteret og G E C
Gads Forlag. Aktieselskabet af 1994, København, 1997.
——, El concepto de ironía (CI), trad. Darío González, Madrid,
Trotta, 2000.
——, O lo uno o lo otro I (OOI), trad. Begonya Saez Tajafuerce y
Darío González, Madrid, Trotta, 2006.
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Madrid, Ediciones Orbis, 1984.
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(PC), trad. Nassim Bravo Jordán, Universidad Iberoamerica-
na, 2008.
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drid, Sarpe, 1984.
——, Migajas Filosóficas o un poco de filosofía (MF), trad. Rafael
Larrañeta, Madrid, Trotta, 1997.
corazón
I. Un órgano esencial
Corazón se deriva del latín cor, cordis, derivada a su vez del
griego kardía [καρδία], palabra que pertenece a su vez a
una raíz indoeuropea *kʹērd- (de donde el al. Herz, el ing.
heart, el ruso serdtse [серд е]), que designa un órgano
esencial. Pero cuando comparamos el griego, el latín, las len-
guas semíticas o el árabe vemos que los órganos y sus fun-
ciones están lejos de coincidir según las lenguas y los mo-
mentos del saber, a tal punto que podemos traducir por
corazón más de un órgano (en griego, por ejemplo, ker
[κ ρ], kardía o thymós [θυμός]) y que en todos los casos
corazón es solamente una de las traducciones posibles: véa-
se especialmente Alma / Espíritu (con el recuadro 3 pa-
ra el griego, “Los griegos de Onians…”), Conciencia (con el
recuadro 1 sobre el griego, “El griego para ‘conciencia’…”),
Gemüt, Gogo, y el recuadro 1, Lëv (con el recuadro 4,
“Alma, néfesh…”, en Alma), Sámostʹ.
II. Metáforas y oposiciones
Corazón, que nombra el órgano central de la circulación
sanguínea y se usa por extensión para la región del pecho,
del estómago, designa también la sede de los humores y de
los sentimientos, por ejemplo del amor, pero también del co-
raje (en francés: courage, de cœur), que puede atribuirse en
otras culturas, sobre todo de la Antigüedad, al hígado, los
pulmones, el hálito (gr. thymós, lat. animus): véase, además
de Alma y Conciencia, el italiano Virtù; véase también
Acedia, Amar, Melancolía, Pathos y, más generalmen-
te, Malestar.
En tanto que sede de los sentimientos y de la afectividad,
el corazón puede representar ya sea otra fuente de cono-
cimiento —como por ejemplo cuando Pascal declara que
“conocemos la verdad no solamente por la razón, sino
también por el corazón (nous connaissons la vérité non
seulement par la raison, mais encore par le cœur)” (Pensées,
110)—, o incluso el antónimo de la razón, cuando él mis-
mo escribe: “El corazón tiene razones que la razón no en-
tiende (Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît
point)” (ibid., 423); véase Locura, Logos, Razón [Enten-
dement, Intelecto, Intellectus], Sentir.
En ciertas corrientes espirituales el corazón se conside-
ra el núcleo más íntimo de la personalidad. Es el caso de la
Biblia, que también considera otros órganos internos, co-
mo la región lumbar, que declara que Dios “escruta corazo-
nes y entrañas” (Salmo 7:10). Muchos otros pasajes del
texto hebreo, retomados y completados en el Nuevo Tes-
tamento, confieren a esta metáfora un lugar cardinal: “yo
les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nue-
vo: quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un
corazón de carne” (Ezequiel 11:19); véase Leib y Lëv.
De esta manera, corazón designa lo esencial de todas las
cosas, su esencia, véase Lëv, y cf. Esencia, Ser, To tí en
einai.
genio, ingenio, voluntad
CORSO, ricorso | italiano
español curso, recurso, recurrencia
francés cours, retour, récurrence
revolución, tiempo, y aión, aufheben, civiltà,
destino, historia, historia universal,
menschheit, mutazione, perfectibilidad, pueblo
Corso y ricorso, dos palabras del italiano de uso corriente,
han adquirido una dignidad filosófica particular debido a la
manera en que fueron empleadas por Vico en su Scienza
nuova (1744). Estas palabras están asociadas con la idea
de una concepción cíclica de la historia, defendida supues-
tamente por el filósofo napolitano en el momento en que
comenzaba a imponerse la concepción lineal de un progre-
so indefinido del género humano. Durante mucho tiempo,
la obra de Vico fue conocida en general únicamente bajo

esta perspectiva; sin embargo, un análisis meticuloso de los
textos demuestra que resulta muy discutible afirmar que
en su Scienza nuova Vico se limita a retomar el antiguo te-
ma de la ciclicidad del tiempo histórico. Esta interpretación
superficial, incluso errónea, de lo que Vico llama el corso y
el ricorso de las naciones, impide aprehender la profundidad
y la originalidad de su pensamiento.
I. Ni ciclo ni espiral
La palabra corso en italiano deriva del latín cursus
(de currere), que designa la acción de correr, la ca-
rrera, y en sentido figurado, el curso, el camino que
sigue una cosa (cursus rerum, cursus vitae). Vico la
usa en la expresión “corso che fanno le nazioni” (“el
curso que siguen las naciones” que sirve de título al
libro IV de Scienza nuova), para designar la evolu-
ción en el tiempo de las naciones (habla sólo de “na-
ciones”, que son realidades concretas, y no de “hu-
manidad”, término abstracto que designa la especie).
Este curso, que implica una evolución y un desarro-
llo y cuyo estudio “científico” constituye el principal
objeto de la Scienza nuova, es de carácter universal
y necesario: “Las cosas de las naciones han debido,
deben y deberán marchar como son razonadas por
esta Ciencia, aunque a lo largo de la eternidad nacie-
ran mundos infinitos; lo cual evidentemente es falso
de hecho” (Scienza nuova § 348). Es lo que Vico lla-
ma la “historia ideal eterna” (storia ideal’ eterna). La
historia efectiva de las naciones está regulada por
una ley de sucesión y se descompone en tres “eda-
des”: la de los “dioses”, la de los “héroes” y la de los
“hombres”. En el transcurso de estas edades los se-
res humanos, partiendo de un estado casi animal,
desarrollan los gérmenes de “humanidad” que
existen en ellos. El último estado es el de “la razón
completamente desplegada” (ragion tutta spiegata),
con la aparición y el florecimiento del pensamien-
to abstracto, de la filosofía y de la ciencia. En el pla-
no político, coincide con la república popular o de-
mocracia.
Podría considerarse que el corso así definido es
el de un progreso constante que desemboca, según
un término utilizado por Vico, en una akmé. Pero
la historia, con los ejemplos de Grecia y, sobre todo,
de Roma, aquéllos sobre los que Vico concentró ca-
si exclusivamente su análisis, demuestra que para las
naciones es muy difícil —cuando no imposible—
mantenerse en aquel estado de perfecta realización
de su humanidad. Como lo atestigua el destino pa-
CORSO | 309
radigmático de Roma, el principio de la libertad,
aquel de la democracia, hace que ésta degenere en
anarquía y corrupción.
Es aquí donde el texto de Vico debe examinarse
con detenimiento. Según él, la providencia divina
puede aportar tres remedios para este estado de de-
sorden en el que se encuentran las ciudades. El pri-
mero es que aparezca un monarca que, como Au-
gusto, reúna bajo su poder todas las instituciones y
las leyes, haga que reinen el orden y la equidad y
que los pueblos se sientan contentos de su suerte.
El segundo es que los pueblos envilecidos caigan en
las manos de pueblos mejores y sean entonces re-
ducidos al estado de provincias (ésa fue la suerte de
Grecia cuando fue conquistada por los romanos).
El tercero, el más radical, interviene cuando los dos
primeros no hayan podido ser aplicados. En ese mo-
mento la descomposición social provocada por la
“barbarie de la reflexión” (barbarie della riflessione)
alcanza su punto máximo y los pueblos vuelven al
estado primitivo de la “barbarie de la sensación” (bar-
barie del senso) del que salieran hacía tanto tiempo.
Un nuevo corso comienza, que Vico llama ricorso,
que repetirá, no en sus eventos, sino en su estructu-
ra temporal, los tres momentos del corso definidos
con ocasión del estudio de la historia de Grecia y
Roma. El quinto y último libro de la Scienza nuova,
dedicado al “ricorso de las cosas humanas”, ofrece
entonces un panorama de la historia de las naciones
occidentales tomadas en conjunto y consideradas
como una misma y única nación, tras la caída del Im-
perio romano. Occidente pasa de una “edad de los
dioses” a una “edad de los héroes” —que coincide
con lo que llamamos la Edad Media y con lo que
Vico llama “el retorno de los tiempos bárbaros (tem-
pi barbari ritornati)”— a una “edad de los hom-
bres” (età degli uomini) que es el mundo moderno.
Vemos que la palabra corso no significa, como
suele creerse, un movimiento de vuelta atrás, de re-
gresión, un proceso de involución que haría que las
naciones recorrieran en sentido inverso el camino
que ya habían recorrido y las devolvería así a su
punto de partida (entendido de este modo, el ricor-
so sería lo contrario del corso). El regreso al punto
de partida se sitúa al final de un corso y permite a
otro corso (ri-corso), idéntico en su estructura ge-
neral, iniciar la partida.
Antes de preguntarnos qué visión de la historia
de las naciones se desprende de este análisis, es ne-
310 | CORSO
cesario señalar dos puntos importantes. Por un la-
do, Vico no habla del “ricorso de las cosas humanas”
en la primera edición de la Scienza nuova (1725), en
la que ya están expuestos los principios de su “cien-
cia”. Esto indica que para él este asunto no es de in-
terés primordial y que se trata allí más bien de una
confirmación de la validez general de estos princi-
pios. Por otro lado, en su obra definitiva nunca usa
las palabras corso y ricorso en plural. Este hecho des-
califica la interpretación actual según la cual para
Vico la historia ofrecería el espectáculo de una serie
de corsi y de ricorsi que se suceden indefinidamente;
a menos que, para darle a esta sucesión a toda costa
el aspecto de un progreso, se les dé a estos ciclos el
aspecto de una espiral, siendo que no encontramos
en Vico ni esta imagen ni la idea inducida por ella.
La traducción del término corso por “cours” sue-
le imponerse en francés, pero la de ricorso es más
delicada. “Recours” en francés pertenece al vocabu-
lario jurídico, y si bien cabe admitir que el ricorso
vicano tiene efectivamente el sentido de un “llama-
miento” que las naciones interpondrían ante el tri-
bunal de la historia, no se refiere, o ya no se refiere
más, a la repetición de una course (“carrera”), de un
cours (“curso”) (el verbo “recourir”, por su parte, en
uno de sus sentidos corrientes conserva esta idea, y
se hace “recourir” una carrera que no pudo realizar-
se correctamente). Michelet traduce ricorso por “re-
tour” [retorno], pero podemos proponer también
“récurrence” [recurrencia].
II. ¿Es inevitable el “ricorso”?
Si bien la interpretación corriente de la noción de
ricorso en Vico como una simple (y lamentable, se-
gún algunos) recuperación del viejo tema cíclico,
de origen naturalista, de la sucesión de la vida y de
la muerte aplicado aquí a las naciones, no es soste-
nible, el texto de la Scienza nuova plantea no obs-
tante preguntas que son difíciles de responder. Una
lectura atenta permite extraer ciertas conclusiones
razonables. Para Vico, el corso que siguen las nacio-
nes es una “idea” que se realiza en el tiempo, una
idea inducida a partir de la observación instruida
de la historia de las diferentes naciones, y cuyo va-
lor propiamente “científico” reside en que puede ser
deducida de manera axiomática del estudio de la na-
turaleza humana venida a menos como consecuen-
cia del pecado original. Esta idea permite compren-
der el destino temporal de todas las naciones y al
mismo tiempo tiene un valor heurístico: Vico “des-
cubre” (el libro 3 de la Scienza nuova se intitula “El
descubrimiento del verdadero Homero”) la verda-
dera identidad de Homero; “descubre”, entre la pri-
mera y la última edición de su obra, que la Edad
Media no es más que la repetición de los tiempos
“divinos” y “heroicos” de la Antigüedad griega y ro-
mana. Una idea no puede ser pluralizada, es única.
Como vimos, esto supone que todas las naciones
que han existido, que existen y que han de existir tu-
vieron, tienen y tendrán una historia conforme, en
su movimiento general, al corso esbozado por Vico.
En definitiva, y de modo más concreto, Vico no hace
más que afirmar que todas las sociedades humanas
en su aparición y desarrollo descansan sobre valo-
res religiosos, morales, jurídicos y políticos, los cua-
les se encarnan en instituciones, cuyas formas cam-
bian según un orden temporal inmutable a medida
que la naturaleza del hombre venido a menos cam-
bia y se transforma, “se humaniza”, sin que por ello
desaparezcan definitivamente los efectos de la caí-
da original.
¿Quiere esto decir que al final del corso que pro-
sigue cada nación necesariamente hay una decaden-
cia y una disolución final y que la providencia, para
salvar a los hombres, debe emplear siempre su últi-
mo amparo, que consiste en devolver violentamen-
te las naciones a sus principios, que son también sus
inicios, para permitirles recomenzar de nuevo? No
estamos del todo seguros. Vico no se detiene sobre
este punto, pero en todo caso, no encontramos en
ninguna parte de su obra la idea de una necesidad
mecánica u orgánica que condenara a las naciones
a una muerte ineluctable y que otras las sucedieran
para seguir el mismo proceso. En el ejemplo roma-
no la disolución final es consecuencia del fracaso
del primer remedio procurado por la providencia,
a saber, la instauración de una monarquía racional,
y es debido a los propios hombres. ¿Acaso era in-
evitable este fracaso? Los tiempos “humanos”, los
de la razón “completamente desarrollada”, ¿están
siempre condenados a la corrupción y a la muerte?
La pregunta queda abierta y el propio Vico no pro-
vee una respuesta categórica. Cuando al final de la
Scienza nuova habla de la situación de la Europa
moderna, parece creer que “una humanidad [en el
sentido de “civilización”] perfecta está repartida
por todas las naciones, ya que varios grandes mo-
narcas dirigen el mundo de las naciones”. Pero a es-

te optimismo declarado se contrapone un juicio
severo de la cultura moderna y, en particular, de la
filosofía de su época, cuyas corrientes dominantes
le parece que retoman las posiciones de aquellos
que, en la Antigüedad, participaron de la corrupción
general, predicando un individualismo disolutivo
(escépticos, epicúreos, estoicos). A pesar de ello, nun-
ca llega a anunciar la catástrofe final, lo que no im-
plica que no la tema. Reitera que el mundo de las
naciones no está librado ni al casus ni al fatum. Tal
como dice en un pasaje de la edición de 1725, la
“ciencia nueva” que pretendió fundar sólo le permi-
te dar un “diagnóstico” sobre el estado de las nacio-
nes, llamarlas al orden, aquél de la libertad y de la
justicia, en el respeto de los principios fundadores
de toda sociedad, la religión y la familia. Por lo de-
más, las naciones tienen el destino entre sus ma-
nos, bajo la mirada de la providencia que desea
“conservar la raza humana en esta tierra” (§ 1108).
Alain PONS
Bibliografía principal
Vico Giambattista, Principi di Scienza nuova d’intorno alla co-
mune natura della nazioni, Nápoles [1744] ; Opere, 2 vols.,
A. Battistini (ed.), Milan, Mondadori, 1990
——, Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común
de las naciones, trad. M. Fuentes Benot, Buenos Aires, Agui-
lar, 1960
——, Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza co-
mún de las naciones, introd. de Max H. Fisch; trad. y pról. Jo-
sé Carner, 3ª ed., México, fce, 2006.
——, Ciencia nueva, trad. de Rocío de la Villa, Madrid, Tecnos,
1995
——, Principes de la philosophie de l’histoire, traduits de la Scien-
za nuova et précédés d’un discours sur le système et la vie de
l’auteur par Jules Michelet, J. Renouard, 1827; reproducido
en J. Michelet, Œuvres complètes, t. I, París, Flammarion,
1971.
——, La Science nouvelle par Vico, traduite par l’auteur de l’Essai
sur la formation du dogme catholique (princesse Christina
Belgiojoso), Charpentier, 1844; prólogo P. Raynaud, París,
Gallimard, 1993.
——, La science nouvelle [1744], trad. fr. A. Doubine, Nagel,
1953; trad. y prólogo A. Pons, París, Fayard, 2001.
cosa
I. Cosa: “causa”, “res”
Las palabras cosa y causa vienen ambas de la misma pala-
bra latina, causa, que atañe al vocabulario jurídico y designa
un asunto donde hay intereses en juego, al mismo tiempo
COSA | 311
proceso, objeto del proceso y partes en presencia —cosas
todas que designamos también con causa. Con frecuencia
causa va de la mano de ratio, y entonces toma (o recupera,
porque algunos usos parecen anteriores, véase A. Ernout y
A. Meillet) el sentido de causa como “razón”, “motivo”, “in-
fluencia”, lo que llamamos causa en el sentido causal del
término (lat. causa, “a causa de”). Por otro lado, causa va a
menudo de la mano de res, para designar el “asunto”, los
“hechos de la causa”. Res, que significa en primer lugar el
“bien familiar”, la “propiedad”, la “riqueza” (cf. sánscrito re-
vã’n), luego el “asunto”, el “objeto”, y causa se debilitan y
se contaminan simultáneamente para designar juntas lo
que entendemos por “cosa” (al. Ding y Sache, ing. thing,
donde se entiende también el “tribunal”). En cambio, el do-
blete griego aition, aitía [αἴτιον, αἰτία], que traduce causa,
tanto para la causalidad como para el derecho, es, por su
parte, bastante diferente de pragma [πρ γμα] (de prattein
[πράττειν], “actuar”) y sobre todo de khrema, khrémata
[χρ μα, χρήματα] (“aquello que se utiliza”, las “riquezas”),
que son los mejores equivalentes de res.
Decidimos entrar por res en el conjunto de estas redes
antiguas y modernas para explorar la polisemia de la pala-
bra al mismo tiempo que su extremada indeterminación:
véase Res, junto con el recuadro 1 sobre el griego, el re-
cuadro 2 sobre el árabe y el recuadro 3 sobre el conjunto
de las etimologías de res o de Ding, que remiten tanto a la
consistencia objetiva y sólida del ser (ratum) como al pen-
samiento y a la representación (lat. res-ratitudo, al. Ding-
Denken, ing. thing-think).
I. Cosa, quelque chose, ser, nada
1. Sobre la extensión del término cosa, que se aplica a todo
lo que es, e incluso a todo lo que no es (en francés se habla
por ejemplo de “quelque chose” d’inexistant [“algo ine-
xistente”] y sobre todo de “rien” [“nada”], sobre el acusa-
tivo lat. rem), véase, además de Res/Ens, Esencia, Hay,
Nada, Objeto, Realidad, Sachverhalt, Sein; cf. Ser, Ne-
gación, Persona, II, 4). Véase también Vorhanden/
Zuhanden para una determinación de la cosa como “sub-
sistente” o “disponible”. Sobre la relación entre “cosa” y
“palabra” véase Signo y Palabra, Verdad; y también Lo-
gos (en part. el recuadro 5, “La ambigüedad del hebreo
davar…”).
2. Sobre la diferencia entre cosa y persona véase Ani-
mal, Sujet, Yo; cf. Persona, Vida.
3. Sobre la “cosa en sí” (Ding an sich) véase Erschein-
ung, Gegenstand; cf. Alemán.
naturaleza, welt
312 | CREENCIA
creencia
Creencia se deriva del latín credere, “confiar”, “creer,
pensar” y, en sentido intransitivo, “tener confianza”,
“creer, agregar fe”. De manera que el término es suscep-
tible de reunir dos nociones heterogéneas: la lógica y
epistemológica de opinión y asentimiento, y la religiosa,
incluso supersticiosa, de fe.
I. Creencia y fe: “Der Glaube”
Ahora bien, precisamente, ambos registros no se dife-
rencian de la misma manera en todas las lenguas. Si el
español o el francés pueden optar por oponer fe (foi) y
creencia (croyance), como el inglés faith y belief, el vo-
cablo alemán der Glaube (“creencia, fe”) no puede por
sí solo marcar la distinción entre el asentimiento lógico
y la adhesión a un contenido religioso. De ahí la dificul-
tad de los traductores franceses e ingleses para hacer
inteligibles tanto el adagio kantiano “hube de limitar el
saber (Wissen) para dar lugar a la creencia/fe (Glau-
ben)” como el pasaje al problema hegeliano de las rela-
ciones entre “Fe y saber” después de la Ilustración: véa-
se Glaube.
Véase también Fe, Religión, Secularización.
II. Creencia y asentimiento
1) El término inglés belief, cuyo origen es Glaube, se fue
separando progresivamente de faith (del latín fides, “fe,
confianza, buena fe, protección”) para designar, de Hu-
me a Wittgenstein, todo el campo de una “gramática
del asentimiento” a partir de la polaridad del sentimien-
to y del juicio; véase Belief.
2) Para los grados de asentimiento, y la relación con
el objeto o con lo real, véase Doxa, Percepción (en es-
pecial el recuadro 3, “Wahrnehmung…”), Represen-
tación, Truth-maker, Verdad, Voluntad. Véase
también Verneinung; cf. Certitud, Probabilidad,
Razón.
3) Sobre la creencia en el mundo exterior, en la exis-
tencia del objeto y el “suspenso” que imponen el escep-
ticismo y la fenomenología, véase Epokhé; cf. Begriff
(recuadro 1, “La captación…”), Griego, Objeto.
claim, epistemología, matter of fact
cultura
La palabra francesa culture, al igual que sus análogas en las
diversas lenguas europeas, viene del latín cultura, que de-
signa la agricultura y la transformación de la naturaleza,
implicando la relación con los lugares y con los dioses (cole-
re significa también “habitar” y “rendir un culto”), y, desde
Cicerón, la cultura del espíritu y la formación del individuo.
Denota una tensión entre lo natural y el arte o el artificio,
por un lado, y entre lo universal humano y la particularidad
o la singularidad, por el otro.
I. “Cultura” (lat.), “Paideia” (gr.), “Bildung” (al.)
La cultura latina, que se refiere a la disposición armoniosa
de la naturaleza propone un modelo completamente dife-
rente del de la paideia (παιδεία) griega, donde se entiende
el arte prometeico de fabricar un hombre pequeño (pais
[παῖς]), o más bien una pequeña Elena (véase el recuadro
1, “Paideia, cultura…”, en Bildung, Traducir, I, y Arte, I).
La Bildung alemana, en su dimensión identitaria, está
pensada en referencia al modelo griego (véase Bildung).
El término, excepcionalmente rico y connotado, está liga-
do a Bild (“imagen”) (véase Bild e Imagen), a Einbildungs-
kraft (“imaginación”) (véase Imaginación), y remite a la
“formación” (bilden) y a la “plasticidad” (véase Plastici-
dad, y recuadro 2, “Plástica…”, en Arte).
II. “Bildung/kultur/zivilisation” (al.), “Culture/
civilisation” (fr.), “Civiltà” (it.)
Bildung, que mantiene en la formación individual el momen-
to de la particularidad, se distingue a la vez de Kultur y de
Zivilisation, en un triplete sin equivalente. En Bildung se
encontrará la evolución de estos tres términos a partir de
la Aufklärung (cf. Luz-luces-ilustración).
Se encontrará también la forma en que la relación fran-
co-alemana está determinada por el sentido y el valor del
francés civilisation frente al alemán Kultur.
Finalmente, el italiano civiltà expresa a la vez la “civili-
zación” y la “civilidad”: véase Civiltà.
III. Cultura/culturas
El vocabulario contemporáneo vinculado a la pluralidad de
las culturas y a su disposición se estudia en el inglés con el
término Multiculturalism.
Sobre la tensión civilización universal/cultura parti-
cular, véase Menschheit (recuadro 1, “La arquitectura
[…] de la humanitas…”); Traducir (recuadro 2, “Trans-
latio studii”); cf. Lenguas y tradiciones, Logos, Narod,
Pueblo.

IV. Las grandes interferencias
1) Sobre la relación cultura/naturaleza, véase Arte, Bil-
dung, Genio, Ingenium, Naturaleza, Patria.
2) Sobre la relación cultura/historia, véase Historia,
Historia universal, Perfectibilidad, Secularización.
CULTURA | 313
3) Sobre la relación cultura/arte, véase Arte, Kitsch,
Mímesis (y el recuadro 1, “Paideia…”, en Bildung, para
mímesis rhetoriké [μίμησις ητορική]).
geisteswissenschaften, religio
 D
DAIMON [δαίμων] | griego
español demonio, demon
demonio, y bogocheloviéchestvo, bienestar,
destino, diablo, dios, duende, genio, moral
El “demonio” fue estrechamente asociado al “diablo” en la
época cristiana, y adquirió así una connotación sumamen-
te negativa. Sin embargo, el daimon [δαίμων] griego es en
un principio axiológicamente indeterminado. Ni bueno ni
malo en sí, se caracteriza igualmente por su indetermina-
ción ontológica.
I. Demonio y partición (“dáiomai”)
En Homero el término permite designar un theós
[θεός], un dios, pero de una manera relativamente
vaga. Más precisamente, daimon [δαίμων] parece re-
ferir en los usos homéricos tanto a una potencia di-
vina de manifestación difusa, como a un dios par-
ticular al que no se identifica con exactitud.
Sin duda, para precisar mejor la cuestión, es ne-
cesario partir de la etimología de daimon. Platón
había dejado entrever en el daimon un daemon [δα
ήμων], es decir, un ser experimentado, capaz, sa-
piente (Crátilo, 398b); pero se trata más bien de un
término proveniente de la familia de dáiomai [δαί
ομαι], “repartir, partir”, y dais [δαίς], la “parte”. Si-
guiendo esta etimología, el demonio puede ser com-
prendido como aquel que distribuye las partes e
incluso como el efecto de la partición: remite en-
tonces —indeterminación otra vez significativa—
ya sea a la potencia que distribuye las partes, ya sea
a la parte misma que toca a cada uno, de ahí, en am-
bos casos, una estrecha relación con la idea de des-
tino (heimarmene [εἱμαρμένη]; potmos [πότμος]). Y
si Homero no refleja esta etimología en sus usos de
daimon, se encuentra su huella claramente, en cam-
bio, en el adjetivo compuesto eu-daimon [ε δαί
μων], “dichoso, feliz”, literalmente “que tiene buen
daimon”, empleado desde Hesíodo, y en su antóni-
mo dys-daimon [δυσ δαίμων], creado por Empédo-
cles precisamente para calificar el destino (potmos,
cf. 31 B 9,4 DK).
Hesíodo, por su parte, presenta los demonios co-
mo hombres de la edad de oro, convertidos en “pro-
tectores de los mortales” tras su propia desaparición
(Los trabajos y los días, 122-123), uso que persistirá
en el tiempo ya que, tomado al pie de la letra, con-
tribuye a dotar a los demonios de caracteres perso-
nales y funcionales, y a situarlos como una categoría
de seres intermedios entre hombres y dioses, ju-
gando un papel providencial para los hombres.
¿Se trata del resultado de una reflexión culta so-
bre el uso adjetivo? Como siempre, Empédocles va
más lejos aún que Hesíodo y en su poema hoi Ka-
tharmói, Las Purificaciones, crea un relato cuyo ac-
tor principal es un demonio exiliado como sus se-
mejantes del dominio de los dioses (31 B 115 DK;
el demonio, designado como sujeto actuante y co-
nocedor, se expresa en el relato en primera perso-
na). La etimología real de daimon incide aquí ple-
namente: el relato demonogónico de Empédocles
muestra precisamente que el daimon es el resultado
de una separación que él mismo ha elegido respec-
to del mundo divino —y que su devenir, iniciado
por este exilio lejos de los dioses, escandido por las
encarnaciones que la necesidad le impone, consiste
en pasar de la desgracia del nacimiento y de la in-
mortalidad (una verdadera dys-daimonía [δυσ δαι
μονία]) a la felicidad y a la apoteosis de un deve-
nir-divino (31 B 146-147 DK). La consecuencia es
una mutación: no se trata de devenir eudaimon, si-
no más bien mákar [μάκαρ] al igual que los dioses,
es decir, bienaventurados. Al individualizar de esta
manera el demonio, Empédocles inicia, si no es que
acompaña, una evolución profunda en el uso del
término, que hace que éste signifique una suerte de
principio personal, ligado al hombre individual, sin
no obstante confundirse con él.
 DAIMON | 315

II. Platón: interpretar al intermediario sino también la enigmática fórmula de Heráclito,

Es posible considerar que los ulteriores desplaza-
mientos semánticos del término que se dan en la
reflexión filosófica están determinados por aque-
llos usos homéricos, hesiódicos y empedocleanos.
De hecho, Platón recapitula sobre casi todos ellos, y
proporciona en el Banquete el texto filosófico de re-
ferencia que alimentará y orientará todas las espe-
culaciones demonológicas ulteriores. El demonio o
demon, del cual Eros es prototipo, es, en efecto, apre-
hendido como un intermediario (metaxý [μεταξύ])
entre los hombres y los dioses, que les permite en-
trar en comunicación (202d). En otros textos, Pla-
tón también pone en escena demonios guardianes
(Leyes, 713d, para la edad de oro pasada), por no
decir justicieros, de suerte que avala la idea general
de que un demon personal está vinculado a cada al-
ma, determinando su vida en la Tierra (República,
X, 617e) y post mortem (Fedón, 107d-108c). Pero
en el Timeo es el nous del hombre, su intelecto, el
que se designa como un demon que habita en él
(90a) (traducido como “el dios que habita en él” en
la edición de Gredos y como “el demonio que habi-
ta en él” en la versión de Colihue). Esta metaforiza-
ción del término y esta aproximación del daimon y
del hombre nos recuerdan no sólo a Empédocles,
glosada con frecuencia por la tradición: “El carác-
ter es para el hombre su demonio” (ethos anthropo
daimon [ θος ἀνθρώπ δαίμων], B 119 DK; véase
Moral, I, RECUADRO 1), por no mencionar el famo-
so “demonio de Sócrates”.
• VÉASE EL RECUADRO 1
En todo caso, los usos platónicos revelan hasta
qué punto el término da lugar a un amplio juego
interpretativo.
III. Demonologías: del principio de trascendencia
a los ángeles caídos
Toda la tradición ulterior, hasta la época del Imperio
romano, especulará abundantemente sobre la na-
turaleza de los demonios, encontrando inspiración
en los sentidos que acabamos de enumerar, combi-
nándolos o seleccionándolos para fundar una ver-
dadera demonología. De esta manera, diversos tex-
tos medio y neoplatónicos, pero del mismo modo
textos estoicos, herméticos y gnósticos, testimonian
reflexiones alimentadas por seres demoniacos, cla-
sificados en tipos: demonios personales o no, sim-
ples o dobles, guardianes, vengadores, buenos o ma-
los, etcétera. Se interroga sobre su naturaleza y su
capacidad de acción, sobre su localización, también

Recuadro 1 › El demonio de Sócrates

De acuerdo con el testimonio de Platón
(más preciso que el de Jenofonte), el demo-
nio de Sócrates aparece la mayoría de las
veces designado por el adjetivo sustantiva-
do to daimonion [τ δαιμόνιον]: se trataría,
según palabras de Sócrates, de “lo demo-
níaco” que se manifiesta en él; sin embargo,
en rigor, la expresión completa es “signo
demoníaco” (to daimonion semeion [τ δαι
μόνιον σημεῖον], cf. especialmente Repú-
blica, 496c, y Eutidemo, 272e). Estas deno-
minaciones sugieren que Sócrates percibe
ese signo interior como una intervención
directa de la cual parece no poder precisar
la naturaleza exacta (a excepción de que
constata que ese signo se manifiesta en él
como una “voz”, cf. Apología, 31d).
“Demoníaco” significa ni más ni menos
que la manifestación de alguna cosa que lo
excede, vinculada a lo divino, a una forma
de transcendencia (la primera vez en la
Apología Sócrates evoca theion ti kai daimo-
nion [θεῖόν τι κα δαιμόνιον], “una cierta
[voz] divina y demoníaca”, 31c), sin que no
obstante (al menos según Platón) eso “de-
moníaco” sea considerado jamás como un
ser demoníaco. Así pues, “Signo demonía-
co” significa para Sócrates: signo enviado
por el dios, y por ello de naturaleza demo-
níaca. Por otra parte, aquello “demoníaco”
no se manifiesta más que de manera nega-
tiva y no hace sino disuadir a Sócrates de
hacer tal o cual cosa, sin incitarlo nunca po-
sitivamente (Apología, 31d). El signo demo-
níaco de Sócrates sería así la forma mínima
del demonio personal cuya emergencia he-
mos notado a partir de Empédocles (inclu-
so de Heráclito), y sobre la cual Platón no
dejará de reflexionar; en efecto, ese signo
que excede a Sócrates es al mismo tiempo
lo más íntimo y propio que tiene: se dirige
a él y sólo a él. Se trata de un signo enviado
por el dios, en una relación personal con
ese individuo que es Sócrates. ¿Es aquello
la marca de un elegido? Sócrates no infirma
ni confirma que existan otros que puedan
ser beneficiados por tales signos divinos,
pero compara, sin identificarlas, esta comu-
nicación demoníaca con una suerte de mán-
tica, un arte en sí mismo excepcional al cual,
por lo demás, no le niega realidad (Apolo-
gía, 33c). Por esta razón, el demonio socrá-
tico no debe reducirse a la simple figuración
de la conciencia interior —interpretación ra-
cionalista sumamente reductiva. El fenóme-
no demoníaco indica la adhesión de Sócrates
a un principio divino, a falta de una creen-
cia profunda en los dioses tradicionales. La
verdad es, para Sócrates, posesión exclusiva
de los dioses —lo demoníaco lo ayuda a cap-
tar sus fragmentos, que valen para él y lo re-
afirman en su “misión” divina, aquella que
anunciaba el oráculo de Delfos (cf. Apolo-
gía, 21a-b).
316 | DAIMON
sobre su capacidad de transformarse —una cierta
plasticidad es, en efecto, la capacidad reconocida a
esos dioses que son menos que dioses. Una visión
clásica desde esta perspectiva, heredera de las espe-
culaciones de la Antigua Academia (Epínomis, Es-
peusipo, Jenócrates), es la de Plutarco quien define
los demonios como seres divinos sujetos a las pasio-
nes, si bien no tienen cuerpo (cf. La desaparición de
los oráculos, 416C), posición que le permite separar
a los verdaderos dioses de los relatos mitológicos
que presuntamente representaban demonios. Al
mismo tiempo, Plutarco admite que los demonios
se manifiestan bajo formas muy diversas; situados
en la luna, se ordenan en la jerarquía de los seres
entre los dioses y las almas de hombres y animales;
pero en definitiva, los demonios representan para
Plutarco un grado superior de purificación de las
almas. Hasta el siglo II de nuestra era, el sentido de
daimon se vuelve inestable, de tal manera que se
asiste a una proliferación de tipos de demonios, fa-
vorecida por una desenfrenada hermenéutica de tex-
tos poéticos, filosóficos y de tradiciones religiosas
(estigmatizadas sin embargo por los epicúreos).
Asimismo, hay que remarcar la existencia de to-
da otra vía de interpretación propuesta por Plotino
en el siglo III, filosóficamente fuerte, pero que espi-
ritualiza demasiado el principio demoniaco hasta
llegar a modificar de manera permanente el uso del
término: en efecto, Plotino no ve en el demonio otra
cosa que el nombre de un principio de trascenden-
cia para el ser al cual está vinculado (cf. Enéadas,
III, 4 [15]). Mediante esta comprensión, Plotino
integra a la vez la idea de destino y la de identidad
personal, al mismo tiempo que supera la antinomia
entre ellas: el daimon somos nosotros mismos en
tanto que somos nuestro destino y que somos ca-
paces de trascenderlo.
Esta vía de espiritualización de la noción de dai-
mon de hecho encontró más bien relevo en la no-
ción de genio, es decir, por la vía de la traducción se
lo hizo corresponder al latín genius (término latino
que evolucionó más claramente del sentido de “ser
demoniaco” al de principio personal). En tanto que
el término daimon (tomado literalmente, simple-
mente transliterado en latín: daemon) adquirió con
los Padres de la Iglesia, en los prolegómenos del Nue-
vo Testamento, un sentido negativo para designar
seres poderosos y malignos: en la doctrina cristiana,
los demonios son ángeles caídos que obedecen las
órdenes del primero entre ellos, el príncipe del mal,
Satán, el diablo (diábolos [διά ολος], el “calumnia-
dor” en griego clásico, tomado en sentido radical,
correspondiendo a Satán [σατ ν] en hebreo, del cual
en definitiva es la traducción). La polémica anti-
pagana conduce lógicamente a presentar los dioses
paganos mismos como demonios; el argumento de
Plutarco contra la mitología es, así, amplificado y
generalizado. Con esta proximidad entre el daimon
y los diábolos-Satán en la doctrina cristiana, el tér-
mino sufre una inflexión decisiva y prácticamente
definitiva. Remitiendo en un comienzo a una ma-
nifestación divina, daimon designó posteriormente
un ser mediador semidivino y un principio indivi-
dual para el hombre, antes de nombrar seres malé-
ficos, hostiles a Dios y al hombre —y con ello, una
inversión semántica prácticamente completa.
Jean-François BALAUDÉ
Bibliografía principal
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DASEIN / EXISTENZ | alemán
español existencia, esencia
francés existence, réalité-humaine, être-là/existence;
temps, durée d’une existence; présence, vie, être
inglés life [Kampf ums Dasein = struggle for life]
italiano essere-ci, esserci, adessere
latín existentia
esencia, vida, y acto, aión, alma, destino,
ereignis, erleben, es gibt, ser, yo, presente,
realidad, sujet, vorhanden
El término Dasein, entendido en su acepción contemporá-
nea (heideggeriana), se ha vuelto un paradigma de lo in-
traducible. Se trata de un término corriente, pero que Hei-
degger transforma por así decir en neologismo (como
también sucede en la pluma de este autor con términos ta-
les como Bestand, Machenschaft, Gestell, Ereignis, etc.). In-
cluso llega a proponer contra el uso común una pronun-
ciación alternativa para este término, Dasein, con acento
tónico en la segunda sílaba, sein [ser]. Cuando Heidegger
reintroduce un sentido nuevo en Dasein para hacerle signi-
ficar, en Sein und Zeit, el ente que en su ser le va este su ser
(trad. esp. de Gaos) o le va en su ser este mismo ser (trad.
esp. de Rivera), el término ya está cargado de historia y de
diversos sentidos: tiempo, duración de una existencia, pre-
sencia, pero también vida, ser, existencia, ser-ahí. Todos es-
tos sentidos se cruzan en el curso de una historia agitada,
de Kant a Schelling especialmente, pasando por Goethe,
Schiller y Fichte. Encuentran, sin embargo, un punto común
en las relaciones complejas de Dasein con su seudodoble
Existenz, proveniente directamente de la existentia latina.
La resistencia que ofrece el término Dasein a toda
traducción aparece en el siglo XX como una especie
de contragolpe de la germanización del latín exis-
tentia en Dasein, como si Dasein no se hubiera re-
cuperado en el fondo de este forcejeo, y continuara
DASEIN | 317
dando la bienvenida a otra región de sentido por
completo distinta a la del vocablo metafísico de
existentia. Por lo tanto, en primer lugar, conviene
cuestionar esta historia.
Como sustantivo, Dasein sólo aparece bastante
tardíamente en la lengua alemana: solamente en el
siglo XVIII el verbo dasein (estar presente, vorhan-
den) se encuentra sustantivado, lejos de ser un ter-
minus technicus, es inquietante sólo por su extrema
simplicidad, comparable con el “ya está” en espa-
ñol. Conviene distinguir las siguientes acepciones:
la modal (Kant), la empática (Goethe, Schiller, Ja-
cobi, Hamann, Herder), la pasiva (Fichte), la extá-
tica (Schelling) y, finalmente, la ontológica o exis-
tencial (Heidegger), cuya presencia se advierte en
este término.
I. “Dasein”, “Wirklichkeit”, “Existenz”: Kant
En su opúsculo de 1763 titulado Der einzig mögli-
che Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes [El único argumento posible para una demos-
tración de la existencia de Dios], Kant, a partir de la
locución Dasein Gottes, traduce la expresión latina
existentia Dei, traducción que Hegel retomará en
sus Lecciones de 1829, Über die Beweise vom Dasein
Gottes [Las pruebas de la existencia de Dios]. En su
Crítica de la razón pura, esta acepción de Dasein se
encontrará en la tabla de las categorías a título de se-
gunda categoría de la modalidad: al tratarse de una
categoría dinámica, Dasein se opone a Nichtsein
(no-ser), y se intercala entre lo posible y lo necesa-
rio. El segundo de los postulados del pensamiento
empírico en general llamará wirklich a aquello que
se ajusta a las condiciones materiales de la experien-
cia. El Dasein es pues eso que es (el ser [ente], la na-
turaleza) como wirklich. Es lo real en tanto que está
“posicionado” de manera distinta a lo posible, pero
sin “contener” nada más que lo posible: “Sein ist
offenbar kein reales Prädikat [Ser no es evidentemen-
te un predicado real]” (Kritik der reinen Vernunft, A
598/B 626, trad. esp., p. 549). Kant no parece haber
distinguido Dasein y Existenz. En el artículo “Da-
sein”, el Kant-Lexikon de R. Eisler reenvía a Existenz,
Sein, Wirklichkeit, Natur, etcétera.
Se sabe que el ens realissimum en el opúsculo de
1763 se empleaba para probar el Dasein al que en
1781 se le asigna el estatus de un simple ideal de la
razón pura. La paradoja inherente al empleo kan-
tiano de Dasein como sustituto germánico de la
318 | DASEIN

existentia consiste en que la dimensión extática de
la noción de existencia (en el sentido de una salida
hacia un afuera) se vio subvertida, volteada. El Da-
sein Gottes, o el “hay” de Dios (Es ist ein Gott, “hay
un Dios”, escribe Kant, en caracteres gruesos, desde
el comienzo del prefacio al opúsculo de 1763: AK,
t. 2, p. 65 —cf. Wolff, Deutsche Metaphysik, §946:
Dass ein Gott ist [que hay/existe un Dios]) será com-
prendido en efecto por la filosofía crítica de la madu-
rez como inherente a la razón ético-práctica, “pero
no como un ser fuera del hombre”. El Nachlass de
Kant sobre ese punto será muy explícito (AK, t. 21,
pp. 144-145): “Gott muss nicht als Substanz ausser
mir vorgestellt werden […] Gott ist nicht ein Wesen
ausser mir sondern bloss ein Gedanke in mir (Dios no
debe ser representado como sustancia fuera de mí
[…] Dios no es un ser fuera de mí, sino meramen-
te un pensamiento en mí)”. Si existir significa “tener
un ser, o una sustancia fuera de mi pensamiento”
—ex-sistere—, Kant es quien afirma a la vez que
hay un Dios y que Dios, estrictamente hablando,
no ex-siste, o no tiene otro ser que el de ser un sim-
ple ideal de la razón pura, ficción racional necesa-
ria para el despliegue de la razón práctica. Si Des-
cartes podía definir la existentia como rem eandem,
prout est extra intellectum (“[… por esencia enten-
demos la cosa en la medida en que se halla objeti-
vamente en el intelecto, por existencia], esta misma
cosa en cuanto que está fuera del intelecto”, carta a
*** de 1645 o 1646, AT, t. IV, p. 350), se comprende
lo que puede tener de aberrante la traducción de la
existentia por Dasein cuando a este último término
le es requerido expresar una in-existencia, un ser
ideal in mir (en mí).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Así pues, el vocablo latino existentia tiene ya todo
un pasado bastante agitado. Si no lo tuviésemos en
cuenta, no podríamos verdaderamente compren-

Recuadro 1 › Nota sobre el latín “ex(s)istentia” y el francés “existence”

Más allá de la traducción problemática del
latín existentia por el alemán Dasein, se en-
cuentra una dificultad en a) la plasticidad
del latín existentia y b) la diferencia entre el
latín existere (sc. exsistere) y el francés exis-
ter (esp. existir). Dentro de los mismos lími-
tes de la latinidad, entre las épocas clásica,
patrística y escolástica, muchas superposi-
ciones hacen que las fronteras sean bastan-
te imprecisas, y tanto más instructivas las
incursiones de un sentido al otro”.
a) En latín clásico, el verbo exsisto (com-
puesto de ex y de sisto, proveniente este úl-
timo de stare, “mantenerse de pie”) no
quiere decir “existir”, sino “dirigirse fuera
de, surgir, levantarse” y, por extensión, “apa-
recer, mostrarse”. Así en Cicerón, “timeo ne
existam crudelior” (Cartas a Aticus, X, 11,
3) = “temo mostrarme demasiado severo”,
“existunt in animis varietates” (De officiis, I,
107) = “se muestra cierta diversidad entre
las almas espíritus” o, en Lucrecio, “existere
vermes / stercore” (II, 870-871), “los gusa-
nos salen (surgen) del estiércol”. Incluso el
joven Descartes evocará este sentido clási-
co en sus Cogitationes privatae (AT, t.10, p.
213): “hoc mundi theatrum […], in quo
hactenus spectator exstiti [este teatro del
mundo en el cual yo sólo he aparecido has-
ta ahora como espectador]”.
Ignorado por el latín clásico, el sustantivo
existentia parece haber surgido sólo en el si-
glo iv de nuestra era, con Mario Victorino,
traductor al latín, antes de su conversión al
cristianismo, de las Enéadas de Plotino, y con
Cándido el Arriano, quien emplea igualmen-
te (De generatione divina I; PL 8, 1013C) los
derivados existentitas (“existencidad”) y
existentialitas (“existencialidad”). Según
Mario Victorino (Adversus Arium I, 30,
1062C, 18 ss.), “los sabios y los antiguos”
han distinguido muy bien exsistentia y subs-
tantia, definiendo exsistentiam y exsistentia-
litatem (“existencia y existencialidad”) co-
mo: “praeexistentem subsistentiam sine
accidentibus… [subsistencia preexistente,
sin accidentes…]”, aunque, según la acep-
ción usual de los términos (“in usu accipien-
tes”), exsistentia y substantia no difieran y
esté “permitido emplear de manera equiva-
lente existencia, sustancia o ser [sive existen-
tiam, sive substantiam, sive quod es esse]”.
Contra toda expectativa, la existencialidad
hace alusión a una subsistencia pre-existen-
te: es anterior a la subsistencia de la sustan-
cia provista de todos sus accidentes.
Aquí se percibe bien la violencia ejercida
deliberada y explícitamente por el vocabu-
lario técnico de la exsistentia y de la exsis-
tentialitas, en el marco de las controversias
trinitarias, en contra de la acepción usual
de los términos. Esta violencia está ligada a
la dificultad de aclimatar en lengua latina, y
de adaptar a los dogmas cristianos, el vo-
cabulario de la ontología griega platónica y
neoplatónica. Desde un punto de vista es-
trictamente lexicográfico, Cándido el Arria-
no y Mario Victorino son precursores del vo-
cabulario de la existencialidad, en alemán
Existenzialität, en el siglo xx.
De manera general, “ex-sistere significa
[…] menos el hecho mismo de ser que su
relación con algún origen”, y por eso los es-
colásticos entendieron originalmente por
existere: ex alio sistere, a saber “llegar al ser,
en virtud de un origen que no sea el suyo”,
gracias a una separación vinculada a una
procedencia que se verá ulteriormente in-
terpretada como causa, fr. cause, al. Ursa-
che (cf. É. Gilson, L’Être et l’essence, p. 16).
En un texto clásico (De Trinitate, IV, 12),
Ricardo de San Víctor subraya con fuerza lo
que se dice por exsistere:
[…] subintelligitur non solum quod ha-
beat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex
aliquo habeat esse […] Quid est enim
existere nisi ex aliquo sistere…?
[(…) se entiende [algo que] no solamen-
te tiene el ser, sino que además lo tiene
de otro, a saber que tiene el ser de algún
[otro] (…) ¿Qué es en efecto exsistere, si
no sostenerse a partir de algún otro…?]

La pregunta por la existentia sufre entonces
un desplazamiento hacia la pregunta por la
causa, y es de esta tradición de la cual —via
Suárez, Leibniz y Wolff— la Crítica de la ra-
zón pura de Kant será la heredera: la dimen-
sión “privilegiada” que torna la existencia
humana (en cuanto que disposición a la
“personalidad”) libre, como ratio essendi de
la ley moral, efectivamente, sólo será abor-
dada bajo el tema de la causalidad (Dialéc-
tica trascendental, Tercera antinomia) —y
de aquí también la centralidad de la causa-
lidad en el debate entre Kant y Hume.
Para Suárez, en efecto, ex-sistere es ex-
tra causas sistere, “quedarse al margen de
las causas”, incluso “colocarse al margen de
causa”, como lo establecen las Disputatio-
nes metaphysicae:
[…] existentia nihil aliud est quam illud
esse, quo formaliter et immediate entitas
aliqua constituitur extra causas suas…
[(…) la existencia no es sino el ser en vir-
tud del cual cierta entidad es constituida
formal e inmediatamente, al margen de
sus causas…]
Disp. XXXI, 4, 6.
Igualmente, para Eustaquio de San Pablo
(Summa philosophiae, IV, 37), “existe” (exis-
tit) “la cosa [que] se dice ser en acto o al
margen de sus causas (res [quae] dicitur
esse actu sive extra suas causas)” y “sólo co-
mienza a existir cuando avanza hacia fuera,
en virtud de sus causas ([res] incipit existere
cum virtute causarum foras prodit)”. Existir
es salir del propio recoveco, el de la causa
que expulsa, es emanciparse de las propias
causas, pero, por ello mismo, también con-
firmar el poder tutelar de la causa. Bajo el
fuego de la actualidad se va a jugar la suer-
te de la existentia, repensada a la luz de las
dos parejas causa / effectus y potentia / ac-
tus (causa/efecto; potencia/acto), como es
el caso en Wolff, para quien existentia es
igual a actualitas (Philosophia prima sive On-
tologia, § 174).
Es finalmente Leibniz quien enriqueció
el vocabulario latino de existere, aunque ya
rico, lo hemos visto, por los derivados de
existentia, existentitas y existentialitas, re-
curriendo, en sus 24 tesis metafísicas, y en
un latín digno de Hermolao Barbaro (cf.
Teodicea, art. 87), al participio presente del
factitivo de existere que es existenctificans
/ “existentificante”, así como al desiderati-
vo existiturire. Sin duda, no se puede com-
prender “Omne possibile EXISTITURIRE” co-
mo significando que “todo posible es un
existente futuro” (adaptación de la trad. fr.
M. Fichant), dado que el autor del De liber-
tate afirma haber considerado en otro lu-
gar “los posibles que no son, no serán y no
han sido”. El sentido es más bien que todo
posible es “futurible”, admisible, promovible,
o susceptible de ser llevado a la realidad,
salvo en el caso de un (inter)-impedimento
con otros composibles. Leibniz no dice que
todo posible existe por futurición, sino vir-
tualmente, pero que lo no-real realizable
puede —y quiere— también presentarse co-
mo lo realizable, o lo “existenciable”, a sa-
ber de lo “existencificable”. Comentando
este hapax leibniziano, Heidegger escribe:
“La existencia misma tiene una esencia tal
que provoca el querer de sí misma” (Nietz-
sche, II, p. 447; Nietzsche, trad. esp. J. L. Vel-
mal, p. 880). Asimismo, conviene relacio-
nar el destino reservado por Leibniz para el
vocablo existere, en su meditación del esta-
tus de lo posible con la formación del futu-
ro en griego clásico, que ha surgido de un
antiguo presente desiderativo e incluye, a
diferencia del latín, un auténtico infinitivo
futuro (cf. A. Meillet, Aperçu d’une histoire
de la langue grecque, p. 38).
Con una radicalización inaudita de lo que
había quedado como en estado de incuba-
ción durante el periodo medieval, Leibniz
habría así llevado hasta sus últimas conse-
cuencias la saturación del vocabulario de la
existencia por el de la eficiencia, conforme
a su interpretación de la sustancia como “un
Ser capaz de acción” (Principios de la natu-
raleza y de la gracia, art. 1), en el vocabula-
rio de la causalidad y del principio de razón
—ratio seu causa.
De Cándido el Arriano y Mario Victorino
a Suárez y Leibniz, pasando especialmente
por Ricardo de San Víctor, la latinidad filo-
sofante habría sabido descubrir una apues-
ta especulativa decisiva en el léxico de ex
(s)istentia, al punto tal de agotar el campo
de sus variaciones léxicas. De la existentia
suareziana extra-causal a la existentificación
leibziniana, o reinterpretación de la existen-
cia a partir de la eficiencia, a la interrogación
kantiana sobre la Kausalität der Ursache,
“causalidad de la causa” (Kritik der reinen
Vernunft, B 561) se ha jugado, en una se-
creta genealogía, la historia de los proble-
mas que recogerá la filosofía crítica, para
legarlas al idealismo alemán.
DASEIN | 319
b) Sean cuales fueren las diversas acepcio-
nes del latín existentia, hay que notar final-
mente la escisión mantenida, si bien sensi-
ble y delicada, entre existentia y el francés
existence. La dificultad inherente a la resti-
tución de la palabra latina por el francés exis-
tence ha sido subrayada por Scipion Du-
pleix en su Métaphysique de 1617.
[…] il faut observer qu’en nostre langue
Françoise nous n’avons point de terme qui
responde energiquement au Latin exis-
tentia, qui signifie la nüe entité, le simple
et nud estre des choses sans considerer au-
cun ordre ou rang qu’elles tiennent entre
les autres.
[…] hay que observar que en nuestra
lengua francesa no tenemos término que
responda vigorosamente al latín existen-
tia, que significa la mera entidad, el sim-
ple y mero ser de las cosas, sin considerar
ningún orden o rango que ellas mantie-
nen en relación con otras.
Libro II, cap. 3, V.
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320 | DASEIN
der el término cuando Kant lo recoge y lo germani-
za en Dasein, ateniéndose a la equivalencia wolffia-
na existentia-actualitas e identificando el Dasein con
lo que es wirklich, “real” o “efectivo”. La pregunta de
la existentia Dei se reducía en Wolff a la puesta en
evidencia de un selbständiges Wesen, “ser autóno-
mo”, o “sosteniéndose por sí mismo”, para el cual
conviene el nombre de “Dios”, a favor de la articu-
lación entre stare, sistere, y stehen, Stand, ständig
(Deutsche Metaphysik, § 929). Sin embargo, la obra
alemana de Wolff sigue siendo muy latina en su con-
ceptualización. A las generaciones posteriores a la de
Wolff y de Kant les corresponderá la tarea encon-
trar de una manera diferente, bajo la corteza de una
conceptualización prestada, una savia vivaz.
II. “Dasein”, la reconquista del verbo:
de Goethe a Jacobi
De Goethe a Jacobi, incluso hasta Nietzsche (cf., por
ejemplo, La ciencia jovial (La gaya scienza), IV, §
341: “die ewige Sanduhr des Daseins” [el eterno re-
loj de arena de la existencia]), Dasein va a tomar una
vía diferente a la de un terminus technicus. Esto ex-
plica su empleo en Goethe, indisociable de una ad-
miración ante la presencia misma de las cosas, el
simple hecho de su venida al ser. Goethe parece re-
anudar con un sentido prefilosófico, o al menos pre-
técnico, el Dasein como vida, ser, existencia, puro
milagro de la presencia de las cosas ofrecidas a la
mirada humana. Es la oportunidad, siempre única
y singular, de poder decir “¡yo era/estaba ahí!” (Ich
war dabei), como en la famosa declaración de Goe-
the después de la batalla de Valmy. Dasein se torna
dabei sein, como si la verbalidad del verbo dasein
fuera reconquistada a partir de su fijación concep-
tual en Dasein.
En cuanto a Jacobi, él retoma el sentido enfático
de Dasein especialmente en una expresión típica, in-
cluso emblemática, de su proyecto: Dasein enthül-
len, “develar el Dasein”. De esta forma, el término
Dasein podrá servir de estandarte a una Schwärme-
rei [entusiasmo/exaltación] (según Schelling) anti-
filosófica, en el marco de la querella del panteísmo.
Un pasaje de la obra de Jacobi Carta a M. Mendels-
sohn sobre la doctrina de Spinoza, copiado por Höl-
derlin (en Grosse Stuttgarter Ausgabe, t. 4. vol 1, p.
210) y por Schelling (cf. prefacio del Vom Ich), hace
efectivamente del develamiento y de la revelación
del Dasein “el mérito más grande que se le ofrece al
pensador”. El sentimiento de existir/Gefühl des Da-
seins, lo que el Quinto Paseo de las Ensoñaciones de
Rousseau llamaba “el sentimiento de la existencia
despojado de cualquier otro afecto”, parece haber
constituido la clave de una nueva sensibilidad que
hizo época (Tieck, Moritz, Jean-Paul [Richter], No-
valis. Sobre este punto, cf. X. Tilliette, L’Intuition
intellectuelle de Kant à Hegel, pp. 60 y 92).
III. “Daseyn”, “Daseyen”, “Da-Sein”: Fichte y Hegel
Un pasaje muy poco señalado de La exhortación a
la vida bienaventurada de Fichte, obra de 1806 (IV
Lección, Fichtes Werke, t. 5, p. 451), otorga un des-
tino notable al término Daseyn (según su antigua
grafía):
Inwiefern das göttliche Daseyn unmittelbar sein le-
bendiges und kräftiges Daseyen ist — Daseyen sage
ich, gleichsam einen Akt des Daseins bezeichnend…
[En la medida en que el existente divino es inme-
diatamente su propio existenciante vivo y vigoroso
—digo bien existenciante, designando con ello, por
así decirlo, un acto del existente…]
[Las cursivas son nuestras].
Fichte distinguió claramente Daseyn y Daseyen. Es-
te último lo entiende como “un acto del Daseyn”, un
puro actuar, una “actuosidad”. Podemos admirar
aquí tanto un sentido muy seguro de la lengua ale-
mana, en la preocupación neologizante que tiene
Fichte por despertar, conforme al espíritu de su fi-
losofía, el carácter verbal, incluso tético, del Dasein,
como también la extraña sobrepuja en la sustanti-
vación (o desverbalización) que la secuencia repre-
senta del siguiente modo: daseyn – Daseyn – Dase-
yen. El Daseyen fichtiano no “se encuentra” “ahí”,
en el sentido de la equivalencia presente en Fichte
entre Seyn y Vorhandenseyn, él “se pone ahí”. De es-
ta forma, Fichte es, sin duda, el primer filósofo de
lengua alemana que vio en la palabra Dasein una
apuesta filosófica. Si Dasein fue en Kant un término
filosófico clásico pero profundamente no alemán,
en Goethe un término muy alemán pero no filosó-
fico, sólo con Fichte se convierte en un término de
la “filosofía alemana clásica” (cf. sobre la problema-
tización de estas oposiciones: B. Bourgeois, La phi-
losophie allemande classique).
En cuanto a Hegel, este autor comprenderá so-
bre todo en Dasein el da del Sein, una figura de in-

mediatez: cf. Ciencia de la lógica, Libro I, sección I,
capítulo II, A, I. Hegel entiende Dasein como el Sein
que siempre es da, en una “certeza sensible” que só-
lo pide dejarse movilizar y distinguirse consigo mis-
ma hasta llegar al “saber absoluto”. Durante el pro-
ceso, pasa por el calvario de una “experiencia de la
conciencia” en primer lugar absorta por la inme-
diatez del hic et nunc, luego sacudida y movida por
la dialéctica que sin saberlo llevaba consigo desde
un principio. El ser-ahí del Dasein solamente es ahí
donde es por no haber llegado aún ahí donde lo
aguarda aquello que se sabe en él. De esta forma, la
traducción de Dasein por “ser-ahí” conviene sin du-
da mucho más a la lengua de Hegel que a la de Hei-
degger. Por otra parte, Hegel no ha dejado de subra-
yarlo en la Ciencia de la lógica (trad. F. Duque, p.
241): “Dasein, etymologisch genommen, Sein an ei-
nem gewissen Orte [Dasein, tomado etimológica-
mente ser (o estar) en un lugar determinado]”. En
Hegel, a diferencia de Heidegger, Dasein se entien-
de entonces a partir de su obvia etimología.
IV. “Existenz”/“Dasein”: Schelling
Sin embargo, Schelling es quien despierta, en el se-
no de la filosofía moderna, la dimensión extática de
la existencia que la equivalencia kantiana existen-
tia/Dasein tenía un poco adormecida y, como con-
secuencia, disocia radicalmente Dasein y Existenz:
“[…] tan pronto como atribuyen a Dios realidad
[Daseyn], existencia [Existenz], tienen que recono-
cer en él una naturaleza”.
Esas líneas de la primera versión (1811) de los
Weltalter (ed. Schröter, p. 44) (trad. esp. F. Duque,
p. 76) hablan a decir verdad adrede, con comillas
invisibles, en un léxico que es más de Jacobi que de
Schelling, para separar los términos que Kant había
unido, disociar radicalmente Daseyn y Existenz, com-
prendiendo Existenz (por un retorno del latín esco-
lástico al latín clásico, y del latín clásico al griego
clásico), en contraste con el Grund (fondo oscuro).
Si hablamos con propiedad, sólo existe lo que es ca-
paz de disociarse de su propio fondo, de eso que se
arranca a manera de crisis, como, analógicamente
la luz se extrae de la pesadez. La Existenz no es sim-
plemente Daseyn, dado que ella allí se arranca y se
separa, ella es posición fuera de sí, con sus riesgos y
peligros, de eso que, salvo que resuelva existir, debe
contentarse con ser. Todo ser es un ex-stans —cf.
Schellings Werke, vol. 12, p. 38: das existierende [el
DASEIN | 321
existente] /ἐξίσταμαι/ existo/ἐξιστάμενον— “ein au-
ßer sich gesetztes… Seyendes [un siendo puesto fue-
ra de sí]”. Si Kant ha ido de la existentia al Dasein,
Schelling despertará, en el sopor del Dasein, la di-
mensión sorda e inquietante del Existente, en su
“excentricidad” constitutiva, de esta “existencia que
es precisamente sólo éxtasis”, como dirá el curso de
Einleitung in die Philosophie [Introducción a la filo-
sofía] de 1830 (Lección XXVII). El término Existenz
se ve de esta forma privilegiado en relación con el
de Dasein, que está según Schelling muy marcado
por el léxico de Jacobi, pero que igualmente no de-
ja de usarlo.
¿Cómo pensar “la naturaleza extra-lógica de la
existencia (Existenz)” (Schellings Werke, vol. 13, p.
95)? ¿Cómo pensar eso que excede a todo pensa-
miento sin hacer de ello al mismo tiempo un sim-
ple contenido de la conciencia? Tal será la pregunta
de la filosofía positiva. El Existente (das Existieren-
de) toma de Schelling un sentido persistente que
repercutirá, vía Kierkegaard, hasta en Heidegger.
V. El “Dasein” de Heidegger
La aventura que comienza con el opúsculo kantia-
no de 1763 encuentra su punto culminante con el
tratado heideggeriano de 1927, Sein und Zeit. De
Kant a Heidegger, un movimiento parece haberse
invertido: ya no es el Dasein pensado a partir de la
existentia/Existenz, sino, por el contrario, la exis-
tencia entendida de otra manera en su totalidad y
pensada a partir del Dasein. A excepción de la ana-
lítica existencial, que en 1927 es la estructura de re-
cepción del Dasein, se presenta como una teología
implícita (cf. Heidegger, Gesamtausgabe, [GA], t.
26, pp. 21-22): la expresión misma de un Dasein
Gottes (Dasein divino) (Kant, Hegel) se vuelve im-
posible, puesto que el término de Dasein en el pen-
samiento de Heidegger se reserva al menschliches
Dasein, al Dasein del ser humano. La amplitud que
toma el término Dasein va de la mano de su restric-
ción al ser del ser humano y delimita el reino de
una finitud.
La historia del Dasein conoce, entonces, en Sein
und Zeit, un giro inesperado. Allí, el término en-
cuentra su apoteosis y, al mismo tiempo, su finitud:
designa al ser mismo del ser que somos, propia o
impropiamente, no en el sentido de una identidad,
sino en la medida de un ser que tendemos “a ser”
—zu sein, con movimiento (cf. “Hier zu haben” [te-
322 | DASEIN
ner aquí]); lo que responde etimológicamente al
inglés “to be”, al ruso do [*], al danés at (vaere)—,
en un sentido transitivo y también fáctico (de allí que
la hermenéutica de la facticidad haya sido el prelu-
dio de Sein und Zeit). En Heidegger, da, en Dasein,
casi quiere decir zu (hacia). El Dasein no es nunca
“localizado”, sino localizante, se debe pensar con
movimiento en el acusativo.
¿Es decir que el término Dasein, en la termino-
logía de Heidegger, no tiene ningún garante en la
tradición del pensamiento occidental? Heidegger
mismo habría propuesto por lo menos una pista
para explorar esta pregunta: el ser del Dasein segu-
ramente no fue desconocido en la Antigüedad, aun-
que debió de serlo como praxis [πρ ξις] (GA, t. 26,
p. 236). Se referirá también a la articulación proble-
mática Dasein/psukhe [ υχή] en §4 de Sein und Zeit.
Con respecto a estas reflexiones, la historia de las
traducciones del Dasein en lengua francesa refleja
aquella de los contrasentidos (antropológico y exis-
tencialista) producidos en el curso de la recepción
del pensamiento de Heidegger: de la “realidad hu-
mana” (Corbin, Sartre) al ser-ahí (it. esserci). A tal
punto que los traductores de Heidegger prefieren
traducir hoy Dasein por… Dasein.
Por otra parte, Heidegger mismo no dejó de sub-
rayar el carácter intraducible (unübersetzbar) del
Dasein, en su carta a Beaufret del 23 de noviembre
de 1945 (publicada como anexo de la edición bilin-
güe de la Lettre sur l’humanisme, pp. 183-184):
Da-sein […] bedeutet für mich nicht so sehr “me voi-
là!” sondern, wenn ich es in einem vielleicht unmögli-
chem Französisch sagen darf: être-le-là…
[Da-sein (…) no significa para mí “¡heme ahí!”, si-
no, si se me permite expresarme en un francés qui-
zás imposible: être-le-là (ser-el-ahí…)]
Asimismo, en un curso en 1941 (Metaphysik des
deutschen Idealismus, pp. 61-62):
Das Wort “Da-sein” ist daher auch in der Bedeutung,
nach der es in Sein und Zeit gedacht wird, unüber-
setzbar. Die gewöhnliche Bedeutung von Dasein =
Wirklichkeit = Anwesenheit lässt sich nicht mit pré-
sence oder “Realität” übersetzen. (Vgl. z. B. die fran-
zösische Übersetzung von “Dasein” in “Sein und Zeit”
mit “réalité humaine”; sie verbaut alles in jeder Hin-
sicht.).
[El término “Da-sein” por este hecho es intraduci-
ble, incluso en la acepción según la cual es pensado
en Ser y tiempo. La acepción habitual de Dasein =
realidad efectiva = presencia/existencia no puede
traducirse por présence o realidad (Realität). (Cf.
por ej. la traducción francesa de “Dasein” en Ser y
tiempo por “realidad humana”; una traducción así
equivale a obstaculizar cualquier acceso, en todos
los aspectos].
Heidegger mismo señala que Dasein es intraduci-
ble, contrariamente al gesto kantiano partidario de
traducir la existentia por Dasein. El vocabulario en
juego en Sein und Zeit permite sin embargo situar
al Dasein, es decir, este ser que somos, y que llega-
mos a ser, como perteneciente a una lógica existen-
cial, y ya no categorial, llevando a la analítica exis-
tencial a desempeñar estos existenciales irreductibles
a las propiedades que vuelven a las cosas. El Vorhan-
densein (“ser ante los ojos” en la traducción al espa-
ñol de Gaos o “estar-ahí” en la de Rivera) ya sólo
caracteriza el modo de la presencia de las cosas, las
cuales “se encuentran ahí”, en contraste con el Da-
sein preso en “su dificultad de ser” y la cura (Gaos)
o el cuidado (Rivera) que es su esencia, la archies-
tructura (Urstruktur, en GA, t. 20, p. 406). Los de-
bates relativos a la traducción de Vorhandenheit y
Zuhandenheit (“ser a la mano” en la versión de Gaos
y “estar a la mano” en la de Rivera) han tenido sin
duda mucho impacto, y a veces fueron hasta obse-
sivos, en el dominio francófono al menos, por la pre-
sencia de la palabra Hand (mano) en sus dos com-
posiciones. El acercamiento que hace J. Taminiaux,
en Lectures de l’ontologie fondamentale (p. 158), en-
tre el Vorhandenes del que habla Sein und Zeit y los
prókheira [πρόχειρα] evocados por la Metafísica de
Aristóteles (A 2, 982b 13) va en ese sentido. Pero
Hand no es más audible en la lengua alemana que,
por ejemplo, main en maintenant en la lengua fran-
cesa (o bien mano en antemano en la lengua espa-
ñola) (cf. E. Martineau, Advertencia a la traducción
francesa de Heidegger, Interprétation phénoméno-
logique de la “Critique de la raison pure” de Kant, p.
18, y en las notas del traductor, pp. 40 y 43; J.-F.
Courtine, Advertencia a la traducción francesa de
Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phé-
noménologie, pp. 12-13).
Si la expresión de “Dasein humano” (menschli-
ches Dasein) será luego abandonada por Heidegger,

es porque parece redundante (cf. GA, t. 65, pp. 300-
301), o bien no está lo suficientemente a salvo del
riesgo de la antropologización: “El Da-sein no es el
ser humano…” (GA, t. 65, p. 210).
El vínculo entre Dasein y Existenz está estable-
cido en §9 de Sein und Zeit (GA, t. 2, p. 56): “Das
‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz [La ‘esen-
cia’ del ‘ser-ahí’ [Dasein] está en su existencia]” [cur-
sivas en el texto]. Las comillas con las que se rodea
a la palabra Wesen [esencia] muestran bien que no
se trata ya de la essentia tradicionalmente distingui-
da, en el vocabulario metafísico, de la existentia, si-
no de un “reino” que los traductores franceses de
Heidegger han debido proponer como despliegue (F.
Fédier, y también E. Rivera en su traducción al es-
pañol), aître (G. Guest), o, en inglés, root-unfolding
(P. Emad y K. Maly).
La Existenz designa la manera de ser propia del
Dasein, en lo que ella tiene de irreductiblemente es-
pecífico, la dimensión en el seno de la cual le es con-
cedido y resuelto desplegar su ser, distinta a la exis-
tencia-existentia entendida metafísicamente por
oposición a esencia, es decir, como Vorhandenheit.
“Existencia”, en su sentido más fuerte, caracteriza el
modo de ser del Dasein, su Weise (Sein und Zeit, §9),
que debe entenderse como “modo” o melodía (GA,
t. 29/30, p. 101: “eine Weise im Sinne einer Melodie”;
GA, t. 79, p. 134: “eine eigene Weise, mehr im Sinne
von einer Melodie [un modo propio, más en el sen-
tido de una melodía]”). El existente ya no es enten-
dido como el ente ahí presente (los Vorhandenes),
sino como el ente al modo del Dasein (daseinsmä-
ßig), que la analítica existencial enfrenta pura y sim-
plemente en su relación con el ser, con la exclusión
de cualquier otro orden de consideración (cf. Sein
und Zeit, §10). Eso es lo que subraya la diferencia
entre existenziell (“existencial” en Gaos; “existenti-
va” en Rivera) y existenzial (“existenciario” en Gaos;
“existencial” en Rivera). El conjunto de las estruc-
turas ontológicas de la existencia humana constitu-
ye la existencialidad, como dimensión a partir de la
cual debe entenderse la existencia. Lo que está en
juego con el Dasein es una tarea por cumplir —una
dimensión ante la cual nos traducimos.
La frase “Dasein existiert” (Sein und Zeit, §12, p.
53; GA, t. 2, p. 71) es pues por sí sola una extraordi-
naria concentración de las dificultades que hemos
señalado. La historia del concepto de Dasein, su co-
bertura semántica, muestra la lenta emergencia de
DASEIN | 323
una apuesta filosófica mayor, en el trabajo mismo de
la lengua. Tampoco es del todo sorprendente que
de ello se hagan eco sus seguidores, en un texto de
Heidegger destinado a M. Boss (Zollikoner Semina-
re, p. 356):
Sofern aber diese [sc. Existenz] durch das Da-sein aus-
gezeichnet bleibt, muss auch schon die Benennung “Da-
sein” in einem Sinn verstanden werden, der sich von
der geläufigen Bedeutung des Wortes “Da-sein” unter-
scheidet. Die unterschiedliche Schreibweise [sc. “Da-
sein”] soll dies andeuten. Die gewöhnliche Bedeutung
von “Dasein” bedeutet soviel wie Anwesenheit, so zum
Beispiel in der Rede von den Beweisen für das Dasein
Gottes.
[No obstante, en la medida en que ésta (i.e. la exis-
tencia) siga siendo predominantemente caracteriza-
da por el Da-sein, el término “Da-sein” debe ser en-
tendido en un sentido distinto al de la acepción usual
de la palabra “Da-sein”. Esto es lo que debe distin-
guir la notación diferente (i. e. “Da-sein” con guion).
La acepción habitual de “Dasein” es más o menos si-
nónimo de existencia (Anwesenheit), como cuando
se habla por ejemplo de las pruebas de la existencia
(Dasein) de Dios.]
Del Dasein (Gottes) [el Dasein de Dios] al Da-sein
del cual habla Heidegger, de la existencia de Dios
que designa simplemente su Dass (que Él sea) a la
dimensión existencial dentro de la cual se despliega
electivamente el ser del ser humano, estructurado
por la española cura (Gaos) o el cuidado (Rivera)/
lat. cura/al. Sorge, se opera un desplazamiento, un
desvío que intenta marcar, tipográficamente, un sim-
ple guion.
Pascal DAVID
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DE SUYO
alemán von selbst, an und für sich, ex se
francés de lui-même, de soi, par nature
inglés of itself, in its own right
latín ex se, per se, secundum se
sí, y animal, cosa, dasein, erlebnis, español,
esencia, hay, merkmal, propiedad, realidad,
stand (to), universales
La expresión de suyo, propuesta por Xavier Zubiri (1898-
1983), se presenta como definicional de la realidad. Cons-
tituye un testimonio ejemplar del esfuerzo por fundar un

vocabulario filosófico idiomático en el cual el español co-
rriente es reactivado por medio del latín escolástico y bajo
la influencia de la fenomenología de Husserl y la ontología
de Heidegger.
Del mismo modo que las lenguas romances en ge-
neral, el español posee locuciones adverbiales del
estilo de las francesas en soi, “en sí”, y pour soi, “por/
para sí”, que permiten traducir, al menos parcial-
mente, fórmulas habituales en el lenguaje filosófi-
co: por ejemplo, kat’hautó [καθ α τό], per se, a se,
an sich, bei sich, in sich, für sich. El filósofo de habla
española enriqueció en varias oportunidades estas
traducciones incorporando a sus textos la posibili-
dad que ofrece el lenguaje hablado de reunir o in-
trincar dos preposiciones para indicar la mismi-
dad: de por sí, por de dentro. A partir de este tipo de
locuciones, se buscó también una apropiación filo-
sófica de los procedimientos espontáneos utiliza-
dos para la formación de sustantivos y verbos. Así
procede Ortega y Gasset (1883-1955) con la pala-
bra ensimismamiento, por ejemplo, sustantivación
del verbo ensimismarse, que proviene a su vez de “en
sí mismo”, para designar el modo de ser del hombre
en cuanto abierto a las cosas. Ortega define el tér-
mino en la forma siguiente:
(…) el poder que el hombre tiene de retirarse virtual
y provisoriamente del mundo, y meterse dentro de
sí, o dicho con un espléndido vocablo, que sólo existe
en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismar-
se. (…) Se halla el hombre, no menos que el animal,
consignado al mundo, a las cosas en torno, a la cir-
cunstancia. En un principio, su existencia no difiere
apenas de la existencia zoológica: también él vive go-
bernado por el contorno, inserto entre las cosas del
mundo como una de ellas. Sin embargo, apenas los
seres en torno le dejan un respiro, el hombre, hacien-
do un esfuerzo gigantesco, logra un instante de con-
centración, se mete dentro de sí, es decir, mantiene
a duras penas su atención fija en las ideas que bro-
tan dentro de él, ideas que han suscitado las cosas, y
que se refieren al comportamiento de éstas, a lo que
luego el filósofo va a llamar “el ser de las cosas”.
El hombre y la gente, en Obras completas,
t. VII, pp. 377 y 379.
Xavier Zubiri (1898-1983), integrante del grupo de
filósofos reunidos alrededor de Ortega y Gasset con
anterioridad a la guerra civil y discípulo de Heidegger
DE SUYO | 325
entre 1931 y 1935, interviniendo también él sobre la
lengua común, convirtió la expresión de suyo en un
término técnico apto para definir el carácter formal
de la “realidad”. De suyo es una locución adverbial
que significa “naturalmente, propiamente o sin su-
gestión ni ayuda ajena” (DLE, cf. el latín sua sponte);
es así como de suyo pasa a significar: “inserto en lo
absoluto, por separado, sin atención a las circunstan-
cias”. Lo que el pensador pretende aislar y fijar en su
positividad como aquello por lo cual y según lo cual
se puede hablar aquí de “realidad” es, ante todo, el
momento del proprio, de lo propio”: “Justamente el
momento de realidad es este en propio, ‘de suyo’”
(Estructura dinámica de la realidad, Madrid, Alian-
za Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1989, p. 29).
En Sobre la esencia, Zubiri propone captar con el
nombre de realidad la cosa como tal en su anteriori-
dad irreductible. Esta anterioridad remite a un “an-
tes” de la intelección característico de la aprehensión
de lo real en cuanto real. El problema no es aquí en
absoluto demostrar de algún modo la realidad del
mundo exterior ni tiene que ver con temas de
“teoría del conocimiento”. Se trata únicamente de
preguntarse por la razón formal de la realidad, a la
luz de Duns Escoto y de Suárez (“lo que aquí bus-
camos es la razón formal de la realidad”, op. cit., p.
396). Corresponde a esta búsqueda el examen de la
insuficiencia de las respuestas clásicas, que sugieren
criterios como el de la “extra-animidad”. Zubiri crea
este término a partir de extra animam, para desig-
nar lo que la escolástica entiende por “realidad”: pa-
ra la escolástica, “es realidad [...] todo aquello que
al ser concebido se me presenta como no recibien-
do su ser de la concepción misma, sino que es extra
animam [...]. Si se me permite la expresión, realidad
es ‘extra-animidad’” (op. cit., p. 390). Más aún, ca-
rece de pertinencia la identificación de la realidad
con la existencia fuera de mí, o fuera del alma, en
oposición a lo irreal entendido como inexistente.
Porque lo que define a la realidad atañe al abismo
que separa el modo de presencia en el puro sentir
“animal” del modo de presencia real en el “ahí” de
la inteligencia. Y sólo en el marco de este análisis de
los modos de aprehensión (puro sentir vs. intelec-
ción), y de las cualidades de la presencia en ellos,
puede emerger el de suyo como rasgo distintivo, pro-
pio, de la presencia real.
La anterioridad del de suyo, de la realidad, no es
solamente lo que podríamos llamar anterioridad del
326 | DE SUYO
ser respecto del conocer, sino también una anterio-
ridad respecto del ser mismo y, en esta medida, res-
pecto de todas las determinaciones que en carácter
de “naturaleza”, de “esencia”, de “existencia” fueron
propuestas a lo largo de la historia de la metafísica
como otros tantos puntos de referencia para el aná-
lisis ontológico del “hay”: “Ante todo, realidad no
es formalmente ‘naturaleza’; esto es, ser ‘de suyo’ no
consiste en tener principios internos operativos.
Naturaleza es sólo un momento fundado en la rea-
lidad de la cosa” (p. 395). En cuanto a la esencia, en
el sentido clásico de aptitud para la existencia,
la cosa no es realmente perro u hombre porque ca-
ninidad u hominidad no sean algo quimérico, ni por-
que connoten la existencia, sino porque son algo que
la cosa es “de suyo”; el conjunto de notas que cons-
tituyen lo que es perro u hombre pertenece “de su-
yo” a esta cosa.
Sobre la esencia, p. 399.
En cuanto a la existencia, Zubiri escribe:
No se confunda aquí “de suyo” ni con lo a se ni con
lo per se. A se es tener existencia por sí mismo; per se
es la capacidad de existir sin necesidad de un sujeto.
Pero “de suyo” es tener existencia en cierta manera
ex se, tomada la cosa existente hic et nunc, es decir,
sea cualquiera el fundamento de que exista […].
Así, pues, por lo que concierne a la existencia, la rea-
lidad consiste formalmente en el momento del “de
suyo”; la realidad es en alguna manera […] anterior
a la existencia.
Idem.
Este texto es decisivo por cuanto Zubiri, contrarian-
do una terminología escolástica establecida, violenta
una fórmula latina por lo demás insólita, ex se, pro-
poniéndola como único sentido posible del de su-
yo, mientras que habría otras categorías más próxi-
mas (es usual traducir en español per se y secundum
se por de suyo). El traductor alemán de Sobre la esen-
cia decidió renunciar al traslado de de suyo al ale-
mán y optó por la fórmula ex se cada vez que el con-
texto se lo permitía. En efecto, las fórmulas von selbst
y an und für sich, habitualmente propuestas para ver-
ter la expresión española, desvían la atención pre-
cisamente de lo que Zubiri quiere plantear, es decir,
que la realidad es “todo y sólo aquello que actúa so-
bre las demás cosas o sobre sí mismo en virtud, for-
malmente, de las notas que posee” (p. 104, las cursivas
son nuestras). El problema es que la generalización
del ex se —propuesta por Zubiri en un punto pre-
ciso, en relación con la existencia— como traduc-
ción del de suyo (traducción autorizada, además,
por Zubiri) uniforma y sume en la oscuridad toda
la cuestión del “tener” o de la “posesión” (recuérde-
se aquí el sentido no filosófico del griego ousía [ο
σία]: la propiedad, los bienes), el momento de lo
“propio”, que de suyo siempre connota. El traduc-
tor inglés, que utiliza a veces fórmulas como “of it-
self” o “in its own right”, las hace suceder siempre
por la expresión española entre corchetes, como
para señalar su insatisfacción por estas soluciones.
Sea como fuere, si la anterioridad de la realidad,
es decir, del de suyo, respecto de la esencia y de la
existencia, es la anterioridad de una razón formal
respecto de aquello de lo cual es ella razón,
recíprocamente, la esencia y la existencia deben po-
der ser recuperadas como momentos de la realidad
por el mismo motivo que todos los otros conceptos
que intervienen en el análisis de la esencia. Más
aún, la posición habitual del “ser” (y de la diferen-
cia entre el ser y el ente) respecto de la realidad de-
be invertirse: la realidad no es un tipo de ser, sino
que el ser es una suerte de acto segundo de la reali-
dad; y ello hasta el punto de que, más que de “esse
reale”, se debe hablar de “realitas in essendo” (cf. pp.
410-413). En cuanto a las alternativas concernien-
tes al fundamento de la existencia y al problema
teológico que implican, Zubiri, quien se ocupa de
refutar la identificación spinozista de perseitas y
aseitas (“porque no es igual tener por sí mismo ca-
pacidad para existir (perseidad) que tener existen-
cia por sí mismo (aseidad)”, p. 155), piensa la asei-
tas como realidad y precisamente como realidad en
toda su plenitud: en este sentido, Dios sería “el ‘de
suyo’ plenario” (p. 468). Y si el anlisis trascendental
de la esencia conduce a caracterizar la realidad co-
mo lo que se pertenece a sí mismo y posee su “ser
propio” o “su ser suyo” (suum esse) —que permite
pensar el momento de cierre y de incomunicabi-
lidad de lo real en su unidad esencial, siempre indi-
vidual—, esta “suidad” podrá cabalmente ser reco-
nocida como fundada en el de suyo. Zubiri incluso
escribe: “lo real es ‘suyo’ porque es ‘de suyo’”. Pro-
posición difícil de traducir y que en la versión ale-
mana de Sobre la esencia aparece en latín: “reale est
suum, cum sit ex se”.

Aquí, menos que de dar una idea de la filosofía
de Zubiri, se trata de precisar el fenómeno que, con
el propósito de establecer la terminología propia de
una práctica filosófica, especializa y vuelve intradu-
cibles ciertas expresiones corrientes en una lengua.
A mi juicio, la intención del autor fue transformar ese
recurso en el síntoma de una diferencia filosófica
de principio, y esto con la ayuda inestimable de la
koiné del latín escolástico revisitado por Heidegger:
La riqueza y la precisión infinitesimal del vocabula-
rio escolástico constituye uno de los tesoros que es
más urgente poner en rápida circulación. Gran par-
te de aquél ha pasado al idioma español, y sólo el
abandono que han padecido los estudios filosóficos
en nuestra lengua han podido hacer caer en el olvi-
do esenciales dimensiones semánticas de nuestros
vocablos.
Prólogo a la traducción de Suárez, Sobre el concepto
del ente, Madrid, Revista de Occidente, 1935.
María José CALHEJO HERNANZ
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DEBER | 327
DEBER
alemán Schuld, schuldig sein, fallen, müssen, sollen
francés devoir, dette
inglés duty, debt, to owe, ought, must
italiano debito, dovere
latín debitum, debere, fallere
derecho, destino, entstellung, justicia,
obligación, perdonar, sollen, valor, verdad,
willkür
En francés, al igual que en varias otras lenguas europeas
modernas, tanto germánicas como romances, los verbos o
sustantivos que evocan la idea de deber (por ejemplo, dove-
re y debito en italiano, debt en inglés [det y dette en inglés
medio]), a partir del verbo latino debere y del sustantivo
debitum, dan lugar a una ambigüedad que permite vincular
tres sentidos diferentes: la deuda, es decir, el hecho de “es-
tar en deuda” con alguien, la obligación (“debo [legalmente
o en conciencia]”) y finalmente la estimación, la presunción
o la eventualidad (“debo [estar equivocado]”). En algunas
lenguas esta polisemia se complica un poco. En alemán, por
ejemplo, aunque müssen es un auxiliar (emparentado con
el inglés must) que designa el hecho de estar sometido a
una necesidad o a una obligación ineluctable, es otro verbo,
sollen, el que expresa, por un lado, obligación moral y, por
el otro, eventualidad, probabilidad o aproximación, pero no
existe en él directamente el sentido de “estar en deuda”,
aunque literalmente está presente en la locución “ein Soll
haben”, que quiere decir “tener un débito, un pasivo”. En
alemán, además, la idea de deuda se combina con la de cul-
pa [faute], de manera tal que estas dos nociones las da el
mismo sustantivo Schuld, así como el adjetivo schuldig quie-
re decir a la vez “culpable” y “deudor” (aun cuando algunos
de los derivados de Schuld se refieren casi exclusivamente
a la deuda [ellos schulden, “están en deuda”; Entschuldung,
“perdón de deudas”], otros se refieren a la culpa [Entschul-
digung, “disculpa, petición de perdón”; Schuldhaftigkeit,
“culpabilidad”; entschuldbar, “excusable, perdonable”] y
otros más, como Schuldigkeit, a la idea de obligación o de
deber en sentido propio).
I. Las nociones combinadas de obligación,
probabilidad y deuda
En las lenguas en las que deber se entiende como
obligación, simple posibilidad y deuda, fácilmente
pueden traducirse los juegos de palabras que giran
alrededor de estos significados cuando se pasa de una
a otra. El ejemplo con que Charles Malamoud inicia
328 | DEBER
uno de sus notables estudios sobre la deuda es un
breve diálogo del Quijote entre Sancho y Tosillos,
donde este último le dice al primero: “Sin duda, es-
te tu amo, Sancho amigo, debe de ser un loco.” Y
Sancho le responde: “¿Cómo debe? No debe nada a
nadie…” Y Malamoud nota que esta ambigüedad
opera tanto en las lenguas romances como en el in-
glés (que juega sin embargo con las dos formas ver-
bales parecidas ought y to owe), el alemán y el ruso.
En la mayoría de nuestras lenguas, dicha ambigüe-
dad se explica por la evolución semántica del verbo
latino debeo, que viene de de-habeo y significa “te-
ner [algo] habiéndolo obtenido de alguien”. De don-
de debitum (lo “que se debe”), después debitor, que
se contrapone a creditor. Ahora bien, como señala el
Dictionnaire étymologique de la langue latine, de Er-
nout y Meillet, “antiguamente, el valor de obligación
tendió a debilitarse para formar exclusivamente una
especie de futuro perifrástico […] o para introducir
una hipótesis”. Así, estos diferentes significados del
verbo latino debere se encontrarían en francés, pe-
ro siguiendo un proceso de aparición en cierto mo-
do invertido, cuyas etapas enumera el Dictionnaire
historique de la langue française (Alain Rey [dir.]):
“(…) la idea de obligación, necesidad (842), su de-
bilitamiento en el futuro (hacia 1050) marcando la
probabilidad, el deseo o la intención (1080), así como
la idea de deberle algo a alguien (antes de 1188)”.
Nótese, sin embargo, que existen giros ajenos al
étymon “debere” para dar la idea de deber en el sen-
tido de probabilidad. Así ocurre en el italiano, en
donde se utiliza el futuro, por ejemplo, en la locu-
ción: “Sarà felice (debe ser feliz)”. Pero en el alemán,
el vocabulario relativo a la noción de “deber” es par-
ticularmente interesante. El hecho de que diferen-
tes sentidos de la noción de deber (necesidad, obli-
gación y suposición) se expresen sobre todo por dos
verbos distintos, sollen y müssen, puede presentar di-
ficultades de traducción. Podemos preguntarnos en-
tonces, por ejemplo, cómo traducir al francés el tí-
tulo que Arnold Schönberg puso a uno de sus Coros
a capella, opus 27 (1926): Du sollst nicht, du musst…,
y que, ilustrando el regreso del compositor a la fe ju-
día, define esta última como condenatoria de toda
representación bajo una forma que se puede resu-
mir así: “No debes (du sollst nicht) hacerte imágenes
de la Divinidad; por necesidad (du musst), te toca a
ti adherirte al Espíritu.” En realidad, “ich soll”, que
viene de sollen (“deber”, en el sentido de “deber ser”),
se sitúa en el registro de un orden que hay que ins-
taurar o defender y significa: “Tengo la obligación
de…”, esta obligación puede provenir de una Schuld
entendida en el sentido ya sea de una deuda que hay
que pagar, o de una culpa que hay que expiar. En
cambio, “ich muss” viene de müssen, que quiere de-
cir también “deber”, pero un deber entendido como
una necesidad apremiante relacionada con la idea de
“haber que”, “ser necesario” (“falloir” en francés), es
decir, para permanecer en la misma línea etimoló-
gica, de un “defecto [dé-faut] que hay que reparar”
o de un vacío [manque] que hay que llenar (véase
Willkür). Por eso, cuando Kant se plantea la segun-
da pregunta de su programa filosófico (“¿Qué debo
hacer?), recurre al verbo sollen: “Was soll ich tun?”
De la misma manera, cuando se da un imperativo
moral que escapa a la “patología” de los intereses hu-
manos para no concernir más que a la ley del “res-
peto” (y en el que Nietzsche verá, como Sade, un
“imperativo de crueldad”), se cuida de formularlo
con el modo de sollen: Du sollst, y no Du musst (que
remitiría a una obligación perteneciente al orden
de la necesidad).
Además, la idea de deuda combinada con la de
obligación presenta en alemán, como señala Mala-
moud, una particularidad interesante: “al verbo sol-
len, ‘deber’(expresión aquí de la modalidad de lo
probable), le hace eco, para significar ‘estar en deu-
da’, no otra construcción u otra forma de ese mis-
mo verbo, sino la locución ein Soll haben, ‘tener un
débito, un pasivo’; en contabilidad, efectivamente,
Soll es el ‘debe’, en oposición al ‘haber’” (art. “Dette
[Anthropologie]”, Encyclopædia universalis, vol. 7,
1990, pp. 294-300). Podemos señalar, por cierto, vol-
viendo a Kant, que la idea de obligación en alemán
puede darla el sustantivo abstracto Schuldigkeit; co-
rrespondiente a Schuld, término que significa a la vez
“culpa” y “deuda”. En efecto, aunque en francés ge-
neralmente se traduce la Verbindlichkeit (de binden,
ligar) kantiana por obligation (del lat. ligare, ligar, cf.
Religio), hay germanistas que proponen traducir
por “obligation” Schuldigkeit, que encierra literal-
mente la idea de una culpabilidad fundamental, y la
cual a su vez se convierte en origen de la obligación
(Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry y H.
Wismann, Gallimard, “Folio. Essais”, 1985, p. 118;
Crítica de la razón práctica, trad. J. Rovira Armen-
gol, Buenos Aires, Losada, 2003) [sobre la relación
entre las formulaciones de la deuda, la culpa y el

vínculo, cf. Richard Broxton Onians, Les origines de
la pensée européenne, trad. B. Cassin, A. Debru y M.
Narcy, Seuil, 1999, especialmente pp. 515-524).
La misma combinación de los tres significados
mencionados la encontramos en inglés, donde la
idea de obligación y de posibilidad son dadas por
ought, que no es otra cosa que el pretérito de to owe,
verbo que significa “estar en deuda” o “tener una
obligación con alguien”, como es el caso de Antonio,
en El mercader de Venecia, con el bound (o el bond)
que lo “liga” a Shylock. Nietzsche pudo pensar este
ejemplo de pacto y de “concientización” de la deu-
da cuando escribe:
El deudor (der Schuldner), para infundir confianza
en su promesa de restitución (um Vertrauen für sein
Verspreche der Zurückbezahlung einzuflössen), para
dar una garantía de la seriedad y la santidad de su
promesa, para imponer dentro de sí a su conciencia
la restitución como un deber, como una obligación
(um bei sich die Zurückbezahlung als Pflicht, Verpfli-
chtung seinem Gewissen einzuschärfen), empeña al
acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de
que no pague, otra cosa que todavía “posee”, otra
cosa sobre la que todavía tiene poder, por ejemplo,
su cuerpo, o su mujer, o su libertad, o también su vi-
da […].
La genealogía de la moral, trad. Andrés
Sánchez Pascual, p. 83.
La alusión a la “libra de carne” que debía tomar Shy-
lock del cuerpo de su deudor Antonio parece más
plausible cuando Nietzsche, aunque sólo mencio-
nando a los egipcios, prosigue en los siguientes tér-
minos:
(…) el acreedor (der Gläubiger) podía irrogar al cuer-
po del deudor todo tipo de afrentas y de torturas,
por ejemplo, cortar de él tanto como pareciese ade-
cuado a la magnitud de la deuda: —y basándose en
este punto de vista, muy pronto y en todas partes
hubo tasaciones precisas, que en parte se extendían
horriblemente hasta los detalles más nimios, tasacio-
nes, legalmente establecidas (zu Recht bestehende),
de cada uno de los miembros y partes del cuerpo.
La genealogía de la moral, op. cit., p. 84.
II. La falta y lo falso. La obligación y la necesidad
En la mayoría de las lenguas europeas modernas
existe, pues, un estrecho parentesco entre, por un
DEBER | 329
lado, los dos sentidos del verbo deber —“debo per-
donarlo” y “eso debió pasarme”— y, por otro lado,
la idea de estar en deuda, deberle algo a alguien. Pe-
ro, en la noción de deuda, la noción de deber se
combina también con la de culpa, tal como se cons-
tata en alemán, donde la misma palabra Schuld sig-
nifica a la vez “deuda” y “culpa”:
Ahora bien, Schuld se deriva de una forma gótica
skuld, que a su vez está ligada a un verbo, skulan, “te-
ner la obligación”, “estar en deuda” (en el Evangelio
traduce el verbo griego opheilo, que tiene las dos acep-
ciones) y también “estar en falta” [“être en faute”]. Por
otro lado, de la misma raíz germánica *skal, pero con
otro tratamiento de la inicial, deriva el verbo alemán
sollen, “deber (hacer)” y el inglés shall que, especiali-
zado hoy en la expresión de futuro, en un estadio más
antiguo de la lengua significaba “deber” en sentido
lato.
C. Malamoud, Encyclopædia universalis, p. 295.
En este sentido, refiriéndose a la Deutsche Mytholo-
gie de Jakob Grimm, Freud señala que el nombre
Skuld, de la tercera de las Nornas del folklore es-
candinavo, “hace eco a las palabras inglesas shall,
should, alemanas soll, Schuld, que connotan la idea
de deber y de las cuales algunas sirven para expre-
sar el futuro”. Freud agrega que “podemos entonces
considerar que los nombres [de las tres nornas] re-
miten respectivamente al pasado, al presente y al fu-
turo” (“Le motif du choix de trois coffrets”, en L’in-
quiétante étrangeté, trad. B. Feron, Gallimard, p. 75,
nota c; “El motivo de la elección del cofre” en Obras
completas, vol. 12, trad. José L. Etcheverry, Buenos
Aires, Amorrortu, 1991 [1980], p. 313). El hecho de
que Schuld tenga en alemán el doble significado de
“deuda” y de “culpa” obliga a examinar el contexto
para saber cuál de las dos acepciones está implicada
en un caso determinado. Sin embargo, observamos
que, confrontando la ignorancia de los “genealo-
gistas de la moral” en materia de filología, Nietz-
sche distingue los dos significados y explica que “el
capital concepto moral ‘culpa’ (Schuld) procede del
muy material concepto de ‘deudas’ (Schulden)” (op.
cit., p. 82).
Pero esta relación entre la idea de deuda con la
de culpa [faute] nos conduce a otra configuración
terminológica que, en francés, por ejemplo, va de los
verbos “faillir” [fallar, incumplir, falta poco para] y
330 | DEBER
“falloir” [haber que, ser necesario] a la locución “il
faut” [hay que] y a los sustantivos “faute” [falta, error,
culpa] o “défaut” [defecto]; el conjunto de estas no-
ciones forma una madeja a veces embrollada por
los estados sucesivos de la lengua —a tal punto que
el Dictionnaire de Ernout y Meillet considera que
su etimología es “engorrosa” [“etimologie embarra-
sante”]. La palabra francesa “faute” proviene del la-
tín popular fallire, que es una alteración del verbo
clásico fallere (derivado del griego sphallein [σφά
λλειν] que significa “engañar, faltar, hacer tropezar”
[“tromper, manquer, faire trébucher”] y que dará “fai-
llir” y “falloir”. En este campo derivacional encon-
tramos sobre todo, a partir del francés antiguo: fai-
lle (“erreur, mensonge [error, mentira]”), faillement
(“chute, anéantissement, défaut [caída, aniquilamien-
to, defecto]”), faillance (“faute, faiblesse [culpa/ falta,
debilidad])”, faut (“manquement [incumplimien-
to]”, a partir del siglo XVI), faute (en el sentido de
“faute de [falta de]”; “manquement, péché [incum-
plimiento, pecado]”), defaillir (“faire défaut, s’étein-
dre [faltar, apagar]”), mesfaillir (siglo XVI, “com-
mettre une faute [cometer una falta, un error]”). El
impersonal “il faut [hay que]” (que los alemanes
traducen por es muss, por es ist nötig o por ich soll,
du sollst, etc., más el infinitivo) conlleva la idea ya de
obligación o de necesidad.
La misma etimología dio en alemán: los verbos
fehlen (échouer, pécher [errar, pecar]) y fallen
(intransitivo que quiere decir “tomber, choir, décroî-
tre [caer, fracasar, menguar]”), los sustantivos der
Fehler y das Fehlen (“faute, erreur, manquement
[falta, error, incumplimiento]”), los adjetivos fe-
hlerfrei y fehlerloss (parfait, sans faute [perfecto, sin
error, sin falta]). Del verbo fallen deriva el sustanti-
vo Einfall, que puede traducirse por “caída”, pero
también por “intuición” e incluso por “irrupción”;
y es que, como subraya Georges-Arthur Goldsch-
midt, “toda la obra de Freud es quizás una constan-
te modulación en torno al verbo fallen. Los actos
fallidos, las famosas Fehlleistungen, que ocupan
tanto lugar en Freud, son lo que se observa, lo que
surge repentinamente en el discurso; son lo que
‘fällt auf’, ‘es fällt auf’: esto sorprende, es notorio,
aun si sólo se debe al azar, al Zufall, a ‘lo que salta
frente a ustedes por añadidura]” (Quand Freud voit
la mer, p. 27).
En inglés, en tanto que duty (en inglés medio
dewe) y due parecen provenir del latín debere, la
configuración que se deriva de fallere comprende
principalmente: los verbos to fall (“caer, fracasar,
defraudar”) y to fail (“faltar, errar, fallar”), los sus-
tantivos fault (“defecto, error”) y failure (“falta,
error”). En las lenguas romances, anglosajonas y
germánicas, a la idea de incumplimiento y de culpa
[faute] se agrega la de falso, falsificación, falaz, etc.;
false en inglés o Falsch en alemán vienen de falsus,
participio pasado de fallere, verbo cuyos dos senti-
dos principales de “engañar” y de “escapar” se re-
montan probablemente a un significado único:
“esconder, estar escondido [cacher, être caché]”) o
eludir, fallar [se dérober] (cf. Ernout y Meillet, s.v.
“fallō”).
III. La deuda védica: una deuda sin falla/culpa
[faute] original y preexistente al deber
Es posible entonces medir lo que se perdió de la
idea de deuda en esta red centrada en la noción de
falla/culpa [faute] y relativa a la base faill-. Y es que,
en efecto, como lo demuestra C. Malamoud, que
en este sentido considera la institución del présta-
mo con interés, tal como es analizada por Benve-
niste, si la deuda está emparentada con el deber es
porque:
…el deber es deuda cuando existe la obligación no
de hacer sino de devolver. Hay deuda cuando la ta-
rea o el gasto o el sacrificio que el deber exige están
presentados, pensados como una restitución, una
devolución, una compensación. “Deber pagar cien
francos” no es la misma cosa que “deber cien fran-
cos”. Más precisamente, “deber cien francos” es un
caso particular de “deber pagar cien francos”. […]
Modelo del deber, el deber devolver es a menudo la
identidad que tienen otros deberes […] Nos aparta-
mos más claramente del deber puro y simple cuan-
do la deuda se convierte en una relación que pone
en presencia no ya al deudor y al acreedor sino al
prestatario y al prestador, cuando la deuda se con-
vierte en una institución reglamentada, cuando se
refiere a bienes materiales y mensurables y sobre to-
do cuando, para saldarla, es necesario abonar inte-
reses…
Encyclopædia universalis, vol. 7 [1990],
art. “Dette (Anthropologie)”.
Aun cuando lo encontremos en varias lenguas indo-
europeas, y otras tales como el hebreo, el vínculo
entre deber, deuda y falta/falla/culpa [faute] no exis-
te en todas la lenguas. Por ejemplo, en el término
 DEBER | 331

sánscrito ṛṇa [ऋण], que corresponde a “deuda”, “no
tiene relación etimológica de ningún tipo con una
raíz verbal que pudiera significar deber, ni con los
sustantivos que designan las diferentes formas de
obligación”. En realidad, lo que caracteriza al pensa-
miento hindú es la idea de que todo hombre, por el
hecho mismo de haber nacido, de entrada está car-
gado de deudas, al punto que él se define por ser per-
sonalmente “deuda” de manera originaria y consti-
tutiva. “Deuda hasta la muerte, por un lado: su propia
existencia es un ‘depósito’ que el dios de la muerte,
Yama, le reclamará necesariamente; por el otro, deu-
da para con un grupo de acreedores: los dioses, los
antepasados, los ‘videntes’ que transmitieron a los
hombres el texto sagrado del Veda […], y por últi-
mo los demás hombres” (C. Malamoud, ibid., pp.
297-298). Así, estará libre de esta deuda fundamen-
tal aquel que haya tenido un hijo, que realice los ri-
tos sacrificiales prescritos y que haya llevado una
vida de estudiante brahmánico… Pero la teología vé-
dica no da respuesta a la pregunta de qué hace que
el hombre esté de tal manera endeudado ni de qué
clase de préstamo es deudor. Lo cual obliga al exé-
geta a volver a los problemas de vocabulario:
…el término ṛṇa, “deuda”, posee un sentido técnico
preciso; pertenece al léxico de la economía y desig-
na la obligación de restituir un bien tomado en
préstamo, o su equivalente, y no podría pasar por si-
nónimo de “deber” o de “obligación” en general. Es-
tamos, pues, ante la siguiente paradoja: una deuda
sin préstamo previo, o al menos sin la conciencia
del acontecimiento del préstamo, una consecuencia
sin causa; un presente sin pasado. La presión actual
no podría ser percibida entonces como el resultado
de un error cometido [faute commise]; si la deuda
congénita es un incumplimiento [manque] (que hay
que compensar con la ejecución del programa de ri-
tos), no es un defecto, ni mucho menos la señal de un
pecado, el punto culminante de una caída; y las obli-
gaciones-restituciones que se le imponen al hombre
no son una expiación, no están dictadas por una con-
dena, y el sentimiento de culpa no tiene razón de

Recuadro 1 › La “deuda simbólica” según Lacan

signo
Cabe preguntarse si no hay un eco de esa
teología brahmánica del hombre deudor en
lo que Lacan llama “el juego implacable de
la deuda” cuando se refiere a la metáfora
cósmica (Écrits, p. 278) que Rabelais, en Le
tiers livre [Tercer libro de Pantagruel], pone
en estos términos en boca de Panurgo:
Me preguntas cuándo voy a terminar con
las deudas. El asunto es mucho peor; me
consagro a san Babolino si toda mi vida
no he pensado que las deudas consti-
tuían una especie de conexión y de unión
del cielo y de la tierra, un medio único de
conservación de la raza humana, es de-
cir, sin el cual todos los humanos perece-
rían sin tardanza y si no he estimado que
son el gran alma del universo, que según
los académicos todo lo vivifica.
Le tiers livre, en Œuvres complètes,
G. Demerson (ed.), p. 383.
En varios pasajes de su Séminaire, en efec-
to, Lacan hace de la idea de esa deuda fun-
damental una clave privilegiada para su
teorización de lo simbólico:
El mandato de la segunda muerte [en la
tragedia antigua], por estar allí bajo esta
forma velada, por formularse allí y ser re-
cibido como relevante de esta deuda que
se acumula sin culpable y se descarga so-
bre una víctima, sin que esa víctima haya
merecido la punición.
Le transfert, p. 122.
Es que para nosotros el Verbo no es sim-
plemente la ley donde nos insertamos pa-
ra llevar cada uno de nosotros la carga de
esta deuda que hace nuestro destino, sino
que abre para nosotros una posibilidad,
una tentación de donde nos es posible
maldecirnos, no solamente como desti-
no particular, como vida, sino como la vía
misma donde el Verbo nos compromete,
y como encuentro con la verdad, como
hora de la verdad. No estamos ya sola-
mente al alcance de ser culpables por la
deuda simbólica. Es por tener la deuda a
nuestro cargo que puede sernos repro-
chada, en el sentido más próximo que es-
ta palabra indica. En fin, es que la deuda
misma en la cual teníamos nuestro lugar
puede sernos arrebatada, en la cual pode-
mos sentirnos a nosotros mismos, total-
mente alienados.
Op. cit., p. 354.
En realidad, antes de considerar este tema
desde el ángulo de la muerte y desde el án-
gulo de la ley presentada por el Verbo, La-
can hace de la deuda el pilar de un orden
que, inspirándose en Lévi-Strauss, define co-
mo la “cadena simbólica”, en contraste con
la “cadena de experiencia”, donde nada se
articula ni se construye. Efectivamente, lo
vivido no se ordena, no adquiere sentido y
no puede ser analizado “hasta el momento
en que el sujeto entra en un orden que es el
orden del símbolo, orden legal, orden sim-
bólico, cadena simbólica, orden de la deuda
simbólica” (La relation d’objet, p. 102), dicho
orden preexiste a todo lo que le sucede al
sujeto en la experiencia: sus acontecimien-
tos, sus satisfacciones, sus decepciones…
Bibliografía
Lacan Jacques, Écrits, Seuil, 1966; Escritos,
trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 3a.
ed. 2009.
——, Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet,
Seuil, 1994; livre VII, L’éthique de la psycha-
nalyse, ibid., 1986; livre VIII, Le transfert,
ibid., 1991; El Seminario, libro IV, Teoría de
la falta de objeto, trad. Enric Berenguer, Bue-
nos Aires, Paidós, 2008 (1994); libro VII,
La ética del psicoanálisis, trad. Diana S. Ra-
binovich, ibid., 1990 (1988); libro VIII, La
transferencia, Barcelona, Paidós Ibérica,
2003.
332 | DECEPCIÓN
ser. No es que la religión del Veda ignore la culpa y
la mancha; al contrario.
C. Malamoud, en L’apport freudien, p. 592.
No obstante, si bien la teología védica no se pro-
nuncia sobre la deuda congénita que afecta a todo
hombre, permanece abierta a las connotaciones del
término ṛṇa, en las que “las nociones de ‘culpa’ y de
‘deuda’ (los dos sentidos del alemán Schuld) se re-
miten una a la otra”. Esto explica que el sujeto indi-
vidual, en medio de la zozobra, llegue a interrogar-
se sobre sus posibles culpas [fautes] pasadas como
si le ayudaran a comprender sus desdichas presen-
tes y la “deuda impaga que tiene aquí abajo” para
con Yama, el dios de la muerte y el patrono de todas
las deudas.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Al menos en las lenguas en las que “deber” per-
tenece a la genealogía del latín debere, y quizá tam-
bién en la India védica, la “deuda simbólica” parece
determinar un campo léxico en el que la obligación
reviste un sentido más profundo que la pertenecien-
te al campo jurídico y financiero, donde debe de-
volverse un objeto o una suma prestada. El prime-
ro de estos dos registros, en efecto, “tiene que ver
con la obligación en el sentido de la reciprocidad
(estaríamos entonces en el dominio del don/con-
tra-don)”, en una esfera en la que reina el intercam-
bio entre dones, un don convoca a ser devuelto en
compensación (cf. M. Hénaff, Le prix de la vérité, p.
274. En cambio, en la relación de tipo financiero es-
tablecida entre un acreedor y su deudor, la obligación
a la que se ve sometido este último está expuesta por
contrato a una sanción que puede ser despiadada si
la deuda no se reembolsa. Y es sobre este modelo so-
bre el que Nietzsche basa toda su concepción de una
deuda que no puede crear en el deudor más que un
estado de dependencia y humillación, con todo su
cortejo de angustia, mala conciencia, sentimientos
de culpa o desvalorización característicos de la ver-
güenza (cf. F. Tricaud, L’accusation).
Charles BALADIER
Bibliografía principal
Benveniste Émile, “Prêt, emprunt et dette”, en Vocabulaire des
institutions indo-européennes, Minuit, 1969, t. 1, cap. 16, pp.
181-197; Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, trad.
Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1983.
Goldschmidt Georges-Arthur, Quand Freud voit la mer. Freud
et la langue allemande, Buchet-Chastel, 1988.
Hénaff Marcel, Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philoso-
phie, cap. 6, “La Logique de la dette”, París, Seuil, 2002, pp.
269-317; El precio de la verdad. Don, dinero, filosofía, San-
tiago de Chile, lom, 2017.
Malamoud Charles, “Présentation” y “Théologie de la dette dans
les Br hma a”, en C. Malamoud (dir.), en Puruṣārtha, núm.
4, La Dette, École des Hautes Études en Sciences Sociales,
1980.
——, “Présentation” y “Dette et devoir dans la vocabulaire sans-
crit et dans la pensée brahmanique”, en C. Malamoud (dir.),
Lien de vie, noeud mortel. Les représentations de la dette en
Chine, au Japon et dans le monde indien, École des Hautes
Études en Sciences Sociales, 1988 [retom. en Cuire le mon-
de, Rite et pensé dans l’Inde ancienne, cap. 5, “La théologie
de la dette dans le brahmanisme”, La Découverte, 1989, pp.
115-136, y en el art. “Dette (Anthropologie)”, en Encyclopæ-
dia universalis, vol. 7, 1990].
——, “Psychanalyse et sciences des religions”, en P. Kaufmann
(dir.), L’apport freudien, Bordas, 1993, pp. 587-596.
Nietzsche Friedrich, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studien-
ausgabe, t. 5, G. Colli y M. Montinari (ed.), Múnich, Deut-
schen Taschenbuch Verlag de Gruyter, nueva ed., 1999; La
genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, Ma-
drid, Alianza, 2005 [1972].
Rabelais François, Œuvres complètes. Le Tiers Livre, G. Demer-
son (ed.), París, Seuil, 1973; Tercer libro de Pantagruel, Ma-
drid, Cátedra, 2009.
Sarthou-Lajus Nathalie, L’éthique de la dette, París, puf, 1997.
Tricaud François, L’accusation. Recherche sur les figures de
l’agression éthique, cap. 5, “La Dette”, y cap. 6, “L’Expérien-
ce de la honte”, Dalloz, 1977, pp. 107-146.
Bibliografía de consulta
Encyclopædia universalis, vol. 7, París, 1990.
Ernout Alfred y Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique
de la langue latine, París, Klincksieck, 4a. ed. 1967.
decepción
Decepción, del latín decipere, literalmente “tomar [capere]
haciendo caer en una trampa, engañar, decepcionar”, im-
plica la ilusión, la seducción y la impostura. El término re-
mite al poder que tiene el discurso de “hacer ilusión”, del
griego apate [ἀπάτη], tematizado por la retórica y la sofís-
tica: véase Verdad (recuadro 3, “Apate…»); véase tam-
bién Artimaña [Metis]; cf. Acto de habla, Falso, Fic-
ción, Logos, Mentira.
Remite igualmente al desengaño característico de la litera-
tura del Siglo de Oro español, que dice la desilusión tanto
como “salir del error” y como “desencanto”; véase Desen-
gaño; cf. Barroco, Malestar, Relato, Secularización,
Sprezzatura.
negación, vergüenza

deformación
1. Deformación, o desplazamiento, son las traducciones ha-
bituales de Entstellung, palabra con la que Freud designa a
uno de los mecanismos de la represión. Véase Entstel-
lung, y Pulsión, Verneinung, Wunsch; cf. Es, Incons-
ciente, y Sublime (recuadro 3, “La sublimación”).
2. Sobre la deformación que implica la puesta en discur-
so respecto de lo real, véase Historia, Logos, Mímesis; cf.
Ficción, Relato.
3. Sobre la forma misma de la palabra, véase Combina-
toria y conceptualización; cf. Negación.
conciencia, forma
demonio
Demonio (lat. daemon, gr. daimon [δαίμων]) es hoy en
francés, por via del latín de la Iglesia, muy próximo de dia-
blo: véase Diablo (diábolos [διά ολος] de la Biblia heléni-
ca, Satán [ ָ ‫ ] ָש‬hebreo y árabe).
En griego, un daimon puede ser bueno o malo: véase
Daimon, y su posterioridad semántica en alemán (lo “de-
moniaco” hördeliniano por ejemplo); véase también el es-
pañol Duende, que implica la misma ambigüedad. Sobre
dáiomai [δαίομαι], “repartir”, el daimon está atado al des-
tino: véase Destino [Ker].
El campo semántico remite a la vez a la creación estéti-
ca singular: véase especialmente Dichtung, Locura, Ge-
nio, Ingenium, Leggiadria; y a la satisfacción, moral o no:
Bienestar, Glück, Moral, Placer, Sabiduría; cf. Acedia.
Sobre la relación con la religión y con la revelación, diri-
girse a Diablo y a Dios. Véase también Bogochelovié-
chestvo, Gracia, Pietas, Religio.
aión, lenguas y tradiciones, pueblo
denegación
La palabra francesa dénégation, proviene del latín denega-
tio, ha sido reutilizada por el psicoanálisis para traducir la
Verneinung en Freud, negación, “rechazo”: véase Vernei-
nung. Pero la palabra alemana designa a la vez la negación
en el sentido lógico (opuesto a la afirmación, Bejahung, o a
la aserción Behauptung: véase Falso, Negación, Proposi-
ción, Nada) y el proceso que Freud describe como el re-
chazo, preventivo o no, de admitir que se ha dicho alguna
cosa. La negación es entonces una forma de represión: véa-
DERECHO | 333
se Entstellung, Es, Inconsciente, Pulsión, Wunsch;
cf. Conciencia, Yo, Sujet. Las dificultades de traducir Ver-
neinung, especialmente en inglés y en francés, están así li-
gadas a la pérdida de la ambivalencia lógico-psicológica del
término.
creencia, representación, verdad
derecho
Derecho se deriva de directus, “en línea recta, sin desvío”, de
dirigere, “trazar caminos”, después “trazar el camino”, de la
raíz *reg’-, que indica el movimiento en línea recta, de donde
toman su nombre tanto la “regla” (regula) como el “rey”
(rex). Esta metáfora de la rectitud se encuentra en la mayo-
ría de las lenguas europeas (ing. right, al. Recht). Hoy dere-
cho designa un corpus de reglas consideradas justas o legí-
timas, que ligan el dominio jurídico al dominio moral, como
se percibe especialmente en el inglés right: véase Right.
I. Derecho y ley
En griego el concepto de origen geométrico orthotes ( ρ
θότης), “rectitud”, es de extensión estrictamente lógica o
moral: véase Verdad, y Themis/Dike/Nomos. Aun cuan-
do dike (δίκη) puede servir para designar lo que significa
ius (el derecho que se dice cuando se pronuncia la senten-
cia), es en latín donde se establece la red entre ley, justicia
y derecho, lex, ius y directum, determinante en el Imperio
romano, que reivindica el ius como su bien propio: véase
Lex, y Ley [Law/Right, Torá, Šarī’a]. Véase también
Autoridad, Justicia [Fair, Right].
II. Derecho, derechos, estado de derecho
Nos interesamos en la relación entre el derecho (“derecho
natural, derecho positivo”), los derechos (“derechos hu-
manos, derechos de las minorías”) y el Estado de derecho
(“Rechtstaat, rule of law”) a través de la distorsión de la
historia y las tradiciones nacionales; véase, además de Lex,
que aporta la matriz de las principales distinciones, Civil
Rights, Estado de derecho, Judicial Review, Multi-
culturalism; cf. Civiltà, Estado [Polis, State, Stato],
Sociedad civil.
III. Derecho, deber, hecho
1. El derecho se presenta en la moral como ligado a lo per-
mitido y a lo prometido, en contrapunto del deber y de la
deuda: véase Deber, Sollen, Willkür; cf. Alianza, Des-
tino, Obligación, Perdonar.
334 | DESCRIPTION
2. La pregunta jurídica quid facit/quid iuris? (“qué es
hecho / qué es derecho?”) encuentra eco en la distinción
moral entre el ser y el deber ser, que coincide con una apre-
hensión y una apreciación de lo real, y de las exigencias
que reclaman satisfacción: véase Claim, Matter of fact,
Res, Realidad, Tatsache; cf. Exigencia, Hecho, Hay, Sa-
chverhalt, Ser.
moral, sociedad
DESCRIPTION / depiction | inglés
español descripción, representación
francés description, représentation
griego ékphrasis [ἔκφρασις]
latín descriptio, depictio
relato, y acto de habla, concetto, dichtung,
disegno, erzählen, ficción, historia, imagen,
mímesis, representación, signo, estructura
El inglés y el francés distinguen de la misma manera des-
cription y narration. Sólo que en inglés description puede
también oponerse a depiction, término que tiene una con-
notación visual que contrasta con la connotación verbal de
description. Esta segunda distinción no tiene equivalente
en francés ni en español. Ahí donde el inglés dice depiction
el francés y el español dirán représentation y representa-
ción. De ahí la dificultad para traducir al francés y al espa-
ñol la distinción depiction/representation que, al igual que
aquella entre depiction y description, juega un papel muy
importante en las teorías estéticas desarrolladas a partir de
la filosofía analítica. Esto fue lo que recientemente condu-
jo a que se introdujera el término depiction en la lengua fi-
losófica francesa, término ausente en español.
I. Difererentes formas de hacer ver
El latín descriptio designa un dibujo o una descrip-
ción escrita u oral. De manera menos frecuente, de-
pictio es un boceto visual, pero también la descrip-
ción verbal o la representación imaginaria. En ambos
casos hay una imagen, pero la visualización no es ne-
cesariamente literal; el prefijo de- indica que se pin-
ta, que se describe a partir de un modelo o de un
original.
Hasta el siglo XVII el inglés description designa-
ba una representación pictórica, un retrato. Encon-
tramos el término todavía en los escritos de Hogarth
(“a description of such lines as compose the features
of a face [un trazado de líneas que componen los
rasgos de una cara]”, p. 94), pero más con el senti-
do de dibujo, delineación, mientras que en depic-
tion se reconoce el radical pict, pintura, color, pig-
mento. El empleo visual de description sigue vivo en
Svetlana Alpers, que contrapone la description ca-
racterística de la pintura holandesa y de una nueva
cultura visual a la narration característica de la pin-
tura italiana y de una cultura textual tradicional. La
mayoría de las veces, sin embargo, description desig-
na un modo verbal de visualización o de represen-
tación metafórica, que rivaliza en vano con las artes
visuales y en cuyo estatus ambiguo, o por lo menos
intermedio, insiste Addison: “aún menos semejan-
te” que la pintura (la cual a su vez es menos seme-
jante que la escultura), la description es, con todo,
más cercana a lo que representa que la música (vol.
3, p. 559).
A veces, simples variantes de describe y descrip-
tion, depict y depiction, designan a la vez la represen-
tación literalmente visual y la visualización meta-
fórica por medio de la escritura, que “hace ver”
(llamada también picturing o, en términos de Rus-
kin, word- painting). Edgar A. Poe utiliza depict pa-
ra designar el arte del retratista (“for her whom he
depicted so surpassingly well [a quien pintaba de
manera tan insuperable]”, “The Oval Portrait”, vol.
2, p. 665), aunque también el arte del narrador o
retratista psicológico (“This depicting of character
constituted my design [No tenía mayor propósito
que pintar a este personaje]”, “The mystery of Ma-
rie Rogêt”, vol. 3, p. 724). Encontramos usos com-
parables en obras críticas recientes. En Williams, de-
piction remite principalmente a la representación
visual con daguerrotipo (“depiction of face in por-
traiture”, passim), pero también, ocasionalmente, a
la pintura por medio del texto literario (“depiction
of portrait in sentimental fiction”, “depiction of spec-
tatorship in The house of the seven gables”, p. 244).
Como a Flaxman le parece demasiado escritural, es-
pecifica description como visually oriented descrip-
tion. En cambio, cuando Krieger define la ékphrasis
como a verbal description, no implica que haya des-
cripciones no verbales; casi tautológicamente defi-
ne la esencia verbal de la descripción, y emplea por
otra parte, exactamente en el mismo sentido, la va-
riante verbal depictions (p. XV y p. 7). Becker, por el
contrario, en el comentario detallado que dedica al
 DESCRIPTION | 335

escudo de Aquiles recurre a una distinción clara y
explícita entre description y depiction. La visual de-
piction designa lo que se supone que representa el
escudo (ficticio) de Aquiles, mientras que la verbal
description remite a la forma en que el bardo des-
cribe esta representación. “In a description of a de-
piction of the sun (484), the same phrase is used as in
a description of the actual sun (239) [En la descrip-
ción de una representación del sol (484), Homero
emplea la misma frase que en una descripción del
sol real (239)]” (p. 103). Según Becker, la ékphrasis
homérica es a menudo descripción simultánea del
escudo y de lo que está representado (depicted) en
el escudo, y este modo homérico de la ékphrasis se
distingue de modos ulteriores precisamente por-
que sigue prestando atención a la materialidad del
soporte ficcional, a las imágenes de metal tanto co-
mo a la historia que narran, en vez de servirse de la
representación imaginada y ficcional como de un
simple pre-texto para introducir la narración (pp.
118-119).
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. ¿Modos de denotación o de percepción?
Gracias esencialmente a los trabajos de Nelson
Goodman, esta distinción ha adquirido el valor de
una oposición conceptual y se ha vuelto operante
en el campo filosófico. Nelson Goodman distingue
entre verbal description (donde el adjetivo designa,
al igual que en Krieger, un carácter constante de la
descripción) y pictorial representation, or depiction
(en Reconceptions in philosophy, p. 121, Goodman
dice que en definitiva prefiere depiction por sobre re-
presentation, que empleará en adelante con un sen-
tido “más amplio, más flexible”). Goodman ve en
description y depiction dos modos de denotation, dos
maneras de referirse a algo o de representarlo, pero
impugna con vigor que depiction tenga algo que ver
con la semejanza. Para él las descriptions o predica-
tes (nombres, frases descriptivas…) están compues-
tos por símbolos lingüísticos que pertenecen a sis-
temas digitales (formados por unidades discretas),
mientras que, en el caso de la depiction, las pictures
pertenecen a sistemas densos o análogos. Goodman
emplea description en un sentido muy extensivo que

Recuadro 1 › La ékphrasis: de la palabra a la palabra

La ékphrasis [ἔκφρασις] (de phrazo [φρά
ω], “hacer comprender, explicar”, y ek
[ἐκ], “hasta el final”)] es una articulación
de frases que agota su objeto, y designa ter-
minológicamente las descripciones, minu-
ciosas y completas, que se dan de las obras
de arte.
La primera ékphrasis conocida, y sin du-
da la más célebre, es la que provee Homero
del escudo de Aquiles, fraguado por Hefes-
to, al final del canto xviii de la Ilíada. El ar-
ma fue fabricada a pedido de Tetis, no para
permitir a su hijo resistir a la muerte sino
para que todo el mundo se maraville (XVIII,
466 ss.) cuando el destino lo alcance. Es una
obra cosmo-política, en la que se represen-
tan no solamente Tierra, Cielo y Mar, rodea-
dos por el río Océano, sino también dos ciu-
dades con sus vidas detalladas, una en paz
y la otra en guerra. El poeta ciego produce
la primera síntesis del mundo de los morta-
les, demostrando así, por vez primera, que
la poesía es más filosófica que la historia.
Esta ékphrasis inicial no es sólo la descrip-
ción de un objeto ficticio, sino que va segui-
da en el tiempo de una segunda ékphrasis,
cuyo modelo es, esta vez, como para un re-
make, la primera ékphrasis: se trata del escu-
do de Heracles, atribuido a Hesíodo. Este
palimpsesto no es por lo tanto conforme a
un fenómeno, un escudo real, como tampo-
co a la propia naturaleza o a las ciudades,
sino únicamente a un logos. Con la referen-
cia natural de este objeto impregnado de
cultura se pierde lo que según Aristóteles
se denomina la vida del relato; como obser-
va Paul Mazon, con los juicios de valor que
son de esperarse: “En todo esto, ni un gesto
que sea verdaderamente ‘visto’, que dé la
sensación de vida. Ni una palabra tampoco
en la boca de los personajes que emita un
sonido franco y claro: todos hablan un len-
guaje de convención pura” (Hésiode, Les
Belles Lettres, 1967, reseña p. 128). La ék-
phrasis se sitúa así en el punto más lejano
de la metáfora; conforme a la doctrina de la
ut pictura poesis, todo el arte de la metáfo-
ra consiste en poner las cosas πρ μμά
των, “bajo los ojos”, para producir así un
nuevo y original conocimiento (“cuando di-
ce que la vejez es una brizna de paja, esto
produce una enseñanza y un conocimiento
[…] pues una y otra han perdido sus flores”,
Aristóteles, Retórica, III, 10, 1410B 14-16;
cf. Poética, 21, 22). En efecto, en la ékphrasis
el punto ya no es imitar la pintura en la me-
dida en que ésta busca poner el objeto a la
vista —pintar el objeto como en un cuadro—
sino imitar la pintura en tanto que arte mi-
mético: pintar la pintura. Imitar la imitación,
producir un conocimiento, no del objeto si-
no de la ficción de objeto, de la objetiva-
ción: la ékphrasis es literatura.
Las ekphraseis se multiplican con la se-
gunda sofística, al punto de constituir, a
partir de las Imágenes de Filostrato o las
Descripciones de Calistrato, un género por
derecho propio. Con los xenia [ξένια], por
ejemplo, esas críticas de las naturalezas
muertas que un anfitrión envía a sus invita-
dos como obsequio en las que están repre-
sentados los manjares que pudieron degus-
tar en su casa, se aleja el fenómeno, que se
ha convertido en pretexto para la represen-
tación literaria de una representación pictó-
rica, a tres grados de distancia. El fenóme-
no, que no se libra ya a la inmediatez de la
percepción y que ya no es objeto de una des-
cripción adecuada, es a lo sumo supuesto o
producido al final de un procedimiento de
ficción (véase el recuadro 1 en Acto de
habla).
El destino de la ékphrasis está ligado al de
la novela, que no sólo está plagada de ék-
336 | DESCRIPTION

phrasis sino que, de manera más determi-
nante, a menudo es una ékphrasis la que la
estructura. Por ejemplo, en las primeras lí-
neas del libro Las aventuras de Leucipa y Cli-
tofonte de Aquiles Tacio, primero el narra-
dor, que acaba de escapar de una tormenta,
mira los exvotos y se detiene frente a un
cuadro colgado que contiene la matriz del
relato de Las aventuras de Leucipa y Clitofon-
te, en el curso del cual se ve al protagonista
principal ofrecer el cuadro. Pero son las Pas-
torales de Longo sobre Dafnis y Cloe las que
tradicionalmente aportan el paradigma de
la ékphrasis: la novela entera no es más que
la ékphrasis de una ékphrasis, pues aquello
sobre lo que se modela la historia es una
pintura, y esta pintura, como leeremos a
continuación, no está hecha de líneas y co-
lores sino de palabras:
Cazando en la isla de Lesbos, en un bos-
que consagrado a las ninfas, vi el más lin-
do objeto de contemplación (théama ei-
don kálliston [θέαμα εἶδον κάλλιστον])
que jamás vi en mi vida: una imagen pin-
tada, una historia de amor (eikona grap-
tén, historían érotos [εἰκόνα γραπτήν,
ἱστορίαν ἔρωτος]). Era hermoso tam-
bién (kalón men kai [καλ ν μ ν καί])
ese bosque de árboles espesos, con flores
y arroyos; una sola fuente alimentaba to-
do, flores y árboles. Pero la pintura tenía
más encanto (all’ he graphé terpnotera
[ἀλλ γραφ περπνοτέρα]): desborda-
ba un arte extraordinario y una aventura
de amor. Así es que no pocos forasteros
acudían allí, atraídos por la fama, a rendir
culto a las ninfas, pero también a contem-
plar la imagen (tes de eikonos theatái [τ ς
δ εἰκόνος θεαταί]). Aparecían en ella
mujeres que estaban por dar a luz, otras
que envolvían a los recién nacidos, niños
a la vista, bestias dando de mamar, pas-
tores recolectando, jóvenes intercam-
biando juramentos, un ataque de piratas,
una invasión de enemigos. Viendo mu-
chas otras cosas, y todas cargadas de
amor, quedé tan pasmado que me vino el
deseo de replicar la pintura (antigrapsai
te graphé [ἀντιγρά αι τ γραφ ]). Ha-
biendo finalmente encontrado un exége-
ta de la imagen, compuse cuatro libros,
que consagro al Amor, a las Ninfas y a Pan;
una experiencia que deleitará (ktema de
terpnón [κτ μα δ τερπνόν]) a todos
los hombres, que sanará al enfermo, con-
solará al afligido, recordará el amor al
que ya amó y preparará al que no ha
amado (ton erasthenta anamnesei, ton
ouk erasthenta propaideusei [τ ν ἐρασ
θέντα ἀναμνήσει, τ ν ο κ ἐρασθέντα
προπαιδεύσει]) (1-4).
En este relato la naturaleza es menos bella
que la pintura (“la pintura tenía más encan-
to”). La pintura que la ékphrasis describe
es ya un relato: “una imagen pintada, una
historia de amor”. En una palabra, este rela-
to pinta; se trata de “replicar” allí. La expre-
sión griega antigrapsai te graphé es mucho
más rigurosa: es necesario escribir “contra”
y “de nuevo”, rivalizar y copiar este primer
escrito que es la pintura haciendo a veces
de abogado defensor y de fiscal, al mismo
tiempo. Este “reescrito”, esta “réplica”, es
la interpretación de la pintura en cuatro li-
bros. Al ut poesis pictura que es la graphé
[γραφή], la pintura, le sucede el ut pictura
poesis, que es el antigraphé [ἀντιγραφή], la
pastoral en sí: no podría, pues, tratarse más
que de un ut poesis poesis, que procede de
la palabra a la palabra.
Con la ékphrasis estamos completamen-
te alejados de la physis y de esta primera fí-
sica que es la filosofía, encargada de decir
las cosas que son como, en tanto que y en
cuanto son; lo más alejado de una descrip-
ción fenomenológica inmediata y de una on-
tología inocente. Entramos en el arte y en
el artificio, dominados y modelados por la
capacidad performativa, eficaz, creadora,
que posee el discurso emancipado de lo ver-
dadero y lo falso, en la medida en que, en
vez de decir lo que ve, hace véase lo que di-
ce.
Barbara Cassin
Bibliografía
Blanchard Marc Élie, “Problèmes du texte et
du tableau: les limites de l’imitation à l’épo-
que hellénistique et sous l’Empire”, en B.
Cassin (dir.), Le plaisir de parler, París, Mi-
nuit, 1986, pp. 131-154.
Cassin Barbara, El efecto sofístico, trad. H.
Pons, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, 2008.
Imbert Claude, Phénoménologie et langues
formulaires, caps. 3 y 10, París, puf, 1992.

prácticamente parece abarcar toda formulación lin-
güística. Junto a description vs. depiction encontra-
mos en él names and descriptions vs. pictures, des-
cription vs. picture, paragraphs vs. pictures, predicates
vs. pictures (Goodman, 1976, pp. 3-10, 40-43 y 225-
232; Goodman-Elgin, 1988, pp. 121-131).
La distinción entre depiction y representation, ela-
borada sobre todo por Peacocke (1987), introduce
una distinción adicional, en el seno mismo del ac-
to perceptivo, entre un primer nivel que tiene que
ver con una percepción pura y un segundo nivel que
exigiría el conocimiento y dominio de un sistema
simbólico. Esta distinción, que no deja de evocar la
que hace Panofsky entre la fase preiconográfica y la
fase iconográfica, tiene un importante papel en el
análisis de la percepción de las obras de arte. Cuan-
do contemplo un cuadro puedo identificar un ob-
jeto (un niño, un viejo o una oveja) sin saber lo que
representa (el amor, el tiempo o el Cristo). Esta pri-
mera identificación correspondería a la experiencia
perceptiva de la depiction. Pero la existencia de un
nivel de percepción antecognitiva y antepredicati-
va, que definiría lo que algunos llaman una fase de
percepción pura, es una tesis que hoy está lejos de
ser aceptada unánimemente.
Jean-Loup BOURGET
Bibliografía
Addison Joseph, The Spectator [núm. 416, 27 de junio de 1712],
ed. D.F. Bond, Oxford, Clarendon Press, 1965.
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Goodman Nelson, Languages of art: An approach to a theory of
symbols, Indianápolis-Cambridge, Hackett, 2a. ed., 1976; Los

lenguajes del arte, una aproximación a la teoría de los símbo-
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Williams Susan S., Photography and portraiture in antebellum
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1997.
DESENGAÑO
alemán Enttäuschung
catalán desengany
francés désillusion, désenchantement, déception
inglés disillusion
italiano disinganno
portugués desengano
decepción, y barroco, falso, malestar, mentira,
placer, sprezzatura, vergüenza, verdad
El sustantivo desengaño deriva del verbo desengañar, com-
puesto del prefijo negativo des- y del verbo engañar, el cual
procede, según Corominas, del latín medieval ingannare
(burlarse, escarnecer, ridiculizar), que deriva a su vez de la
onomatopeya clásica gannire (gañir, aullar, chillar); lo mis-
mo ocurre con el catalán desengany, el italiano disinganno
y el portugués desengano. El inglés desillusion y el alemán
Enttäuschung (fem.) representan los dos sentidos entre los
cuales oscilan los diferentes significados de desengaño: por
un lado, el conocimiento, el “abrir los ojos” o el “desenga-
ño”, que corresponde al hecho de que se ha salido del error,
de la ilusión; por otro lado, la desilusión, la decepción cuando
una esperanza o una expectativa no han sido cumplidas.
En los siglos xvi y xvii la palabra desengaño adquirió to-
do su esplendor. En la literatura picaresca y mística, a partir
de 1492, cuando los judíos debieron elegir entre dejar Es-
paña o convertirse al catolicismo, la escritura del desenga-
ño constituyó para los “nuevos cristianos”, hijos de judíos
DESENGAÑO | 337
conversos, una manera de imaginar atajos y salidas frente
a una sociedad hostil que les cerraba todas las puertas. Cer-
vantes inscribió el Quijote en esta tradición. Un poco más
tarde, hacia mediados del siglo xvii, cuando la Compañía de
Jesús hubo afirmado su triunfo en España erigida en bas-
tión de la Contrarreforma, el jesuita Baltasar Gracián res-
pondió a esta experiencia del desengaño mediante una es-
trategia de la puesta en escena y un elogio de la apariencia
como única realidad. Hoy desengaño ha conservado las hue-
llas de su antigua riqueza y conserva aún sentidos varios.
I. Los principales sentidos: el conocimiento que
desengaña, la decepción, el engaño
1) El primero de los sentidos corrientes de desenga-
ño es aquel de conocimiento de la verdad que per-
mite salir de un engaño o de un error. En su Tesoro
de las dos lenguas española y francesa (1a. edición
1607), César Oudin, el primer traductor del Qui-
jote, traduce desengañar por “détromper, désabuser
quelqu’un, lui ouvrir les yeux”. Para Covarrubias (Te-
soro de la lengua castellana o española, 1611), desen-
gañar quiere decir también: “Hablar claro, para que
no conciban una cosa por otra”. El ejemplo elegido
por Covarrubias confirma la idea según la cual “la
misma verdad nos desengaña”. Aparece entonces en
el desengaño una especie de proceso en dos tiempos:
en primer lugar, la revelación de una verdad nueva,
hay en el desengaño un momento de verdadera ilu-
minación; después, gracias a este conocimiento, un
movimiento más lento que consiste en salir del error
(“conocimiento de la verdad con que se sale del en-
gaño en que se estaba”), como en la expresión lati-
na ab errore deductus (Diccionario de Autoridades,
1732). El desengaño es, pues, una forma de conoci-
miento que tiene un efecto práctico: no se trata de
una verdad abstracta, sino de una verdad vivida, que
provoca un cambio.
2) Este cambio constituye el segundo sentido de
la palabra definida por el Diccionario de la lengua
española, a saber, un “efecto de ese [nuevo] conoci-
miento en el ánimo”. La Real Academia propone
una distinción entre un sentido neutro y un senti-
do resueltamente negativo que reserva para el plu-
ral de desengaño y que corresponde a aquellas “lec-
ciones adquiridas mediante experiencias amargas”.
Manuel Seco (Diccionario del español actual, 1999)
estableció una síntesis de esas dos orientaciones del
pensamiento calificando el desengaño de impresión
negativa que padece quien descubre que una persona
338 | DESENGAÑO

o una cosa no responde a su expectativa. Propone
algunos ejemplos extraídos de la literatura contem-
poránea, especialmente en Díaz Plaja, El español:
“el acto sexual lleva en sí un castigo, aquel de la
muerte violenta de Calixto y Melibea, o simple-
mente el desengaño que sigue al goce”; en Calvo
Sotelo, Resentido: “lo normal es que quienes sufren
ese desengaño terrible se hagan resentidos”; en De-
libes, Emigrante: “La chavala se ha llevado un desen-
gaño de órdago, por más que ella diga misa”. En el es-
pañol popular, “decir misa” significa decir cosas en
las cuales nadie cree, por más solemnes que parez-
can. Estas citas recuerdan el contexto en el cual se
desarrollan los diferentes sentidos de desengaño des-
de la edad clásica hasta nuestros días: en la medida
en que esta palabra se aproxima a la decepción o a
la desilusión, se trata sobre todo de una desilusión
amorosa, que puede merecer un castigo, sobre todo
si en ello ha habido placer (goce). En el último pa-
saje citado, la lengua popular permite ver hasta qué
punto el desengaño está, aún hoy, secretamente li-
gado al horizonte de un pensamiento religioso de la
carencia, de la pérdida.
3) El tercer sentido de desengaño designa la pala-
bra o el juicio por el cual se reprocha una falta a al-
guien. Este sentido se expresa principalmente en la
forma figurada y coloquial que toman el adverbio y
el adjetivo: desengañadamente (malamente, con de-
saliño y poco acierto) y desengañado (despreciable y
malo). El efecto de la decepción es aquí imputado
al carácter problemático o malo de aquel que ha de-
cepcionado; ha hecho lo que ha hecho sin creerlo,
dicho de otro modo, lo ha hecho mal: “Cuando se
pondera que alguien ha ejecutado mal alguna cosa,
se dice que lo ha hecho desengañadamente”. En este
sentido, desengañado traduce el latín perversus,
“malo” (Diccionario de Autoridades). El adjetivo
puede a veces trasmitir al sustantivo esta idea de
malignidad. El Diccionario de Autoridades atribuye
así al objeto de la decepción un rostro desengañado,
en el contexto del pecado, terrible y horroroso.
Desengaño designa el espantoso objeto que ahora
provoca este sentimiento: “Vida de San Borja: Vióse
en su mismo original la cara del desengaño, tan terri-
ble, que bastaba a introducir susto hasta en los már-
moles del templo”. Según una vena más satírica, pe-
ro de todos modos grave, Quevedo va a transformar
este desengaño en negativa de toda ilusión, de toda
seducción; se convierte en verdad —verdad de los
libros, por oposición a las mentiras de los vivien-
tes—, verdad que ha atravesado la inanidad de la
apariencia, pero también la vanidad del placer y de
la existencia:
Pareciéndome que los muertos pocas veces se bur-
lan, y que gente sin pretensión y desengañada más
atienden a enseñar que a entretener.
Visita de los chistes (citado por R. J. Cuervo).
II. Desprecio picaresco de la ley y sabiduría mística
José Luis Alonso Hernández (Léxico del marginalis-
mo del Siglo de Oro, 1977) observa que el adjetivo
desengañado, transformado en sustantivo, toma el
sentido de “truhán, timador, estafador”. Desenga-
ñado: personaje picaresco, truhán, ladrón; en el
sentido en que conoce todo engaño posible —“tor-
nó a beber y a convidar a otros tan desengañados
como él” (M. de Obregón).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Contrariamente al sentido religioso según el cual
el desengaño está ligado al pecado y a la falta, es de-
cir, de alguna manera, a un exceso de ley, el conoci-
miento del mal se identifica en la novela picaresca
con un desprecio de la ley, próximo a cierta des-

Esta palabra de origen incierto significa en
primer lugar “pillo, bufón, ruin”, el que no tie-
ne ni vergüenza, en el sentido de pudor, ni
honor (honra), el más cristiano de los valo-
res nacionales en el teatro de Lope de Vega
—el autor “oficial” del Siglo de Oro español—
(siglos xvi y xvii). El pícaro es entonces an-
te todo un carácter travieso, descarado, pe-
ro sobre todo fuera de norma. En algunos
autores, como en el del Lazarillo de Tormes,
Recuadro 1 › “Pícaro”
el personaje es astuto, a veces bribón, pero
tiene una verdadera conciencia de sí mis-
mo, de las fronteras del mundo, en particu-
lar de las que separan su mundo del de sus
amos, y de las de su propia subjetividad. A
pesar de la paradoja aparente de esta filia-
ción, el pícaro puede ser considerado como
un lejano antepasado de los místicos. Píca-
ros y místicos comparten un conocimiento
agudo y, a veces trágico como en Mateo Ale-
mán, de las leyes del poder social y de la
“falsedad” de toda autoridad mundana que
Teresa de Ávila, con el más “picaresco” de
los desprecios, llamaba “autoridades posti-
zas”. Pero el Guzmán de Alfarache de Ma-
teo Alemán osa agarrársela con Dios y su
creación, que considera prodigiosamente
fallida. El rechazo místico del mundo tal y
como es permanece en los pícaros como
rechazo de toda trascendencia.

preocupación, verdadera o falsa, poco importa, a
veces igualmente cercano a una cólera extraordina-
ria como en Mateo Alemán. Su rebelión procede,
ciertamente, de la costumbre del hambre, de la mi-
seria, pero sobre todo de una susceptibilidad acera-
da delante de la honorable arrogancia de los pu-
dientes, es decir, de los “viejos cristianos”.
Sin embargo, en el Siglo de Oro y aún a menudo
ahora, el adjetivo desengañado designa también lo
contrario de pícaro y aparece como sinónimo de
sabio. Se llama así al hombre que, retirado del rui-
do y de la vida mundana, vive recogido y alejado,
sin pretender otra cosa que vivir en paz, a distancia
de los tribunales de una sociedad implacable con
los no-conformes:
Dichoso el que jamás ni ley ni fuero,
Ni el alto tribunal de las ciudades;
Ni conoció del mundo el trato fiero.
Estrofa del poema de Luis de León,
En una Esperança que salió vaga.
Luis de León, monje agustino, sutil conocedor del
griego y del hebreo, profesor en la universidad de
Salamanca y uno de los más grandes poetas de su
tiempo, osa también desafiar la ley (se trataba para
él de la prohibición inquisitorial de traducir la Bi-
blia al español), y ofreció la más hermosa versión
lírica del Cantar de los Cantares a una religiosa car-
melita. Ahora bien, sus poemas guardan una
agresividad lúcida y fina que reúne, a pesar de la
diferencia completa de registros, la rebelión emba-
rullada y atronadora de Mateo Alemán. El Dicciona-
rio de Autoridades muestra que, sin nombrarlos, el
adjetivo desengañado designaba justamente a los
“nuevos cristianos”, como Mateo Alemán, Luis de
León o Teresa de Ávila, la cual no cesaba de repetir
a sus hijos que la verdadera virtud se encuentra en
las obras y no en el nacimiento: “Los desengañados
dicen, que la nobleza no se adquiere naciendo, sino
obrando”.
Ciertas palabras de la lengua castellana clásica,
tal como desengaño, parecen haber sido forjadas en
un juego de oposiciones violentas y casi exacerba-
das, en una tensión extrema entre un adentro y un
afuera en relación con las leyes sociales y religiosas,
algunas veces también en los márgenes fluctuantes
de sus límites. El historiador Américo Castro, exi-
liado de España después de la guerra civil, interlo-
DESENGAÑO | 339
cutor privilegiado de Marcel Bataillon, “uno de los
maestros del cervantismo”, como lo llamaba Jean
Cassou en su prefacio del Quijote (La Pléiade, 1934),
no ha cesado de evocar el origen común de toda la
literatura espiritual y mística de los siglos XV y XVI
y de las novelas picarescas, de La Celestina, y sobre
todo de Don Quijote de la Mancha. Ahora bien, es-
ta literatura, fraguada en la esperanza cristiana, te-
ñida de erasmismo, y el desengaño picaresco, nace
y es desarrollada justamente por los hijos de los
primeros judíos conversos vueltos cristianos, de vi-
das “psíquicamente fronterizas”. En la novela pica-
resca la irrisión, la provocación, el juego constante
con la ley esconden a menudo, como en el Lazarillo
de Tormes, una distancia, pero también una acepta-
ción brutal, que confina a la sumisión. Lázaro, trans-
formado al final de la novela en un respetable ma-
rido, acepta lo más filosóficamente del mundo que
su mujer, la sirvienta del Arcipreste, siga siendo la
amante de éste, pues su mundo es demasiado estre-
cho —contrariamente al de Cervantes— para dar
lugar al sueño de un amor libre o incluso a la nos-
talgia de un universo interior, que los pícaros, por
otra parte, desprecian y consideran inútil. Ocurre
también a veces que la distancia entre deseo y reali-
dad se transforma en una inmensa rebelión como
en Guzmán de Alfarache. En estos antihéroes, el de-
sengaño se convierte a la vez en sumisión y en tras-
gresión permanente sin puerto, pero que encuen-
tra una salvación en la escritura.
En la literatura mística, por el contrario, ese de-
sengaño se acompaña de una huida hacia los confi-
nes de la subjetividad y de la vida interior para re-
crear mediante la oración y la escritura otro mundo
invisible, más verdadero, el de las Moradas, secre-
tas, indestructibles, de un castillo del alma “todo de
diamante y de cristal muy claro”, como decía Tere-
sa de Ávila. Ella es, también, una gran desengaña-
da, pero una desengañada mujer, a quien nunca le
faltaba el deseo:
Déjanla [el alma] no solamente desengañada de lo
que la falsa imaginación le ofrecía, sino tan ansiosa
del bien, que vuela luego a él con deseo que hierve.
León, dedic., Obras.
Teresa de Ávila, citado por Cuervo.
III. “Desengaño” y deseo de vida en “Don Quijote”
Américo Castro fue uno de los primeros en señalar
340 | DESENGAÑO
el vínculo entre el erotismo de los textos místicos y
aquel de la literatura pastoral del Renacimiento, tan
presente en la novela de Cervantes. En el Quijote (I-
14), es en primer lugar una mujer quien elogia el de-
sengaño. Habiendo elegido, “para poder vivir libre,
la soledad de los campos”, la pastora Marcela recha-
za toda culpabilidad en el suicidio de su amante. A
la esperanza que agudiza el deseo, Marcela sostiene
haber siempre opuesto el desengaño que desenga-
ña. En sus labios, éste se vuelve conocimiento de la
absoluta libertad del objeto del deseo, dicho de otra
manera, reconocimiento y aceptación de su inde-
pendencia: “a los que he enamorado con la vista he
desengañado con las palabras”. Saber trágico para
los pretendientes de Marcela, enceguecidos por su
belleza y su propio deseo; saber inaceptable para Gri-
sóstomo que prefiere la muerte; saber que la bella
pastora defiende sin embargo hasta el final, recha-
zando confundir la verdad de su deseo, la ausencia
cruel de reciprocidad entre hombres y mujeres, en
otras palabras, el desengaño y el desprecio: “que los
desengaños no se han de tomar en cuenta de des-
denes”.
Como para Marcela, el deseo de vida del caballe-
ro errante y de su escudero, Sancho, será tanto más
grande cuanto que el desengaño ha llegado lejos.
Después de haber sido gobernador de la isla imagi-
naria Barataria, Sancho, decepcionado al compro-
bar que el sueño de poder no era más que ausencia
de libertad, siente un desengaño que no conlleva
nada de amargo. Esta impresión se asemeja más bien
a la garantía de sentirse vivo; en el desenlace, San-
cho adquiere la sensación de su existencia: “Desnudo
nací, desnudo me hallo, ni pierdo ni gano” (II-57).
Ese libro, en el cual “España no deja de contemplar-
se” (Jean Cassou, introducción a la edición de la
Pléiade), es la obra de un descendiente de judíos con-
versos, al cual Felipe II le negó dos veces el puesto
que le suplicaba que le otorgara en las Indias. Sólo
tenían derecho quienes podían dar muestras de su
“sangre cristiana”. Cervantes inventa, como habían
hecho la mayor parte de los místicos y de los auto-
res picarescos, otras referencias aparte de las del
poder social y de la iglesia para dar cuenta del cho-
que brutal que existe entre el sueño y la realidad.
Don Quijote muere —no se sabe si “de la melanco-
lía que le causaba el verse vencido, o ya por la dis-
posición del cielo” (II-74)—, pero Cervantes, a pe-
sar de la publicación del falso Quijote de Avellaneda,
escribe hasta el final su propio Quijote. El término
desengaño aparece 357 veces en las dos partes de la
novela. Como si el desengaño se hubiera vuelto por-
tador de un extraordinario poder de vida, en la de-
dicatoria del Persiles escrita unos días antes de su
muerte, Cervantes dirá vivir sólo de este deseo:
Ayer me dieron la extremaunción y hoy escribo és-
ta; el tiempo es breve, las ansias crecen, las esperan-
zas menguan y, con todo esto, llevo la vida sobre el
deseo que tengo de vivir.
El desengaño en el Quijote desemboca en una nue-
va riqueza, una riqueza que se halla más allá del
bien y del mal, porque dogmas y categorías mora-
les han desaparecido en provecho de una escritura
que no busca ni demostrar, ni convencer, sino que
se quiere arte puro de la vida. Ahora bien, ese arte
implica esto de excepcional y de fundador: el estar
desprovisto del deseo de una solución religiosa cual-
quiera. Quedan la ficción, los sueños, la nostalgia,
la angustia, el placer y, sobre todo, una gran necesi-
dad de vida verdadera, en concordancia consigo
misma: “la verdad adelgaza y no quiebra” (II-10).
En la novela, la vida lejos del centro y de las gran-
des ciudades está hecha del placer de las cosas más
simples —Sancho y don Quijote, solos o en com-
pañía, improvisan a menudo en el camino los más
deliciosos almuerzos sobre el césped, que harían mo-
rir de envidia a todos los duques de la tierra—, pe-
ro también de las cosas más fantásticas y más irrea-
les, como lo es el sueño, que se asemeja a un mito
platónico, de la cueva de Montesinos (II-22-23).
Por otra parte, la vida está hecha de palabras tan vi-
vaces como la propia vida. Las palabras, las palabras
leídas en los libros de caballería, las palabras escri-
tas por Miguel de Cervantes, el autor y por el narra-
dor árabe de la segunda parte, Cide Hamete Benen-
geli, las palabras traducidas por un cristiano para el
lector, y también las palabras habladas, a menudo
referidas por un testigo de los innumerables perso-
najes que van y vuelven transformados en el curso del
relato, todas esas palabras están ahí para dar cuen-
ta de una alianza radical con las cosas de la vida, in-
cluyendo las más angustiantes, las más extravagan-
tes, las más disparatadas. Entonces el desengaño, en
lugar de cobrar la forma de la amargura o de la hui-
da, se vuelve pura complicidad, dolorosa o alegre
según los encuentros, con la aventura de vivir. Co-

mo si todas las palabras de la vida y de la literatura
no existieran sino para dar la forma más bella posi-
ble a la experiencia del desengaño, experiencia que
reside sobre todo en la distancia entre deseo y rea-
lidad —de donde nace la ficción, pero también pa-
ra Don Quijote y Sancho, la respiración— y que
permite al deseo, ante la imposibilidad de reunirse
con su objeto, llegar a reunirse consigo mismo des-
pués de largos viajes (II-72).
IV. Gracián y la estrategia del desengaño
El ciclo del desengaño se acabará a fines de la edad
barroca en España bajo una forma católica y triun-
fante, casi oficial, con el jesuita Baltasar Gracián,
quien reaccionó al desengaño mediante una estra-
tegia de la puesta en escena, de la manipulación y
con un elogio de la apariencia como única realidad.
Con Gracián, se está casi en las antípodas del des-
engaño picaresco y místico, y mucho más cerca de
otra forma de desilusión que procede esta vez de
una perfecta duplicidad cortesana: la ligereza
amarga del desengaño picaresco, la audacia mística
que consiste en inventar un mundo interior para
responder al desengaño nacido del mundo tal y co-
mo es, va a volverse construcción de una escenogra-
fía mucho más densa, en la que la diferencia entre
el ser y el parecer sólo surge como por destellos, an-
tes de desaparecer en provecho de la idea de que el
ser consiste únicamente en la sola apariencia —y
en la obediencia de las leyes de la corte—: “Varón
desengañado: cristiano sabio, cortesano filósofo. Mas
no parecerlo, menos afectarlo” (Oráculo manual y
arte de prudencia, § 100).
Rebelde de modo extraño, Gracián pasa la mi-
tad de sus días en conflicto con su propia Compa-
ñía. Desafiando las prohibiciones, llegó a publicar sus
libros con sus propios recursos, en particular las úl-
timas partes del Criticón (1653 y 1657), que hizo
imprimir sin la más mínima autorización, escon-
diéndose sólo a medias, antes de regresar, a edad
avanzada y como para corregirse, al redil que nun-
ca había abandonado por completo. En este discí-
pulo “cristiano” de Maquiavelo, hobbesiano avant
la lettre, defensor de la influencia que proveen el se-
creto y el disimulo, convencido de la necesidad de
manipular para sobrevivir, conocedor ambicioso de
las pasiones sociales que osó poner al desnudo, el
desengaño se transforma en munición, proyectil, ver-
dadera dinamita destinada a hacer caer en la tram-
DESENGAÑO | 341
pa a ingenuos e imprudentes. Arma de guerra vuelta
invisible y que casi vuelve contra sí mismo al final
de su vida, proclamando su obediencia a la ley del
desdoblamiento vital, “jesuítico” según Pascal, y
transformando la desilusión inicial en necesidad de
un cálculo permanente, de una casuística infinita,
para escapar a la amenaza de muerte que acecha a
cada instante:
La retentiva es el sello de la capacidad. Pecho sin se-
creto es carta abierta. Donde hay fondo están los se-
cretos profundos, que hay grandes espacios y ense-
nadas donde se hunden las cosas de monta. Procede
de un gran señorío de sí, y el vencerse en esto es el
verdadero triunfar. A tantos pagan pecho a cuantos
se descubre. En la templanza interior consiste la sa-
lud de la prudencia. Los riesgos de la retentiva son la
ajena tentativa: el contradecir para torcer; el tirar
varillas para hacer saltar aquí el atento más cerrado.
Las cosas que se han de hacer no se han de decir, y
las que se han de decir no se han de hacer.
Oráculo manual, §179.
El desengaño resurgirá con el romanticismo para ca-
racterizar, esta vez con el espíritu de lo que se re-
siente por todas partes en Europa, las decepciones
y los sufrimientos del amor, de la política y de la
historia. Pero en su origen la complejidad subterrá-
nea del desengaño, se desarrolla entre aquellos que,
“desengañados”, “desencantados” por su margina-
ción de una sociedad hostil, inventaron otros univer-
sos —a menudo en la mayor marginalidad, a veces
en prisión como Luis de León, o Cervantes, o inclu-
so, como Baltasar Gracián, en el corazón de una de
las más poderosas instituciones de la Contrarrefor-
ma española con respecto a la cual se mantuvo sin-
gular y disidente— y forjaron numerosos atajos,
aún presentes en la lengua de hoy, para nombrar esta
experiencia y transformarla a través de la escritura.
Mercedes ALLENDESALAZAR
Bibliografía principal
Alemán Mateo, Guzmán de Alfarache [1599-1604], ed. F. Rico,
Barcelona, Planeta, 1983.
Anónimo, La vida del Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y ad-
versidades, introd. y notas a cargo de A. Rey Hazas, Madrid,
Castalia, 1993.
Baruzi Jean, Luis de León, interprète du Livre de Job, París, PUF,
1966.
Castro Américo, Cervantes y los casticismos españoles [1966],
Madrid, Alianza, 1974.
——, Hacia Cervantes [1957], Madrid, Taurus, 1967.
342 | DESENVOLTURA

——, El pensamiento de Cervantes [1925], Barcelona, Ed. No- Véase Sprezzatura; véase también Civilidad, Gra-
guer, 1972. cia, Italiano, Leggiadria, Estilo.
——, De la edad conflictiva [1961], Madrid, Taurus, 1976.
——, Teresa la Santa y otros ensayos [1929], Madrid, Alianza
Editorial, 1971.
Cervantes Miguel de, Don Quijote de la Mancha [1a. parte
1605, 2a. parte 1615], dir. F. Rico, con J. Forradellas, G. Pon-
tón, y el Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, Ins-
deseo
tituto Cervantes, rae, Madrid, 2015; trad. fr. C. Oudin y F. La etimología de la palabra deseo es muy expresiva. Ella
Rosset, notas e introd. J. Cassou, París, Gallimard, “La Pléia- procede del latín desiderare, compuesto por el privativo de-
de”, 1934; trad. fr. A. Schulman, París, Seuil, 1997. y por sidus, sideris, “astro”: antiguo término de la lengua
Criado del Val Manuel, “Santa Teresa de Jesús en la gran po-
augural o marina, se cree que desiderare significa literal-
lémica española: mística frente a picaresca”, Revista de espi-
ritualidad, 22, 1963, pp. 377-384. mente “cesar de ver el astro», “lamentar la ausencia de,
Gracián Baltasar, Oráculo manual y arte de prudencia [1647], sentir”, así como considerare significa “ver el astro», «exa-
ed. B. Pelegrín Zaragoza, Guara, 1983; Manuel de poche d’hier minar, con cuidado o con respeto”.
pour hommes politiques d’aujourd’hui et quelques autres, trad.,
El término aparece aquí en primer lugar como proceden-
introd. y notas de B. Pelegrín, París, Ed. libres Hallier, 1978.
Pelegrín Benito, Éthique et esthétique du baroque, l’espace jé- te de la jerga del psicoanálisis y, más precisamente, como
suitique de Baltasar Gracián, Arles, Actes Sud, 1985. una de las traducciones consagrada del Wunsch freudiano:
Rojas Fernando de, La Celestina [1507], introd. S. Puértolas, véase Wunsch y Pulsión (en particular recuadro 2, “La
Madrid, Castalia, 2012.
Rosales Luis, El sentimiento del desengaño en la poesía barroca,
libido como fuerza pulsional…”); cf. Es, Inconsciente.
Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1966. Por lo general aparece involucrado en un cierto número
Rosset Clément, Le Choix des mots, Apendice II, “L’Espagne des de redes:
apparences”, París, Minuit, 1995.
Teresa de Ávila, Obras completas [1588], 12a. ed. T. Álvarez,
Burgos, Monte Carmelo, 2002. 1. La red de la ausencia y de la satisfacción, de la falta y de
Wardropper Bruce W., Historia y crítica de la literatura españo- la plenitud: véase Placer así como Glück (cf. Felicidad)
la, al cuidado de F. Rico, Siglos de Oro: Barroco, Barcelona, y Malestar; cf. Acto.
Editorial Crítica, Grijalbo, 1983.
2. La red del amor, incluida la sexual, y de la pasión: véa-
Bibliografía de consulta se Amar, Pathos (cf. Pasión), Talento, y cf. Gender,
Alonso Hernández José Luis, Léxico del marginalismo del Siglo Geschlecht, Sexo.
de Oro, Universidad de Salamanca, 1977. 3. La red antagónica de la voluntad y de la libertad: véa-
Corominas Joan y José A. Pascual, Diccionario crítico etimoló-
se Libertad [Eleuthería], Voluntad, Willkür.
gico castellano e hispánico, 6 vols., Madrid, Gredos, 1961,
1984-1991. 4. La red de las potencias del alma: véase Alma, Gogo;
Covarrubias Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o espa- cf. Yo, Gemüt.
ñola [1611], ed. M. de Riquer, Barcelona, Alta Fulla, 1998.
Cuervo Rufino José, Diccionario de construcción y régimen de la
locura, goût, intención
lengua castellana [1886], Santafé de Bogotá, Instituto Caro
y Cuervo, 1994.
Oudin César, Tesoro de las dos lenguas española y francesa, Pa-
rís, 1607, Lyon, 1675, repr. en facsímil, París, Ediciones His-
pano-Americanas, 1968.
Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Madrid,
destino
1726, repr. en facsímil, 3 vols., Madrid, Gredos, 1990. Destino, del latín destinare (“fijar, sujetar”), es una de las
——, Diccionario de la lengua española, 2 vols., Madrid, Espasa- maneras en que, en las lenguas romances, el hombre de-
Calpe, 21a. ed., 1992. signa lo que se le escapa en lo que le sucede. Las redes ter-
Seco Manuel, Olimpia Andrés y Gabino Ramos, Diccionario del
español actual, Madrid, Aguilar lexicografía, 1999. minológicas del griego y del alemán son particularmente
provistas.

I. Las constelaciones notables

desenvoltura
Es una de las traducciones posibles del italiano sprezzatura,
término introducido por Castiglione, y que remite a la re-
flexión italiana sobre la civilidad y la cortesía.
1. La fortuna de las representaciones griegas
Las palabras griegas ligadas a la idea de destino son muy
numerosas, vehiculan imágenes y representaciones diver-
sificadas y siempre presentes: la muerte, la parte, el lote, el
hilo, el lazo, lo constrictivo, la espera, el suspenso; véase

Ker [Moira, Aisa, Heimarmene, Ananke, Pepromene, Ty-
khe]. Si fortuna traduce el encuentro característico de la
tykhe [τύχη] (véase recuadro 3 en Ker, y Virtù, I), el latín
fatum, de fari, “hablar”, abre otro paradigma (véase Ker, I,
C; véase también Portugués, recuadro 1, “El fado”).
Véase igualmente Daimon, Themis.
II. Llamado, destino, historicidad
En alemán, Heidegger ha resaltado las connotaciones pro-
pias del término de Schicksal donde interfieren el destino
y la historicidad: véase Schicksal, y cf. Ereignis, Ge-
schichtlich. La red comprende Verhängnis (“suspenso”,
como el sentido estoico de heimarmene [εἱμαρμένη]), y
Bestimmung, que abre un nuevo campo terminológico li-
gado a la llamada y a la respuesta (véase Beruf, Stim-
mung, Vocación) y a la determinación. Véase igualmen-
te Ser, Hay e Historia.
II. Destino, libertad y necesidad
1. El destino remite a la necesidad, cualquiera que sea su
naturaleza, cálculo o decisión divina, encadenamiento na-
tural o cósmico, que rige la vida humana, y articula des-
de allí determinismo, finalidad y libertad. Véase Libertad
[Eleuthería (recuadro 2, “Esclavo arbitrio”), Svoboda],
Voluntad.
2. Sobre la relación hombre-dios, habrá que dirigirse es-
pecialmente a Alianza [Brit, Pietas, Religio, Sobór-
nost’], Creencia, Daimon, Diablo, Dios, Humanidad.
3. Sobre la causalidad, véase Cosa, Epistemología,
Fuerza, Naturaleza, Principio, Welt. Sobre la probabi-
lidad y el azar, véase Chance, y recuadro 2, “Tykhe y au-
tómaton…” en Ker.
4. Sobre la vida humana, véase Malestar, Vida [Aión,
Animal, Dasein, Erleben].
5. Sobre la relación entre necesidad, libertad y acto
moral, véase Glück, Moral, Postúpok, Praxis, Pruden-
cia, Virtù.
6. Por último, se puede imaginar otras maneras, remitién-
dose al hombre mismo, de teorizar lo que del hombre esca-
pa al hombre, véase Es, Inconsciente, Pulsión, Vernein-
ung; cf. Gender, Geschlecht, Malestar, Pathos, Sexo.
ley, perfectibilidad, progreso, secularización
DIABLO | 343
DIABLO
alemán Teufel
griego diábolos [διά ολος], daimon [δαίμων]
hebreo Satán [ ָ ‫] ָש‬
inglés devil, evil, fiend
italiano diavolo, demonio, demone
latín diabolus, daemon
artimaña, bien/mal, daimon, dios, duende,
locura, imagen [éidolon], ingenium, placer
En sus teologías y sus demonologías respectivas, los dife-
rentes sistemas religiosos o filosóficos de Oriente y Occi-
dente antiguos han debido plantearse preguntas como
la de saber si, en caso de que concedan una existencia y
un poder particulares a un agente del mal, este principio
es, como en el dualismo, plenamente autónomo en rela-
ción con el principio del bien o si actúa sólo bajo el poder
de este último, dios supremo y único eterno, al cual toda
influencia maléfica sobre el mundo queda sometida. Se
plantea luego el problema de las relaciones entre el Prín-
cipe del Mal y los demonios inferiores a quienes convier-
te en sus instrumentos. Cualesquiera que sean las respues-
tas posibles a estas preguntas, el Espíritu malo será, en la
mayoría de las lenguas europeas, designado por referen-
cia ya sea al daimon [δαίμων] de la Antigüedad griega o la-
tina como al Satán de los semitas (Satán [ ָ ‫ש‬ ָ ] en hebreo,
šayṭān [ ] en árabe y satanás en griego [σαταν ς]) de-
signados bajo el nombre de diábolos [διά ολος] por la Bi-
blia helénica. Así, en francés, Satan toma indiferentemen-
te el nombre de Diable (Diablo) o de Démon (Demonio)
(con sinónimos muy diversos). En alemán, en cambio, las
dos vías semánticas se mantienen diferenciadas; la segun-
da, la del daimon [véase Daimon] o de lo “demónico”, se
conserva bastante claramente desligada de la del diabolos,
es decir, de lo que se entiende en otras lenguas por “diabó-
lico”, “satánico” o “demoniaco”.
I. De Satán al diablo
Es por medio del sustantivo griego diábolos [διά ο
λος] —forjado a partir de diaballein [δια άλλειν]
(“echar, empujar” [ballein - άλλειν) “entre”, o “a tra-
vés”, o “de un lado y de otro [dia]”, y por ende “di-
vidir”, “separar”, “acusar”, “calumniar”)— como los
Setenta traducen el nombre hebraico Satán [ ָ ‫] ָש‬,
que la Biblia judía, luego el Nuevo Testamento y el
Corán le asignan al Príncipe de los demonios. El Sa-
tán o Satanás bíblico (de la raíz s-t-n ( ‫ )ש‬que pro-
cede del acadio sattānu, que significa “atacar, orinar
344 | DIABLO

sobre, combatir”) es designado como el “adversario”
(cf. 2 Samuel 19: 23; 1 Reyes 5:18; 11, 14, 23, 25) o
como el “acusador [ante un tribunal], el calumnia-
dor, el denigrador” (cf. Salmos 109, 6). Pero, en Job
1: 6 como en Zacarías 3: 1-2, esta denominación,
precedida del artículo, no es sino un nombre común.
No parece devenir en nombre propio sino en el pri-
mer Libro de las Crónicas, donde se dice que “Sata-
nás se levantó contra Israel e incitó a David a hacer
un censo de los israelitas” (21: 1), conducta consi-
derada proveniente del orgullo.
En el Corán, “Satán” no es, en principio, un nom-
bre propio. Está empleado con mayor frecuencia con
el artículo, ya sea en singular, šayṭān [ ], como
en plural, šayāṭīn [ ]. Así al aš-šayṭān designa al
Demonio y al aš-šayāṭīn, a los demonios. Satán es
la misma palabra en árabe y en hebreo que se acerca
a un verbo significando “estar alejado [de la verdad o
de la misericordia divina]”. El Corán menciona tam-
bién a este Satán bajo el nombre de Iblīs, denomi-
nación que, por un procedimiento clásico de deriva-
ción, se emparienta al griego diábolos y que designa
al ángel rebelde, al jefe de la rebelión contra Dios y de
la incredulidad: “Cuando dijimos a los ángeles: ¡In-
clinaos ante Adán!, ellos se inclinaron, a excepción
de Iblīs que se negó y se enorgulleció: era uno de los
incrédulos” (2, 32). Los otros seis pasajes en donde
el nombre de Iblīs es mencionado en un contexto se-
mejante hacen también de este personaje un ángel
maldito y caído a causa de su desobediencia, como
el demonio de las tradiciones judía y cristiana. En
efecto, los tres monoteísmos veían originalmente en
los ángeles a miembros de la corte celestial, luego
mensajeros del Altísimo, de los cuales algunos lle-
garon a rebelarse contra el orden divino.
La difusión en las primeras comunidades cris-
tianas de la traducción griega de la Biblia de los Se-
tenta condujo a los escribas sagrados y a los Padres
de la Iglesia a adoptar el griego diábolos y el latín
diabolus para designar al Satán de los textos hebrai-
cos. El Apocalipsis de Juan (12: 9) designa al espíritu
malo como “el Diábolos o el Satanás [ αταν ς]”: “Se
le arrojó entonces el enorme Dragón, la Serpiente
antigua, el Diablo o el Satanás como se lo llama, el
seductor del mundo entero [de la oikoumene (οἰκου
μένη)].” En el evangelio de Juan (8: 44), Jesús, ante
una fuerte querella con sus correligionarios, declara:
“Sois, del diablo, vuestro padre (hyméis ek tou patrós
tou diabolou esté [ μεῖς ἐκ τοῦ πατρ ς τοῦ δια όλου
ἐστέ]; en la Vulgata: vos ex patre diabolo estis]).” Asi-
mismo, la literatura cristiana latina, por ejemplo, con
Tertuliano (De anima, 35), adoptará, para designar
a Satanás, el término diabolus, proveniente de los Se-
tenta, dándole al principio del mal una multitud de
otros nombres, tales como el Demonio, el Adversa-
rio, el Tentador, el Padre de la mentira, el Príncipe
de este mundo, el Anticristo, la Bestia, el Maligno,
el Príncipe de las tinieblas, Lucifer. Por otro lado, el
Nuevo Testamento, los escritos apócrifos cristianos
y los Padres de la Iglesia recogerán el término de-
monio para designar a los ángeles caídos y maléfi-
cos, así como a los dioses paganos, que ellos llaman
“los ídolos” (aṣnaṃ [1 : Cor. 12, 2; cf. Setenta,
4 Reyes 17, 12]).
• VÉASE EL RECUADRO 1
El judaísmo rabínico y talmúdico, que no podía
admitir sin reserva la traducción de la Biblia por la
diáspora de Alejandría, se mantuvo fiel a la denomi-
nación de Satán (o de Samael, el Ángel de la muerte),
mencionado sin embargo con el artículo definido.

La denominación de Lucifer (en latín, “por-
tador de luz”), que para los antiguos desig-
naba al planeta Venus, fue atribuida por ca-
sualidad en el Nuevo Testamento a Cristo
—al que se califica entonces, según el Libro
de Sirácides (50, 6), de Estrella matuti-
na—, pero queda, en los primeros siglos de
la Iglesia y bajo la influencia persistente del
judaísmo, como uno de los nombres de Sa-
tanás. Es a partir de san Jerónimo y sobre
todo en la Edad Media cuando se empieza
a designar, en la tradición patrística, luego,
por ejemplo con Dante (Infierno, 31, 143;
Recuadro 1 › “Lucifer”
34, 89; etc.), al Príncipe de los demonios
bajo la figura del ángel caído. Y esto a par-
tir del pasaje de Isaías sobre la caída del rey
de Babilonia, probablemente Nabucodono-
sor o Nabonido, o algún otro tirano de Asi-
ria, Sargon o Senaquerib:
¿Cómo caíste del cielo, oh Lucero, hijo de
la mañana (Lucifer, en la Vulgata; Heos-
phoros [ ωσφόρος], “que trae la auro-
ra”, en la de los Setenta)! […] Tú que de-
cías en tu corazón: subiré al cielo; en lo
alto, junto a las estrellas de Dios, levanta-
ré mi trono, y en el monte del testimonio
me sentaré [en donde se reunían los dio-
ses, como en el Olimpo de los griegos
[...] Mas tú derribado eres hasta el Seol, a
los lados del abismo.
Isaías, 14, 12-15
De este modo, para el cristianismo debido a
su rebelión contra Dios, Lucifer, el ángel de
la luz, devino Satanás. Según ciertas co-
rrientes esotéricas, esta rebelión se habría
desarrollado en el marco de un combate
cósmico.

El satán reina entonces sobre un cierto número de
demonios (shedim [‫ )] ֵשׁדִים‬calificados por el Midrash
[ַ‫ ] ִמּדְ ָרׁש‬y el Talmud [‫ ]תַ ּלְמּוד‬de “perniciosos (mazi-
kim [‫”)] ַמ ִּי ִים‬, tales como Belcebú, Azazel (personi-
ficación del desierto adonde es enviado el cordero
emisario en el ritual del Día del Perdón [Iom Kipur],
Belial (o Beliar), Asmodeo (el demonio que mató su-
cesivamente a los primeros siete maridos de Sara, la
futura mujer del joven Tobías), Behemot [‫] ְבּהֵמ ת‬,
Leviatán [ ָ‫ …] ִל ְ י ְת‬Se encuentran también en esta
literatura unos demonios, como Lilit o Lilith, de la
cual el judaísmo rabínico hizo la primera mujer de
Adán o incluso la compañera de Samael: según los
targumim [‫ ]תַ ּר ּו ִמּים‬y los midrashim [ַ‫] ִמּדְ ָרשים‬, Sa-
mael sería la serpiente del Génesis (cap. 3) que se-
dujo a Eva, engendrando con ella a Caín, conocido
desde entonces bajo el nombre de “hijo del Diablo”.
Pero es la tradición del diabolos alejandrino la que
se impuso en el léxico de nuestras lenguas actuales
para designar al Ángel del Mal, tal como lo vemos
con “diablo”, diable (fr.), diavolo (it.), e incluso co-
mo Teufel (al.), así como el Iblīs del árabe coránico.
II. Del calumniador al tentador
En las tres tradiciones monoteístas, el Diablo di-
rige a una legión de demonios, que son sus servi-
dores o sus instrumentos, de modo que es difícil
saber, en tal o cual texto, si se trata de Satanás mis-
mo o de uno de sus acólitos. Excepto, en particu-
lar, en el pasaje de las Crónicas que se ha señalado,
la Biblia judía en hebreo se refiere generalmente a
un satán (o diábolos) mal determinado. Puede tra-
tarse entonces del ángel que se erige, ante el tribu-
nal de Dios, en el acusador de Job en medio de sus
pruebas. E, incluso en el primer Fausto de Goethe,
cuando el héroe del drama se encuentra con Me-
fistófeles (nombre de etimología incierta, pero que
puede hacer pensar en el adjetivo del latín medie-
val mephiticus, “que exhala un olor pestilente y de-
letéreo”), no ve en él más que “la empuñadura he-
lada del diablo [die kalte Teufelsfaust]”, es decir a
uno de los numerosos “espíritus que niegan” y que
forman la anónima sociedad infernal. Sin embar-
go, los textos del Nuevo Testamento y de los apó-
crifos judíos y cristianos, así como aquéllos de la
Mishná y del Talmud, designan cada vez más fre-
cuentemente al Diablo por su nombre propio, el
cual es presentado entonces, sobre todo, bajo los
rasgos del Tentador (en latín, temptator; en griego,
DIABLO | 345
ho peirazon [ πειρά ων]; en hebreo, el equivalente
sería masá [‫] ַמ ָ ּה‬, que tiene el sentido de “prueba”,
cf. Éxodo, 17: 7) Así, según Mateo (4: 1-3), “Jesús es
conducido por el Espíritu al desierto para ser ten-
tado por el Diablo (peirasthenai hypó tou diabolou
[πειρασθ ναι π τοῦ δια όλου]) […] Y, aproximán-
dose, el tentador (ho peirazon) le dice…”.
El hecho de que de “acusador” el Diablo se vuel-
va “tentador” o “seductor” se puede explicar por me-
dio de la noción de envidia y de celos (phthonos [φθό
νος] en los Setenta; invidia, en la Vulgata), noción
que, por lo demás, no está demasiado alejada de
ciertos significados reconocidos al satán hebraico,
especialmente los de denigrador, de malévolo, de
divisor. Es la envidia (phthonos, invidia) que lleva al
Maligno a introducir la muerte en el mundo (Sa-
biduría, 2, 24) y a persuadir a Eva a desobedecer
comiendo el fruto prohibido, como lo destaca, a
propósito del Génesis, Flavio Josefo (Antigüedades
judías, 1, 1-4) y sobre todo Filón de Alejandría (De
opificio mundi, §151-169; De agricultura, § 95-110).
Según el De opificio mundi, es porque le gusta el pla-
cer (philédonos [φιλήδονος], especialmente el placer
de la sensualidad (áisthesis [αἴσθησις]), por lo que
el ser humano será tentado por la serpiente, quien
es la personificación misma de la voluptuosidad y de
sus encantos (hedoné sýmbolon [ δον σύμ ολον]):
“Se ha dicho antiguamente que el reptil venenoso
[…], habiéndose un día aproximado a la mujer del
primer hombre, le hizo reproche de su lentitud de
espíritu [...] porque postergaba y tardaba en coger el
fruto más hermoso a la vista, el más agradable para
saborear (hédiston [ διστον], superlativo de hedýs
[ δύς] “agradable”), y además el más útil, pues, gra-
cias a él, podría conocer el bien y el mal [...].” Se
trata entonces aquí, de parte de la serpiente, no de
persuadir (peiró [πειρ ]) a su víctima, sino de ten-
tarla, en el sentido que ha tomado en el griego bí-
blico y neotestamentario el verbo peirazo [πειρά ω]
(derivado de peira [πεῖρα] “prueba”). Así, Jesús dijo
en su agonía: “Orad, para no entrar en la tentación
(eis péirasmon [εἰς πείρασμον])” (Lucas 22: 40), así
como la oración que él les enseña a sus discípulos,
el Padrenuestro, que concluye con esta formula-
ción: “[...] y no nos dejes caer en la tentación (eis
péirasmon)” (Lucas 11: 4).
No obstante, en su evocación de la caída, ni Jo-
sefo ni Filón asimilan a la serpiente tentadora con
la persona del Diablo. Pero el género literario de la
346 | DIABLO

alegoría, que, sobre todo en el Alejandrino, consis- III. ¿Diablo o demonio?

te en “filosofar por símbolos”, permite fundar una
psicoteología que hace de la serpiente la figura no
de cualquier demonio sino del propio Tentador.
Bajo la apariencia de una serpiente, este último,
destacado aquí en su arte de seducir el alma de la
mujer (por intermedio de la sensación o áisthesis),
representará, a los ojos de las tradiciones judía y
cristiana, el papel de “consejero del hombre” en
materia de perversidad que es el del Diablo. Este
papel de sýmboulos evocado por Filón en De agri-
cultura (§ 97) puede ser una alusión, aunque fuer-
temente sostenida y única en este autor, al diábolos
de los Setenta: “[...] consejero del hombre (sým-
boulos anthropou [σύμ ουλος ἀνθρώπου]) compla-
ciéndose en destruir lo que es más valioso que él”.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Si la palabra “Diablo”, en el léxico de la teología cris-
tiana o en el vocabulario popular, tiene como equi-
valente “Demonio”, no sucede lo mismo en alemán
con Teufel respecto a Dämon. En efecto, este último
término, que tiene como sinónimo Unhold (“espí-
ritu malévolo y maléfico” —antónimo de hold “gra-
cioso, encantador”), corresponde a la idea antigua
de daimon [δαίμων] en el sentido de divinidad, genio
particular, incluso de duende bueno o malo, mien-
tras que el sentido religioso de “Demonio” puede ser
dado adecuadamente sólo por Teufel. Así, el texto de
Freud Eine Teufelneurose im Siebzehnten Jahrhun-
dert fuera traducido en 1933 por M. Bonaparte y E.
Marty con el título de “Una neurosis demoníaca…”,
luego en 1985, en una nueva edición dirigida por
J.-B. Pontalis, con el de “Una neurosis diabólica…”,

Recuadro 2 › Satanás el Contradictor como “ser histórico” según Schelling

oikonomía, sublime
Es en la Filosofía de la Revelación (sobre to-
do en la Lección XXXIII) donde Schelling
desarrolla su concepción de la figura de Sa-
tanás, y particularmente “de su lugar y su
función eminentes” en la historia del cris-
tianismo. Para ello se vale de la representa-
ción, habitual en la mitología pagana pero
también judía, según la cual el Príncipe de
las tinieblas sería un ángel originalmente
bueno, un espíritu creado individual, que
quiso elevarse por encima de Dios y que
por esa razón fue derribado, arrastrando en
su caída al mundo y a la humanidad. Sche-
lling aclara de entrada que esta rebeldía que
le es propia no afecta la dignidad de Sata-
nás, sino que le confiere, por el contrario,
una realidad aún superior y una significa-
ción aún más eminente, que se inscriben,
sin embargo, en momentos determinados
de la historia de la salvación.
Observa que en la Biblia hebrea el ape-
lativo Satán en un principio remite única-
mente a la noción de “contradictor en ge-
neral”, luego, sólo con el artículo, a la de
contradictor determinado cuando, por ejem-
plo, el mencionado Satán riñe con Yahvé
por el caso de Job sufriente. El verbo he-
breo satan [ ָ ‫ש‬ ָ ] tiene, en efecto, el sen-
tido muy general de contradecir a alguien
o de oponerse a una empresa. Sucede así
en la historia de Balaam (Números 2:, 22):
“[...] cuando el Ángel del Señor se atraviesa
en su camino para ‘resistírsele’ y retenerlo,
el hebreo utiliza el verbo satan, que por lo
tanto significa simplemente ‘retener’, obs-
taculizar un movimiento o trabarlo. El sus-
tantivo hebreo devino en griego diábo-
los [διά ολος], de diaballein [δια άλλειν],
que sólo significa ‘interjicere se ad obstinen-
dum’, de donde viene nuestra palabra ale-
mana Teufel”. La misma palabra griega “es
también utilizada inicialmente de mo-
do completamente general […] a propósi-
to de todo contrarium, de todo por lo que
uno se ha desviado” (Philosophie de la Ré-
velation, vol. 3, p. 262).
Ahora bien, Satán va a desempeñar
principalmente frente al propio Cristo
ese papel de Contradictor. Sobre este ad-
versario las Escrituras nos enseñan que un
reino le es atribuido, al igual que al Cristo,
aun cuando ese reino “es opuesto y refrac-
tario al de Cristo”. Por ello Satán “se en-
cuentra en cierta medida en pie de igual-
dad con el Cristo, aunque sea como
contradictor, como aquel cuyo reino y cuyas
obras vino a destruir”. De lo que se des-
prende que se le atribuya cierta sublimidad
(Erhabenheit), tanto como a Cristo, de
modo tal que esa elevación le vale ser, se-
gún una buena parte del Nuevo Testamen-
to, el autor supremo del mal. En este papel
de amo de dicho reino “aparece [...] como
un principio que pertenece a la economía
divina” y con ese título es reconocido por
Dios (ibid., pp. 264-266). Ante Dios, que
hace de él su instrumento, Satán se coloca
en determinados momentos como el gran
suspicaz y el gran contradictor que pone
en duda toda convicción, especialmente en
la Creación, en la seducción que ejerce so-
bre el primer hombre y en su discusión con
Dios a propósito de las pruebas de Job.
Al inscribirse de ese modo en la econo-
mía divina, Satán se define entonces, se-
gún Schelling, como un “ser histórico” que
un día ve acabar su obra. “Su misión llega a
su fin y, con ella, su poder” (ibid., pp. 268-
269), que consistía “en mantener la con-
tradicción, la maldición, la discordia y la des-
unión”, pero que debía ser vencido y
aniquilado por el Cristo y por el triunfo de
la causa de Dios (Sache Gottes). Hasta ese
momento, “es un gran poder, necesario pa-
ra la glorificación final de Dios, y que por
esa razón no debe ser censurado ni menos-
preciado”. Tal representación de Satanás
como principio necesario para la economía
divina en un momento del tiempo rompe
con la imagen que de él se hacen las mito-
logías tradicionales, las cuales se obstinan
en véase en ese Contradictor un principio
de sí absolutamente malo (aunque creado),
universal y tan eterno como el propio Dios.
Bibliografía
Schelling Friederich W.J. von, Philosophie de
la Révélation (Philosophie der Offenbarung
[1861]), trad. J.-F. Marquet y J.-F. Courtine
(dir.), 3 vols., París, puf, 1989-1994.

ello no introdujo la más mínima diferencia semán-
tica entre las dos formulaciones. Pero se puede en
esta ocasión observar que, en el sentido inverso, las
expresiones “neurosis demoníaca” y “neurosis dia-
bólica”, cuando se refieren, como en el estudio de
Freud, a un pacto con el Diablo en persona (Teufels-
bund o Teufelspakt), se traducirían una y otra en ale-
mán más por Teufelsneurose que por Dämonsneuro-
se, pues este último término podría, en rigor, evocar
el caso con un entusiasmo de naturaleza patológica.
En inglés, el Diablo se dice The Devil o The Evil
One o The Fiend (el Maligno). Fiend, como demon,
tiene más bien el mismo sentido que Dämon en ale-
mán: en El mercader de Venecia, de Shakespeare, Lan-
celot trata a Shylock de “espíritu maligno que es el
diablo en persona [the fiend who is the devil him-
self]”. Las diversas lenguas actuales emplean los tér-
minos “diablo” o “demonio” en sentidos derivados
que parecen desdramatizar o exorcizar la maligni-
dad que encierran estos últimos. Así, en francés y en
español se encuentran numerosas locuciones que
marcan una simpatía mezclada de indulgencia (“pe-
tit diable”, “pauvre diable”, “bon diable”, “ce diable
d’homme” [“diablillo”, “pobre diablo”, “buen diablo”,
“este diablo de hombre”]), un matiz de rechazo o
de repulsión (“envoyer au diable”, “aller au diable”
[“mandar al diablo”, “irse al diablo”]), obsesiones o
situaciones punzantes (“avoir le diable au corps”, “ti-
rer le diable par la queue”, “démon de midi”, “démon
du jeu” [“tener el diablo en el cuerpo”, “tirar del
diablo por la cola”, “demonio de mediodía”, “demo-
nio del juego”]). Se trata generalmente aquí de acep-
ciones metafóricas en donde el punto extremo es-
taría en relación con la personalidad del poseído (al.
besessen) o del energúmeno (energóumenos, pala-
bra formada por los primeros autores cristianos a
partir del pasivo de energein [ἐνεργεῖν] para desig-
nar a alguien que es “trabajado” por un espíritu ma-
lo, pero también, en primer lugar, al que ha sido gol-
peado por una incapacidad física que le impide ser
bautizado). Es según esta perspectiva semántica que,
tiempo atrás, se tradujo la novela de Dostoievski
al francés con el título Les possédés (Los poseídos),
cuando realmente en este libro se trata de demonios
pues en él se cita destacadamente el pasaje del evan-
gelio de Lucas (8, 32-36), donde Jesús saca del cuerpo
de un desgraciado una cantidad de espíritus ator-
mentadores y les permite entrar en una piara de cer-
dos que se arrojará y se ahogará en un lago vecino.
DIABLO | 347
En realidad, si el español diablo, el francés diable,
el latín diabolus, el italiano diavolo, el inglés devil y
el alemán Teufel pueden cobrar un sentido figurado
como en algunas de las expresiones evocadas aquí
arriba (sin hablar de la interjección “qué diantre!”
inventada para no tener que designar directamente lo
innombrable), los términos que en muchas de nues-
tras lenguas actuales se aproximan etimológicamen-
te al griego daimon o al latín daemon no se pueden
utilizar para nombrar a la propia persona del Satán
bíblico, ni aun cuando se trate de los demonios en-
tendidos en el sentido religioso de los espíritus del
mal. Por ejemplo, a propósito de aquellos entre los
que, según el evangelista Lucas, piden entrar en la pia-
ra de cerdos, Lutero traduce invariablemente el plural
griego daimonia [δαιμόνια] (o pollá daimonia [πολλ
δαιμόνια]) por Teufee (o viel Teufee). En consecuencia,
en las lenguas anglosajonas, lo “démonique” (térmi-
no conocido en 1422 y tomado sin duda del griego
daimonikós [δαιμονικός], adjetivo que tiene el senti-
do de “poseído por un dios”, en Plutarco, o de “po-
seído por el demonio”, en Clemente de Alejandría),
se mantendría diferenciado del francés “démonia-
que” (lo diabólico). Es también el caso del alemán,
donde “démoniaque” sería convertido en teuflisch (o
satanisch) y “démonique” por dämonisch.
Si en francés (y en español) por el contrario, Satan
es conocido por Démon o por Diable, indiferente-
mente, esta particularidad en relación con otras len-
guas —fundamentalmente anglosajonas— se debe
aparentemente a la distancia en la que cada una se
colocó con respecto del vocabulario eclesiástico. En
las Escrituras judías y cristianas, no hay diferencia
semántica entre Satán (helenizado en Satanás [ α
ταν ς]) y diábolos. Si este último término es más fre-
cuente en los Setenta, se encuentra tan a menudo
como Satanás en el Nuevo Testamento. Pero la Biblia
de Alejandría da también a los espíritus infernales
el nombre de daimonia (neutro plural del adjetivo
daimonios [δαιμόνιος]), por ejemplo, para Asmodeo
(Tobit 3: 8). En el Nuevo Testamento, mediante este
término (en competencia con pnéumata [πνεύματα],
“los espíritus”) se designa a esos seres malignos. La
Vulgata y el latín de Iglesia tradujeron daimonion
por daemonium, pero con el único sentido de espí-
ritu maléfico y de ningún modo en el sentido anti-
guo de divinidad, de genio o de voz interior. Si se
observa, en lo que aquí respecta, que el daimon de
Mateo 8: 16 es un hápax en el Nuevo Testamento,
348 | DIALÉCTICA
se comprueba que la demonología cristiana opera
en ello un giro en relación con la significación grie-
ga o latina del término. Así, pues, en francés y en es-
pañol aparecerán en el siglo XIII “demoygne” y en el
XVI “démon” que corresponden a tal mutación lin-
güística, mientras que las lenguas anglosajonas, en
particular el alemán, se mantendrán fieles a la sig-
nificación primitiva de daimon, como si ellas hu-
biesen sido impedidas de adherirse francamente a
esta reversión semántica. Por lo demás, el francés,
como el español y las demás lenguas romances, dis-
pondrán de la metonimia que asimila el Demonio
al Diablo nacido de la Biblia de los Setenta.
En esas lenguas, el título de Demonio (en singu-
lar) no hace más que señalar la autoridad de su jefe
sobre sus agentes y cómplices —los innombrables
demonios o demonias y diablesas en la legión de los
cuales el imaginario romántico— religioso o popu-
lar clasifica a toda clase de espíritus infernales más
o menos lúbricos, lobeznos, licántropos, íncubos,
súcubos, gules (del ár. gūl ], “demonio”), estri-
ges u otros vampiros. En el siglo XVIII, estos secuaces
de Satanás eran llamados también upires, del ruso
upyr’ [у р ] y, quizás, del turco uber, “bruja”—,
de allí la primera aparición del término en Europa,
el alemán Vampir. Presente en el antiguo dualismo
iraní, pero desconocido en lamayor parte de las otras
culturas orientales, esta monarquía del Diablo o
del Demonio a la cabeza del reino del mal se expli-
ca, en las fantasmologías de las religiones del Libro,
por el monoteísmo sobre el que éstas reposan. Sata-
nás representa, en efecto, el antagonista de un Dios
único y se halla personificado a imagen de su ad-
versario. Unicidad que, además, no se alterará de nin-
guna manera cuando, despojado de su horrorosa
máscara medieval, será metamorfoseado en angeli-
cal señor de la rebelión por el satanismo literario del
siglo XIX.
En realidad, la parte que el imaginario occiden-
tal confería al Diablo tiene, según Freud, el mismo
origen que aquel que se le asigna a Dios, el antago-
nismo entre los dos personajes procede, en efecto,
de una misma fuente, la figura del padre. En su es-
tudio sobre la “neurosis diabólica” de un pintor
austriaco del siglo XVII, Freud muestra que el Dia-
blo de la mitología cristiana constituía originalmen-
te con Dios una sola y misma figura, que esa enti-
dad única fue luego escindida en “dos contrarios
totalmente contrastados” —uno bueno, otro ma-
lo—, finalmente, que este antagonismo no hacía
más que reflejar la ambivalencia, desplegada cultu-
ralmente, que afecta a la propia figura paterna. Así,
para Freud, el Diablo es “el sustituto del padre” y el
vocabulario de la demonología retoma general-
mente lo que hay en él de tiránico y de torturante.
Y es por haber reforzado, por su pacto con Satanás,
dichos aspectos en la nostalgia de su difunto padre
que el pintor austriaco en quien Freud se interesó
conoció tan memorable desamparo.
Charles BALADIER
Bibliografía
Citati Pietro, Goethe, trad. B. Pérol, París, Gallimard, 1992; trad.
esp. J. Díaz de Atauri, Editorial Acantilado, Barcelona, Espa-
ña, 1990
Corán, introd., trad. y notas D. Masson, París, Gallimard, “La
Pléiade”, 1967; trad. esp. J. Cortés, Herder, Barcelona, Espa-
ña, 2002
Écrits apocryphes chrétiens, F. Boyon y P. Geoltrain (dir.), vol. 1,
París, Gallimard, “La Pléiade”, 1997.
Freud Sigmund, “Une névrose diabolique au xviie siècle [Una
neurosis diabólica en el siglo xvii] (Ein Teufelsneurose im
Siebzehnten Jahrhundert)” [1923], en L’inquiétante étran-
geté et autres essais, trad. J.-B. Pontalis (dir.), París, Galli-
mard, 1985.
Kirchschläger W., “Satan (et démons)”, Dictionnaire de la Bi-
ble, Supplément, t. 12, Letouzey, 1996.
Praz Mario, La carne, la morte et il diavolo nella letteratura ro-
mántica, Florence Sansoni, 1966; La Chair, la mort et le dia-
ble dans la littérature du xixe siècle, Le romanticisme noir,
trad. C. Thompson Pasqualli, París, Denoël, 1977; La carne,
la muerte y el diablo en la literatura romántica, trad. R. Met-
tini Barcelona, Quaderns Crema, 1999.
Satan, núm. especial, de los Études carmélitaines, París, Des-
clée de Brouwer, 1948.
Teyssèdre Bernard, Naissance du Diable. De Babylone aux grot-
tes de la mer Morte, París, Albin Michel, 1985.
dialéctica
La historia de la dialéctica, de las capturas y reinterpreta-
ciones, de las valorizaciones y desvalorizaciones del térmi-
no desde Platón, Aristóteles y los estoicos, luego en la mo-
dernidad, constituye en sí misma una buena historia de la
filosofía. Pero la palabra, justamente, pasa idéntica a través
de los sentidos concurrentes que vehicula, a partir del grie-
go y vía su transliteración latina, en las diferentes lenguas
europeas. Es por ello por lo que no se encontrará aquí sino
una aproximación indirecta.
1. El griego dialektiké [διαλεκτική] (s.e. tekhne [τέχνη],
y de vez en cuando episteme [ἐπιστήμη], “arte” o “ciencia”
dialéctica) remite a logos [λόγος]: es el arte de conversar

(dia [διά], del “diá-logo”), de discutir con preguntas y res-
puestas, que practica Sócrates, oponiéndose así al discurso
largo y a la epídeixis [ἐπίδειξις] sofística: véase Acto de
habla, I. Platón invierte filosóficamente la palabra para
hacer que designe la práctica filosófica misma, elevándose
hasta las “ideas”: véase Species (recuadro 1, “El eidos…”),
y Belleza, Mímesis. Es para Aristóteles el nombre de una
parte de la lógica, ligada a la retórica de lo probable, en su
diferencia con la demostración científica: véase Doxa.
Los estoicos le dieron el estatus de ciencia (e hicieron de
ello una virtud) llevando sobre el lenguaje y el razonamien-
to lo verdadero y lo falso, el significante y el significado:
véase Palabra, Significante/Significado y Begriff
(recuadro 1, “La captación…”). Estas tensiones termino-
lógicas entre aristotelismo, estoicismo y neoplatonismo
determinan la complejidad de los empleos medievales, le-
gibles especialmente en el De dialéctica de Agustín: véase
también Proposición. Sobre todo esto, véase evidente-
mente Logos.
2. A partir de una interpretación desvalorizante del uso
escolástico, según el cual la dialéctica es un ejercicio retó-
rico que compromete las sutilezas de la lógica formal (véa-
se Sofisma), los modernos, de Descartes a Kant, ven en la
dialéctica una apariencia de lógica o una lógica de la apa-
riencia: sobre la “dialéctica trascendental”, lógica de la apa-
riencia trascendental, véase Erscheinung. La revaloriza-
ción está ligada al análisis hegeliano luego marxista del
proceso obrando en la historia del ser y del pensamiento:
véase Aufheben, Plasticidad y Alemán, Attualità, Com-
binatoria, Praxis, Ruso, II: cf. Identidad. Dialéctica es
ahora parte del metadiscurso filosófico más corriente: véase
aquí mismo, por ejemplo, Conciencia o Continuitet.
epistemologia, oikonomía, principio, sujet, término,
trabajo
DIAPHANÉS [διαφανής] | griego
árabe ṣafā` [ ]
español diáfano, transparente
francés diaphane, transparent
griego diaphanés [διαφανής]
latín clásico perlucidus, translucens
latín medio diaphanum, transparens
analogía, imagen [éidolon], luz, mímesis,
percepción, sviet
DIAPHANÉS | 349
Situado en el doble cruce de la vista y lo visible, del parecer
y de la constitución de la imagen, el término diaphanés es
actualmente uno de los testimonios más reveladores de la
manera en que los antiguos miraban, consideraban y com-
prendían el mundo. Puesto que, para el pensamiento anti-
guo medieval, no basta que haya luz y solidez para que el
mundo pueda ser visto con sus colores y conocido con sus
formas y sus especies, hace falta que tenga también algo
de diáfano o transparente, es decir, un “medio” que enlace
las cosas entre ellas y abra, con ellas, la puerta de la recep-
ción sensible y del entendimiento. De tal modo, lo diapha-
nés impregna tácitamente no sólo toda ciencia óptica, sino
también toda la representación del mundo bajo su doble
aspecto sensible e inteligible, operando así, mediante su
participación en la luz, una verdadera mutación entre lo vi-
sible y lo invisible.
I. La invención de “diaphanés” y sus usos
filosóficos, teológicos y estéticos
Menos que transparente, pero en competencia di-
recta con translúcido, diáfano designa en el lengua-
je corriente la cualidad de aparente de un cuerpo
cuya estructura es tal que la luz puede atravesarlo,
disminuyendo parcialmente su brillo y dejando tras-
lucir al mismo tiempo lo que se encuentra más allá
de este cuerpo o en el interior, pero sin que la mira-
da pueda percibir los detalles visibles dentro o de-
trás de éstos. Este término, que en nuestros días se
ha vuelto obsoleto, fue utilizado sobre todo en el len-
guaje literario para describir por ejemplo el tinte
pálido y la carne sutil de las jóvenes en el siglo pasa-
do. No obstante, diaphanés se empleó antiguamen-
te también como término técnico en el lenguaje fi-
losófico. Su destino filológico —etimología griega,
variantes léxicas significativas y calco del latín tar-
dío, escolástico— revela la historia del surgimiento
de una relación particular entre percepción, inte-
lección y revelación, lo cual atañe a una problemá-
tica específica del pensamiento antiguo y medieval.
Gracias al campo semántico abierto por el verbo
phaino [φαίνω] (emparentado con phos [φ ς] “luz”,
y que significa a la vez “hacer aparecer”, “volver visi-
ble” y “brillar”) y a la distinción introducida por la
preposición dia [διά] (suponiendo un desfase o una
separación, e invitando a un recorrido, una travesía,
un pasaje a través de una interioridad abierta), lo diá-
fano se ofrece de entrada a los filósofos antiguos co-
mo la base más apropiada para construir una cierta
definición de percepción visual ligada al fenómeno
350 | DIAPHANÉS
de la luz y de lo visible. En otros términos, el recur-
so operativo a diáfano ha permitido la elaboración
de una definición de manifestación y de recepción
del surgimiento de las formas (contornos) y de los
colores, definición que podía repercutir en la de in-
telección y de conocimiento del mundo visible.
La época de gloria filosófica, teológica y estética
de diaphanés es la edad del aristotelismo antiguo,
del peripatetismo de los comentadores de la Anti-
güedad tardía, así como aquella del pensamiento me-
dieval, dividido entre la escolástica “clásica”, deter-
minada por la filosofía del Estagirita, y la teología
mística, herencia del neoplatonismo, de la gnosis y
de la patrística griega. Las traducciones y las varian-
tes léxicas del término serían consecuencia y testi-
go del complejo paisaje en el cual se inscriben las
diferentes escuelas de interpretación de la percep-
ción sensible, de la definición del intelecto y del fe-
nómeno de la luz.
A. “Diaphanés” en el dominio filosófico
Tomado del vocabulario común, diaphanés toma,
con Platón, una dimensión técnica apropiada para
definir la percepción visual. En efecto, el término
surge en Timeo para calificar el encuentro perfecto
de las partículas a mitad de camino entre el ojo y el
objeto visible y para explicar, por su ausencia o su
imperfección, el nacimiento de los colores:
Las partículas que proceden de los otros cuerpos y
afectan a la visión son, unas, menores, otras, mayo-
res y otras, iguales a las partículas visuales propia-
mente dichas. Las iguales son imperceptibles, las que
denominamos transparentes [diaphanés] [τ μ ν ο ν
ἴσα ἀναίσθητα, δ κα διαφαν λέγομεν].
Timeo, 67d.
=La existencia de lo diaphanés luego es afirmada
arbitrariamente y desarrollada por Aristóteles para
definir la vista, lo visible y los colores, y, en suma, pa-
ra contornear la aporía del acto puro en la defini-
ción de la luz. Según el Estagirita —verdadero “in-
ventor” del uso filosófico del término—, lo
diaphanés implica un parentesco particular con la
luz, parentesco que le permite “revelar” la lumino-
sidad de lo visible, así como una dimensión “natu-
ral”, la cual hace que lo diaphanés sea adecuado pa-
ra definir la naturaleza de cada cosa. Gracias a esta
última, diaphanés encuentra una aplicación privile-
giada en el dominio estético, dominio de la actuali-
zación de las facultades sensibles y de la aprehen-
sión de las cosas abiertas por la percepción (Acerca
del alma, 418a 2- 419b 3 y Acerca de la sensación y
de lo sensible, 438a 12-439b 16). Lo diaphanés cons-
tituye una naturaleza común (koiné physis), un re-
velador, de alguna manera, de la naturaleza visible
(es decir brillante y claro) de todo objeto y permite
así la definición específicamente aristotélica de la
percepción visual, y especialmente la definición de
los colores, gracias a la manifestación de la luz en un
medio propicio a su recepción. El Estagirita se opo-
ne de este modo a la concepción de Empédocles y
de Platón, quienes definieron la vista como una do-
ble emisión de efluvios o de partículas luminosas
que provienen del ojo y del objeto visible; y expre-
sa también, por medio de lo diaphanés, una crítica
a propósito de las concepciones materialistas o
“corpusculares” de la luz (teorías de los atomistas).
Lo diaphanés es entonces, para Aristóteles, todo me-
dio en el cual la luz se manifiesta en tanto acto: “La
luz, a su vez, es el acto de esto, de lo transparente
[diaphané] en tanto que transparente [diaphané]”
(Acerca del alma, 418b 9- 10, trad. Tomás Calvo
Martínez). Pero, recibiendo la luz, lo diaphanés par-
ticipa también de aquello, dicho de otro modo, se
vuelve semejante a la luz; se ilumina o se aclara y,
poniéndose luminosa y brillante de una manera in-
determinada, es capaz de revelar lo diaphanés deter-
minado en cada objeto, es decir su visibilidad en
tanto que forma (contorno) y color. Entonces, la
luz, en tanto que entelequia de lo diaphanés, advie-
ne, por medio de lo diáfano, al encuentro de la mi-
rada que le ofrece la visibilidad propia de cada ob-
jeto en su(s) propio(s) color(es): “Hay pues algo
que es transparente [diaphané]. Y llamo ‘transparen-
te’ [diaphané] a aquello que es visible si bien —por
decirlo en una palabra— no es visible por sí, sino
en virtud de un color ajeno a él [ἀλλότριον χρ
μα]” (418b 4-6). El aire, el agua y muchos cuerpos
sólidos, dice Aristóteles, son “diaphanés”, es decir,
que por naturaleza incluso reciben en ellos la luz,
pero lo diaphanés en tanto que medio se distingue
de todo cuerpo, parte del cuerpo o efluvio, en la
medida en que participa con la luz de una esencia
común ni corporal ni material. Para aprehender la
quididad indefinible de lo diaphanés, el Estagirita
recurre entonces a la noción de “presencia” (pa-
rousía [παρουσία]) y a un elemento particular —el
éter, fuego o “cuerpo eterno superior”—, el cual le

permite comparar, situar y al mismo tiempo expli-
car, aunque no sea más que tautológicamente, la
naturaleza de lo diaphanés: es del orden de presen-
cia ígnea, semejante al “quinto elemento”, y su pa-
pel es permitir la aparición, lo visible, y su carácter
luminoso sería revelado gracias al medio receptor
de esta presencia, es decir, mediante lo diaphanés:
Queda dicho, por lo tanto, qué es lo transparente
[diaphané] y qué es la luz, y cómo ésta no es ni fue-
go ni cuerpo alguno ni efluvio de cuerpo alguno —ya
que en este caso sería también un cuerpo—, sino la
presencia del fuego o cualquier otro agente similar
en lo transparente [diaphanéi] [ἀλλ πυρ ς τοιού
του τιν ς παρουσία ἐν τ διαφανεῖ].
418b 13-17.
No siendo nada en sí mismo, lo diaphanés consti-
tuye sin embargo la causa “material” y eficiente, así
como la condición hueca de la aparición y de la
aprehensión sensible del mundo de las cosas. Pero
no es todo.
La correspondencia establecida por Aristóteles
entre las facultades sensibles y el funcionamiento
(incluso la articulación) del intelecto también ata-
ñe a lo diaphanés; exige, en otros términos, recurrir
de nuevo a esta noción operatoria en otro campo.
Lo diaphanés requiere entonces una dimensión su-
plementaria consagrada a la definición de imagen y
a las funciones imaginativas específicas en el inte-
lecto —un papel noético. Éste es el dominio de apli-
cación más inasequible de lo diaphanés, donde pa-
rece casi imposible descubrir, por un lado, lo que es
simple metáfora en el uso del ejemplo de los colores
y de la luz para definir las diferentes partes del inte-
lecto y sus funciones específicas, y, por otro lado, lo
que proviene de un mecanismo de abstracción en
un medio neutro, mecanismo que permite recibir
los datos sensibles desprovistos de su materia y vol-
verlos apropiados al conocimiento.
El principal campo de aplicación filosófica y cien-
tífica de diaphanés es, en la estela del pensamiento
aristotélico a lo largo la Antigüedad tardía y de to-
da la Edad Media, la óptica y sus dominios conclu-
yentes: el análisis del ojo y de la facultad visual, la
definición de lo visible y del estatus a la vez sensible
y noético de la imagen, la definición de los colores,
la construcción de los espejos y el análisis de los re-
flejos, la necesidad del medio (medium) para com-
prender y definir el fenómeno de la luz. Por otra par-
DIAPHANÉS | 351
te, en los tratados consagrados a la luz, aparecen los
principales usos del término relativos al periodo con-
cernido. El desuso del empleo técnico de diaphanés,
acaecido hacia fines del siglo XVI, también se debió
al cambio radical de las concepciones científicas
sobre la naturaleza y sobre el fenómeno de la luz. A
partir de Kepler, la cosmología y la óptica economi-
zarán lo diaphanés, pues la luz ya no es necesaria,
según las nuevas teorías de la visión, de un medio
propio para manifestarse como luminosidad reci-
bida en y por lo visible, de un medio transparente a
la vez receptor y transmisor del rayo luminoso.
B. El uso teológico y estético de “diaphanés”
No obstante, los ámbitos filosófico y científico no
fueron, a lo largo de los siglos, los únicos beneficia-
rios de la invención terminológica de Aristóteles.
La teología ha sabido aprovecharla también. La pro-
ximidad de lo diaphanés con la luz, por una parte, y
con la aparición de las cosas, por otra, ha vuelto es-
ta noción particularmente propicia para designar
un estado de pureza (de un medio o de un cuerpo),
como también para acercar la materia al espíritu.
Lo diaphanés es visible e invisible a la vez. No tiene
ninguna determinación para poder justamente re-
cibirlo, tiene y no tiene ser propio. Compartiendo
con la luz la cualidad puramente inmaterial de ésta,
según el pensamiento antiguo, lo diaphanés presen-
ta de todos modos cierta semejanza con ciertos ele-
mentos o cuerpos (aire, agua, cuerno, piedras pre-
ciosas, etc.) que le permite situarse en el mundo
sublunar y al mismo tiempo en el límite de lo que
no sucumbe inmediatamente a la incidencia de
una experiencia sensible. En consecuencia, era fácil
dar ese paso y considerar lo diaphanés como un es-
tado “superior” de la materia o un grado de perfec-
ción de un cuerpo, mensurable por comparación con
el fenómeno luminoso bajo la especie de un brillo
particular, de un fulgor, de una irradiación o sim-
plemente de la claridad de un medio que ninguna
sombra obstaculiza. En la doble descendencia de la
filosofía natural de Aristóteles y de la concepción neo-
platónica de la procesión de las formas a partir del
Uno, y en consecuencia de la estructura jerárquica
del mundo, el pensamiento cristiano hereda pues
también diaphanés y lo usa para designar, en parti-
cular en los Padres griegos, el cuerpo perfecto de
los santos, la textura del alma, así como la de la Tie-
rra antes del pecado original, o bien el medio pro-
352 | DIAPHANÉS
pio del advenimiento de la imagen, es decir, el re-
ceptáculo virginal de la Encarnación.
La historia filológica y especialmente las varian-
tes léxicas, así como el pasaje del griego diaphanés
al latín transparens hacia fines del siglo XII, explici-
tan en toda su riqueza, pero también en toda su
ambigüedad, el destino particular de diaphanés en
el pensamiento cristiano. El término en efecto está
presente en los comentadores de Aristóteles de la
baja Antigüedad (los peripatéticos alejandrinos y
antioquios, cristianos o no, como Alejandro de Afro-
disia, Temistio, Juan Filópono, Simplicio, etc.), pe-
ro está mucho menos presente en los neoplatóni-
cos. Por el contrario, los padres griegos (sobre todo
los capadocios, en particular Gregorio de Nisa y
Basilio de Cesarea) usan a menudo el término dia-
phanés, igual que el Pseudo Dionisio, quien evoca
también la proximidad de nuestro término con la luz
por medio de variantes léxicas significativas: diau-
gés [διαυγής] y photodosía [φωτοδοσία] / photo-eidés
[φωτο εἰδής] (literalmente: claridad transparente, pe-
netrable por el rayo, y efusión de luz, luminosidad,
similitud con la luz en tanto que manifestación lu-
minosa), términos que Juan Escoto Erígena tradu-
cirá en latín por lucidus y claritas (luminoso y claro).
Diaphanés es traducido en árabe a través de cier-
to número de términos técnicos, construidos a par-
tir de la raíz ṣafā` [ ] (aumentar, disminuir, ser
transparente, tenue [se dice en particular de un cuer-
po delgado o de un tejido fino]). Estos términos in-
sisten en el aspecto de “presencia corporal” y de con-
tigüidad que procede más del empleo platónico que
del aristotélico. Diaphanés está presente en Avicena
y Averroes, en sus comentarios de Aristóteles, pero
con variantes léxicas que reflejan las interpretaciones
divergentes de ambos filósofos en cuanto a las defi-
niciones de la percepción sensible y del funciona-
miento del intelecto. Las mismas traducciones de
diaphanés aparecen también en los tratados ópticos
de los sabios árabes (Alhacén, Al-Biruni, etcétera).
El término diaphanés hace luego su aparición en
textos latinos bajo la doble forma de diaphanum o
transparens, dos palabras que se superponen a menu-
do en el mismo pasaje. Están presentes, juntas o por
separado, en una gran cantidad de representantes del
pensamiento escolástico, como Alberto el Grande,
Roger Bacon, Tomás de Aquino, Buenaventura, Ro-
berto Grossatesta y Meister Eckhart, y hasta los siglos
XV y XVI. La transposición latina diaphanum, así co-
mo el calco del término griego en el neologismo lati-
no transparens, que remplaza a perlucidus, “transpa-
rente” “translúcido”, en el latín clásico parece surgir
en la segunda mitad del siglo XII, con la traducción
del tratado Sobre la naturaleza del hombre, de Neme-
sio de Emesa por Burgundio de Pisa (hacia 1165). Es-
te último retraduce en efecto el texto griego de Ne-
mesio (principios del siglo V), cuya primera versión
latina fue escrita por Alfano de Salerna en la segun-
da mitad del siglo XI, en la cual emplea por primera
vez el término transparens para traducir el griego dia-
phanés (en el capítulo consagrado a la definición de
la vista), en tanto que su predecesor había utilizado
lucida y splendens materia para diaphanés hyle.
Sin embargo, el término transparens apenas se
impone en el siglo XIII, con los comentarios de los
tratados aristotélicos. En el siglo XII, Domingo Guin-
disalvo aún traducía translucens al correspondiente
término árabe de diaphanés, pero, un siglo más tar-
de, en Acerca del alma de Avicena, Guillermo de
Moerbeke traduce el término griego tanto por dia-
phanum, como por perlucidum y transparens, tal co-
mo aparece en los comentarios de Temistos de Acer-
ca del alma y en los de Alejandro de Afrodisia de
Meteorológicos de Aristóteles. Observemos solamen-
te que el término más frecuente diaphanum se em-
plea para designar en general la naturaleza del in-
tervalo atravesado por el rayo luminoso, mientras
que transparens se reserva, más bien, para designar
la luminosidad que se vuelve evidente por sí, que
brilla y alumbra a través del “espesor” del aire o de
otro medio material más o menos tenue.
En consecuencia, diaphanés halla sus significa-
ciones de origen en el momento del impacto de los
textos aristotélicos y de los comentarios de Ave-
rroes sobre el pensamiento escolástico. En los si-
glos XIII y XIV, Occidente empleará ampliamente
este término, por un lado, en los comentarios de
Aristóteles (en particular, en la teoría del intelecto a
partir de Acerca del alma y de las interpretaciones
árabes), y por otro lado en los textos consagrados a
la luz o a la perspectiva, constituyendo el vitral, en
ese caso, el ejemplo más próximo para ilustrar la
naturaleza de la luz, de lo diáfano o transparente y
de los colores —naturaleza única definida de tres
modos, en la que se reconoce fácilmente el calco de
la definición de la Trinidad: luz en sí (invisible),
transparencia o diafanidad y finalmente color, es de-
cir, una lux incorporata (luz encarnada) o lux parti-

cipata (luz participada) que vendría a apuntalar la
pantalla formal de todo objeto coloreado:
[…] así la luz [lux] puede ser considerada bajo tres
aspectos: en sí misma, en la transparencia [in trans-
parenti] y según el término al cual la transparencia
vendría apuntalar [in extremitate perspicui termina-
ti]; bajo el primer aspecto [modo] es luz [lux], bajo
la segunda luminosidad [lumen], bajo la tercera hi-
póstasis del color [hypostasis coloris] […]
Buenaventura, Commentaria in quatuor libros
sententiarum Magistri Petri Lombardi, I, Dist. XVII,
parte 1, art. “Unicus”, q.1, vol. 1, 1882, p. 294.
En el mismo pasaje, Buenaventura cita la defini-
ción del color según Tomás de Aquino: “Así como
lo explica S. Tomás, […] el color no es nada más que
la luz incorporada [color nihil aliud est quam luz in-
corporata] […].” Los términos transparens y diapha-
nus son, por lo demás, empleados de manera mez-
clada por los autores escolásticos:
Así como hay un color en un objeto definido, así hay
la luminosidad [lumen] proviniendo de un cuerpo
transparente [ad corpus transparens].
Buenaventura, p. 327.
La luz [lux] no es un cuerpo sino la presencia de una
intención en lo diáfano [praesentia intentionis in
diaphano], entonces la privación se dice oscuridad
en relación con la presencia del cuerpo luminoso
[apud praesentiam corporis luminosi].
Ibid., p. 329.
Buenaventura prosigue:
Averroes dice: el color posee dos modos de existen-
cia, del cual el uno es lo diáfano no determinado
[diaphano non terminato], y éste tiene lugar en el ex-
terior, y el otro se manifiesta en el límite de lo diáfa-
no [in diaphano terminato], y en ese caso se trata de
un ser natural [naturalmente coloreado].
Ibid., p. 329.
C. El aspecto epifánico
Sin embargo, el uso de diaphanés en el pensamien-
to medieval se divide entre el legado aristotélico de
la concepción de la luz, de lo visible y del intelecto,
por un lado, y el legado dionisiaco, de la teología y
de la cosmología mística de Pseudo Dionisio y de su
intérprete latino, Juan Escoto Erígena, por el otro.
DIAPHANÉS | 353
Estos últimos describen, en efecto, el universo crea-
do como un mundo atravesado de un lado a otro
por rayos, por alternancia de luz enceguecedora y
tinieblas, y habitado por seres angelicales, teofanías
invisibles, de una perfecta transparencia, y sin em-
bargo accesibles como presencias luminosas, fulgu-
rantes, ígneas, parecidas a la presencia del fuego del
éter en lo diaphanés.
Curiosamente, el declive del uso científico de diá-
fano o transparente en la definición del fenómeno
de la luz se corresponde con la disminución del uso
filosófico y teológico. A partir de fines del siglo XV, ya
se observa en los textos que diáfano solo se usa para
designar, como antiguamente lo hacían los Padres
griegos y luego los teólogos escolásticos y/o místicos,
cierto estado de transfiguración de la materia (por
ejemplo, el agua del bautismo) y del cuerpo, el cual se
vuelve semejante, por la muerte o por una experien-
cia espiritual, al cuerpo etéreo de los ángeles o a un
cuerpo cristalino, estado relativo al que los teólogos
llamaban “cuerpo de gloria”. A partir de ese momen-
to, el término pierde, por consiguiente, su conteni-
do teológico y cosmológico así como su función en
teorías ópticas, y se convierte en un término de va-
lor exclusivamente literario. Sin embargo, conserva su
principal característica, la de designar un estado par-
ticular de la materia, estado que confiere a todo ob-
jeto o cuerpo material la posibilidad de salirse de un
determinismo unilateral y de recibir, en el seno mis-
mo de la opacidad y/o de la solidez que caracteriza
todo cuerpo, un elemento complementario —un res-
plandor, una chispa, un estallido, un reflejo colo-
reado o una claridad especular, en pocas palabras, la
presencia de la luz considerada por los antiguos co-
mo contraria a la materia, es decir ilimitada y eterna.
II. “Diáfano” y “transparente”: la historia moderna
Las traducciones de los términos latinos en las len-
guas vulgares diafanum, diafane y transparent, tres-
parent no aparecieron hasta fines del siglo XIII. Cler
(sustantivo: clartez) era el término más frecuente-
mente empleado para designar lo que es transpa-
rente y luminoso (brillante, límpido) en las novelas
de los siglos XII y XIII. Este término corresponde al
latín claritas, a menudo utilizado en lapidarios o
bien en escritos de Suger sobre vitrales y sobre el te-
soro del abad de Saint-Denis (De consecratione). Pe-
ro sólo con Jean de Meun (Novela de la rosa), Dante
(Convivio) y Nicolás Oresme (traducciones france-
354 | DIAPHANÉS
sas y comentarios de los tratados aristotélicos) la
dupla diaphane-transparent se incorpora a las len-
guas vulgares, a pesar de que, por uno o dos siglos,
seguirá perteneciendo al ámbito científico. El olvi-
do de la especificidad técnica (es decir, filosófica) de
diaphanés interviene con la elaboración de una nue-
va concepción cosmológica y de una nueva teoría
óptica (con Descartes y Kepler). Incorporado luego
al lenguaje corriente, el término sólo conserva su
connotación rebuscada y su proximidad con la ma-
nifestación sin obstáculo de la luz.
La invención del Estagirita permitía una revalo-
rización del cuerpo respecto de la imagen (forma o
idea), daba una identidad propia a la noción de in-
termediario, de medio o de intervalo, y aseguraba al
mismo tiempo la constitución de un vínculo capaz
de remplazar la “participación” platónica ( y al mis-
mo tiempo la analogía, la semejanza/desemejanza
y la representación) por una relación clara de ma-
nifestación de la naturaleza de los participantes,
mediante la metáfora de la visión y de una defini-
ción metafísica de la luz.
Entre los escritores modernos, James Joyce (Uli-
ses, I, 3) parece haber redescubierto en el siglo XX la
función específica, la identidad del inventor y el ca-
rácter intraducible de diaphanés. Señalando, me-
diante la repetición obsesiva de la palabra, su signi-
ficativa presencia en un contexto voluntariamente
pictórico y yuxtaponiendo una cita de Dante (La di-
vina comedia), Joyce insiste sobre la tecnicidad del
término y circunscribe su ámbito de aplicación, alu-
diendo a sus determinaciones específicas: la vista,
los colores, lo visible.
Ineluctable modalidad de lo visible: por lo menos
eso, si no más, pensando a través de mis ojos. Las
signaturas de todas las cosas estoy aquí para leer;
huevas y fucos marinos, la marea que se acerca, esa
bota herrumbrosa. Verdemoco, platazul, herrumbre:
signos coloreados. Límites de lo diáfano [Limits of the
diaphane]. Pero añade él: en los cuerpos. Entonces,
se daba cuenta de ellos, de los cuerpos, antes que de
ellos coloreados. ¿Cómo? Golpeando contra ellos la
mollera, claro. Despacito. Calvo era y millonario,
maestro di color che sanno. Límite de lo diáfano en
[Limit of the diaphane in]. ¿Por qué en? Diáfano, adiá-
fano [Diaphane, adiaphane]. Si se pueden meter los
cinco dedos a través de ella, es una verja; si no, una
puerta. Cierra los ojos y ve.
Ulises, p. 94.
La comprensión aristotélica de la transparencia co-
mo inherencia y como interioridad dada a la mirada
y al pensamiento ofrece, más allá de un vocabulario
específico, un terreno privilegiado para la reflexión
fenomenológica contemporánea, constituyendo, en
efecto, una problemática a la cual Maurice Merleau-
Ponty (en El ojo y el espíritu o Lo Visible y lo Invisi-
ble) recurre para describir el impacto luminoso de
la imagen en la determinación de lo visible (en la
oposición transparente-opaco) y la definición de
la percepción visual como facultad de un cuerpo a
la vez vidente y visible, que siente y que es sentido.
Aunque la estética y la filosofía contemporáneas no
recurren de manera sistemática al vocabulario de la
transparencia —y de lo diáfano en este caso—, la
dialéctica de la mirada y del parecer, expuesta por
la invención y el uso antiguo de este término, es
ampliamente utilizada. Emmanuel Levinas analiza
frecuentemente estas cuestiones, desde un punto
de vista ético y estético, a la vez, como el encuentro
con el rostro del otro, en la argumentación de “una
fenomenología trascendental de la sensación” (Tota-
lidad e Infinito, ensayo sobre la exterioridad, p. 203),
así como en el interior de la relación entre esencia y
presencia, bajo la especie de “distancia entre lo visi-
ble y lo invisible, algo casi transparente” (p. 152),
distancia propia de la constitución del sujeto y de la
representación (De otro modo que ser o más allá de
la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1995).
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DICHTUNG | alemán
español literatura, poesía, ficción, invención, fabulación
francés littérature, poésie, fiction, invention, affabulation
inglés literature, poetry, fiction
poesía, y acto de habla, erzählen, ficción,
historia, logos, obra, praxis
La palabra alemana Dichtung no posee un equivalente es-
tricto en las demás lenguas europeas, salvo en las escandi-
navas, que la adoptaron. El español, el francés y el inglés
deben recurrir a los términos poesía, poésie y poetry res-
pectivamente, así como a literatura, littérature y literatura,
o, con un sentido más impreciso, a ficción, fiction y fiction.
Todos estos vocablos guardan proximidad, sin duda, con el
sustantivo germánico, pero no agotan en modo alguno sus
múltiples virtualidades semánticas (invención, fabulación,
poesía). Por otra parte, la lengua alemana conoce también
los términos Literatur, Poesie, Fiction, pero Dichtung, que
participa en cada uno de ellos, los engloba y los sobrepasa.
Este rasgo específico del alemán confiere a Dichtung una
densidad singular y lo convierte en una especie de recinto
que fue ampliamente explotado en la reflexión alemana so-
bre la lengua a partir de Herder, quien juega a sabiendas
con la especificidad germánica del término, hasta Heideg-
ger. Todavía en 1973, la germanista alemana K. Hamburger
indica que el concepto es “superior a lo que propone la ter-
minología de las demás lenguas y en primer lugar al con-
cepto mismo de literatura [Literatur]” (p. 35). Por medio
de Dichtung, la lengua alemana tiende a definir para sí mis-
ma una operación específica del pensamiento y del lengua-
je. La proximidad entre Dichtung y dicht (denso, hermético)
no sería producto, pues, de una mera contingencia homo-
fónica. Dichtung pone de manifiesto una superposición tan
densa de estratos significativos que la palabra se vuelve
hermética para las demás lenguas.
356 | DICHTUNG
I. “Dichtung” y “dichten”: entre literatura, poesía y
ficción, la lengua natural de la humanidad
Dichtung deriva del verbo dichten que, presente ya
en el periodo del antiguo alemán, posee dos acep-
ciones principales. Primeramente, en sentido am-
plio, dichten significa “inventar”, “imaginar”, “crear”,
significado que puede cargarse también de conno-
taciones negativas. Dichten, cercano en esto a er-
dichten, significa entonces “inventar para engañar”,
“imaginar para confundir”. Luego, en sentido es-
tricto, la palabra designa la acción de concebir un
poema o, de manera más general, un texto con el
fin de ser redactado y leído. En esta acepción, la pa-
labra se aplica con especial predilección al ámbito
de la creación poética y significa entonces “compo-
ner versos”, “escribir un poema” (aunque no esté ex-
cluida su aplicación a la prosa).
Dichtung heredó de dichten su sustancia semán-
tica al mismo tiempo que sus dificultades. Lo mis-
mo que el verbo, el sustantivo sitúa en su centro la
compleja relación entre la ficción y la realidad. En
un sentido peyorativo, Dichtung remite a la idea de
invención falaz, fabulación, mentira. En un sentido
positivo, no obstante, el término designa la creación
de un mundo ficticio pero cargado de una verdad
singular. Dichtung evoca la fabricación de un uni-
verso imaginario, cerrado sobre sí mismo, nacido
meramente del poder inventivo de un individuo; la
elaboración, en suma, de un espacio irreal y sin em-
bargo tan verídico como la realidad palpable. En
este sentido, Dichtung participa íntimamente de la
consagración romántica de la obra de arte. A esta
significación, que oscila entre las virtualidades nega-
tivas y positivas de Fiktion, se le añade una acepción
más estricta. Dichtung designa la creación literaria
en el sentido preciso del término, y singularmente
la creación poética, coligando de ese modo los tér-
minos Literatur y Poesie.
Aunque la palabra Dichtung participe, pues, de
esas tres acepciones —Fiktion, Literatur y Poesie—,
a lo largo de su historia no cesó de intentar distin-
guirse de ellas adoptando connotaciones precisas
relativas a las circunstancias históricas y filosóficas
que la pusieron en escena. El término es una crea-
ción reciente. Está documentado ya en 1561, pero
no es sino en el decenio de 1770 cuando hace su
entrada efectiva y generalizada en la lengua alema-
na, mientras que su matriz verbal, dichten, existía
desde mucho antes (Grimm, vol. 2, 1860, art. “dich-
ten” y “Dichtung”). Sulzer ignora aún por comple-
to este sustantivo en Allgemeine Theorie der schönen
Künste (2 vols., Leipzig, Weidemanns Erben und
Reich, 1771-1774) y Adelun lo cita en carácter de
“término nuevo” en la primera edición de su dic-
cionario (vol. 1, 1774, art. “Dichtung”). Se debe fun-
damentalmente a Herder la introducción de Dich-
tung en la lengua alemana, paternidad que explica
asimismo el aura singular que rodea a esta palabra.
En su ensayo de 1770 sobre el origen del lenguaje,
Herder echa mano a este término hasta entonces
desusado para designar la facultad de invención poé-
tica que presidió el nacimiento de la primera len-
gua de la humanidad, esa lengua original y natural
que había precedido a la prosa. Dichtung es “la lengua
natural de todas las criaturas [Natursprache aller
Geschöpfe]”, convertida en imágenes o, para citar
una variación ulterior sobre este tema, ésta toma su
fuente de la naturaleza (Über den Ursprung der Spra-
che, 1770, vol. 5, p. 56; Über Bild, Dichtung und
Sprache, 1787, vol. 15, p. 535 ss.). Así pues, desde su
nacimiento, la noción de Dichtung carga con una
connotación triple. Es poética, original y natural,
cualidades a las que se agrega un último atributo:
es auténtica. De hecho, en el uso herderiano del tér-
mino subyace constantemente una idea: el univer-
so ficticio al que remite Dichtung no es menos ver-
dadero que la realidad. No es lo opuesto al mundo
sensible, sino más bien su “condensado”: un princi-
pio sustentado subterráneamente por la proximidad
homofónica fortuita de este término con las pala-
bras Dichte y dicht (densidad, denso). La idea será
desplegada de manera filosófica algún tiempo des-
pués por Kant (Kritik der Urteilskraft, 1790, §53) y
luego por Schlegel.
Los límites de la ciencia y del arte [Wissenschaft und
Kunst], de lo verdadero y de lo bello, están tan con-
fusos que incluso se ha vuelto titubeante casi en ge-
neral la convicción de la inmutabilidad de aquellos
eternos límites. La filosofía poetiza [poetisiert] y la
poesía [Poesie] filosofa [philosophiert]: la historia [Ge-
schichte] es tratada como poesía [Dichtung], y ésta
como historia.
F. Schlegel, Über das Studium der griechischen Poesie
[1795], en Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe,
35 vol., ed. E. Behler, Paderborn, Schöningh,
1958-, sec. 1, vol. 1, p. 219; Sobre el estudio
de la poesía griega, trad. esp. B. Raposo, p. 61.
• VÉASE EL RECUADRO 1

Recuadro 1 › “Verum factum” y sabiduría poética en Giambattista Vico
acto, civiltà, corso, dios, ficción,
historia universal, italiano, religión,
verdad
En una de sus primeras obras, el De antiqui-
ssima Italorum sapientia [La antiquísima
sabiduría de los italianos partiendo de los
orígenes de la lengua latina], de 1710, Vico
afirma que, en latín, “verum et factum con-
vertuntur” [“lo verdadero y lo hecho son
convertibles”], y que, por consiguiente, ve-
rare [decir la verdad] y facere poseen el mis-
mo sentido: “de ahí que Dios sabe lo físico
y el hombre lo matemático” (cap. 1). Ya en
1709, en el discurso De nostri temporis stu-
diorum ratione [Del método de estudios de
nuestro tiempo], había escrito que “esas co-
sas de la física […] no son sino verosímiles”,
porque sólo Dios es susceptible de conocer
la naturaleza ya que él la ha creado: “de-
mostramos las cuestiones geométricas por-
que las hacemos; si pudiésemos demostrar
las físicas las haríamos” (cap. 4).
De este principio a la vez metafísico y
gnoseológico del verum factum que parece
condenar el conocimiento humano a un me-
ro verosímil, no reservando el título de “cien-
cia” más que a las matemáticas, Vico va a
hacer un empleo positivo fundando sobre él
sus Principi di scienza nuova d’intorno alla
comune natura delle nazioni [Principios de
una ciencia nueva en torno a la naturaleza
común de las naciones], cuya primera edi-
ción data de 1725 y la última, profunda-
mente modificada, de 1744.
Enuncia en este último texto, y en los si-
guientes términos, los fundamentos de la
“Ciencia nueva” que él se enorgullece de ha-
ber creado:
Pero, en tal densa noche de tinieblas en
la que se encuentra cubierta la primera y
para nosotros antiquísima antigüedad,
aparece esta luz eterna, que nunca se
oculta, esta verdad, que no se puede de
ningún modo poner en duda: que este
mundo civil ha sido hecho ciertamente
por los hombres, por lo cual se pueden, y
se deben, hallar los principios en las mo-
dificaciones de nuestra propia mente hu-
mana. Por lo cual, a cualquiera que refle-
xione sobre ello, debe asombrar el que
todos los filósofos intentaran seriamente
conseguir la ciencia de este mundo natu-
ral, del cual, puesto que Dios lo hizo, Él
solo tiene la ciencia; y, sin embargo, olvi-
daran meditar sobre este mundo de las
naciones, o sea, mundo civil, del que,
puesto que lo habían hecho los hombres,
ellos mismos podían alcanzar la ciencia.
Ciencia nueva, 1744, § 331.
¿Qué significa esta célebre fórmula inter-
pretada siempre de manera diversa, y en la
cual Michelet y muchos otros quisieron ver
una proclamación “prometeica”? En reali-
dad, la afirmación de Vico es inequívoca:
sólo en las “modificaciones de la mente hu-
mana” deben ser buscados los principios
del mundo hecho por los hombres. Para Vi-
co, esas modificaciones son, clásicamente,
los modos de la sustancia pensante, sensa-
ción, imaginación, entendimiento. La origi-
nalidad consiste en haber dispuesto esos
modos en forma de secuencias, tanto cro-
nológica como lógica, durante la evolución
de la humanidad (Vico habla más bien de
“naciones”), como ellos lo están, en su apa-
rición y su desarrollo, en el individuo. Esto
significa que el hombre totalmente huma-
no, de razón “plenamente desarrollada”, cu-
ya umanità está por completo realizada, no
existió siempre sino que fue precedido y
preparado por un hombre todavía casi por
completo animal, “inmerso en el cuerpo”,
librado exclusivamente a la sensibilidad, a
la pasión, y luego por un hombre en el que
domina una poderosa imaginación (fanta-
sia), es decir, una función aún ampliamente
subordinada al cuerpo. Vico se interesa bá-
sicamente en ese momento “imaginativo” y
no se limita a rehabilitar la imaginación, tan
sospechosa para Descartes y sus sucesores,
sino que le atribuye un papel capital pro-
piamente “poético”, es decir, “creador”, en
la génesis de las instituciones que caracte-
rizan a la humanidad de todas las naciones:
Los primeros hombres de las naciones
gentiles, como niños del naciente género
humano […] creaban las cosas a partir de
sus ideas […] por lo que fueron llamados
«poetas», que en griego suena igual que
«creadores».
Ibid., § 376.
¿En qué consiste esa creación “poética” de
las cosas a la que Vico consagra el libro II
de la Ciencia nueva, titulado De la sabiduría
poética, y que ocupa casi la mitad de la obra?
Para analizar lo que nosotros llamamos
“mentalidad primitiva”, se sirve de los ins-
trumentos que le proporcionan la poética y
la retórica clásicas (Vico era profesor de re-
tórica), y en particular de la teoría de la
metáfora y de los tropos en general.
DICHTUNG | 357
La más sublime tarea de la poesía es dar
sentido y pasión a las cosas insensibles, y
es propiedad de los niños coger cosas in-
animadas entre las manos y, juguetean-
do, hacer como si fueran personas vivas.
Esta dignidad filológico-filosófica demues-
tra que los hombres del mundo infantil
fueron, por naturaleza, poetas sublimes.
Ibid., § 186-187.
Los hombres son, pues, poetas sublimes por
naturaleza, en virtud del axioma fundamen-
tal según el cual “el hombre, por la natura-
leza de la mente humana, cuando se arruina
en la ignorancia, se hace regla del universo”
(ibid., § 120). Otro axioma establece que
“los hombres, ignorantes de las causas na-
turales que producen las cosas, cuando no
pueden explicarlas ni siquiera por cosas se-
mejantes, atribuyen a las cosas su propia na-
turaleza” (ibid., § 180). El hombre, entonces,
“ha hecho por sí mismo un mundo entero
[di se stesso ha fatto un intiero mondo]”:
Así como la metafísica razonada enseña
que “homo intelligendo fit omnia”, así es-
ta metafísica fantástica demuestra que
“homo non intelligendo fit omnia”; y quizá
sea dicho esto con más verdad que aque-
llo, pues el hombre al entender despliega
su mente y comprende las cosas, pero
cuando no las entiende hace a partir de sí
las cosas y, transformándose en ellas, se
convierte en las cosas.
Ibid., § 405.
Esa “metafísica fantástica”, es decir, nacida
de la imaginación, se ejerce en las fábulas,
en la mitología pagana, de la que Vico hace
una lectura extremadamente original que la
aparta de los análisis puramente literarios y
la convierte en el testimonio, llegado hasta
nosotros, de la manera en que los hombres
de los “tiempos oscuros” captaron el mun-
do natural y construyeron su mundo hu-
mano. En efecto, la metafísica poética no es
otra cosa que una “teología”: “[L]a poesía,
que ha sido considerada […] una metafísica
poética, por la que los poetas teólogos
imaginaron que los cuerpos eran sustan-
cias divinas” (ibid., § 400). Los “poetas teó-
logos” son los primeros hombres, no porque
hablen poéticamente de los dioses, sino por-
que “hablan [como] dioses”, como se habla
una lengua. Su habla es un “habla fantástica
por sustancias animadas, la mayoría imagi-
nadas divinas” (ibid., § 401). Esas sustan-
cias, a las que su imaginación metaforizan-
te confiere sensibilidad y pasión, son para
358 | DICHTUNG

ellos dioses a través de los cuales captan el
mundo. Estos dioses son lo que Vico llama
“caracteres poéticos”, o incluso “universales
fantásticos”, es decir, “marcas”, signos, imá-
genes concretas que permiten a unos seres
desprovistos de la menor capacidad de abs-
tracción y universalización eludir la diversi-
dad indefinida de lo sensible, percibir per-
manencias, tener una primera experiencia
del mundo. Al forjar a los dioses, los hom-
bres comenzaron a pensar humanamente.
Pero no es posible forjar a los dioses im-
punemente. Vico cita la fórmula de Tácito:
“fingunt simul creduntque [imaginan y creen
al mismo tiempo]”. Esto significa que los dio-
ses imaginados hablan a los hombres, les dan
órdenes, les inspiran temor. La vida, la acción
de los hombres van a estar determinadas
por esas sustancias animadas que nacieron
de su propia imaginación. Así lo expresa de
manera admirable el relato, en Scienza nuo-
va, del nacimiento del primer “carácter” di-
vino, del “primero de todos los pensamien-
tos humanos del paganismo”, del primer dios,
Júpiter, acontecimiento radical que pondrá
a los hombres en marcha hacia el cumpli-
miento de su destino. En el “inmenso bos-
que” que cubre la tierra tras el Diluvio, se-
res apenas humanos, los bestioni, vagan en
una errancia sin fin. Suena de pronto el pri-
mer trueno.
[A]sustados y atónitos ante ese gran efec-
to del que ignoraban su causa, elevaron
los ojos y advirtieron el cielo. Y puesto que
la naturaleza de la mente humana lleva a
que en tales casos atribuya el efecto a su
propia naturaleza, y su naturaleza era, en
aquel estado, la de hombres de robustas
fuerzas corporales, que, aullando y ru-
giendo, expresaban violentísimas pasio-
nes; por ello, se imaginaron que el cielo
era un gran cuerpo animado, que por su
aspecto lo llamaron Júpiter […] y que
con el silbido de los rayos y con el fragor
de los truenos quería decirles algo.
Ibid., § 377.
Según Vico, Júpiter fue llamado primeramen-
te lous por los latinos, siguiendo el fragor del
trueno, y εύς por los griegos, conforme el
silbido del rayo (ibid., § 477). Y declara:
Los primeros hombres, que hablaban por
gestos, por su naturaleza creyeron que
los rayos y los truenos eran gestos de Jú-
piter (por lo que después, de “nuo”, “se-
ñalar”, se dijo numen, la “voluntad divi-
na” [...], que Júpiter ordenaba mediante
gestos, y que tales gestos eran palabras
reales [que tenían, pues, el carácter de
“cosas”], y que la naturaleza era la len-
gua de Júpiter.
Ibid., § 379.
Así fue imaginada “la primera fábula divina,
la más grande de cuantas jamás llegaron a
imaginarse después, esto es, Júpiter, rey y
padre de los hombres y de los dioses, y co-
mo un rayo; tan popular, conmovedora y di-
dáctica, que ellos mismos, que la imagina-
ron, la creyeron y con espantosas prácticas
religiosas [...] le temieron, le reverenciaron
y le celebraron” (ibid., § 379).
Los efectos de esa espantosa primera fá-
bula se llamaron religión, familia, propiedad,
derecho, Estados (primero aristocráticos,
después populares y por último monárqui-
cos), hasta que pasó a reinar la “razón ple-
namente desplegada”. Pues bien, alcanza-
do este punto, las naciones corren el riesgo
de perder la fuerza “poética”, que Vico lla-
ma también “heroica”, que había hecho po-
sible el nacimiento del mundo civil. Cinismo,
escepticismo, materialismo, ateísmo, condu-
cen entonces a la disolución del lazo social
y a la “barbarie de la reflexión”. Comienza
de ese modo un nuevo corso, un ricorso, que
seguirá las mismas etapas cuya sucesión
constituye la “historia ideal eterna” (véa-
se Corso).
Alain Pons
Bibliografía
Vico Giambattista, Opere, ed. A. Battistini, Mi-
lán, Mondadori, 1990, 2 vols.
——, Ciencia nueva, trad. R. de la Villa, Madrid,
Tecnos, 1995.
——, “Del método de estudio de nuestro tiem-
po”, trad. F. J. Navarro Gómez, en Cuader-
nos sobre Vico, 9-10, pp. 403-436.
——, “La antiquísima sabiduría de los italianos
partiendo de los orígenes de la lengua lati-
na”, trad. F. J. Navarro Gómez, en Cuader-
nos sobre Vico, 11-12, pp. 443-483.

II. “Deutsche Dichtung” y “französische Literatur”
Durante el siglo XIX, sin embargo, Dichtung no tar-
dó en cargarse con pesados sobrentendidos nacio-
nales. Efectivamente, en una Alemania deseosa de
poseer una identidad nacional, pronto se aspiró a
medir todo el partido que podía sacarse de ese sus-
tantivo específicamente germánico, poseedor de múl-
tiples connotaciones semánticas u homofónicas y,
por todas estas razones, difícilmente traducible a
otra lengua. Dichtung le permitía a la lengua alema-
na designar un modo específico de invención intelec-
tual cuyo producto —literatura, lengua, poesía—
presentaba singulares cualidades: relación inmediata
con la naturaleza, inocencia originaria, aliento poé-
tico, genialidad, etc. La distinción herderiana entre
Naturpoesie y Kunstpoesie, dirigida en parte contra
el clasicismo francés, fue reinterpretada por la pos-
teridad en el sentido de oponer una deutsche Dicht-
ung a una französische Literatur, donde el vocablo
germánico Dichtung designaba una producción li-
teraria dotada de originalidad y autenticidad mien-
tras que el derivado latino Literatur remitía al arti-
ficio y a la complejidad.
Esas imprecisas connotaciones, subterráneamen-
te presentes en el uso y rara vez indicadas en los
diccionarios, explican el notable ascenso del térmi-
no en el léxico alemán entre 1770 y 1850. A fines
del siglo XVIII, vastamente dominado aún por sus
rivales Poesie y Literatur, a mediados del XIX Dich-
tung parece haberlos superado por completo. La
implantación fue tímida en un principio. Sólo en la
segunda edición del ensayo Über naive und senti-
mentalische Dichtung, de 1800, Friedrich von Schi-
ller decide introducir la palabra Dichtung en el títu-
lo, aunque este término fuese notablemente poco
empleado en la obra. La aparición, a partir de 1811,
 DICHTUNG | 359

de la autobiografía de Goethe, Dichtung und Wahr-
heit (habitualmente traducido al francés por Poésie
et vérité), inicia una importante etapa en ese ascen-
so, comprendido el término, según repetidas afir-
maciones del autor, en una relación no de oposición
sino de complementariedad con la palabra Wahrheit.
“…los puros y escuetos resultados de mi vida y los
hechos concretos que en ella voy refiriendo sirven
únicamente para confirmar una verdad más elevada
[eine höhere Wahrheit] mediante una observación
más general” (Johann Peter Eckermann, Gespräche
mit Goethe, 30 de marzo de 1831). Ya en 1787, en el
poema Zueignung, Goethe decía ser alguien que re-
cogía “el velo de la poesía de la mano de la verdad
[der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit
empfangen]” (v. 96). El éxito creciente del término
es confirmado por Hegel, quien, en sus Lecciones so-
bre la estética, pronunciadas entre 1818 y 1829, bau-
tiza a Dichtung como el tercer arte “romántico” (los
otros dos son la música y la pintura). En 1853, G.
G. Gervinus reedita, bajo el título de Geschichte der
deutschen Dichtung, una historia de la literatura ale-
mana que había publicado la primera vez bajo el de
Geschichte der poetischen Nationalliteratur der Deut-
schen en 1835-1842. Así pues, es bajo el nombre de
Dichtung y no de Literatur o Poesie, como la produc-
ción literaria alemana tiene acceso a una genuina
consagración histórica en el siglo XIX.
Empleada con gran frecuencia entre los años 1900
y 1950, desde Dilthey hasta E. Staiger pasando por
T. Mann o J. Petersen, la palabra parece experimen-
tar cierta desafección en la segunda mitad del siglo
XX. Las mismas connotaciones que habían funda-
do su fortuna la tornan sospechosa en la Alemania
posterior a la segunda guerra mundial. En 1973, el
germanista alemán Rüdiger alega por la proscripción
del término en el área científica y propone sustituir-
lo por Literatur, más amplio y más neutro (“Was ist
Literatur? Versuch einer Begriffsbestimmung”, pp.
26-32). Acantonada en la tradición de las bellas letras,
hoy ya caduca, la palabra Dichtung parece demasia-
do impregnada de sacralidad romántica y connota-
ciones nacionales. Este abandono, sin embargo, ve-
rificado en el uso y sancionado por los diccionarios,
no se produjo sin alguna resistencia, tal como lo in-
dica el alegato de Hamburger (“Das Wort ‘Dich-
tung’”, pp. 33 y 35). Es particularmente destacable
que el término, desechado por los literatos, ocupó
un lugar central en el filósofo Heidegger, sus últi-
mas obras inclusive.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Aunque Dichtung obtenga sin duda su sentido

Recuadro 2 › “Dichtung” en Heidegger: poesía y pensamiento

Ya en el § 34 de Sein und Zeit [Ser y tiem-
po], el término Dichtung es puesto de relie-
ve por la pluma de Heidegger, de manera
todavía muy discreta, por cierto, pero cuya
importancia no conviene minimizar, tal co-
mo lo expresa von Herrmann (“Poétiser et
penser...”, 2000, p. 78):
Die Mitteilung der existenzialen Möglich-
keiten der Befindlichkeit, das heißt das Er-
schließen von Existenz, kann eigenes Ziel
der “dichtenden” Rede sein.
Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer,
1976, § 34, p. 162.
La comunicación de las posibilidades exis-
tenciarias del encontrarse, es decir, abrir
de la existencia, puede venir a ser meta
peculiar del habla “poética”.
El ser y el tiempo, trad. J. Gaos,
§ 34, p. 181.
La comunicación de las posibilidades exis-
tenciales de la disposición afectiva, es de-
cir, la apertura de la existencia, puede con-
vertirse en finalidad propia del discurso
“poetizante”.
Ser y tiempo, trad. J. E. Rivera C.,
§ 34, p. 186.
Las comillas que envuelven aquí al término
dichtend (habla “poética”, discurso “poeti-
zante”) son por lo menos el índice formal
de una manera absolutamente nueva de
abordar la poesía, ya no subordinada al pen-
samiento sino coordinada con él: poema y
noema. Semejante criterio supone remitir-
se al carácter de mostración de la Dichtung,
y distinguir entre Dichtung en sentido es-
tricto (“poesía”) y en sentido amplio.
La remisión al carácter de mostración de
la Dichtung puede ser efectuada, aunque ra-
ra vez ocurre, a la luz de la etimología de
ese término que, como lo manifiesta el tex-
to siguiente, lleva a distinguir cuatro eta-
pas: 1) el sentido restringido del término a
partir del siglo xvii (Poesie); 2) el sentido de
dichten hasta el siglo xvii (“exponer por me-
dio de la lengua”); 3) el antiguo alto ale-
mán tithôn emparentado con el latín dicere,
dictare; 4) el parentesco de tithôn-dicere
con el griego déiknymi, “mostrar”:
“Dichten” — was meint das Wort eigent-
lich? Es kommt von ahd. tithôn, und das
hängt zusammen mit dem lateinischen dic-
tare, welches eine verstärkte Form von
dicere = sagen ist. Dictare: etwas wieder-
holt sagen, vorsagen, “diktieren”, etwas
sprachlich aufsetzen, abfassen, sei es ei-
nen Aufsatz, einen Bericht, eine Abhand-
lung, eine Klage — oder Bittschrift, ein Lied
oder was immer. All das heißt “dichten”,
sprachlich abfassen. Erst seit dem 17. Jahr-
hundert ist das Wort “dichten” einge-
schränkt auf die Abfassung sprachlicher
Gebilde, die wir “poetische” nennen und
seitdem “Dichtungen”. Zunächst hat das
Dichten zu dem “Poetischen” keinen aus-
gezeichneten Bezug. [...]
Trotzdem können wir uns einen Finger-
zeig zunutze machen, der in der ursprüng-
lichen Wortbedeutung von tithôn-dicere
liegt. Dieses Wort ist stammesgleich mit
360 | DICTUM

dem griechischen deiknumi. Das heißt zei-
gen, etwas sichtbar, etwas offenbar ma-
chen, und zwar nicht überhaupt, sondern
auf dem Wege eines eigenen Weisens.
M. Heidegger, Hölderlins Hymnen
“Germanien” und “Der Rhein”,
Gesamtausgabe, Frankfurt, Klostermann,
t. 39, 1980, p. 29, § 4, b. “Herkunft
des Wortes «dichten»”.
“Poetizar”, ¿qué significa realmente esa
palabra? Viene del antiguo alto alemán
tithôn y está relacionada con el dictare
latino, que es una forma reforzada de di-
cere = decir. Dictare: decir algo repetidas
veces, recitar “dictar” [diktieren], formu-
lar verbalmente, redactar, ya sea un en-
sayo, un informe, un tratado, una queja o
una súplica, una canción o algo parecido.
Todo eso significa “dichten”, “poetizar”,
componer lingüísticamente. Sólo desde el
siglo xvii, la palabra se restringe a la com-
posición de construcciones lingüísticas, a
las que llamamos “de estilo poético”
[poetische] y “poesías”. Por lo pronto, el
poetizar no tiene una relación especial
con lo “poemático” [Poetische]. [...].
No obstante, podemos aprovechar
una indicación que está en la acepción
original de la palabra tithôn-dicere. Esta
palabra tiene la misma raíz que el griego
déiknymi, que significa mostrar, hacer vi-
sible algo, hacer manifiesto algo, no en
general, sino de una manera particular.
Los himnos de Hölderlin “Germania”
y “El Rin”, trad. A. C. Merino Riofrío, p. 41.
De ahí la necesidad de distinguir Dichtung
en sentido amplio y en sentido estricto. En
el sentido estricto, que corresponde a su
acepción moderna iniciada en el siglo xvii,
Dichtung equivale a Poesie (poesía), esto es,
un arte entre otros, eso que Heidegger lla-
ma “uno de los modos que adopta el pro-
yecto esclarecedor de la verdad” (Caminos
de bosque, p. 53). En el sentido amplio, Dicht-
ung es ese mismo “proyecto esclarecedor
de la verdad” en toda su amplitud, eso que
Heidegger llama Dichten, poetizar (ibid.):
la poesía es tributaria del Poema, lo mismo
que la arquitectura, la escultura o la músi-
ca. Así pues, toda obra de arte es Poema,
en tanto y en cuanto tiene sus raíces en el
despliegue o el atrio de la palabra, la cual, a
su vez, no es Urpoesie (poesía primordial)
sino porque es Poema (ibid., pp. 53, 54).
Pascal David
Bibliografía
Heidegger Martin, Caminos de bosque, trad.
H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2010.
——, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El
Rin”, trad. A. C. Merino Riofrío, Buenos Ai-
res, Biblos, 2010.
——, El Ser y el tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de
Cultura Económica, 2009; Ser y tiempo,
trad. E. Rivera C., Editorial Universitaria,
Santiago de Chile, 1997.
Herrmann Friedrich-Wilhelm von, “Poétiser
et penser le temps de détresse. Sur le voisi-
nage de Heidegger et de Hölderlin”, trad.
en P. David (ed.), L’Enseignement par exce-
llence. Hommage à François Vezin, L’Har-
mattan, 2000.

en una red conceptual específica del lenguaje hei- Bibliografía de consulta

deggeriano, conviene recordar que no se explica
únicamente en el interior de esta filosofía. De he-
cho, la palabra lleva consigo —y Heidegger era ple-
namente consciente de ello— una historia semán-
tica iniciada por Herder en el siglo XVIII, así como
deja resonar aún reflexiones nacionales sobre el ge-
nio de la lengua alemana formuladas en el XIX.
Élisabeth DÉCULTOT
Bibliografía principal
Eckermann Johann Peter, Gespräche mit Goethe in den letzten
Jahren seines Lebens. 2, 1828-1832, Leipzig, Barsdorf, 1895;
Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida,
trad. J. Pérez Bances, Madrid, Calpe, 1920.
Hamburger Käthe, “Das Wort ‘Dichtung’”, en H. Rüdiger (ed.),
Literatur und Dichtung. Versuch einer Begriffsbestimmung,
Stuttgart, Kohlhammer, 1973, pp. 33-46.
Herder Johann Gottfried von, Sämtliche Werke, 33 vol., ed. B.
Suphan, Berlín, Weidmann, 1877-1913.
——, Poesía y lenguaje, selección, trad., pról., y notas I. Brugger,
Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Fi-
losofía y Letras, 1950.
Rüdiger Horst, “Was ist Literatur? Versuch einer Begriffsbe-
stimmung”, en H. Rüdiger (ed.), 1973, pp. 26-32.
Schlegel Friedrich, Über das Studium der griechischen Poesie
[1795], en Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, 35 vols.,
ed. E. Behler, Paderborn, Schöningh, 1958-.
——, Sobre el estudio de la poesía griega, trad. B. Raposo, Ma-
drid, Akal, 1996.
Adelung Johann Christoph, Versuch eines vollständigen gram-
matisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mun-
dart, 5 vols., Leipzig, Breitkopf, 1774-1786.
DICTUM / enuntiabile | latín
francés dictum, dit, énoncé, énonçable, exprimable;
griego lektón [λεκτόν]
inglés stateable
enunciado, y palabra, predicable, predicación,
proposición, sachverhalt, sentido, signo,
significante, truth-maker, verdad
A partir del siglo xii, los términos dictum y enuntiabile se
usan para designar “lo que dice” o “lo que puede enunciar”
una proposición, a partir de un conjunto de cuestiones de
orden a la vez semántico (¿tienen las proposiciones una sig-
nificación, como las palabras?, y si la tienen, ¿de qué natu-
raleza, real o mental?), lógico (problema del “portador de
verdad”, o truth-bearer), ontológico (problema de “qué ha-
ce que una proposición sea verdadera”, su “verifactor” o
truth-maker). Por otra parte, cuando uno se pregunta so-
bre el objeto del saber divino, objeto necesariamente eter-
no (si Dios sabe desde toda la eternidad que p, ¿qué es p?),
se suman un conjunto de cuestiones diferentes, de orden
teológico.

I. Lektón y Dictum
En un pasaje de su carta 117 (117, 13, Hülser 892),
Séneca utiliza los términos effatum, enuntiativum,
enuntiatum para caracterizar aquello que
corresponde solamente a un subconjunto de los
lektá: a) los que son completos y b) los que son
susceptibles de ser verdaderos o falsos, esto es, los
enunciados asertivos o axiómata (véase Signifi-
cante, Proposición).
El término dicibile, tal como lo usa Agustín en De
dialectica, no puede ser considerado una traducción
de lektón por dos razones: por una parte, Agustín
centra su exposición en torno a la unidad simple, la
palabra, dictio, de allí deriva el empleo de un término
formado sobre el mismo verbo dicere, a saber, dicibile,
mientras que el lektón estoico no es necesariamen-
te simple. Por otra parte, el lektón es frecuentemente
un pensamiento en la medida en que se expresa en
palabras. Ahora bien, Agustín define lo dicibile como
algo que existe en el pensamiento antes de ser expre-
sado (ante vocem), que puede ser expresado y que es
engendrado por el signo en el espíritu del oyente (véa-
se el RECUADRO 3 en Palabra). Dicibile parece más
bien traducir el griego ekphorikón [ἐκφορικόν], tal
como lo emplean los estoicos (véase Nuchelmans,
Theories of the proposition, p. 117). Los testimonios
de equivalencia entre lektón y dictio o dictum son ais-
lados y dependen de Isidoro de Sevilla (Etymologiae,
II, 22, 2: “nam lekton dictio dicitur”), seguido por Al-
cuino, cuando explica que la dialéctica se ocupa de
los dicta; y más tarde, en el siglo XII, por Juan de Sa-
lisbury en el Metalogicon (II, 4: “lekton greco eloqui
[sicut ait Isidorus] dictum appellatur”). Este último
no se remite a De dialectica de Agustín más que para
reducir la tríada de Boecio vox- intellectus-res a una
tríada supuestamente agustiniana dictio-dicibile-res,
donde la omisión del cuarto término, verbum, falsea
completamente la perspectiva original (Metalogicon
III, 5: “Est autem res de quo aliquid, dicibile quod de
aliquo, dictio quo dicitur hoc de illo”).
II. Abelardo y el dictum
Si, como veremos a continuación, Abelardo da al
término dictum un sentido técnico al elaborar su teo-
ría de las proposiciones, el término enuntiabile se
generalizará un poco más tardíamente, tanto en la
lógica como en la teología. Un autor del final del si-
glo XII lo considera una novedad de su época:
DICTUM | 361
Leyendo una y otra vez a Aristóteles y a Boecio no
encontré ningún pasaje donde se dijera que lo ver-
dadero y lo falso son “enunciables”, o lo contrario, y
Aristóteles siempre interpretó “enunciable” como
“predicable”, diciendo “enunciable de algo”, es decir,
“predicable de algo” y “ser enunciado” por “ser pre-
dicado”, de lo que deduce que la proposición es la
enunciación de algo a propósito de algo [Aristóteles,
De interpretatione, 5, 17a 25-27, translatio boethii,
Aristoteles latinus II, 1-2].
Traducido de Ars Meliduna, ed. Iwakuma, 1997, p. 20.
Más tarde, estos dos términos se entenderán como
equivalentes (cf. Ars Burana, ed. De Rijk, Logica mo-
dernorum II/2, p. 208). Y sin embargo tienen una his-
toria distinta, que se divide en dos periodos en los
que se discuten problemas diferentes.
Cabe observar, previamente, que las elaboracio-
nes en torno al dictum o lo enuntiabile están ligadas
a la existencia en latín de una proposición infinitiva.
“Socrates currit” dice que Sócrates corre; la infiniti-
va “Socratem currere” (o la completiva “quod Socra-
tes currit”) es el nombre (appellatio) de lo que dice la
proposición (el dictum). Lo enunciable es “nombra-
do” por la “appellatio dicti” (“hominem esse animal”)
(así como el individuo Sócrates es nombrado por el
sustantivo propio Sócrates) y “significado” por la pro-
posición (“homo est animal”). Se hablará de modali-
dad de dicto cuando la modalidad se refiera al dictum,
por oposición a la modalidad de re: “Socrates currit
est possibile” según la interpretación de dicto signifi-
ca “(que Sócrates corra) es posible”; según la inter-
pretación de re, “Sócrates puede correr”. Una misma
frase puede naturalmente ser susceptible de valores
de verdad diferentes según la interpretación que se dé
a la modalidad. Así, para tomar un ejemplo sofis-
mático, “possibile est stantem sedere” es falso de dic-
to: la proposición “es posible que el que está parado
está sentado” no puede ser verdadera; en cambio, la
misma proposición es verdadera de re: la “cosa” que
está parada puede muy bien sentarse (“es posible
sentarse estando parado”). El latín clásico tendía a
preferir la proposición infinitiva, con el sujeto en
acusativo, para la interpretación de dicto: “Dicitur
Homerum caecum fuisse”, y el atributo en nomina-
tivo, construido con el infinitivo, para la interpreta-
ción de re: “Homerus dicitur caecus fuisse”. En latín
medieval, los lógicos consideraban el primer ejem-
plo como susceptible de ambas interpretaciones.
362 | DICTUM
Las opciones de traducción para que la proposición
sea infinitiva son variables: puede ser la completiva
(“que Sócrates corra es posible”), pero entonces se
pierde la distinción con la completiva latina y el es-
tatus de frase nominal, o puede ser una proposi-
ción infinitiva calcada (“Sócrates-correr es posible”).
Son cuestiones lógico-gramaticales las que moti-
van la introducción de la noción de dictum a prin-
cipios del siglo XII. Abelardo se pregunta por la
especificidad de la proposición declarativa, para de-
mostrar que lo que la caracteriza no puede ser su
significación: en efecto, “Socrates currit” significa lo
mismo que “Socratem currere” o “Socrates currens”,
y en cada una se encuentra la expresión de la inhe-
rencia de una cualidad en el sujeto. Todas estas ex-
presiones poseen “intelecciones complejas”, punto
en torno al cual no había unanimidad en esa época.
Lo que caracteriza a la primera es que dice (dicit) o
“propone” (proponit) algo, que algo es así (estamos
muy cerca aquí del inglés state, véase Proposición).
Estas expresiones significan lo mismo, tienen la mis-
ma intelección (intellectus), pero solamente la pri-
mera posee un “modus enuntiandi” o “modus pro-
ponendi”. Una proposición significa entonces una
intelección compleja, compuesta a partir de las in-
telecciones de sus partes categoremáticas, pero ade-
más “dice” o “plantea” su dictum. Para Abelardo, el
enunciado de una frase declarativa (como “Socrates
est albus”) corresponde en efecto a un triple acto del
intelecto, que consiste en dirigir la atención a una
cosa (aquí Sócrates), a una cualidad (la blancura in-
dividual) y a asociar estos dos objetos por medio de
un acto suplementario. Por esta razón Abelardo sos-
tiene que el dictum no es “absolutamente nada”, que
“no es una cosa”: en efecto, si una proposición (en-
tendida aquí como secuencia significante) habla de
cosas (“agit de rebus”) y no de intelecciones o de pa-
labras, lo que dice no es una cosa sino que corres-
ponde a la manera en que el intelecto pone en rela-
ción cosas, o la manera en que plantea que existen.
Luego, confrontando lo que dice la proposición
con el estado de cosas (“eventus rerum” o “rei”, “esse
rei”, “status rerum” o “rei”, “natura rerum”; cf. “na-
tura rerum ex qua veritatem vel falsitatem [proposi-
tiones] contrahunt” [la naturaleza de las cosas a par-
tir de la cual las proposiciones extraen su verdad o
su falsedad]”, Super Perihermeneias, ed. Geyer, p.
420: 31-32), se podrá decir que el dictum es verda-
dero o falso (“Et est profecto ita in re, sicut dicit vera
propositio, sed non est res aliqua quod dicit [sucede
en las cosas —o en la realidad— tal como dice la
proposición verdadera, pero lo que la proposición
dice no es una cosa]”, Dialectica, ed. L.M. De Rijk,
p. 160). El dictum, entonces, no es el estado de co-
sas, el truth-maker, sino el truth-bearer, lo que puede
recibir los predicados “verdadero” y “falso”. Él mis-
mo no es “nada”, ya que el intelecto puede “plan-
tear” muy libremente relaciones entre cosas, o, en
otras palabras, plantear una hipótesis sobre las co-
sas, sea efectivamente así como lo dice o no. Puedo
decir tanto “Socrates est homo” (Sócrates es un
hombre) como “Socrates est lignum” (Sócrates es
un leño): cada una de las proposiciones dice algo,
tiene un dictum, y la “existencia de las cosas” que
“dice” la proposición no forma parte de las cosas
existentes ni en el primer caso ni en el segundo. La
proposición es verdadera cuando lo que ella plan-
tea corresponde a lo que es (“Omnis enim proposi-
tio vera dicitur, qui ita est in re, ut proponit”, Super
Perihermeneias, ed. Geyer, p. 423: 18-19). La expre-
sión “eventus rerum” posee además una equivocidad
destacable, como explica Abelardo en un desarrollo
sobre los futuros contingentes (Super Periherme-
neias, ibid., p. 422: 41 ss.). En un sentido, ella remite
a la realidad tal como es, a las cosas tal como llegan
a ser (“res ipsas quae eveniunt”), independiente-
mente de la manera en que se conciba o se signifi-
que, remite al “acontecimiento” (eventus) objetivo
(en el sentido de lo que “acaece” o “adviene”, evenit)
y que hace que la proposición sea verdadera o falsa
(“veritas propositionum ex eventu rerum pendet”,
ibid., p. 421: 35). En un sentido diferente, la expre-
sión remite a la realidad tal como es dicha (“id to-
tum quod propositio dicit”) y que entonces no tiene
otra realidad que la de ser dicha: es el aconteci-
miento tal como es planteado por la proposición o
“eventus propositionis” (cf. “Si alguien dice por
ejemplo Sócrates comerá o morirá mañana, plantea
un acontecimiento indeterminado que la naturaleza
de las cosas no nos puede certificar en ningún caso”
[indeterminatum eventum proponit de quo scilicet
nulla natura rei cujusquam nos certificare potest],
ibid., p. 421: 9-10; “eventus proprie dicimus dicta
propositionum”, p. 426: 10) y es en ese sentido en
que no es “nada en absoluto”.
Aun cuando los términos dictum y enuntiabile a
veces son percibidos como equivalentes, a menudo se
observa que el segundo implica un matiz de poten-

cialidad que el primero no tiene (de allí que se tra-
duzca como stateable, traducción correlativa a la de
statement para enuntiatio, en Lewis, “William of Au-
vergne’s account of the enuntiabile…”): “Los enun-
ciables, según el Ars Meliduna (ca. 1170) son los sig-
nificados de las proposiciones; son llamados así a
partir del hecho de que son enunciados o aptos para
ser enunciados” (Ars Meliduna, ed. De Rijk, Logica
modernorum, vol. 2/1, p. 357). El autor anónimo
puede entonces decir que lo enuntiabile sigue siendo
verdadero incluso cuando no es enunciado, incluso si
ya no existía una expresión para enunciarlo, porque
siempre sería posible “imponer” una nueva vox para
enunciarlo: “lo enunciable, en efecto, no es dicho se-
gún el acto, sino según la aptitud” [non ab actu, sed ab
aptitudine] (Ars Meliduna, ibid., Logica modernorum,
vol. 2/1, p. 362). Mientras que con el dictum de Abe-
lardo nos encontrábamos más cerca de una concep-
ción de la proposición como “acto”, como statement,
lo enunciable está más cerca de las proposiciones ob-
jetivadas e independientes de un sujeto o de un por-
tador en la tradición fregeana. Dicho esto, la natura-
leza de lo enuntiabile varía enormemente según las
teorías, pero esas diferencias están vinculadas a un
problema que ya no es estrictamente lógico.
III. La cuestión del saber divino
Las implicaciones teológicas de la noción de dictum
aparecen desde el momento en que, con Robert de
Melun, uno se interroga sobre el carácter eterno de
los dicta: si los dicta existen desde toda la eternidad,
ello implica que una cosa diferente a Dios mismo
es eterna. Esta implicación desafortunada será ob-
jeto de intensos debates hasta fines del siglo XV, a
partir de las condenas en París de 1241, en ocasión
de las cuales Guillermo de Auvergne prohibió ense-
ñar “quod multae sunt veritates ab aeterno quae non
sunt Deus” (“que hay un gran número de verdades
eternas distintas de Dios”). En el siglo XII, las nocio-
nes de dictum y de enuntiabile sirven para plantear
más particularmente los problemas vinculados a la
inmutabilidad del saber, del poder y del querer divi-
nos. Aunque no utiliza la noción de dictum elabo-
rada en sus textos de lógica, Abelardo es el primero
en introducir en ese contexto una tesis llamada “se-
mel/semper”, a menudo considerada como caracte-
rística del nominalismo: lo que Dios sabe una vez, lo
sabe siempre, pues “lo que es verdad una vez, es ver-
dad siempre [quicquid semel est verum, semper est
DICTUM | 363
verum]”. El objeto de ese saber es lo que el término
dictum designa en la obra de sus contemporáneos
teólogos, quienes por otra parte están muy dividi-
dos sobre la naturaleza de ese dictum o enuntiabile,
sobre su verdad y su carácter inmutable. Los nomi-
nales piensan que los enunciables son los objetos del
conocimiento divino inmutable, que una vez ver-
daderos son siempre verdaderos, que entonces son
independientes del tiempo: un mismo enunciado
tipo (por ejemplo, “Cristo nace”) pronunciado en
t. 1 (antes del nacimiento de Cristo), t. 2 (en el mo-
mento del nacimiento de Cristo) o t. 3 (después del
nacimiento de Cristo), corresponde a tres enuncia-
bles diferentes (un enunciable dado asocia a Cristo
y su nacimiento en un tiempo dado, y entonces, si
es verdadero en un momento dado, será verdadero
siempre); un mismo enunciable (“Cristo nace”) es
expresado en diferentes momentos de tiempo por
tres enunciados: en t. 1 por “Cristo nacerá”, en t. 2
por “Cristo nace” y en t. 3 por “Cristo nació”. Desde
un ángulo opuesto, los realistas piensan que los ob-
jetos del conocimiento divino son las res, y que los
enunciables varían en sus condiciones de verdad.
Más adelante, el análisis de las proposiciones que
expresan el saber divino (por ejemplo, “Deus praes-
civit Antichristum esse”) se ampliará a las proposicio-
nes que implican un verbo de creencia, volviendo
así al ámbito de la lógica.
Las opiniones sobre lo que es un enuntiabile son
múltiples: muchas de ellas son mencionadas en el Ars
Meliduna (véase De Rijk, Logica modernorum, 2/1,
p. 357; Iwakuma, “Enuntiabilia in twelfth-century lo-
gic and theology”, pp. 19-29). Las divergencias apun-
tan (a) a su naturaleza simple o compleja; (b) a la na-
turaleza de lo que es compuesto: términos (mentales,
vocales o escritos) o las cosas significadas por esos
términos; (c) a su carácter eterno o inscrito en el
tiempo; (d) a su modo de existencia: algunos plan-
tean que no existen (cf. Abelardo), otros que existen;
para estos últimos, entonces, son cosas (res), pero
otros los consideran sustancias, otros como acciden-
tes, otros incluso como entidades “extracategoria-
les” (extrapredicamentale) que tienen un modo de
ser que les es propio, como el de los universales.
Si bien no se ha demostrado ningún pasaje del
lektón estoico al dictum o al enuntiabile de los me-
dievales, la relación doctrinal entre esas nociones no
deja de ser patente. Se observará sin embargo que
cuando Séneca hace corresponder el lektón al quod
364 | DICTUM
nunc loquor (lo que digo en el presente), nos encon-
tramos cerca de las formulaciones abelardianas del
dictum como “lo que dice la proposición”. No obs-
tante, el dictum de Abelardo no tiene nada de men-
tal: es precisamente explicando que los predicados
“verdadero” y “falso” no pueden aplicarse ni a las pa-
labras ni a las intelecciones como puede mostrar que
se aplican a los dicta. Esos dicta están más bien del
lado de las cosas, aunque no sean cosas existentes: así
como los nombres tienen una significación de inte-
lección (una intelección simple) y una significación
de cosas, las proposiciones tienen una significación
de intelección (una intelección compleja) y un dic-
tum. En cuanto a las teorías ulteriores, hemos visto
que, en el plano ontológico, el dictum o lo enuntia-
bile podía ser de naturaleza diferente, según las teo-
rías, real o mental.
IV. Lo “significable complejamente”
En el siglo XIV, dictum y enuntiabile son remplaza-
dos por la noción de “significable complejamente”,
“significabile complexe” (Gregorio de Rímini) o “sig-
nificable por complejo”, “significabile per complexum”
(Adam de Wodeham), es decir, lo que es significa-
ble solamente a través de un complexum lingüístico
(lo que los lógicos ingleses denominan una that-
clause, en alemán Daß-Satz, o una “proposición” in-
finitiva). Desde Hubert Élie, lo “significable comple-
jamente” es considerado una formulación medieval
de la noción de estado de cosas (Sachverhalt), inter-
pretada en un sentido más o menos realista, que la
emparienta a lo Objektiv de Meinong (véase Sach-
verhalt). Es así como lo entienden sus adversarios
medievales, quienes, apoyándose en la condena de
1241, le reprochan a los partidarios del significabile
complexe que sostengan que “mundum fore” ([el he-
cho de] que el mundo sería) y “Deum esse” ([el hecho
de]que Dios es) han sido por toda la eternidad “sin
ser Dios”. Esta interpretación no da cuenta de todos
los aspectos de la teoría. Como antes Abelardo, Gre-
gorio de Rímini afirma en efecto que lo significabi-
le complexe no es “nada”, que no existe. Esta afirma-
ción plantea que lo “significable por complejo” no
puede ser algo en el mundo que haría verdadera una
verdad cualquiera (contingente o necesaria). Pero
sólo toma sentido a condición de observar que el ob-
jetivo de Gregorio no es, contrariamente a lo que
suele decirse, construir una teoría nominalista (o, a
fortiori, “realista”) de la proposición, sino solamen-
te explicar en qué consiste la “notitia judiciaria” (“co-
nocimiento judicial”) de Dios. Si bien en Gregorio
se verifica la diferencia entre “cosas” y Sachverhalte,
lo es fundamentalmente en tanto correlato del pro-
blema de la ciencia divina. Siendo así, dos teorías se-
mánticas incompatibles se enfrentan a propósito del
“significable”, cuyos “brotes” serán observables to-
davía a fines del siglo XIX y a comienzos del XX: una
de esas teorías, el nominalismo “reduccionista” es-
tándar, distingue truth-maker, la cosa individual sig-
nificada con el término sujeto, y truth-bearer, la pro-
posición-token; la otra teoría, de Gregorio de Rímini,
identifica finalmente truth-maker y truth-bearer en
la especie de lo “significable complejamente” califi-
cado como “verdadero” o “falso” por “denominación
extrínseca” a partir de la Verdad increada.
Véase por ejemplo el pasaje del evangelio de Mar-
cos 14: 30: “En verdad te digo: tú, hoy, esta misma
noche, antes de que el gallo cante dos veces, me ha-
brás negado tres veces”. Lo enunciable correspon-
diente, es decir, “que-Pedro-pecaría-en-el-instan-
te-A”, “Petrum esse peccaturum in A”, ¿sería una
verdad de toda eternidad? Gregorio excluye la hi-
pótesis según la cual la “enunciación creada”, la pro-
posición oral registrada en Marcos 14: 30 habría si-
do verdad desde toda la eternidad: como no existe
desde toda la eternidad, no puede haber sido verda-
dera desde toda eternidad. A propósito de lo “enun-
ciable que enuncia la proposición”, distingue “estar
desde toda la eternidad” y “ser verdad desde toda la
eternidad”. Si la proposición o “enunciación crea-
da” hubiera estado desde toda la eternidad (lo que
no es el caso), sería verdadera desde toda eternidad,
pero de manera contingente. Lo significable com-
plejamente “Petrum esse peccaturum in A” fue, en
cambio, verdadero desde toda la eternidad, pero no
fue ni eterno ni estuvo desde toda la eternidad. La
importancia y la significación de la tesis que afirma
el no-ser de lo significabile complexe aparecen aquí
con toda claridad. Lo significable complejamente
“no es nada”: no es ni fue jamás una “entidad por sí”.
Entonces no puede estar ni haber estado desde to-
da la eternidad. En cambio, el “significado comple-
jo” de la proposición de Marcos 14: 30 fue verdad
desde toda eternidad, no necesariamente, sino de
manera contingente “por una denominación extrín-
seca a partir de la Verdad increada y del juicio eter-
no de Dios al juzgar que ‘Pedro-pecaría-en-el-ins-
tante-A’”.

La expresión “denominación extrínseca” remite a
una distinción medieval corriente entre dos tipos de
denominación, es decir, de atribución paronímica
(véase Parónimo): la denominación formal, donde
lo que denomina está en lo que es denominado “co-
mo en un sujeto” (es el caso de la blancura que de-
nomina a x en “x es blanco”); la denominación cau-
sal, donde lo que denomina está en la causa agente
o eficiente, no en el paciente (es el caso del pensa-
miento o intelección que denomina el objeto de pen-
samiento a partir de la intelección que el espíritu
que intelige tiene de ello en “x es pensado” o “x es
inteligido”. Es en el espíritu pensante, no en lo que
es pensado, donde el pensamiento está “como en
un sujeto”. Este segundo tipo de denominación es
lo que Gregorio llama “denominación extrínseca”.
La verdad del enunciable relativo al pecado de Pe-
dro está entonces a título primero y causal en Dios
que juzga, en el juicio de Dios, en su acto de juzgar;
no es un atributo del enunciable más que a título
“paronímico” exterior. Es en tanto que juzgado por
la Verdad primera que el enunciable se dice “verda-
dero” y entonces también “verdadero desde toda la
eternidad”. La estructura de la “denominación ex-
trínseca” expresa una tesis central de la ontología
de Gregorio: la modalidad alética “verdadero” es
un atributo del Juez y de su acto de juzgar eterno,
no del objeto del juicio o de su contenido, que son
llamados los dos “verdaderos” por denominación
causal (Gregorio de Rímini, Lectura, I, d. 38, q. 2,
ed. Trapp-Marcolino, t. 3, p. 304). En otras pala-
bras: un enunciable es llamado “verdadero” paro-
nímicamente por denominación extrínseca a partir
de la Verdad primera increada y de su juicio eterno,
y, a su vez, este enunciable, que no es ninguna “en-
tidad”, es lo que veri-fica [véri-fie] nuestro propio
juicio, nuestras proposiciones. Hay entonces una do-
ble adecuación, una doble “rectitud”, para el enun-
ciable verdadero según Gregorio: un enunciable es
verdadero en tanto se adecua al acto del juicio divi-
no, y es aquello a lo que el pensamiento se torna
adecuado (“consiente”, “acepta” o “asiente”) al juz-
gar —lo que hace verdadero el juicio y la proposi-
ción. Esta segunda adecuación acerca la teoría gre-
goriana a la teoría fenomenológica popularizada a
comienzos del siglo XX por Anton Marty, quien re-
definió —en latín— la Verdad (véase Verdad) co-
mo “adaequatio cogitantis et cogitatum” (adecuación
del pensante con el contenido de lo pensado), en
DICTUM | 365
lugar de “adaequatio rei et intellectus” (adecuación
de la cosa y del intelecto). Lo “significable comple-
jamente” es, como se ve, un elemento importante
en la genealogía de la teoría de las Sachverhalte.
Alain de LIBERA
Irène ROSIER-CATACH
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366 | DINÁMICA
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dinámica
Dinámica está formada sobre el griego dýnamis [δύναμις],
“fuerza” (cf. dýnasthai [δύνασθαι], “ser capaz de, poder,
ser potente”; hablando de una palabra o de una moneda:
“valer, significar”; en matemáticas: “tener el cuadrado”), y
designa el estudio físico-matemático pero también ontoló-
gico de la fuerza, especialmente en Leibniz, quien introdu-
ce el término. La dýnamis griega, así como la potentia y la
potencia, conlleva una ambigüedad esencial: es potencia en
tanto que “en potencia”, potentia, potencialidad, en su di-
ferencia con la actualización y el acto; pero es también
“poder de”, potestas, capacidad, poder.
I. Dinámica, potencialidad, actualidad
El conjunto de las redes físicas y ontológicas, y la diferencia
entre fuerza y energía, son exploradas bajo la entrada Fuer-
za. Véase también Momento y, para el inglés, Strength
(por diferencia con fuerza). Cf. Epistemología.
Se completará para el griego el recuadro 1, “Dýnamis,
enérgeia…”, en Fuerza, por Praxis, To tí en einai; cf.
Esencia.
Véase también Acto y Virtù.
Sobre la relación lógica entre potencialidad y posibili-
dad, véase Poder, Probabilidad.
II. Dinámica y poder
Véase Poder y, en particular para la diferencia alemana
Macht / Gewalt que reinvierte parcialmente la diferencia
latina potestas / potencia, véase Macht.
III. Dinámica y movimiento
1. Sobre la dinámica como fuerza y movimiento estableci-
do en la historia y en el curso del mundo, véase Historia,
Historia universal, Mutazione, Perfectibilidad, Pro-
greso, Tiempo; cf. Artimaña.
2.Sobre la relación entre dinámica y psiquismo, en par-
ticular en la dinámica freudiana en su divergencia con la tó-
pica, véase Pulsión; cf. Es, Inconsciente, Placer, Svobo-
da, Voluntad, Wunsch.
sentido
DIOS
alemán Gott
árabe allāh [ ]
finlandés jumala
francés dieu
griego theós [θεός]
hebreo El [‫] ל‬,Eloá [‫] ל ה‬, Elohím [‫] ל הים‬, Elokím
[‫] ל ִים‬
húngaro isten
inglés god
italiano dio
latín deus
portugués deus
ruso bog [бог]
vasco jainko, jinko, Jaungoikoa
analogía, bogocheloviéchestvo, daimon,
destino, diablo, duende, oikonomía, omnitudo
realitatis, religión, ser, sviet, themis, welt
El vocabulario de todas las lenguas europeas contiene pa-
labras que designan la divinidad. Esto se debe a la impreg-
nación judeocristiana en las poblaciones que las hablan, así
como al trasfondo prebíblico del espacio europeo.
Lograr la presencia de este vocabulario no fue tarea sen-
cilla; en ciertos pueblos, a falta de una palabra adecuada, los
misioneros cristianos debieron tomar prestada, por ejem-
plo, la palabra latina deus, utilizada como nombre propio.
I. Lenguas europeas actuales
El término español dios proviene del latino deus, al
igual que el francés dieu, el portugués deus y el ita-
liano dio.
Las lenguas germánicas emplean palabras del gé-
nero del alemán Gott o del inglés god. La etimología
de esos términos no es clara. Se evocan dos raíces in-
doeuropeas. Una significaría “invocar”; la otra “ver-
ter, ofrecer una libación” (véase gr. kheo [χέω]). Dios
sería entonces todo lo que es invocado o todo a lo
que se le ofrece una libación. El oído cree percibir,
sin ningún fundamento etimológico, un parentesco
entre god y good. Así surgen eufemismos como la ex-
clamación My Goodness! que correspondería a “Ben-
dito Dios” en español, frase que podría encerrar un
ligero pleonasmo para un oyente germánico.
La palabra bog [бог], común a las lenguas eslavas,
con leves variantes, está emparentada quizá con el
sánscrito bhaga (“señor”). Este último término se ori-
gina tal vez en una raíz que significa “partir de nuevo,
regresar” y es cercano al griego daimon [δαίμων] (de-
monio) de dáiomai [δαίομαι] (véase Daimon).

El húngaro isten sería un préstamo del persa is-
tán, idéntico a yazdan, en persa medio (cf. K. Rédei,
“Über die Herkunft des ungarischen Wortes isten,
‘Gott’”, pp. 283-288).
El finlandés jumala tal vez fue, originalmente, un
nombre propio, el del dios supremo, señor del cielo.
El vasco jainko / jinko designa tanto a un dios en
general como al dios cristiano, llamado también
Jaungoikoa, “el Señor de las alturas”.
II. Lenguas clásicas y santas escrituras
El griego theós [θεός] ya existía en dialecto micéni-
co bajo la forma theo. Su verdadera etimología no
está clara (Chantraine, s.v.). Tal vez sea *thesos [*θε
σος], de títhemi [τίθημι] (cf. también É. Benveniste,
Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, t. II,
cap. 5, p. 318; véase Themis). Los griegos ya propo-
nían diversas etimologías fantasiosas, vinculadas con
diversos modos de representar lo divino. Primero
se pensó en el verbo títhemi, “poner, disponer” (He-
ródoto, II, 52, 1: “ellos han puesto [thentes (θέντες)]
todas las cosas”), lo que supone la idea de una ins-
titución del mundo, que no es aún una creación ex
nihilo. Asimismo se ha evocado el verbo theo [θέω],
“correr” (Platón, Crátilo, 397c; Censorino, De die
natali, 1), que supone la identificación de los dioses
con los cuerpos celestes propuesta por un Platón tar-
dío (Timeo, 40a-d) y por su escuela (Epínomis, 984d),
y que juega con el hecho de que lo etéreo (aither [αἰ
θήρ]), la claridad del cielo donde viven los dioses, es
interpretado como lo que “corre siempre” (aeí- thein
[ἀε θεῖν]).
Los padres de la Iglesia (cf. G. L. Prestige, Dios
en el pensamiento de los padres, pp. 37-40) retoman
las dos hipótesis y agregan una tercera mediante el
sustantivo thea [θέα], “espectáculo”, siendo los dio-
ses aquellos que han hecho al mundo visible (Euse-
bio de Cesarea, Preparación evangélica, V, 3, 182D).
La forma antigua del latín deus es deiuos. Paradó-
jicamente, la palabra no tiene nada que ver con el
griego theós, pero está emparentada con el sánscri-
to devas. El Ju-, de Jú-piter, designa la claridad del
cielo, emparentado con dies, “el día”; el sentido so-
brevive en la expresión sub Dio, “bajo el cielo”.
La asociación del cielo a la divinidad es antigua y
popular. Según Suetonio (Vida de Augusto, 97, 2), la
palabra etrusca para “dios” habría sido aesar, quizá
emparentada con la palabra germánica hierro (al. Ei-
sen, ing. iron), metal que llueve del cielo en aerolitos
DIOS | 367
(cf. lat. sidus y gr. síderos [σίδηρος]). La repercusión
de la etimología “celeste” es muy tardía, se remonta
a Hölderlin, cuando dice creer que Dios es “mani-
fiesto como el cielo (“offenbar wie der Himmel”)”
(“En el amable azul”, poema inédito traducido al
español por José Manuel Recillas).
Los libros sagrados del judaísmo y luego del cris-
tianismo evidentemente hablan a menudo de dios
[véase el RECUADRO 1]. Muchos términos hebreos
están traducidos al griego. Por ejemplo, la palabra
El [‫] ל‬, presente en todas las lenguas semíticas, que
expresaba sin duda la idea de poder. También es-
tá la forma alargada eloá [‫] ל ה‬. En cuanto a elohím
[‫] להִים‬, más frecuente en hebreo, la desinencia del
plural (-im) indica probablemente la majestad.
Los árabes, musulmanes y cristianos dan a dios
el nombre de allāh [ ]. Éste ya es conocido como
dios supremo y reconocido como creador de todas
las cosas antes del islam (Corán, XXIX, 61; XXXI,
25; XLIII, 87). La palabra es la contracción de al-
ilāh [ , que asocia una forma del sustantivo co-
mún El al artículo. La palabra oscila pues entre su
condición lingüística de sustantivo común y su uso
como nombre propio.
III. Formaciones modernas
El registro culto de las lenguas europeas conservó la
raíz griega theo- (teo- esp.) y la utiliza en decenas de
palabras técnicas más o menos usuales.
Algunas son antiguas. Por ejemplo, teología. Pla-
tón crea theología [θεολογία] para designar la manera
en la cual conviene hablar de los dioses, una mane-
ra más digna de lo que se llamará más tarde “mito-
logía” (República, II, 379a). La palabra teología con-
serva ese sentido hasta muy tarde, por ejemplo en
Pascal: “Los poetas crearon cien teologías diversas”
(Pensamientos, 613). En latín, Agustín emplea la pa-
labra en el sentido de la doctrina de los filósofos so-
bre lo divino, en su polémica con Varrón, y la expli-
ca como ratio sive sermo de divinitate (Ciudad de
Dios, VIII, 1). Para Pseudo Dionisio Areopagita, la
palabra designa así la esencia de Dios en sí mismo,
en su naturaleza trinitaria, a diferencia de la acción
salvadora de Dios en la historia humana (oikonomía
[οἰκονομία], véase Oikonomía). Juan Escoto Eríge-
na, traductor de Dionisio Areopagita De los nombres
divinos, I, 15 (PL, t. 122, col. 463b), afirma en su Peri-
physeon que la teología es: “divinae essentiae inves-
tigatio”; II, 30 (col. 599b): “divinae naturae specula-
368 | DIOS

Recuadro 1 › El nombre de Dios en el misticismo judío

Comprender el vínculo de Dios con el len-
guaje —o la presencia divina en el lengua-
je— ha sido uno de los motivos que dieron
impulso a un movimiento dentro del misti-
cismo judío conocido como Cábala (hebr.
Kabalá (‫) ַ ָ ּבלָה‬, del verbo lekabel (‫) ְל ַ ֵבּל‬:
recibir, tradición recibida (“Tradición de las
cosas divinas”, Scholem, 1988).
Si bien desde el siglo x hay evidencia de
un interés por los nombres divinos como tra-
dición judía secreta o esotérica denominada
“Cábala”, las fuentes escritas se hacen más
frecuentes a partir de la primera mitad del
siglo xiii, por lo que dicha tradición se con-
sidera un fenómeno propio de la vida judía
medieval provenzal. Así, del Languedoc ori-
ginario, la cábala pasó a Aragón y a Castilla,
dos centros especialmente relevantes, ya
que el documento de misticismo lingüístico
más antiguo que se conoce es un comenta-
rio al Libro de la Creación escrito por Isaac el
Ciego en Girona entre los años 1160- 1235)
y, luego, desde Castilla, Moisés de León (ca.
1240- ca. 1290) difundió el Zóhar (Libro del
Esplendor), obra que se transformaría en uno
de los textos más relevantes de la doctrina
cabalística. Desde entonces, Cábala remite
a un género de escritura predominantemen-
te en lengua hebrea que expresa los conte-
nidos del esoterismo judío. Tras la expulsión
de los judíos de España, se diseminó por el
Norte de África, Alemania, Polonia, Irak y,
sobre todo, la tierra de Israel, en donde se
fundó la escuela de Safed (Scholem, 1962,
1972; Zadoff, 1998; Idel. 2006).
La doctrina del nombre de Dios, la fina-
lidad y el alcance del lenguaje divino son
fundamentales para los cabalistas, quienes
consideran que “el movimiento en el que la
Creación se realiza puede interpretarse y
explicarse como un movimiento lingüísti-
co” (Scholem, 1988, p. 23). El lenguaje es-
crito se ve, entonces, cargado de simbolis-
mo y magia, es sagrado porque el mismo
Dios se encuentra en el texto, de modo tal
que las Escrituras son concebidas como
Dios hecho texto: el universo se creó a tra-
vés del Número, la Letra y la Palabra, por lo
que los diez números y las veintidós letras
hebreas constituyen “el fundamento de to-
das las cosas” (Oz y Oz-Salzberger, 2014,
17). “La letra es el elemento de la escritura
cósmica” y, según Isaac el Ciego, las letras
son “configuraciones de fuerza creativa di-
vina” y están dotadas de cuerpo y alma
(Scholem 1989, p. 26).
En este sentido, la concepción de la len-
gua hebrea como esencia del espíritu divi-
no y el deseo de los místicos judíos de des-
cubrir en las Escrituras la presencia infinita
de manifestaciones de Dios llevaron a los
cabalistas a proponerse la meta de superar
la interpretación racional y la lectura lite-
ral de las Escrituras para comprenderlas en
sentido “integral”, para lo cual elaboraron un
método interpretativo compuesto por tres
técnicas hermenéuticas básicas. La prime-
ra de ellas es la Gematria o Cábala aritmé-
tica (‫ ) ִּי ַמ ְִריָּה‬según la cual cada letra es, a
la vez, un número, y su cómputo y su for-
ma guardan sentidos múltiples e impensa-
dos. La segunda es el Notarikón ( ‫)נ ִָרי‬,
que concibe las palabras también como si-
glas de frases. Por eso, el término que inicia
el libro del Génesis, Breshit (‫שׁית‬ ִ ‫)בר‬,
ֵ “en el
principio”, sería a su vez sigla de una fra-
se de sentido oculto compuesto por B (‫)ב‬,
Bará ( ‫ ָב ָּר‬, creó); R (‫)ר‬, Ruaj (ַ‫רּוח‬, el espí-
ritu); E (ֶ ), Eretz ( ‫ ֶֶר‬, la tierra); SH (‫)ש‬,
Shamaim (‫ש ַמי ִם‬ ׁ ָ , el cielo); I (‫)י‬, Iam (‫י ָם‬, el
mar); T (‫)ת‬, Tehom (‫תְ ּה ם‬, el abismo). En
tercer y último lugar, la Temurá (‫ּמּורה‬ ָ ְ‫ת‬,
sustitución) “consiste en alterar el orden
de las letras de una palabra (la primera por
la última y así sucesivamente), buscando
sentidos ocultos en el vocablo que resulte”
(Rozenmacher, 2013: pp. 893 y 895).
Durante el siglo xx la tradición cabalísti-
ca generó gran atracción en muchos filóso-
fos y escritores, de Walter Benjamin y Jorge
Luis Borges a Jacques Derrida, Paul Ricœur
o Harold Bloom, entre otros, que se intere-
saron por cómo “el procedimiento in-
terpretativo de los cabalistas acerca de los
textos se relaciona con la teoría del lengua-
je” (Muñiz-Huberman, 1993, p. 2).
Finalmente, desde una perspectiva so-
ciológica, la Cábala puede caracterizarse co-
mo un movimiento de sacralización de las
Escrituras. La sofisticación de la interpreta-
ción de los textos hace de la tarea que se
designan los cabalistas un ejercicio de fun-
ción poética y política centrado en los jue-
gos del lenguaje y su decodificación. Tal
ejercicio hermenéutico no sólo es heurísti-
co, sino también confirmatorio de la sacra-
lidad del texto, la cual recae sobre sí mis-
mos en tanto que especialistas y sobre el
hebreo como lengua singular.
Susana Skura
Bibliografía
Assis Yom Tov, Moshé Idel y Leonardo Senk-
man, Ensayos sobre Cábala y misticismo ju-
dío. Buenos Aires, Lilmod, 2006.
Durkheim Émile, Las formas elementales de
la vida religiosa, México, Colofón, 1997
[1912].
Muñiz-Huberman Angelina, Las raíces y las
ramas. Fuentes y derivaciones de la Cábala
hispanohebrea, México, Fondo de Cultura
Económica, 1993.
Oz Amos y Fania Oz-Salzberger, Los judíos y
las palabras, Madrid, Siruela, 2014.
Rozenmacher G., “Diccionario de la literatura
universal”, en Germán N. Rozenmacher,
Obras completas, Buenos Aires, Biblioteca
Nacional, 2013.
Scholem Gershom, La cábala y su simbolismo,
Buenos Aires, Milá, 1988 [1976].
——, “El nombre de Dios y la teoría lingüística
de la cábala” (versión. esp. Lourdes Gonzá-
lez Prieto), en Acta Poética, revista semes-
tral del Centro de Poética, vol. 9, 1-2
(1989), México, unam, primavera-otoño
de 1989 [1972], pp. 29-61.
——, Los orígenes de la Cábala, Barcelona, Pai-
dós Ibérica, 2001 [1962].
Zadoff Efraím, Enciclopedia de la historia y la
cultura del pueblo judío, Jerusalén, Nativ
Ediciones, 1998.

tio”; luego III, 29 (col. 705b): “[investigat] quid de
una omnium causa, quae Deus est, pie debeat aesti-
mari (‘[investiga] qué debe considerarse píamente
sobre la única causa de todos los seres que es Dios)”.
La palabra aparece en el sentido moderno en Abe-
lardo, como título de su Teología, titulada, según sus
primeras palabras, Summi boni, hacia 1120. Final-
mente, en el siglo XIII, concuerda con Tomás de
Aquino en la designación de una ciencia.
Teocracia, que hoy en día suele usarse con el sen-
tido de “régimen clerical”, no designaba, original-
mente, el poder sagrado de funcionarios humanos,
sino todo lo contrario. Flavio Josefo creó teokratía
[θεοκρατία], en una apología del judaísmo, para de-

signar el hecho de que es la Ley divina la que tiene
el poder, y no un hombre cualquiera (Contre Apion,
II, 16, § 165, ed. T. Reinach y L. Blum, Les Belles
Lettres, 1930, p. 86).
Otras son las palabras a las que su composición
les da una apariencia antigua, pero que se originan
en el deseo de los modernos de hallar títulos anti-
guos. El caso más conocido es el de teodicea, inven-
tada por Leibniz para el título de su libro publicado
en 1710, en el que quiere mostrar la justicia (dike
[δίκη]) de Dios (véase Themis).
Rémi BRAGUE
Bibliografía principal
Hölderlin Friedrich, Sämtliche Werke, 6 vols., ed. F. Beissner,
Stuttgart, Cotta, “Kleine Stuttgarter Ausgabe”, 1946-1962.
Pascal Blaise, Pensamientos, Madrid, Cátedra, 1998.
Prestige George Leonard, Dios en el pensamiento de los padres,
trad. Sebastián Castro, Salamanca, Secretariado Trinitario,
1977.
Rédei Karoly, “Über die Herkunft des ungarischen Wortes isten,
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288.
Bibliografía de consulta
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nes, 2 vol., París, Minuit, 1969; Vocabulario de las institucio-
nes europeas, trad. Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1983.
Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue gre-
cque, ed. actualizada, Klincksieck, 1999.
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ries latina [Patrología Latina], 1844-.
Erígena Juan Escoto, Sobre las naturalezas (Periphyseon), trad.
Pedro Arias y Lorenzo Velázquez, Pamplona, eunsa, 2007.
discurso
Discurso es una transposición de discursus, del latín discurre-
re, “correr allí y allá, recorrer en todos los sentidos”. Tardía-
mente discursus toma el sentido de “conversación, entrevis-
ta”, siguiendo una metáfora que da lugar al carácter azaroso
del intercambio verbal (dhlf). Pero los filósofos retienen
sobre todo el orden y el método con que las frases y los pen-
samientos se suceden: discursividad implica seguimiento y
consecuencia, y se vuelve casi sinónimo de racionalidad.
Es así como discurso es una de las traducciones admisi-
bles para el griego logos [λόγος], que se puede también tra-
ducir por razón, pero logos designa también cada uno de
los elementos que componen el lenguaje: véase Logos.
I. Discursividad, racionalidad y humanidad
La discursividad, como facultad y ejercicio del lenguaje y
DISEGNO | 369
de la razón, es concebida —es explícito en Aristóteles— co-
mo lo propio del hombre: véase, además de Logos (bajo el
cual se encontrará especialmente tratado del hebreo davar
[‫ ]רָבָּד‬y del alemán Sprache, Rede), Conciencia, Dialécti-
ca, Dichtung, Homónimo, II, B, Humanidad, Razón
[Conceptus, Entendement, Intelecto, Intellectus],
Verdad; cf. Bildung, Geisteswissenschaften, Plastici-
dad, Sujet.
II. Discurso, lenguaje y lenguas
1.Sobre la relación entre discurso y pluralidad de lenguas,
véase Traducir, Lenguas y tradiciones.
2. Sobre las articulaciones posibles, o faltantes, entre lo
que el francés antes de Saussure denomina lengua, lenguaje
y palabra en las diferentes redes lingüísticas, véase Lengua.
3. Sobre la relación entre discursividad y performance
lenguajera, véase Acto de habla; cf. Enunciado, Per-
formance, Praxis, Voz.
III. El discurso, dentro y fuera
1. Sobre las partes del discurso, véase Palabra, Proposi-
ción, Término, Verbo; cf. Predicable, Predicación, Su-
posición, Sincategorema, Universales.
2. Sobre los géneros de discurso, véase Género, I [Er-
zählen, Historia].
3. Sobre la relación entre discurso y realidad exterior,
véase Cosa, Nonsense, Objeto, Realidad, Sentido, Sig-
no, Significante, Verdad, así como Pravda, Ístina; véa-
se más precisamente sobre el contenido lógico: Conteni-
do proposicional, Estado de cosas, Matter of fact,
Representación, véase igualmente: Decepción, Doxa y
Falso.
4. Sobre la relación entre discursividad e invención, en
el entrecruzamiento de la relación ontológica con los obje-
tos del mundo y de la relación literaria con los géneros de
discurso, véase en particular, además de Dichtung y Gé-
nero (I), Concetto, Ficción, Imaginación, Ingenium,
Mímesis, Chiste.
DISEGNO | italiano
alemán Zeichnung
español diseño, dibujo, intención
francés dessein, dessin
inglés design, drawing
latín designo
370 | DISEGNO
arte, barroco, concetto, idea, imagen, ingenium,
intención, signo
Disegno es uno de los principales conceptos de la teoría del
arte del Renacimiento: significa, a la vez, dibujo y diseño,
trazado del contorno e intención, la idea en sentido es-
peculativo y la idea en sentido inventivo. Designa una acti-
vidad eminentemente intelectual. La palabra francesa des-
sein, tal como es utilizada por los teóricos del arte del siglo
xvii, traduce de modo bastante adecuado lo que los italia-
nos del siglo anterior entendieron por diseño, pues conser-
va el doble sentido pero, por el contrario, la distinción en-
tre dessin y dessein que se estableció alrededor del año
1750 introdujo una ruptura fundamental con la tradición
italiana. En el siglo xviii, el verso de Racine dice: “el dessein
está listo, me voy, querido Terámenes”, pero la Academia
real de pintura y de escultura enseñará las artes de dessin y
ya no del dessein. Los dos campos semánticos que estaban
reunidos en disegno se separan en francés, al igual que en
inglés y en alemán.
I. De “disegno” a “dessein” y “dessin” (fr.), a
“design” (ing.) y a “zeichnen” (al.)
En el siglo XVII, el dibujo, es decir, la parte de la pin-
tura que se opone al color, se escribía, en francés,
“dessein”, e incluso “desseing”. Derivado del italiano
disegno, dessein conserva en la lengua clásica toda la
riqueza semántica de la palabra italiana. Furetière
lo definió así en su Diccionario (1690): “Proyecto,
empresa, intención. […] También es el pensamien-
to que se tiene en la imaginación acerca del orden,
la distribución y la construcción de un cuadro, de
un poema, de un libro, de un edificio. […] Se usa
también, en pintura, para designar las imágenes o
cuadros sin colores”. Ahora bien, no se trata de una
homonimia. En pintura, dessein significa algo más,
pero no algo diferente. A pesar del uso especializado,
no deja de significar proyecto o intención. La pala-
bra expresa aquí, explícitamente, qué es la cosa para
un artista, un crítico del arte o un amateur del siglo
XVII. Implica una cierta manera de pensar el dibujo,
de pensarlo como la realización de una intención, es
decir, de un proyecto intelectual. La palabra dessin,
que la remplaza un siglo más tarde, tiene un signi-
ficado mucho más estricto, restringido exclusiva-
mente al último sentido atribuido por Furetière. Ya
no expresa que necesariamente existe una relación
entre el dibujo y el pensamiento. La pérdida de una
letra no sólo se acompaña de un empobrecimiento
del sentido. Corresponde a una verdadera mutación
semántica, que implica una concepción del dibujo
diferente a aquella que había sido retomada por fran-
ceses o por italianos. Desde que dessein se convirtió
en dessin, el disegno ya no tiene equivalente en fran-
cés. A partir de entonces, hacen falta muchas pala-
bras para decir lo que una sola palabra en francés, fiel
al italiano, decía en el siglo XVII, con varios sentidos.
En consecuencia, la modernización de la ortografía
en la edición de textos franceses del siglo XVII sobre
arte produjo graves efectos de contrasentido.
Pasa lo mismo con el inglés y con el alemán, que
toma de dos léxicos diferentes para indicar el dibu-
jo o la intención. El inglés distingue así drawing, el
dibujo en tanto que trazado del contorno, el design,
que corresponde al francés dessein y conserva enton-
ces una parte del campo semántico que recubría el
disegno italiano. Por lo demás, a partir de la palabra
italiana, Shaftesbury construyó el concepto de de-
sign que es el primero en introducir en la teoría in-
glesa del arte (Lettre sur l’art et la science du dessin,
1712). Fiel al doble sentido de las palabras italiana y
francesa, Shaftesbury juega constantemente sobre la
doble acepción de design como unidad de un pro-
yecto y como grafismo. En ese sentido, design es una
pura traducción de disegno y de dessein. Pero, como
en francés, las dos significaciones van a separarse
muy rápidamente en inglés, esta disyunción testi-
monia igualmente las transformaciones en el pen-
samiento del arte. El doble sentido de concepción y
de poner en forma reaparece a menudo en el uso
moderno y planetario que se hace ahora de design,
esta palabra es utilizada en todas las lenguas para
caracterizar un cierto tipo de arte industrial nacido
de la tradición de la Bauhaus. En alemán, Zeichnung
(dessin) ya no tiene relación con los términos que de-
signan la intención o el proyecto intelectual, tal co-
mo Absicht o Entwurf. Como disegno que deriva de
signum, Zeichnen deriva de Zeichen, que quiere decir
signo. Puede significar la idea de un plan, de un pro-
yecto pero en un sentido material (por ejemplo un
plan arquitectónico) y no, como disegno o dessein,
en un sentido puramente especulativo. El hecho de
que Zeichnen sea derivado de Zeichen (“signo”),
que sea con su filiación a bezeichen (“diseñador”),
incluso a zeigen (“enseñar”) podría justificar los pre-
supuestos fuertemente logocéntricos de ciertas in-
vestigaciones contemporáneas sobre la naturaleza
de la imagen pictórica. Así, Walter Benjamin, en un
texto titulado “Über die Malerei oder Zeichen und

Mal”, orienta toda su definición de la pintura a partir
de un Zeichen original en que el Zeichnen sería una
clase de derivado con el mismo sentido que la tacha
o la mancha (das Mal). Lo que significa que toda fi-
gurabilidad estaría en el fondo predeterminada por
un Zeichen, es decir un acto de denominación (Be-
nennung o Benennbarkeit), de modo que la finali-
dad de toda figuración sería reconducida implícita
y necesariamente a la palabra como tal (Ästhetische
Fragmente, en Gesammelte Schriften, t. 2, vol. 2, R.
Tiedemann y H. Schweppenhäuser (ed.), Frank-
furt-sur-Main, Suhrkamp, p. 603 ss.).
Las distinciones léxicas que existen tanto en inglés
como en alemán vuelven así ilusoria toda tentativa
de traducir disegno, en el sentido en que lo entien-
den los hombres del Renacimiento. Conscientes de
esta dificultad, los historiadores y teóricos del arte
tienden más y más a conservar la palabra italiana sin
intentar traducirla en su propia lengua, hablando
del disegno de Rafael o de la definición del disegno
en Vasari.
II. El “disegno” en el Renacimiento
Disegno tiene en el Renacimiento el sentido corrien-
te de dibujo, como en Benvenuto Cellini que distin-
gue entre varias clases de disegni que corresponde
cada una a un modo di disegnare (Discorso sopra
l’arte del disegno, en P. Barocchi, VIII, p. 1929). Pe-
ro, como disegnare, que significa a la vez dibujar y
proyectar un plano, disegno inscribe el dibujo en una
configuración particular constituida por una doble
red de significaciones que se entrecruzan. Disegno
es de alguna manera un término tópico que nom-
bra el lugar de este enredo. Para decir el dibujo en
tanto que línea, trazado, contorno, los teóricos uti-
lizan otros términos, y especialmente el de circons-
crizione que se encuentra, por ejemplo, en Della Pin-
tura, de Alberti. En la primera versión de su tratado,
publicado en latín, Alberti escribió: “Nam es circums-
criptio aliud nihil quam fimbriarum notatio [La cir-
cunscripción es una simple anotación de los con-
tornos]” (De Pictura, trad. esp. Rocío de la Villa, p.
94). Cuando adapta poco después su texto en len-
gua vulgar, Alberti traduce notatio por disegnamen-
to —“la circonscrizione é non altro che disegnamento
dell’orlo”—, que el inglés traduce por “Circumscrip-
tion is nothing but the drawing of the outline [La cir-
cunscripción no es otra cosa que el dibujo del con-
torno]” (Della Pittura, trad. ing. J.R. Spencer, p.
DISEGNO | 371
68). El disegno no es entonces la circonscrizione, ni
la linea, ni el orlo, aunque implicara todo eso. No es
dessin en el sentido de drawing. Disegno trae el dibu-
jo a otro campo de significación que aquel al cual le
atan sus caracteres propiamente físicos. El dibujo
significa la expresión de una representación men-
tal, de una forma presente en el espíritu o en la ima-
ginación del artista. Así es como lo define Vasari:
El dibujo […] como proviene del intelecto, envuel-
ve un juicio universal de las cosas y se traduce en
una forma (forma) o una idea (idea) de la naturale-
za, exacta en todas sus medidas. De ahí que el dibu-
jo conozca la proporción que guarda el todo con las
partes y las partes entre sí y con el todo; esto no se
aplica únicamente al cuerpo humano y al de los ani-
males, sino también a las plantas, edificios, escultu-
ras y pinturas. De este conocimiento (cognizione)
nace cierto concepto (concetto) y opinión (giudizio)
que, después de elaborado en la mente (mente), pa-
sa a ser expresado con las manos, o sea, mediante el
dibujo (disegno). Por lo tanto se puede decir que el
dibujo no es otra cosa que una aparente expresión y
materialización del concepto que está dentro del
ánimo del artista y del que provoca en quienes lo
contemplan (si può conchiudere che esso disegno al-
tro non sia che una apparente espressione e dichiara-
zione del concetto che si ha nell’animo, e di quello che
altri si è nella mente imaginato e fabricato nell’idea)
Le Vite de’ più eccelenti pittori, scultori et architettori,
en P. Barocchi, p. 1912, trad. Juan B. Righini y Ernesto
Bonasso, en Vasari, G., Vidas de pintores, escultores y
arquitectos ilustres, Buenos Aires, El Ateneo, 1999, t. 1, p. 55.
Relacionando disegno a forma, a concetto y sobre to-
do a idea, este texto ilustra la manera en que el Re-
nacimiento supo utilizar las categorías heredadas de
la tradición retórica y, a través de ella, de la filosofía
de Aristóteles, para elaborar una nueva teoría del ar-
te. Como ha mostrado Panofsky, el sentido de idea
en los teóricos del arte resulta de una transforma-
ción de la idea en ideal que tiene su fuente en ese
texto de El orador donde Cicerón define la Idea pla-
tónica como una forma, un modelo interior, que
preexistiendo a toda realización llega a informarla:
Así como en las formas (formis) y en las figuras (fi-
guris) hay algo perfecto y excelente que sirve de re-
gla para imitar y juzgar los objetos visibles, así lleva-
mos en la mente la idea de la perfecta elocuencia, y
con los oídos buscamos su imagen (speciem). A es-
372 | DISEGNO
tas formas de las cosas (rerum formas) llama ideas
aquel sapientísimo autor y maestro no sólo de filo-
sofía, sino de elocuencia, Platón.
El orador, III, 10, trad. M. Menéndez Pelayo, p. 327.
Precisamente así Bellori definió la idea, justo antes
de citar este mismo pasaje de Cicerón: Idea del Pitto-
re et scultore é quel perfetto ed eccellente esempio della
mente, alla cui immaginata forma imitando si rasso-
migliano le cose, che dadono sotto la vista [“Idea del
pintor y del escultor es aquel ejemplo perfecto y ex-
celente de la mente, a cuya imaginada forma imitan-
do se parecen las cosas que caen bajo la vista”] (Vidas
de pintores, trad. I. Morán García, p. 42). Pero el di-
segno no es sólo la idea; es también, como dice Vasa-
ri, la expresión sensible de la idea. La dificultad que
podemos tener en aprehender la problemática del di-
segno en toda su complejidad está en el hecho de que
éste es a la vez un acto puro del pensamiento y su
resultado visible en el cual participa el trabajo de la
mano. En tanto que acto del espíritu del pintor, el di-
segno corresponde a la invención, en el sentido re-
tórico del término, es decir, la elección del sujeto. En
tanto que acto de la mano, supone un aprendizaje
técnico. Escribe Vasari que “cuando se quiere expre-
sar una idea por medio del dibujo, debe hacerse con
mano firme para lo cual son necesarios la experiencia
y el estudio de muchos años. La mano que conduce
el lápiz, la pluma, el estilete o los carbones debe ser
ligera y capaz de representar bien cualquier cosa que
la naturaleza haya creado” (trad. Juan B. Righini y Er-
nesto Bonasso, en G. Vasari, Vidas de pintores, escul-
tores y arquitectos ilustres, Buenos Aires, El Ateneo,
1999, t. 1, p. 55). El disegno material, lo que llama-
mos dibujo, es entonces siempre la realización de un
disegno espiritual. De ahí viene la superioridad que
el dibujo posee sobre el color a los ojos de los teóricos
del disegno. Contrariamente al dibujo, dicen ellos,
donde la calidad no da testimonio solamente de la
habilidad del pintor sino de la belleza de la idea que
la anima y quien dirige su mano, el color no debe
su brillo sino a los materiales que lo componen.
Algunos decenios más tarde, Zuccaro sistemati-
zará la teoría del disegno distinguiendo el disegno
interno del disegno esterno:
Per questo nome di disegno interno io non intendo so-
lamente il concetto interno formato nella mente del
pittore, ma anco quel concetto che forma qual si voglia
intelletto.
[Con el nombre de disegno interno entiendo no so-
lamente el concepto interno formado en la mente
del pintor, sino también aquel concepto que forma
cualquier intelecto].
Idea de’ pittori, en P. Barocchi, p. 2065.
La definición de disegno interno desborda así muy
ampliamente el campo del arte: “e il concetto e l’idea
che per conoscere et operare forma chi sia [el concep-
to o la idea que alguien se forma para conocer y
obrar]” (ibid.). Zuccaro reconocía por lo demás que
habría podido también utilizar los términos de in-
tenzione, essemplare o de idea, pero que ha preferido
dejar esto a los filósofos y teólogos porque él habla
como pintor y se dirige a los artistas. Aunque pro-
viene de un empleo específico del campo del arte,
el concepto de disegno tiene entonces en Zuccaro un
fundamento teológico. Permite establecer una ana-
logía entre la creación artística y la creación divina:
“Para obrar exteriormente, Dios […] mira y con-
templa necesariamente el disegno interior por el cual
conoce todas las cosas que ha cumplido, que cum-
ple y que cumplirá o que podrá cumplir de una so-
la mirada” (ibid.). Formando su disegno interior, el
pintor se parece entonces a Dios. La operación por
la cual él lo concibe en su espíritu es un acto puro,
una chispa de la divinidad en él, que hace del diseg-
no un verdadero segno di dio, escribe Zuccaro, apos-
tando sobre la palabra para decir mejor el sentido. En
cuanto al disegno esterno, “no es nada más que el di-
segno delimitado en cuanto a su forma y privado de
toda sustancia corporal: simple trazo, delimitación,
medida y figura de cualquier cosa imaginada o real
[altro non é che quello che appare circonscritto di for-
ma senza sostanza di corpo. Simplice lineamento, cir-
conscrizzione, misurazione e figura di qual si voglia
cosa imaginata e reale]” (en Barocchi, p. 2084).
Definiendo la pintura como un arte del disegno,
los teóricos italianos no se contentan entonces con
afirmar la superioridad del dibujo sobre el color.
Ellos proclaman la naturaleza intelectual de la activi-
dad pictórica que elevan así a la nobleza y a la dig-
nidad de un arte liberal. Es el disegno lo que hace de la
pintura una cosa mentale, para retomar la expresión
de Leonardo. Es eso lo que explica que el concepto de
disegno tenga a menudo una función polémica, y sea
utilizado contra todas las formas pictóricas que pare-
cen poner en peligro el estatus liberal recientemente
adquirido de la pintura, desde la manera “gótica” de
dibujar hasta la práctica de los coloristas.

III. De la intención al dibujo
Los franceses harán más o menos el mismo uso de
dessein, dándole a menudo un giro aún más polé-
mico. En primer lugar, para defender cierta manera
de dibujar, la gran manera, en la que el tamaño tien-
de a hacer que la expresión de un gran proyecto,
como lo dice Miguel Anguier en la conferencia que
pronuncia el 2 de octubre de 1677 ante la Academia
Real de Pintura y de Escultura “Sur le grand goût
de dessein”: “Le grand dessein est un feu qu’illumine
l’entendement, échauffe la volonté, fortifie la mémoi-
re, épure les esprits, pour pénétrer dans l’imagina-
tion. Il faudrait être Prométhée pour dérober le feu du
ciel afin de nous illuminer de cette belle intelligence
[El gran dessein es un fuego que ilumina el entendi-
miento, calienta la voluntad, fortifica la memoria,
allana los espíritus, para penetrar en la imaginación.
Habría que ser Prometeo para robar el rayo para ilu-
minarnos con esta hermosa inteligencia]”. Luego,
para contestar a los rubenistas, quienes a partir de
1670 multiplican sus ataques contra el privilegio del
dibujo, Le Brun hará el elogio del dibujo recogien-
do la distinción de Zuccaro:
Hay que saber que hay dos clases de dessein: el uno
que es intelectual o teórico, y el otro práctico. Que el
primero depende puramente de la imaginación
[…] mientras que la intención práctica es produci-
da por el intelectual y depende por consiguiente de
la imaginación y de la mano. Es este último el que,
con un lápiz, da forma y proporción, e imita todas
las cosas visibles para expresar las pasiones.
Conferencia del 9 de enero 1672, en A. Mérot,
Les conferences de l’Académie, p. 219.
Ahora bien, es precisamente esta distinción la que
cuestiona la doctrina del color tal como la encontra-
mos expuesta en su teórico, Roger de Piles. Invirtien-
do una jerarquía que se creía sólidamente establecida
por la tradición, aquélla reducía en efecto el dibujo a
su dimensión puramente práctica. Para él, el dibujo
constituye la parte “mecánica “de la pintura, incluso
si se entiende esa palabra en un sentido muy diferen-
te de aquel que se le daba en la Edad Media y que tes-
timonia una nueva manera de concebir la técnica. El
dibujo procede de un aprendizaje fundado sobre la
imitación de lo antiguo, el estudio de la perspectiva y
de la anatomía, conocimientos indispensables para
adquirir “la justeza de los ojos y la facilidad de la ma-
no” (Cours de peinture par principes, p. 194). Común
DISEGNO | 373
a la pintura y a la escultura, esta parte, dice él, es cier-
tamente necesaria para la práctica de la pintura, pero
es insuficiente para definir la especificidad de su arte.
Sometido a las reglas de justeza de las proporciones y
de corrección de los contornos, el dibujo no es en Pi-
les la expresión de una intención intelectual, sino de
una habilidad manual que reposa sobre un saber de
orden técnico, es decir, donde la teoría está totalmen-
te guiada por la práctica. Todas las características que
daban al disegno su significación intelectual y metafí-
sica, incluso teológica —el genio, el fuego, la inven-
ción, la idea, la forma—, se le quitan al dibujo para
atribuírselas al color. No hay entonces razón desde
entonces para escribir dessin “dessein”. Con la victoria
de las ideas del color al inicio del siglo XVIII, se produ-
ce una mutación profunda en el campo de la teoría
del arte de la que la lengua tomará nota algunos dece-
nios más tarde.
Jacqueline LICHTENSTEIN
Bibliografía
Alberti Leon Battista, De Pictura (1435) / Della Pittura (1436),
ed. bilingüe lat. / it. C. Grayson, Roma-Bari, Laterza, 1975;
De la peinture, ed. bilingüe lat. / fr., trad. fr. J.-L. Scheffer,
Macula, 1992; On painting, ed. bilingüe it./ing., trad. J.R.
Spencer, Yale UP, 1966; De la pintura y otros escritos sobre
arte, trad. Rocío de la Villa, Madrid, Tecnos, 1999.
Barocchi Paola (dir.), Scritti d’arte del Cinquecento, Milán-Ná-
poles, Ricciardi, 1971-1977, 3 vols.
Bellori Giovanni Pietro, L’Idea del Pittore, dello scultore e dell’
architetto, introd. a Le vite de’ pittori, scultori e architetti mo-
derni, Roma, 1672; trad. fr. F. Magne, en J. Lichtenstein
(dir.), 1995; Vidas de pintores, trad. Isabel Morán García,
Madrid, Akal, 2005.
Cellini Benvenuto, Discorso sopra l’arte del disegno (1568), en
P. Barocchi (dir.), vol. 2, 1971, pp. 1929-1933.
Cicerón, El orador, trad. Marcelino Menéndez Pelayo en Obras
completas de Marco Tulio Cicerón, tomo II, Madrid, Hernan-
do, 1927.
Lichtenstein Jacqueline (dir.), La peinture, “Textes essentiels”,
París, Larousse, 1995.
Mérot Alain, Les conférences de l’Académie royale de peinture et
de sculpture au xviie siècle, París, École Nationale Supérieure
des Beaux-Arts, 1996.
Panofsky Erwin, Idea, contribution à l’histoire du concept de l’an-
cienne théorie de l’art, 1924, trad. H. Joly, París, Gallimard,
1983.
Piles Roger de, Cours de peinture par principes, París, Gallimard
La Pléiade, 1989 [primera edición 1708].
Vasari Giorgio, Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori e archi-
tettori, Florencia, 1568; Vidas de pintores, escultores y arqui-
tectos ilustres, trad. Juan B. Righini y Ernesto Bonasso, Bue-
nos Aires, El Ateneo, 1999 (2 vols.).
Zuccaro Federico, “L’Idea de pittori, scultori et architetti”, en
P. Barocchi, vol. 2, Scritti d’arti del Cinquecento [1a. ed.
Turín, 1607].
374 | DISPOSICIÓN
disposición
Disposición, del latín disponere, designa un arreglo, un aco-
modo, especialmente en la tradición retórica (dispositio/
inventio, cf. Lugar común y Comparación) y la religiosa
(dispositio/dispensatio, véase Oikonomía). Pero hay aquí
todo un conjunto de palabras, disponible, dispositif, que pa-
sa por un segundo impulso de actividad, sobre todo gracias
a Deleuze y a las traducciones de Heidegger.
I. Disposición, disponible, dispositivo y utilidad
Con disponible no estamos ante un término técnico de la
filosofía sino ante un expediente de los traductores para
traducir, en la obra de Martin Heidegger, la distinción vor-
handen-zuhanden (adj.) o Vorhandenheit-Zuhandenheit.
La Zuhandenheit es el modo de ser del ser manejable, del
estar a la mano o al alcance de la mano (prókheira [πρό
χειρα]; la Vorhandenheit es el modo de ser más neutro o in-
diferente del estar presente, del estar ahí (por ejemplo, un
libro en los estantes de una biblioteca), subsistiendo. Véa-
se Vorhanden/Zuhanden.
Igualmente, dispositif es una de las traducciones posi-
bles de Gestell (“cuadro, montura”, un “estante” justamen-
te), que caracteriza en Heidegger la esencia de la técnica
moderna. Véase Combinatoria y conceptualización;
cf. Dasein, Hay.
Cabe comparar este modo de ser con las maneras de de-
cir y de comprender lo que una cosa es: véase Res (y el re-
cuadro 1 sobre el gr. khrema [χρ μα], pragma [πρ γμα],
“Las formas de decir ‘cosa’…”), y cf. Gegenstand, Objeto,
Realidad.
Por último, el inglés confiere un valor particular a la utili-
dad, con el neologismo utilitarian, inventado por Bentham:
véase Utility, y cf. Fair, Valor.
Sobre el arreglo que constituye un dispositivo, sobre to-
do en el sentido deleuziano, cf. Estructura y Francés.
II. Disposición subjetiva
Disposición es una de las traducciones posibles de Stimmung,
a la que le falta, sin embargo, la resonancia musical resalta-
da por Heidegger para designar un cierto estar “acorde” del
sujeto: véase Stimmung (con el término Befindlichkeit, que
a veces se traduce por disponibilidad); cf. Angustia, Da-
sein, Geschichtlich, Heimat, Malestar, Serenidad, Sor-
ge, Sublime.
Sobre la disposición, en particular ética, del alma (diá-
thesis [διάθεσις]), ligada a la forma de ser habitual (hexis
[ ξις]), véase Moral (I), Phrónesis, Virtù; sobre la “diáte-
sis” estoica y la relación entre física, ética y gramática, véa-
se el recuadro 1, “Verdaderas y falsas personas”, en Yo.
Sobre la relación con lo natural que implica la disposition, y
su liga con la estética, véase también Genio, Goût, Inge-
nium; cf. Gemüt.
De modo más general, sobre las redes de términos que
manifiestan la estrecha relación entre acción y pasión, ob-
jetividad y pasividad, en el seno de la afectividad tanto co-
mo de la acción, véase Agency, Pathos; cf. Amar, Gemüt,
Placer, Pulsión. El neologismo affordance marca muy es-
pecíficamente el cruce entre percepción y posibilidad de
actuar: véase Affordance; cf. Leib, Representación.
dominación
Etimológicamente, la “dominación” evoca el poder del
amo (dominus) sobre las cosas (dominum, “derecho de
propiedad”) y, más todavía, el poder del amo sobre su es-
clavo (potestas dominica): cf. Oikonomía, y Propiedad.
La domination es —dice Littré— una “autoridad que,
aceptada o no, se ejerce plenamente”: la lengua del dere-
cho público y de la teoría política es fiel a esta idea, ya
que llama “dominación” a una relación asimétrica, que
puede ser legítima pero que preexiste al consentimiento
del que puede ser objeto; véase los grandes titubeos de
los traductores de Weber ante la Herrschaft alemana, que
traducen por “dominación” pero también por “autori-
dad”: véase Herrschaft y Macht-Gewalt; cf. Autori-
dad, Poder.
deber, derecho, libertad, ley, principio
DOR | rumano
alemán Sehnsucht
español duelo
francés désir douloureux, deuil, tristesse, nostalgie,
dol (fr. ant.)
inglés spleen
italiano duolo
latín dolus
portugués saudade
nostalgia, y acedia, dasein, malestar,
melancolía, pathos, placer, saudade, sehnsucht,
spleen, wunsch
La palabra rumana dor, como spleen, acedia, Sehnsucht o
saudade, compete a la constelación del “malestar”, cuyo
sentido singulariza como una especie de tensión hacia un

objeto o hacia el ser. Es una expresión lírica del sentimien-
to de finitud, entre metafísica folklórica y reflexión filosófi-
ca, que se percibe a sí misma como específicamente ruma-
na. No hay equivalente en francés: se aproxima al deseo
doloroso, al duelo, a la tristeza, a la melancolía, a la nostal-
gia, a la depresión, a la congoja del alma, al estado afectivo
del deseo erótico, al malestar interior. Se enlaza en catalán,
en provenzal y en francés antiguo con dol (de donde, en
esta última lengua, proceden dolent, faire dol, avoir dol). El
dor rumano provendría de dolus, sustantivo que designa en
latín popular el dolor, el sufrimiento, el duelo (del latín clá-
sico doleo, dolere, del que deriva deuil en francés, duelo en
español y duolo en italiano). Dos ramas verbales y semán-
ticas del rumano nacen de esta raíz latina dolus: a dori (sus-
tantivo dorintà), que significa “desear”, y a durea (sustanti-
vo durere), que quiere decir “sufrir”, “sentir un dolor físico”.
I. La experiencia asintótica del “dor”
El término dor se sitúa en el centro de una constela-
ción de significaciones ligadas a la experiencia de un
dolor específico: el que se experimenta tras una fal-
ta (de un ser o de un lugar querido) y de una aspi-
ración íntima del individuo (deseo de lo que consi-
dera como su consumación profunda, por ejemplo,
el retorno de un pariente o de un amigo perdido, el
retorno al país, etc.). Esta experiencia puede presen-
tar manifestaciones físicas y traducirse por signos vi-
sibles (expresiones o vestimentas asociadas al due-
lo, por ejemplo), aunque el origen del dolor y el
sentimiento o la afección experimentados no son
de naturaleza física. Afección del alma, el dor no es
tampoco la expresión de un sentimiento vago, pues-
to que se dirige siempre a un objeto, aunque éste
no sea siempre identificado o definible, y no expre-
sa nunca un estado de pasividad, de sumisión, de
repliegue sobre sí mismo o de aceptación de la suer-
te (como es el caso, en portugués, de la saudade, don-
de la soledad asumida es también sufrida). Designa,
por el contrario, una tensión hacia alguna cosa, una
movilización del ser que busca adquirir o reencon-
trar activamente el objeto de la falta. La frustración
experimentada como una pena da lugar a la bús-
queda del retorno (como el nostos [νόστος] griego),
una búsqueda que se alimenta incansablemente de
sí misma.
El término más cercano a dor es probablemente
el alemán Sehnsucht. En ambos casos, el dolor es la
consecuencia de una ausencia y se expresa como im-
pulso, impaciencia, aspiración, necesidad interior,
DOR | 375
deseo ardiente de colmar esa ausencia o esa falta de
naturaleza ideal. Además, al designar una aspira-
ción o una postración tendida hacia un objeto más
o menos preciso o más o menos discreto, dor sugie-
re la imposibilidad de alcanzar en esta vida tal obje-
to. La tensión es positiva, pero el deseo se mantiene
insatisfecho y el cumplimiento imposible. La figura
geométrica que mejor ilustra esta tensión sería la
asíntota. Así, dor implica un sentimiento inevitable,
con frecuencia agudo, de inacabamiento, la impre-
sión de la infinitud del deseo y la experiencia dolo-
rosa de una imposibilidad de alcanzar la plenitud.
Como expresión lírica del sentimiento metafísico
del ser, dor constituye, en el lenguaje corriente, el
testimonio primordial del ser en tanto ser, es decir,
del ser finito que aspira a salir de sus límites.
II. El “dor” en la filosofía rumana
La noción de dor está extremadamente difundida
en la poesía popular y figura en numerosas expre-
siones idiomáticas, tales como dor de ducà (el deseo
de partir sin dirigirse a ninguna parte, familiarmen-
te “partir sin rumbo”), în dorul lelii (cumplir algu-
na cosa sin objetivo preciso y a regañadientes). Le-
xicalizado y con numerosas variantes y diminutivos
(dorulet, dorut, etc.), el dor es, de hecho, ahistórico
y se encuentra teorizado más bien en el campo de
los estudios literarios. Sin embargo, su frecuencia,
su popularidad y su pertenencia a una especie de
metafísica folklórica, casi intraducible e indefinible
en la diversidad de sus matices, han inspirado la
reflexión filosófica. Así encontramos en el poeta y
filósofo Blaga y en el filósofo Noica, ambos próxi-
mos al pensamiento de Heidegger, desarrollos sobre
el dor en tanto expresión de la constitución de una
conciencia de sí y en tanto caracterización de un
perfil específicamente rumano de la búsqueda me-
tafísica.
Lucian Blaga determina el contenido filosófico del
dor a partir de las personificaciones que el término
conoce a través de la poesía popular y el folklore
rumanos. Denomina “hipóstasis” a esta especie de
personificación, a la vez primaria y sutil, término
que toma del neoplatonismo y de la teología de los
primeros concilios cristianos. Esto lo lleva a definir
el dor como una fuerza impersonal, casi maléfica e
invencible, que vendría a apoderarse del alma, a so-
meterla, y corporizándose en ella deviene una especie
de enfermedad cósmica, una segunda naturaleza o
376 | DOXA
un alter ego material y espiritual del individuo. El
dor como hipóstasis sería, entonces, el equivalente
de la existencia en tanto irrealización del ser y re-
presentaría un llamado desviado, una aspiración a
horadar el horizonte y a fundir completamente el
ser en algo innombrable e indefinido.
Para Constantin Noica, a quien le interesa cons-
tituir una filosofía rumana del lenguaje a partir de
ciertos términos y de ciertas expresiones específicas,
dor tiene casi el valor de una palabra clave y toda
investigación filosófica en esta lengua debería co-
menzar por una “introducción al dor”. En efecto, el
término representa el prototipo de una fusión de
contrarios que no pasa por una composición; es una
especie de fusión orgánica, o un todo que no desta-
ca ninguna parte. Así, en dor, el dolor encuentra el
placer y el placer nace sin saberlo del dolor. Por lo
tanto, su traducción debería ser “placer del dolor”,
como la traducción del alemán Sehnsucht sería, se-
gún Noica, la “búsqueda de lo inhallable”. Si toda
palabra es un dolor asumido —el dolor de no poder
decir nada sin que quede una parte inexpresable, el
dolor de que ningún término sea palabra verdade-
ra—, entonces dor, con su tensión hacia el infinito,
pertenece a ese fondo común y arcaico del cual el
pensamiento ha sacado a la vez sus medios de ex-
presión y su razón de ser.
Anca VASILIU
Bibliografía principal
Blaga Lucian, Spatiul mioritic [El espacio “miorítico”] [1936],
Bucarest, Minerva, 1985, capítulo “Despre dor” [Sobre el
dolor], pp. 289-294.
Bucur Marin, Lucian Blaga, dor si eternitate [Lucian Blaga, dor
y eternidad], Bucarest, Albatros, 1971.
Noica Constantin, Creatie si frumos in rostirea româneasca
[Creación y belleza en el habla rumana], Bucarest, Emines-
cu, 1973, capítulo “Introducere la dor” [Introducción al dor],
pp. 13-17.
Bibliografía de consulta
Cihac Alexandre de, Dictionnaire d’étymologie daco-romane,
éléments latins, Frankfurt, Saint-Goar, 1870.
Cioranescu Alexandre, Diccionario etimológico romano, Biblio-
teca Filolófica Universidad de La Laguna, 1958-1961.
Saineanu Lazàr, Dictionar universal al limbii române [Dicciona-
rio universal de la lengua rumana] [1896], Craiova, Scrisul
Românesc, 1926.
DOXA [δόξα] | griego
español apariencia, falsa apariencia, reputación, gloria,
espera, opinión, estima, alucinación, idea
admitida
apariencia, creencia, fenómeno, y belief, éidolon,
epistemología [recuadro 3], erscheinung, ser,
glaube, logos, phantasía, verdad
Doxa [δόξα], formada sobre dokeo [δοκέω], “parecer” (de
la misma familia que dékhomai [δέχομαι], “recibir, acoger,
aceptar”, cf. lat. decet) es una de las palabras griegas más
polisémicas.
Para apreciar su amplio sentido, es preciso combinar lo
que llamamos objetivo y subjetivo, con una escala de valo-
res que va de lo más positivo a lo más negativo: se puede
pasar así, según las épocas y doctrinas, de la opinión de los
mortales (subjetivo negativo) a la gloria de Dios (objetivo
positivo). Puesto que el término no ha dejado de ser filosó-
ficamente redefinido una y otra vez, la historia de las acep-
ciones de doxa se confunde con buena parte de la historia
de la filosofía.
I. La amplitud del sentido
Doxa [δόξα] une lo que se ha dividido entre un sen-
tido subjetivo, es decir, lo que se espera, lo que se
cree, lo que se considera bueno (todo el tiempo en-
contramos en Homero el término apó doxes [ἀπ
δόξης], “contra toda espera”, Ilíada, X, 324, y Odi-
sea, XI, 344), y un sentido objetivo: lo que aparece,
lo que se presenta, lo que parece. En cada oportuni-
dad, la curva de sentido posee una amplitud máxima
de valor que va de lo más negativo a lo más positi-
vo: de la alucinación (“opinión errada, imaginación,
conjetura”) a la exactitud normativa de la idea co-
rriente (“espera, estima, conjetura, creencia, dogma,
reputación”), y de la apariencia engañosa (“ilusión,
falsa apariencia”) a la aparición en todo su esplen-
dor (“fenómeno, gloria”). Sin lugar a dudas, la tra-
ducción española habitual por “opinión” no sugie-
re, ni mucho menos, todo esto.
II. Los tratamientos filosóficos
La doxa no ha dejado de ser repensada y reapropia-
da de un sistema a otro: constituye en cierto modo
un revelador de la historia de la filosofía.
A. La oposición “alétheia”/”doxa”
Todo nace con Parménides (véase Verdad). Por un

lado, la diosa del poema establece la oposición alé-
theia [ἀλήθεια]/doxa, “verdad/opinión”, para estruc-
turar sus revelaciones: “Debes aprenderlo todo, tan-
to del inmutable corazón de la verdad persuasiva
(emén aletheies […] étor [ μ ν ἀληθείης (…) τορ]),
como de lo que les parece a los mortales (las opi-
niones de los mortales, edé brotón doxas ( δ ρο
τ ν δόξας)], donde no hay creencia verdadera (pis-
tis alethés [πίστις ἀληθής])” (I, 28-30; retomado en
VIII, 50-52: “Detengo aquí para ti el discurso con-
fiable [pistón logon (πιστ ν λόγον)] y el pensamien-
to sobre la verdad [edé nóema amphís aletheies ( δ
νόημα ἀμφ ς ἀληθείης)]. Aprende a partir de aquí las
opiniones de los mortales [doxas (…) broteias (δό
ξας […] ροτείας)], el mundo engañoso [apatelón
(ἀπατηλόν), véase el RECUADRO 7, “Apate” en Ver-
dad] de mis palabras”).
Por el otro lado, pone de manifiesto toda la ambi-
güedad, negativa y positiva, de la doxa: “Aprenderás
igualmente esto: de qué modo las cosas que apare-
cen [ta dokounta (τ δοκοῦντα) —participio neutro
plural de dokéin (δοκεῖν)] deben estar en su apare-
cer [khren dokimos —adverbio formado sobre
dokéin, “comme il convient, honnêtement (como
corresponde, honestamente)”, según el dicciona-
rio griego- francés de Bailly, “really, genuinely” pa-
ra LSJ— einai (χρ ν δοκίμως εἶναι)], ellas que a tra-
vés de todo penetran todas las cosas” (I, 31-32). Se
puede apreciar la aventurada desesperación de los
traductores comparando las distintas versiones, to-
das correctas y todas falsas. En francés, por ejemplo,
Jean Beaufret: “Apprends aussi comment la diversité
qui fait montre d’elle-même devait déployer une pré-
sence digne d’être reçue [Aprende también de qué
modo la diversidad que da muestras de sí misma
debía desplegar una presencia digna de ser recibi-
da]” (Parménide, Le Poème, p. 79); y Marcel Conche:
“Tu n’en apprendras pas moins encore ceci: comment
il était inévitable que les semblances aient semblance
d’être [Menos aún aprenderás esto: de qué modo
era inevitable que las apariencias tuvieran aparien-
cia de ser]” (Parménide, Le Poème: Fragments, p. 43;
cf. Barbara Cassin, Parménide, sur la nature ou sur
l’étant. La langue de l’être?, pp. 18-19). El alemán
ofrece un juego más parejo, pero no menos diversi-
ficado: Diels-Kranz, por ejemplo, “wie das ihnen
Scheinende auf eine probehafte, wahrscheinliche
Weise sein müsste” (DK, t. 2, p. 230), o Erns Heitsch,
“wie das Geltende notwendigerwise gültig sein muss-
DOXA | 377
te” (Parmenides, p. 13). Sucede que el discurso de y
sobre la doxa es siempre doble: desde el punto de
vista de la verdad y del ser-uno, es ontológicamen-
te contradictorio (“eligieron nombrar dos formas,
pensando que una no tiene necesidad de ser: en lo
cual cometen error. Dividieron la estructura en
contrarios”, VIII, 53-55); desde el punto de vista de
la doxa y el kosmos [κόσμος], es fenomenológica-
mente espléndido y físicamente dominante, vector
de la belleza del mundo impresa en los poemas,
mitos y saberes (cf. B. Cassin, op. cit., pp. 60-67,
174-185 y 236-245).
B. La “doxa” como “metaxý”, “intermedia”
Platón, en La República, y a fin de establecerla como
sistema ontológico y epistemológico, indaga en la
oposición entre la “ciencia” (episteme [ἐπιστήμη]),
facultad o poder (dýnamis [δύναμις]) que se aplica
al ser y lo conoce tal como en él mismo (“to on gno-
nai hos ekhei [τ ν γν ναι ς ἔχει]”, V, 478a), y la
“opinión”, facultad intermedia (metaxý [μεταξύ])
entre conocer e ignorar, que no se aplica “ni al ser
ni al no-ser” (478c), sino que aprehende “lo que de-
ambula entre los dos” (“to metaxý planetón [τ
μεταξ πλανητόν]” (479d). La doxa constituye, pues,
una vía intermedia entre la vía del no-ser (no sien-
do éste un objeto en absoluto, ni de ciencia ni de
opinión) y la vía del ser o ciencia de las “ideas”: es
así como los “filósofos” miran autó to kalón [α τ
τ καλόν], “lo bello en sí” (479e), cuando la masa de
los “philodoxous” (philodoxous [φιλοδόξους]) se com-
place en contemplar solamente “los bellos colores”
(480a). La oposición se estructura como separación
entre mundo inteligible y mundo sensible, con la
imagen de la línea sobre la cual episteme y diánoia
[διάνοια] constituyen juntos la nóesis [νόησις] vin-
culada a la ousía [ο σία] (digamos, con los términos
de E. Chambry —aunque se trata de un nudo de
intraducibles, véase Entendement, Intellectus,
Alma—, que la “ciencia” y el “pensamiento discur-
sivo”, reunidos bajo el acápite de la “inteligencia”, se
dirigen a la “esencia”), mientras que pistis [πίστις] y
eikasía [εἰκασία], reunidos bajo el término doxa,
tratan de la génesis [γένεσις] (“fe” y “conjetura”, que,
formando la “opinión”, apuntan al “devenir”, VII,
533e-534b, cf. VI, fin). El sintagma platónico orthé
doxa [ ρθ δόξα], “opinión recta”, refrenda ese esta-
tus intermedio: “la opinión recta es intermedia en-
tre inteligencia e ignorancia (metaxý phronéseos kai
378 | DOXA
amathías [μεταξ φρονήσεως κα ἀμαθίας])” (Banque-
te, 202a); a diferencia de la opinión falsa, ella asocia
y ajusta la buena sensación al buen pensamiento (“en
te synapsei aisthéseos pros diánoian [ἐν τ συνά ει
αἰσθήσεως πρ ς διάνοιαν]”) (Teeteto, 195d), y es su-
ficiente con que esté metá logou [μετ λόγου] (201c,
“acompañada de razón”, pero véase Logos, RECUA-
DRO 4, “La polisemia de logos según los gramáticos
griegos”) para devenir ciencia. Ahora bien, en cuan-
to doxa, no puede tener sino menor verdad y me-
nor ser.
C. Lo endoxal
El tratamiento aristotélico de la doxa pasa por la ree-
valuación de este mundo, de lo individual, de lo con-
tingente, de lo probable, de lo persuasivo, de lo co-
mún. Sólo hay ciencia, es cierto, con su definición y
demostración, de lo universal y lo necesario; pero
esto equivale a afirmar entonces, positivamente, que
de lo atingente al “cada” (to kath’ hékaston [τ καθ
καστον]), hay doxa: “hay doxa de lo que puede ser
de otro modo del que es (doxa estí tou endekhome-
nou allos ekhein [δόξα ἐστ τοῦ ἐνδεχομένου λλως
ἔχειν])”, Metafísica, Z, 15, 1039b 34-1040a 1. El ob-
jeto de la doxa (to doxastón [τ δοξαστόν]) puede
ser verdadero y existente (tiná alethé men kai onta
[τιν ἀληθ μ ν κα ντα]), con la salvedad de que si-
gue siendo contingente (Segundos Analíticos, I, 33,
88b 30-33). Esto explica que la opinión se defina co-
mo una captación, como una aprehensión de toda
premisa inmediata y no necesaria (“hypólepsis tes
amesou protáseos kai me anankaias [ πόλη ις τ ς
ἀμέσου προτάσεως κα μ ἀναγκαίας]”) (89a 3-4).
Estas “premisas conformes con la opinión (ek ton
katá doxan protáseon [ἐκ τ ν κατ δόξαν προτά
σεων])” sirven para componer “silogismos dialéc-
ticos”, diferentes de los silogismos científicos o
demostrativos (Primeros Analíticos, I, 46a 8-10).
Aristóteles innova al utilizar de manera terminoló-
gica la palabra éndoxon [ἔνδοξον] (literalmente, “lo
que está dentro de, en, la doxa”) para designar ese
tipo de premisas: “Est dialectique le sillogisme qui
part de prémisses probables [es dialéctico el silogis-
mo que parte de premisas probables” (trad. fr. J.
Tricot)] “d’idées admises [de ideas admitidas” (trad.
fr. J. Brunschwig)] [dialektikós de sylogismós ho ex
endoxon sylogizómenos (διαλεκτικ ς δ συλλογισμ ς
ἐξ ἐνδόξων συλλογι όμενος)]”, Tópicos, I, 100a 29-
30; y define los éndoxa [ἔνδοξα], por diferencia con
las proposiciones “verdaderas y primeras”, como:
“lo que es recibido (ta dokounta) por todos o por la
mayoría, o por los doctos (los sabios, sophóis [σο
φοῖς], y, entre estos últimos, por los más renombra-
dos (gnorimois [γνωρίμοις]) y los más reputados (en-
doxois [ἐνδόξοις])” (100b 21-23). Se advierte en qué
forma ta éndoxa, premisas probables e ideas recibi-
das, implican la doxa de los éndoxoi, la opinión de
los hombres ilustres. Se comprende entonces que los
tratados de Aristóteles comiencen por el repaso es-
tructurado de estas opiniones, que hacen historia de
la disciplina, física (Física, I), metafísica (Metafísi-
ca, A), etc.; y que la “doxografía”, literalmente “es-
critura de las opiniones”, pase a ser, a partir de las
Physikón doxai de Teofrasto, un género de pleno de-
recho (en latín: los Placita).
D. Los rayos de la gloria divina
La amplitud de sentidos de doxa encuentra su cul-
minación en la tradición bíblica, donde la “gloria”
(kavod [‫ ] ָ ּב ד‬en hebreo) del Señor es anunciada
como manifestación del aplastamiento de los egip-
cios al producirse el cruce del Mar Rojo por los he-
breos: “A la mañana veréis la gloria de Dios [et ma-
ne videbitis gloriam Domini- ‫”] ּוב ֶר ְּור ִיתֶ ם ֶת ְ ּב ד י ְה ָה‬
(Éxodo, 16, 7). En el mismo libro (33, 18), Moisés
dirige a Dios este ruego: “Muéstrame tu gloria.” El
Nuevo Testamento menciona numerosas veces la
irradiación de la gloria divina en los grandes acon-
tecimientos de la vida de Jesús, particularmente en
ocasión de su bautismo (Lucas 4: 21) y de su Trans-
figuración (9: 28 ss.). Los discípulos disciernen en
ellos los signos precursores de “la venida del Hijo
del hombre en su gloria” (Mateo 24: 30); Marcos 8:
38). Esta gloria o esplendor (splendor) del Señor es
mencionada con frecuencia en los pasajes del Nue-
vo Testamento o de la patrística, sobre todo orien-
tal, referidos a la visión bienaventurada de la esen-
cia divina. El teólogo bizantino Gregorio Palamás
considera sin embargo esta visión como inaccesible
a las criaturas, y la sustituye por la visión de la glo-
ria divina en cuanto simple irradiación de las ener-
gías mediante las cuales Dios se comunica en sus
obras (véase Sviet, RECUADRO 1, “La teología de la
luz”).
El brillo de la “Presencia de Dios” en el mundo
ocupa también un lugar importante en la literatu-
ra rabínica, que lo llama Shejiná [‫ש ִינָה‬ ׁ ְ ]. Esta She-
jiná, cuyo nombre, aunque ignorado en la Biblia,

corresponde al hebreo kavod [‫] ָ ּב ד‬, es a menudo la
personificación de la “Presencia de Dios” y evoca la
mística de la luz celeste.
Barbara CASSIN, Charles BALADIER (II, D)
Bibliografía principal
Aristóteles, Metafísica, introd., trad. y notas de Tomás Calvo
Martínez, Madrid, Gredos, 1994.
Aristóteles, Topiques, trad. J. Tricot, París, Vrin, 1950, y trad. J.
Brunschwig, París, Les Belles Lettres, 1967; Tratados de lógi-
ca, trad. Miguel Candel Sanmartín, Barcelona, Gredos, 2007.
Beaufret Jean, Parménide. Le Poème, París, puf, 1955.
Cassin Barbara, Parménide, sur la nature ou sur l’étant. La lan-
gue de l’être?, París, Seuil, Points Bilingues, 1998.
Conche Marcel, Parménide. Le Poème: Fragments, París, puf,
1996.
Cornavaca R., “Parménides” (edición bilingüe, introd., trad. y
notas), en Presocráticos, Fragmentos II, Buenos Aires, Losa-
da, 2011, pp. 24-69.
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drid, Gredos, 1978, vol. I, pp. 401-484.
——, Platón, República (introd., trad. y notas), Madrid, Gredos,
1986.
Gómez-Lobo A., Parménides, Buenos Aires, Editorial Charcas,
1985.
Heitsch Ernst, Parmenides (trad. al.), Múnich, Heimeran, 1974.
Platón, La Republique, trad. E. Chambry, París, Les Belles Let-
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Platón, Teeteto, trad. esp. Marcelo Boeri, Buenos Aires, Losa-
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Bibliografía de consulta
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sokratiker, 3 vols., Berlín, Weidmann, 5a. ed. 1934-1937.
LSJ: Liddell Henry G., Robert Scott y Henry S. Jones, A Greek-
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DRUGÓI [другой] | ruso
español (el) otro, prójimo
otro [mitmensch], y amar, yo, postúpok, ruso,
sámost’, sobórnost’, stradániie, svoboda,
verdad
En ruso, la distinción numérica entre odín [один] (el uno)
y drugói [другой] (el otro) implica proximidad: drugói,
“otro, segundo” se forma a partir de la raíz drug, “amigo,
camarada”. Así es como en filosofía, y especialmente en la
filosofía de Florenski y Bajtín, drugói posee la connotación
de “amigo, amado, philos [φίλος]”.
DRUGÓI | 379
I. La constelación semántica
La raíz del antiguo eslavo drug se encuentra amplia-
mente difundida entre las lenguas eslavas modernas:
en el término ruso drug (друг), el polaco druh “ami-
go”, el serbocroata drug “compañero, camarada” y el
checo druh “especie, tipo”. Posee, además, un gran
número de derivados que, de una forma u otra, ex-
presan la idea de asociación: el ruso druzhba (дру
ба) “amistad”, el serbocroata družba “organiza-
ción, conjunto, clan”, el checo družice “satélite”, el
polaco družyna “equipo, destacamento”, el ucrania-
no druzhina [дру ина] “esposa”, etc. (véase Herman,
A dictionary of Slavic Word Families, pp. 109-111).
La mayoría de los diccionarios etimológicos es-
tablecen un vínculo entre el antiguo eslavo drug y la
raíz indoeuropea *dhrugh “ser firme, sólido” y tam-
bién *dhreu “firme, fiable” (véase por ejemplo Preo-
brazhenski, Etimologuícheski slovar’ rússkogo iaziká,
p. 198; Etimologuichni, t. 2, p. 134). Entre los térmi-
nos de mismo origen encontramos el alemán trauen,
el inglés trust y truth, el griego drys [δρῦς] “árbol,
roble” (cf. tree, eslavo driévo [древо], “árbol”, dryad,
etc. —véase Benveniste, Vocabulario de las institucio-
nes indoeuropeas, t. 1). El segundo sentido de drug,
como pronombre y adjetivo numeral, se desarrolló
a través de la expresión “drug druga” (el uno al otro).
Esta transformación, del sentido primero de la raíz
“amigo” (amicus) al sentido de “otro” (alius) y de
“segundo” (secundus) por medio del recíproco, es
un fenómeno general de las lenguas eslavas (Vas-
mer, Etimologuícheski slovar’ rússkogo iaziká, p. 543;
Etimologuichni, t. 2, p. 134).
La palabra drug en ruso moderno designa “una
persona ligada a otra por una confianza mutua, por
devoción, por amor” (Trubachiov, Etimologuícheski
slovar’ slaviánskij iazikov, t. 5, p. 132). De este mo-
do, la distinción simplemente numérica entre odín
[один] (el uno) y drugói [другой] (el otro) en ruso
implica más bien la proximidad que la exterioridad
o el carácter ajeno. De allí que drugói en filosofía
connote no sólo la diferencia sino también la inti-
midad y la amistad.
II. “Drugói” como término personalista
La filosofía a menudo ha sacado provecho de esta
singularidad lingüística. Páviel Florenski, por
ejemplo, en La columna y el fundamento de la ver-
dad, afirma que en la druzhba (amistad) la persona
traspasa sus propios límites para descubrir a un
380 | DUENDE
otro (drugói), a un amigo drug (p. 254). Florenski
compara el ruso drug con el griego philos [φίλος];
escribe que la druzhba supone “el amor de amis-
tad”, o bien “el amor amistoso” (drúzheskaia liubov’
[дру еска л бов ]). Según Florenski, el amor de
amistad es “el amor que contiene una parte de eros
[ἔρως], de philía [φιλία] y de agape [ἀγάπη]; aquello
que los antiguos se habían esforzado por indicar
mediante el vocablo complejo philophrosyne
[φιλοφροσύνη]” (ibid., p. 259). Philophrosyne, que
se traduce tanto por “bondad” como por “bello hu-
mor”, se forma a partir de philophroneo [φιλοφρο
νέω], “pensar, sentir, experimentar la philia (“amor/
amistad”; véase Amar)”. Una vida común en amis-
tad “significa que la dicha (rádost’ [радост ]) y que
el sufrimiento (stradániie [страдание]; véase Stra-
dániie) son comunes” (ibid., p. 278); incluso el al-
ma (dushá [ду а]) se comparte entre amigos. Para
Florenski, druzhba es el descubrimiento de un otro
yo (drugogo ia [другого ]) en un amigo (v druguie
[в друге]) (ibid., p. 280).
Bajtín, en sus primeros escritos, también coloca la
relación entre ia [ ] (el yo) y drugói (un otro) en el
centro de su estética personalista. “Contemplar esté-
ticamente significa colocar un objeto en la perspec-
tiva de valor del otro (drugói)” (Bajtín, “K filosofii pos-
tupka” [Hacia una filosofía del acto ético], p. 137).
La tarea del autor (ávtor [автор]) consiste en encon-
trar “un enfoque esencial de la vida desde el afuera
(izvnié [и вне])” (Bajtín, “Ávtor i guierói…” [El autor
y el héroe…], p. 166), para lo cual debe ver en su dru-
gói (en el héroe-personaje de novela) lo que el drugói
es incapaz de ver en sí mismo. El autor debe com-
pletar y realizar la vida del héroe hasta que ésta con-
forme una totalidad. Pero lo logra únicamente a con-
dición de aprobar, con un amor (liubov’ [л бов ])
que todo lo acepta (priémliet vsio [ рие лет вс ]),
al drugói como a un ser humano vivo y mortal (smiért-
ni [с ертн й]). La visión estética de Bajtín es una
especie de amor creador, “contemplación amoro-
sa”, compuesto de philía y de theoría [θεωρία]. “Só-
lo el amor puede ser estéticamente productivo;
solamente en relación con el amado (s liubímim [с
л би ]) la plenitud de lo diverso se vuelve posi-
ble” (Bajtín, “K filosofii postupka”, artículo citado,
p. 130). De este modo, la relación de philophrosyne
con el drugói, relación que no emite juicios, puede
cobrar el sentido de un principio estético universal.
Andri VASILCHENKO
Bibliografía principal
Bajtín Mijail, “K filosófii postupka [Hacia una filosofía del acto
ético]”, anuario Filosófiia i sotsiológuiia naúki i tiéjniki [Filo-
sofía y Sociología de la Ciencia y de la Técnica], Moscú,
Naúka, 1986 [escrito a principios de los años 1920].
——, “Ávtor i guierói v estietícheskoi diéiatielnosti” [El autor y
el héroe en la actividad estética], en Estiétika sloviésnogo
tvórchestva [Estética de la creación verbal], Moscú, Iskuss-
tvo, 1979 [1920]; Estética de la creación verbal, trad. Tatia-
na Bubnova, México, Siglo XXI, 2a. ed. 2012.
Florenski Pável, La columna y el fundamento de la verdad, trad.
F. José López Sáez, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2010.
Bibliografía de consulta
Benveniste Émile, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 1983.
Etimologuichni slovnik ukraínskoi movi [Diccionario etimológico
de la lengua ucraniana], Kiev, Naukova Dumka, 1985.
Herman Louis Jay, A Dictionary of Slavic Word Families, Nueva
York, Columbia UP, 1975.
Preobrazhenski Aleksandr Grigórevich, Etimologuícheski slo-
var rússkogo iaziká [Diccionario etimológico de la lengua ru-
sa], 2 vols., Moscú, G. Lissnera i D. Sovko, 1910-1914.
Trubachiov Oleg Nikoláievich, Etimologuícheski slovar slaviáns-
kij iazikov [Diccionario etimológico de las lenguas eslavas],
Moscú, Naúka, t. 5, 1978.
Vasmer Max, Etimologuícheski slovar rússkogo iaziká [Dicciona-
rio etimológico de la lengua rusa], 4 vols., Moscú, Progréss,
1986.
DUENDE
francés esprit, esprit malin, charme, envoûtement, grâce
demonio [daimon], y diablo, dios, gracia,
ingenium, leggiadria, metis, oikonomía, pietas,
religio
El vocablo español duende, marcado por sus orígenes re-
gionales y por el folklore, no encuentra fácilmente una de-
finición estable, cada vez más claramente emparentada
con lo demoniaco y con la creación poética. Si se intenta
encontrar equivalentes aproximados al francés, pueden si-
tuarse entre dos registros, uno, más arcaico, que se referi-
ría al fuego fatuo, al duendecillo, al duende, y el otro, más
figurado, relativo a las nociones de encanto, de hechizo, de
sortilegio, y también de gracia.
Documentado en leonés desde el siglo XIII, el sus-
tantivo duende significa a la sazón “el dueño [de la
casa]”, a partir de duen (de casa), derivado de due-
ño (dueño, propietario) que a su vez proviene del
latín dominus (dueño, señor). En el castellano del

siglo XV, tiene a menudo el sentido de “espíritu tra-
vieso”, pero más corrientemente el de “espíritu que
merodea la casa”. Se enriquece en esta acepción po-
pular, como lo demuestra el Tesoro de la lengua cas-
tellana o española (1611) de Covarrubias: “Duen-
de: algún espíritu de los que cayeron con Lucifer […]
de los cuales algunos quedaron en la superficie de
la tierra. Éstos suelen dentro de las casas, y en las
montañas, y en las cuevas espantar con algunas
apariencias tomando cuerpos fantásticos”. Diversas
leyendas han circulado a propósito de estos espíri-
tus astutos y pícaros: se cree que guardan misterio-
samente tesoros enterrados; que combaten a los
hombres codiciosos y se vuelven todopoderosos. Se
sostenía incluso que, por venganza, por interés o
por hacer una broma, ciertas casas estaban real-
mente encantadas por un duende.
Tal espíritu pícaro está emparentado con los ge-
nios del lugar, los lémures y las larvas, y con los la-
res y penates de la mitología romana. En su Tesoro
de las dos lenguas española y francesa (1607-1675),
Oudin, el intérprete del rey Enrique IV, lo definió
así: “Duendecillo, loco, duende, espíritu que va por
las casas de noche. En jerga, la ronda, [es decir la del
guardia-cárcel que irrumpe bruscamente]”. El Dic-
cionario de Autoridades (1732) a pesar de dar una
etimología insólita de la palabra (del árabe dūwār
[ ], “casa, vivienda”), relata con precisión el sig-
nificado admitido desde ese momento en la época:
“especie de trasgo o demonio que por infestar ordi-
nariamente las casas, se llama así”. Es el sentido que
Calderón recoge, con humor, en su comedia titulada
La dama duende (1629), donde la heroína desplie-
ga un deslumbrante juego amoroso de escondidas.
En el siglo XVIII, con el auge de la prensa, la pa-
labra se convierte en el título de una publicación
ecléctica de un tal Mercadal, cuya identidad se des-
conoce, El duende especulativo sobre la vida civil
(1761). En el siglo XIX, el gran escritor romántico
José Mariano de Larra, sin duda inspirado en este
ejemplo, funda la efímera revista titulada Duende
satírico del día (feb.-dic. 1828), de la que fue único
redactor. El Diccionario nacional de la lengua espa-
ñola de R. J. Domínguez (1878, 14a. ed.) brinda el
siguiente sentido admitido de allí en adelante: “es-
píritu que el vulgo cree que infesta las casas y trave-
sea, causando en ellas ruidos y estruendos”. A esta
definición añade dos expresiones aún usuales hoy:
tener duende (tener en la cabeza alguna preocupa-
DUENDE | 381
ción) y parecer un duende, andar como un duende
(moverse con mucha energía).
Luego, la palabra reviste cada vez más un senti-
do figurado. La intención satírica toma allí un giro
virulento en una de las novelas históricas de B. Pé-
rez Galdós que describe las corrupciones del régi-
men y las intrigas de los políticos fantoches bajo el
reino de Isabel, en vísperas de la revolución de 1868,
Los Duendes de la camarilla (en Episodios naciona-
les, 4a. serie, 1902-1907). La edición de 1956 del Dic-
cionario de la lengua española retoma palabra por
palabra la definición de R. J. Domínguez, pero
agregándole una nueva acepción, fundamental, la
de “encanto misterioso e inefable”. Aparece como un
regionalismo, pero se impondrá con brillantez. Si
bien es cierto que su significado permaneció un
tanto estable en los diccionarios, el duende se había
expandido sin embargo en una región de España
que le era afín, Andalucía.
En la célebre conferencia titulada Teoría y juego
del duende que dio en La Habana en 1933, Federico
García Lorca, él mismo poseído por el duende, es
decir por el puro genio de la palabra, del canto, de la
música o de la danza que se expresa en el cante jon-
do o cante flamenco, declaraba: “En toda Andalucía,
[…] la gente habla constantemente del duende y lo
descubre, en cuanto sale, con instinto eficaz” (1981,
p. 919). Y, recogiendo la idea de Goethe y de Ecker-
mann según la cual “lo demoniaco es eso que es in-
soluble por la inteligencia y la razón”, el poeta defi-
ne el duende como un “poder misterioso que todos
sienten y que ningún filósofo explica” (p. 920). Y
añade:
Así, pues, el duende es un poder y no un obrar, es un
luchar y no un pensar. Yo he oído decir a un viejo
maestro guitarrista: “el duende no está en la gargan-
ta, el duende sube por dentro desde la planta de los
pies”. Es decir, no es cuestión de facultad, sino de
verdadero estilo vivo: es decir, de sangre; es decir, de
viejísima cultura, de creación en acto. […]. El duen-
de de que hablo, oscuro y estremecido, es descen-
diente de aquel alegrísimo demonio de Sócrates,
mármol y sal, que lo arañó indignado el día en que
tomó la cicuta; y del otro melancólico demonillo de
Descartes, pequeño como almendra verde, que har-
to de círculos y líneas, salió por los canales para oír
cantar a los marineros borrachos.
García Lorca, Federico, Teoría
y juego del duende, pp. 1-2.
382 | DUENDE
Después de haber evocado el despertar del duende,
bajo múltiples formas, “en las últimas habitaciones
de la sangre” y después de haberlo distinguido de la
musa o del ángel, Lorca concluye su exposición con
estas palabras:
¿Dónde está el duende? Por el arco vacío entra un
aire mental que sopla con insistencia sobre las cabe-
zas de los muertos, en busca de nuevos paisajes y
acentos ignorados; un aire con olor de saliva de ni-
ño, de hierba machacada y velo de medusa que
anuncia el constante bautizo de las cosas recién
creadas.
García Lorca, Federico, Teoría y juego del duende, p. 8.
Por allí, pasando de la casa de la que, según el pri-
mer sentido, era el dueño, a las “moradas de san-
gre” que habita en secreto, el duende no ha hecho
sino cambiar de sitio, por así decirlo, siempre amo
de los lugares, siempre presente, siempre ausente,
genio inasequible de toda creación.
Bernard SESÉ
Bibliografía principal
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Castalia, 2003.
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nisterio de Educación, 1961.
Pérez Galdós Benito, Los duendes de la camarilla, en Episodios
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 E
ÉIDOLON [εἴδωλον] / eikón [εἰκών] /
phántasma [φάντασμα] / émphasis
[ἔμφασις] / typos [τύπος] | griego
latín figura, effigies, forma, imago, pictura,
simulacrum, species
español imagen
francés image
inglés image, picture
imagen [bild] y doxa, erscheinung, imaginación
[phantasía], intención, luz, memoria, mímesis,
oikonomía, percepción, realidad, species, verdad
El español imagen está calcado del latín imago. A su vez,
este último no transcribe sino de una manera muy pobre
los ecos múltiples inducidos por el vocabulario griego de la
imagen que, con éidolon [εἴδωλον], eikón [εἰκών], phántas-
ma [φάντασμα], émphasis [ἔμφασις], typos [τύπος], etc.,
es mucho más rico y sugestivo que el latín. Ahora bien, si
ninguno de estos términos es el equivalente exacto de nues-
tro español imagen, no son tampoco equivalentes entre sí.
De ahí las serias dificultades de traducción, sea que se tra-
te de aquello que representa un dibujo o de aquello que se
presenta en un espejo. Pues esta riqueza no es fortuita: le-
jos de ser simple, la imagen es en sí misma algo ambiguo y
plural; no es ni una cosa, ni un concepto, sino “un visible que
da a ver un otro”; visible de segundo grado que puede in-
cluso no ser el resultado directo de una sensación, sino un
producto de la memoria o la imaginación. Asimismo, la ma-
nera en la cual concebimos la imagen ha evolucionado mu-
cho en función de las teorías que han surgido sobre la visión
y de los descubrimientos sucesivos de la óptica. De ahí otros
tantos equívocos posibles, pues incluso para un término cu-
ya traducción por “imagen” parece natural, toda interpreta-
ción anacrónica puede conducir, como consecuencia de un
equívoco propiamente cultural, a perder el sentido de un
pasaje.
I. Los vocablos griegos y los rasgos arcaicos de la
imagen
Aquello que se ve en un espejo o en una pintura sus-
citó el interés de los antiguos griegos. Los términos
usuales de los que se valieron para referirse a la ima-
gen fueron portadores de rasgos arcaicos cuyos ras-
tros se encuentran en su reflexión filosófica.
El término más habitual para imagen, éidolon
[εἴδωλον], tiene la raíz del infinitivo aoristo eidon
[εἶδον], verbo que significa “ver”. El éidolon es lo que
se ve como si fuera la cosa misma cuando en reali-
dad se trata de un doble: sombras de los muertos
en el Hades (Odisea, XI, 476); sosias de Helena crea-
do por Hera (Eurípides, Helena, 33); efigie o retrato
que pone ante los ojos a los ausentes; o por último,
aquello que se muestra en un espejo y que en reali-
dad no está. En otras palabras, el éidolon es portador
de ilusión visual, en contraposición al eidos o la
idea [ἰδέα], de la misma raíz —la forma bella y ver-
dadera que deviene la “idea” de Platón (Crátilo,
389b 3). Epicuro se valió del plural éidola como un
término técnico para designar las finas envolturas
de los átomos emanadas de la superficie de los ob-
jetos y que logramos ver cuando penetran en
nuestros ojos (Carta a Heródoto, 46, 9); suerte de
viajeros duplicados que permanecen invisibles du-
rante su trayecto y que son la fuente de la imagen
mental o phantasía, la cual permite validar o no
aquello que vemos (ibid., 50, 2). La parte de señue-
lo sin consistencia del éidolon dio al término un
sentido en ocasiones peyorativo, que reaparecerá
en el “ídolo” de los Setenta (2 Reyes, 17: 12) o en los
“idólatras” de los iconoclastas.
El segundo término, también usual, es el de eikón
[εἰκών], que viene de *Feiko, “ser parecido a, ser se-
mejante a”. El sentido principal revela, así, otro as-
pecto de la imagen, por lo demás ligado al primero,
que es el de su similitud con el objeto. Los usos clá-
sicos son análogos a los de éidolon, pero en este ca-
so el de estatua o retrato prevalece por sobre el de
384 | ÉIDOLON

imagen especular o fantasma. Ahora bien, la efigie
conserva siempre algo de su modelo, incluso si exis-
ten grados de semejanza. Cuando Platón divide en
el Sofista el arte mimético, define el eikón como una
reproducción fiel que conserva estrictamente las pro-
porciones y colores del original (235d-e). Eikón evo-
ca entonces un costado más bien positivo de la imita-
ción, aquel que se atiene a lo que es, y se comprende
que el término haya dado nuestro ícono y todos sus
derivados. A eikón Platón opone phántasma [φάν
τασμα], sustantivo que proviene del verbo pháines-
thai [φαίνεσθαι], “brillar, mostrarse, parecer”, vía
phantázesthai [φαντά εσθαι], “mostrarse, aparecer”.
Platón define fantasma tomando como ejemplo la
práctica de los pintores que no representan los ob-
jetos tal como son, sino tal como aparecen según su
posición y el punto de vista del observador (236b).
Parece impreciso traducir aquí phántasma por “si-
mulacro”, palabra que fue generalmente utilizada,
pero que en la actualidad evoca algo en lo cual na-
die cree verdaderamente (como cuando se habla de
un simulacro de paz), mientras que phántasma in-
siste más bien en una apariencia presente al punto
de confundirse con la realidad, portadora de la mis-
ma credibilidad que puede encerrar un trompe-l’œil
[“trampojo” o “engaña el ojo”] bien logrado. De ma-
nera característica en cuanto al estatus ontológico
de la imagen, allí donde atribuimos según nuestras
categorías error o ilusión a una equivocación sub-
jetiva, Platón considera que el arte mimético con-
fiere a lo falso una presencia intramundana; así pues,
para decir la mínima cosa de lo falso hay que esta-
blecer que “el no-ser es”, ya sea cuando lo escucha-
mos en las opiniones o discursos que dicen lo que no
es, o lo vemos en las imágenes (éidola), las reproduc-
ciones (eikona), las imitaciones (mimémata) o los
trompe-l’œil (phantásmata) que muestran lo que no
es (241e).
• VÉASE RECUADRO 1
Otro vocablo, más técnico, es el de émphasis [ἔμ
φασις] que deriva, como phántasma, de pháinesthai.
Aristóteles lo emplea para designar el efecto visual
de una “división” o reflexión/ reflejo (anáklasis [ἀνά
κλασις]) de la mirada que encuentra un obstáculo,

Recuadro 1 › “To eikós”, o cómo lo vero-símil es la medida de lo verdadero

Los términos que derivan de *Feiko (princi-
palmente atestiguado en el perfecto éoika
[ἔοικα]) componen una instructiva familia
semántica.
Además de eikón [εἰκών] (la “imagen”,
la “representación”, pero también la “compa-
ración” y el “señalamiento”), encontramos
verbos como eísko [ἐίσκω], “volver seme-
jante, comparar a” (en Homero o Safo), o
eikazo [εἰκά ω], “representar por una ima-
gen, deducir de una comparación, conjetu-
rar”. Según el Dictionnaire étymologique de
la langue grecque de Pierre Chantraine, el
conjunto formado por eikazo y los términos
que se relacionan con él “ilustra el pasaje que
va del sentido de ‘imagen, semejanza’ al de
‘comparación, conjetura’” (s.v. “éoika”). Ei-
kasía [εἰκασία], por ejemplo, designa tan-
to una imagen (Jenofonte, Memorables, 3,
10 1), como una conjetura, ya sea de adivi-
nos o de médicos (Platón, República, 534a;
Hipócrates, Tratados Hipocráticos IV: Enfer-
medades, 1; cf. to eikastikón [τ εἰκαστικόν],
Luciano, Alejandro o el falso profeta, 22).
En un sentido amplio, “de la noción de
imagen, de semejanza, surge un grupo se-
mántico relativo al mundo intelectual y mo-
ral” (ibid.). Esto se hace particularmente sen-
sible en el adjetivo epieikés [ἐπιεικής] o el
sustantivo epiéikeia [ἐπιείκεια] (lit.: con-
forme a eso que [se] parece) que no so-
lamente designa lo “conveniente” sino en
Aristóteles, por ejemplo, de forma termino-
lógica, también designa lo “equitativo” y la
“equidad”, esa indulgencia que hace a la cua-
lidad del hombre virtuoso (el spoudaios
[σπουδαῖος]) cuyo celo, nobleza e implica-
ción “ciudadana” se contraponen al vil (phau-
los [φαῦλος]) y a la virtud del juez, capaz de
corregir la ley al ponderar los casos, a dife-
rencia del díkaion [δίκαιος] y la dikaiosyne
[δικαιοσύνη], el justo y la justicia que se li-
mitan a la aplicación estricta de la ley que,
como tal, es general (Ética nicomaquea, V,
14) (véase Themis).
Sin duda, lo más significativo es la impor-
tancia que adquiere para la retórica la sus-
tantivación del participio perfecto neutro
to eikós [τ εἰκός]. Eikós es aquello que pa-
rece y se parece, es decir, en este contexto,
aquello que parece verdadero, bueno o nor-
mal: lo verosímil, por oposición a lo verdade-
ro y a lo inverosímil. No obstante, hay que
remarcar la distorsión que introduce esta tra-
ducción corriente de “verosímil”: impone lo
“verdadero” como modelo mientras que en
griego estaba ausente. La primera caracte-
rística del eikós es que está sujeto a la ley
del comparativo: lo “más verosímil” (eikó-
teros [εἰκότερος]) gana sobre lo verosímil,
y tal es la competencia que exigen los inter-
cambios entre los alegatos de acusación y
de defensa (las Tetralogías de Antifonte pro-
porcionan el modelo: “verosímilmente (ei-
kotos [εἰκότως]), volviendo odio por odio lo
mató”, dice el acusador [I a6; adaptado de
“Primera tetralogía”, trad. esp. J. Redondo
Sánchez, Madrid, Gredos, 1991]; a lo cual el
acusado responde: “si es verosímilmente (ei-
kotos) la manera en que soy culpable ante
sus ojos, hubiera sido más verosímil aún (ei-
kóteron [εἰκότερον]) que antes de obrar hu-
biera previsto la sospecha que ahora apunta
hacia mí” [I b3; adaptado de “Primera Te-
tralogía”, ibid.]). Dicho de otro modo, la ve-
rosimilitud retórica no permite nunca con-
cluir lo verdadero, y sólo la persuasión
(peithó [πειθώ]) es capaz de determinar la
creencia (pistis [πίστις]) del auditor al mis-
mo tiempo que la fiabilidad (también pistis)
de la prueba, ligada por otra parte al crédito
(otra vez pistis) del orador.
La utilidad política que Aristóteles con-
cede a la retórica, contrariamente al des-
 ÉIDOLON | 385

precio platónico, halla aquí su origen: “por
naturaleza la verdad y la justicia son más
fuertes (kreitto te physei [κρείττω τ φύ
σει]) que sus contrarios”; sin embargo, los
litigantes que dicen la verdad en ocasiones
pierden; así pues, es necesario que la tekhne
rhetoriké [τέχνη ητορική], que permite
descubrir el modo de persuasión apropiado
para cada caso (to endekhómenon pithanón
[τ ἐνδεχόμενον πιθανόν]), les sea de ayu-
da, ya que resulta más vergonzoso no saber
defenderse con el propio logos [λόγος] que
con el uso del cuerpo (Retórica, I, 1, 1355a
21-b 7).
Si esto es así, lo que parece-[verdadero]
(vero-símil) es siempre susceptible de ser
más verdadero que lo verdadero. Reside allí
también la competencia y la superioridad
poética, “al poeta no corresponde decir lo
que ha sucedido (ta ginómena [τ γινόμε
να]), sino lo que podría suceder, esto es, lo
posible según la verosimilitud o la necesi-
dad (katá to eikós e to anankaion [κατ τ
εἰκ ς τ ἀναγκαῖον]” (Poética, 9, 1451a
36- 38). Al estar lo verosímil del lado de lo
necesario y lo general (ta katholou [τ κα
θόλου]), y no del de la realidad de los he-
chos singulares (ta kath’hékaston [τ καθ
καστον]), la poesía es “más filosófica y ex-
celente (philosophóteron kai spoudaióteron
[φιλοσοφώτερον κα σπουδαιότερον])
que la historia” (b 5-7). De ahí que “Se de-
be preferir lo imposible verosímil a lo po-
sible increíble” (adýnata eikota mallon e
dunatá apíthana [ἀδύνατα εἰκότα μ λλον
δυνατ ἀπίθανα], 24, 1460a 27-28)
—pues, por otra parte, es “verosímil que
también sucedan cosas al margen de lo ve-
rosímil” (eikós kai pará to eikos gínetai [εἰ
κ ς κα παρ τ εἰκ ς γίνεται], 25, 1461b
15)—. En retórica como en poética, lo ve-
rosímil es la medida de lo verdadero, o di-
cho de otro modo, lo que se parece es la
medida de lo real.
Barbara Cassin
Bibliografía
Decleva-Caizzi Fernanda, Antiphontis Tetra-
logiae, Milán-Varese, Istituto Editoriale Ci-
salpino, 1969; véase también Antiphon,
Discours, texto establecido y trad. fr. L.
Gernet, Les Belles Lettres, 1923; y trad. de
la “Première Tétralogie”, en Barbara Cas-
sin, L’effet sophistique, París, Gallimard,
1995, pp. 279-294.
Antifonte, “Primera tetralogía”, en Discursos
y fragmentos, trad. J. Redondo Sánchez,
Madrid, Gredos, 1991, pp. 40-59.
Aristóteles, Poética, trad. V. García Yebra,
Madrid, Gredos, 1974.
——, Retórica, trad. Q. Racionero, Madrid,
Gredos, 2000.
Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologi-
que de la langue grecque. Histoire des mots,
París, Lincksieck, 1999.

sea o no este efecto una imagen neta, ya que puede
reducirse a simples manchas coloreadas (Meteoro-
lógicos, 372a 30-372b 8). El término está emparen-
tado con énoptron [ἔνοπτρον] o kátoptron [κάτοπ
τρον], “espejo”, que designa “aquello en lo cual (o
en el fondo de lo cual) se ve”. El em-phasis es “eso
que aparece en” el agua o en el bronce de una arma-
dura: un puro aparecer que puede no ser más que
una apariencia, como el arco iris que, reflejo múlti-
ple del sol en las gotas de agua de una nube, no tie-
ne en sí mismo existencia, apariencia próxima a las
apariciones (phantásmata) de nuestros sueños, cuyo
carácter lábil evoca una imagen que en el agua tiem-
bla ante el menor soplido (Acerca de la adivinación
por el sueño, 464b 8-13). La acepción óptica de ém-
phasis da lugar a anacronismos a pesar de este nuevo
significado técnico. Para dar cuenta de los efectos vi-
suales de la reflexión, tanto los análisis de Meteoro-
lógicos, como toda la óptica geométrica hasta el siglo
XI, descansan sobre la idea de que es la vista y no la
luz la que rebota sobre un obstáculo. Más aún, no
existe sino una sola palabra (anáklasis) para designar
la reflexión y la refracción. El émphasis se mantiene
claramente, en el siglo IV a. C., como aquello que se
deja ver detrás de una superficie reflejante o refrin-
gente, señuelo sin consistencia que no está verdade-
ramente allí donde se lo ve, ni es tal como se lo ve.
Finalmente, otro término a mencionar es el de ty-
pos [τύπος], “huella”, el cual ha dado lugar a muchas
incomprensiones. Se trata en principio del rastro que
deja un paso en la arena o un sello en la cera. Hasta
el siglo IV a. C. fue uno de los modelos que sirvie-
ron para explicar la presencia de las imágenes en
los espejos, como si ellas fueran impresas en ellos
por intermedio del aire; e incluso, en Demócrito,
explica la visión a partir de la imagen grabada que
se ve en el ojo de alguien cuando se lo mira de cerca
(Acerca de la sensación y de lo sensible, 438b 5-10).
René Mugnier traduce émphasis al francés como ima-
gen réfléchie (reflejada), y con ello el sentido del pa-
saje se le escapa (Petits traités d’histoire naturelle,
Les Belles Lettres, 1965, p. 25). Esto explica que
Platón haya podido comparar en el Timeo (71b) la
superficie lisa de un hígado con un “espejo cuando
recibe figuras (typoi) y deja ver imágenes (éidola)”,
para explicar que las impresiones enviadas por el
intelecto puedan dominar aquellas que fijan las vi-
siones y los fantasmas del alma concupiscente. Se
pierde el sentido y el alcance del texto si se introdu-
cen allí conceptos modernos sobre la visión, tal co-
mo hace Albert Rivaud (Les Belles Lettres, CUF,
1925) al traducir “comme un miroir qui reçoit des ra-
yons et laisse apparaître des images” (como un espe-
jo que recibe los rayos y deja aparecer las imágenes)
o como Mugler en el Dictionnaire historique de la
terminologie optique des Grecs, quien traduce “com-
me un miroir qui reçoit des impressions lumineuses et
permet de voir des images” (como un espejo que re-
386 | ÉIDOLON
cibe impresiones luminosas y permite ver las imá-
genes; s.v. éidolon). Lo que está en juego es la expli-
cación de Platón sobre nuestros sueños a partir de
estas impresiones- huella nocturnas y su explica-
ción concomitante de la oniromancia. Se trata
también del origen de las concepciones ulteriores
de la imaginación y la memoria (véase Phantasía).
Se halla allí, además, la sorprendente similitud en-
tre la oniromancia platónica y la aruspicina de los
etruscos. Y, finalmente, la extendida creencia en
que los antojos de las mujeres embarazadas produ-
cen en los recién nacidos marcas de nacimiento
—que se encuentra incluso en la Dióptrica de Des-
cartes (Discurso V).
La imagen es una de esas nociones de cuya pre-
sunta evidencia es necesario desconfiar. En los grie-
gos se define por el hecho bruto de su visibilidad y,
es aproximadamente apenas en el siglo III, en el mar-
co restringido de una teoría erudita de los espejos,
que va a explicarse por la reflexión —aunque sólo
aquella de los rayos visuales—. Se comprende mal el
famoso pasaje de República VI, 510a, donde Platón
sitúa la imagen especular junto a las sombras, en el
último género del ser —el menos claro, el que pro-
duce las creencias y los señuelos—, si no se tiene en
cuenta que está pensando allí en los visibles ficticios
que imitan visibles reales, los dobles sin consisten-
cia que atormentan y falsean las cosas de este mun-
do. Toda alusión a la reflexión de rayos luminosos
confiere a esta imagen del griego antiguo una obje-
tividad física que aquella no tiene.
II. El latín “imago” y el vocabulario técnico
de la óptica medieval
De todos los términos latinos que responden a la
noción de imagen, al menos en ciertos usos como
simulacrum o figura, forma, effigies, pictura, e inclu-
so species (derivado de specio, mirar), imago es el que
se corresponde mejor con nuestro término “ima-
gen”. Conviene no obstante desconfiar de esta apa-
rente obviedad pues la noción se interiorizó con el
paso del tiempo, tal como atestiguan nuestros deri-
vados “imaginario” e “imaginación”.
La imago, por sus orígenes (su raíz im- se en-
cuentra en imitor), evoca en primer lugar una imi-
tación material. Se trata propiamente de una esta-
tua o un retrato (Cicerón, Cartas a los familiares, V,
1, 7) y más particularmente de las efigies de cera de
los ancestros que los nobles hacían llevar en proce-
siones funerarias (Segunda acción contra Verres, II,
5, 36). Así pues, se refiere a aquello que se presenta
como un doble, que puede ser también la sombra de
un muerto (Virgilio, Eneida, IV, 654), un espectro
(ibid., IV, 773) o incluso una imagen especular (Lu-
crecio, De rerum natura, IV, 156). Sin embargo, si
bien puede manifestarse de manera alucinatoria o
virtual, la mayor parte de las veces la imago posee la
realidad de una reproducción. Cicerón (Del supremo
bien y del supremo mal, I, 21) traduce con el plural
imágines (imagines) los éidola materiales de los epi-
cúreos, aquellos que recibimos en los ojos y nos per-
miten ver las cosas de las cuales emanan; Lucrecio,
por su parte, se vale generalmente del término simu-
lacra, “simulacros”, derivado de simulo, “copiar, imi-
tar” (De rerum natura, IV, 159, etc.). Las dos pala-
bras tienen un valor muy cercano: en ambos casos
se trata de imágenes-retrato del objeto, una idea que
se halla en los resultados de las técnicas de repro-
ducción, designados por los términos figura, forma,
efigie o pictura. A causa de la semejanza entre la ima-
go y aquello de lo cual es imagen, el sentido se com-
promete en las dos direcciones antagónicas: la de la
similitud verídica, como aquella del hijo retrato del
padre (Cicerón, Carta a los familiares, IV, 6, 13); o
al contrario, la de la similitud engañosa, como la de
la usurpación de la apariencia de otro (Plauto, Mi-
les gloriosus, 151). Más lejos, se tiene acceso a usos
figurados, donde el rostro es el espejo del alma (Ci-
cerón, De oratore, III, 221), o bien la ambición to-
ma la máscara de la modestia (Tácito, Historias, IV,
86). El aspecto interiorizado de la noción aparece
posteriormente, con la evocación de las cosas tris-
tes y agradables (Tácito, Anales, II, 53) o incluso del
amigo ausente (Plinio el joven, Cartas, VII, 5, 1).
Sin duda, se debe a esa oblicuidad que imago ha-
ya podido dar, en la época imperial, los términos
derivados imaginari e imaginatio, de donde surgi-
rán nuestros términos “imaginar” e “imaginación”,
con el sentido de “representarse; representarse en la
mente” o “representarse a uno mismo”, pero sin la
extrema diversidad semántica del griego phantasía.
Se observa en Agustín la dificultad que tuvieron los
escritores latinos para superar la noción estricta de
reproducción material y llegar a la de representación
mental. En las Confesiones, libro X, 7-21, Agustín ana-
liza el contenido de aquello que él llama los palacios
de su memoria: una lectura atenta nos muestra que
la metáfora se continúa en la idea de un receptáculo

de imágenes (imagines) de impresiones sensibles, or-
denadas en clases visuales, auditivas, etc. (¿como otros
tantos retratos?), sobre las cuales se pregunta “có-
mo han sido fabricadas” (X, 13). El estudio se profun-
diza con la memoria de las ciencias, de los afectos, de
los recuerdos mismos, hasta llegar al caso en cues-
tión de la memoria del olvido: ¿de qué modo la ima-
gen del olvido puede subsistir en la memoria sien-
do que ella misma es olvido impreso en nosotros (X,
25)? No se trata aquí en absoluto de sutilezas para-
dójicas, como se ha tendido a pensar. Antes bien, hay
que advertir allí un esfuerzo por sobrepasar la idea de
imagen mental como reproducción estricta de aque-
llo de lo cual es imagen, que motivará aun en el siglo
XIX ciertas concepciones de la memoria y la imagi-
nación. Una vez más, la dificultad no reside tanto en
la elección de un equivalente moderno del término,
sino en el contenido arcaico que lleva con él.
La posterior evolución de la óptica agrega mayor
complejidad a aquellas primeras extensiones perso-
nales de la noción de imago. A diferencia de la teo-
ría epicúrea, la hipótesis de la emisión de un flujo
visual, sobre la cual reposaba la óptica geométrica
antigua, podía prescindir radicalmente del periplo
de una imagen cualquiera a través del aire y en el
interior del ojo y del cuerpo ya que, por el contra-
rio, se suponía que la vista misma debía entrar en
contacto con el objeto externo para sentirlo. Pero a
comienzos del siglo XI, el erudito árabe Ibn al-Hay-
tham (Alhazen) concibió una óptica fundada en la
entrada de rayos luminosos al ojo, que lo obligó a
reflexionar seriamente acerca de la formación de una
cuasi-imagen del objeto sobre el cristalino, consi-
derado como el órgano sensorial, y de su transmi-
sión hasta el encéfalo. La imagen, lo visible exterior,
se convirtió también en un dato interno al formar-
se en el ojo y abrirse paso a través del nervio óptico
hasta la sede de la facultad visual. La Óptica de al-
Haytham fue traducida sin duda hacia fines del si-
glo XII al latín, dando lugar a una renovación del
vocabulario de la visión, a partir del original árabe.
Un primer término ambiguo es el de forma, que
su polisemia conduce a trasponer por forma (for-
me en francés, form en inglés). Tal como indica A. I.
Sabra (The Optics of Ibn al-Haytham, t. II, pp. 68-
73), el árabe ṣūra [ ] reenvía por lo general a to-
das las nociones que hemos visto ligadas con la no-
ción de imagen —forma, figura, efigie, apariencia,
etc.; los primeros traductores árabes se valieron de
ÉIDOLON | 387
ella para dar nombre a palabras griegas como eidos,
idea, éidolon, morphé, typos. En las obras ópticas de
Ibn al-Haytham, ṣūra tiene al menos tres significa-
ciones. En primera instancia, caracteriza la luz y, por
extensión, el color en tanto que ambos existen en
los objetos luminosos y coloreados como formas
esenciales o accidentales según esos objetos sean lu-
minosos y coloreados en sí mismos o mediante una
fuente exterior: así pues, designa una propiedad o
una cualidad de la cosa. En la teoría de la visión, ṣū­
ra tiene además dos acepciones que el autor no
siempre distingue. Se trata en principio de aquello
que el órgano sensible (el cristalino) recibe puntual-
mente a partir de un punto externo luminoso y co-
loreado: por lo tanto, se trata de la imagen sensorial
de un punto —siendo la luz y el color los dos as-
pectos sensibles propios de la vista—. En segundo
lugar, se refiere a la captación del objeto con todas
sus determinaciones visuales: obviamente, su silue-
ta completa en tanto conjunto de puntos luminosos
y coloreados, que responde aún a nuestra noción
de imagen; pero también, las otras veinte intentio-
nes visibiles que lo caracterizan, desde su tamaño,
su forma, su posición o su movimiento, hasta su ca-
rácter liso o rugoso, continuo o discontinuo, bello
o feo —en síntesis, se refiere a aquello que la facul-
tad visual última transmite a la memoria para el re-
conocimiento, o al intelecto para el juicio.
Ligado a la noción de forma, aparece así un se-
gundo término incluso más polisémico, el de inten-
tio. Éste traduce el árabe ma’nà [ ], que el anti-
guo lexicógrafo Ibn al-Arabi define como “la intención
que se exterioriza y se manifiesta en la cosa cuando
ella es buscada” (véase Intención). Los traductores
árabes del siglo IX utilizan esta palabra en un senti-
do amplio, para dar cuenta en los textos filosóficos
de las nociones de nóema [νόημα], logos [λόγος] o
pragma [πρ γμα]. Is q b. unayn lo usa en plural
para traducir en Sobre la interpretación de Aristóte-
les el sintagma ta prágmata, designando las “cosas”
cuyas afecciones son significadas por el sonido de
las palabras y las marcas de la escritura. En la traduc-
ción latina de la Óptica de Ibn al-Hay am adquiere
un sentido técnico en expresiones como intentiones
visibiles, intentiones subtiles. Se trata del conjunto de
cualidades, de relaciones y de propiedades median-
te las cuales un objeto se manifiesta por completo a
aquel que lo mira; este último las capta, en efecto,
gracias a la imagen luminosa y coloreada que le lle-
388 | ÉIDOLON
ga, pero también gracias a la interpretación que hace
por el hábito, el juicio o el razonamiento. Sin embar-
go, a diferencia de Avicena para quien el ma’nà de-
signa el rostro de aquello que, como la peligrosidad
de un lobo, está asociado a la vista de un objeto sin
ser visible por sí mismo, en Ibn al-Haytham el térmi-
no se inscribe enteramente dentro del registro de la
visibilidad. Sin embargo, le confiere a la visión de la
forma un estatus irreductible a nuestra oposición en-
tre subjetivo y objetivo, entre imagen mental y cosa
en stricto sensu. De ahí que la teoría del conocimien-
to de los medievales esté desplazada con la nuestra.
Asimismo, siendo de naturaleza luminosa, la ima-
gen que se forma en el espejo adquiere en tanto tal
una consistencia primera, mientras que en la teoría
del rayo visual únicamente tomaba prestado su ser del
objeto que era alcanzado de rebote por la mirada.
Es significativo que finalmente reciba en los textos
latinos una denominación técnica y unívoca por sí
misma: “Et forma comprehensa in corpore polito no-
minatur imago [Y a la forma comprendida en un
cuerpo pulido se la denomina imagen]” (Opticae
Thesaurus, Alhazeni libri septem, 5, proemium, p. 125).
Este uso se fija en el siglo XIII; inspirada en Alhazen,
la Óptica de Witelo que llegará a ser un clásico afir-
ma de manera semejante: “Imago dicitur forma in
speculo comprehensa [Se llama imagen a la forma
comprendida en un espejo]” (ibid., Vitellonis libri
decem, 5, def. 13, p. 190).
III. Imagen óptica e imagen mental
La noción de imagen evoluciona nuevamente en la
Edad Moderna con el progreso de la óptica. Para Ke-
pler, la imagen vista en un espejo o a través de una
superficie refringente, que él designa como imago,
sigue siendo un visible engañoso en cuanto a su lo-
calización y, en ocasiones, a sus proporciones y co-
lores. Al igual que los medievales, considera que la
imago “no es casi nada”, “una cosa compuesta de
especies reales luminosas y coloreadas, y de canti-
dades intencionales” (Ad Vitellionem Paralipomena
[1604], III, def. 1, p. 64). Y la distingue de la pictu-
ra, pintura que se puede registrar en una cámara
oscura sobre una pantalla (ibid., V, p. 174). Sin em-
bargo, a pesar de sus referencias a la imago medieval,
Kepler cambia profundamente la situación. Demues-
tra que el cristalino no tiene por función recibir una
forma sensorial del objeto sino hacer converger los
rayos entrantes por la pupila para propiciar en la
retina, el verdadero órgano sensorial, una pictura
—una imagen estigmática real que se puede regis-
trar sobre una pantalla—. La cuestión ahora es sa-
ber de qué modo esta auténtica “pintura” es capaz
de hacerse paso por los conductos oscuros y tor-
tuosos del nervio óptico. El problema de la trans-
misión del ojo al cerebro se plantea entonces bajo
una nueva perspectiva.
En el Discurso IV de su Dióptrica (1637), Des-
cartes responde a la cuestión al remarcar que para
la imagen mental no es necesaria la semejanza con
el objeto, especialmente porque si lo fuera, para apre-
henderlo de nuevo, sería necesario tener ojos en el
cerebro. Basta al alma poder distinguir las diversas
propiedades de las cosas a partir de signos diferen-
ciales transmitidos mediante los nervios al cerebro,
como en el caso, por ejemplo, de los sonidos del
lenguaje. De manera decisiva, la reflexión moderna
pasa así de la vida mental de la imagen-retrato a la
imagen-signo: el modelo del lenguaje viene a riva-
lizar con el de la efigie o el espejo. La descripción
psicológica de aquello que en nosotros evoca las
cosas se vuelve un desafío filosófico mayor. El viejo
vocablo de idea cambia de uso, para designar en Lo-
cke (1690) simplemente una representación cons-
ciente (véase Conciencia), ya sin referencia meta-
fórica a la forma ni, mediante ella, a lo visible. Y es
aquello a lo que remiten nuestras ideas lo que se
vuelve problemático.
Paralelamente, la imagen que se ve en un espejo
o a través de un vidrio deja de ser la nada casi eva-
nescente y engañosa de los antiguos ópticos. Tras los
descubrimientos debidos a la lente de Galileo (1610),
la imagen adquiere con el transcurso de los años
una objetividad efectiva, gracias a la comprensión
de su papel en función de los aumentos producidos
por los instrumentos ópticos. Los progresos ulte-
riores no hacen sino amplificar esta objetivación de
la imagen, que no es ya considerada solamente co-
mo un modo de ilusión, sino que se convierte cada
vez más en un medio para perfeccionar la visión.
En función de las técnicas que, a partir de la era de
la fotografía, la fijan y la manipulan, la imagen de-
viene incluso una cosa entre las cosas, rigurosa-
mente definible y, por lo tanto, no ofrece ya proble-
mas de traducción de una lengua moderna a otra.
¿Ha perdido por ello la imagen su misterio y sus
poderes? Para reencontrarlos se puede, ante todo,
volver a la inmediatez del ver. En El ojo y el espíritu,
 ÉIDOLON | 389

a propósito de la pintura, Maurice Merleau-Ponty Bibliografía principal

evoca aquello que tiene de “turbia” la semejanza de
la imagen especular y de insituable “la potencia de
los iconos” (30-31). Y para dar cuenta de esto, en Lo
visible y lo invisible, se ve obligado a reformular
nuevamente la inmersión intramundana de aquel
que ve, recurriendo a términos como carne, entre-
lazo, reversibilidad, etc., que, en tanto se despren-
den de la filosofía moderna de la percepción, no
tienen siempre equivalente en otras lenguas (véase
Leib). Pero es posible también, para reencontrar la
pregnancia y el prestigio de la imagen, explorar las
fuentes de las pulsiones ligadas a nuestro imagina-
rio, dirección en la cual el psicoanálisis se involucró
rápidamente con el concepto de imago.
• VÉASE EL RECUADRO 2
En tanto visible inmediato, la imagen no ha de-
jado nunca de ser y de no ser una cosa. Aun cuan-
do nuestras ciencias y técnicas se esfuercen en re-
ducirla a su carácter objetivo de reproducción fiel,
la imagen conserva de esta ambivalencia existencial
su polisemia simbólica.
Gérard SIMON
Aristóteles, Acerca del cielo, Meteorológicos, introd., trad. y
notas M. Candel, Madrid, Gredos, 1996.
——, Tratados breves de historia natural, introd., trad. y notas A.
Bernabé Pajares, Madrid, Gredos, 1987.
Agustín, Confessions, París, Les Belles Lettres, 1925; Confesio-
nes, trad., introd. y notas A. Encuentra Ortega, Madrid, Gre-
dos, 2010.
Descartes René, La dioptrique [1937], A.T., t. 6, París, Vrin,
1965; trad. G. Quintás Alonso, Discurso del método. Dióptri-
ca, meteoros y geometría, Madrid, Alfaguara, 1981.
Ibn Al-Haytham, The Optics of Ibn al-Haytham, trad., introd. y
comentarios A. I. Sabra, The Warburg Institute, Londres,
University of London, 1989, 2 vols.
——, Alhazeni arabis libri septem, en Opticae Thesaurus, Basilea,
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1972.
Kepler Johannes, Ad Vitellionem Paralipomena, en Gesammelte
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Lacan Jacques, Écrits, París, Seuil, 1966; Escritos, I y II, trad. T.
Segovia, México, Siglo XXI, 2003 y 2009.
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dós, 1985.
Platón, Timeo, trad., introd. y notas M. A. Durán y F. Lisi, Ma-
drid, Gredos, 1997.
Simon Gérard, Le regard, l’être et l’apparence dans l’optique de
l’Antiquité, París, Seuil, 1988, cap. I.

Recuadro 2 › La imago en el psicoanálisis

El término imago, que se utiliza también en
el vocabulario de la zoología para designar
el estado definitivo de la metamorfosis en
los insectos, fue adoptado hacia 1910 por la
terminología del psicoanálisis donde al no
haber sido traducido a ninguna de las len-
guas utilizadas conservó, como libido, su
grafía latina. El medio freudiano lo había to-
mado en particular consideración a partir de
la publicación en 1906, bajo el título Imago,
de la novela del escritor suizo Carl Spittel-
berg (1845-1924), que recibiría el premio
Nobel de literatura en 1919. El autor descri-
bía allí la vida de un poeta, Victor, abocado a
la invención de una mujer imaginaria que
respondiera a sus deseos más profundos, en
lugar de una amante real demasiado prosai-
ca. La aparición en 1903 de la Gradiva de
Wilhelm Jensen había ya inaugurado entre
los psicoanalistas el tema literario de la mu-
jer tanto más fascinante cuanto más irreal,
así como el del arte de forjarse o cultivar una
imagen. Y es en referencia a esta obra de
Spittelberg que Freud titula Imago la nueva
revista que crea con Otto Rank en 1912 y
que debía, junto a la Internationale ärztliche
Zeitschrift für Psychoanalyse, consagrarse a
las aplicaciones no médicas del psicoanálisis
(Obras completas, XIX, p. 173, nota 23).
En la obra misma de Freud, es cierto, no
se encuentran más que cinco apariciones,
muy lacónicas por otra parte, del término
imago. Se trata solamente de objetos ajenos
“que se escogen siempre según el arqueti-
po (la imago) de los [objetos] infantiles”
(Obras completas, XI, p. 175); del caso don-
de la libido “se ha internado por el camino
de la regresión y reanima las imagos infan-
tiles” (Obras completas, XII, p. 98) —pero
aquí atribuyendo a Jung la “feliz expre-
sión”—. Este último, en efecto, poco tiem-
po antes de su ruptura con Freud, había des-
crito, en Metamorfosis y símbolos de la
libido (1911), las imagos (paternas, mater-
nas, fraternas) como representaciones pri-
mordiales (Urbilder), que luego ordenará
entre los arquetipos impersonales del incons-
ciente colectivo.
Es en un escrito considerado como pre-
cursor de su enseñanza autorizada (su con-
tribución al tomo VIII de la Encyclopédie fran-
çaise, en 1938) donde Lacan iba a recurrir
extensamente a la noción de imago. Allí,
aproxima dicha noción a la de complejo.
Mientras que el complejo caracteriza el efec-
to sobre el sujeto de la constelación inter-
individual que representa la institución fa-
miliar, la imago designa una supervivencia
imaginaria, eventualmente deformada y en
general inconsciente, de tal o cual relación
de este mismo sujeto con una experiencia
vivida en el seno de la familia. De esta ma-
nera, se habla de imagos del seno materno,
de lo semejante o del cuerpo propio, este
último corresponde a la imagen especular
contemporánea de la etapa inaugural, lla-
mada estadio del espejo, donde el niño se
enajena durante su identificación en la ima-
gen del otro.
Charles Baladier
Bibliografía
Freud Sigmund, “Sobre la más generalizada
degradación de la vida amorosa. Contribu-
ciones a la psicología del amor, II” [1912],
en Obras completas, vol. XI, trad. J.L. Etche-
verry, Buenos Aires, Amorrortu, 1988.
——, “Sobre la dinámica de la transferencia”
[1912], en Obras completas, vol. XII, ibid.
——, “El problema económico del masoquis-
mo”, [1924], en Obras completas, vol. XIX,
ibid.
390 | ELEUTHERÍA
Witelo, Vitellonis Thuringopoloni Opticae libri decem, en Opti-
cae Thesaurus, Basilea, 1572; Johnson Reprint Corporation,
Nueva York-Londres, 1972.
Bibliografía de consulta
Ernout Alfred y Meillet Antoine, Dictionnaire étymologique de
la langue latine. Histoire des mots [1932], 4a. ed. aumenta-
da J. André, París, Klincksieck, 1994.
Merleau-Ponty Maurice, Le visible et l’invisible, París, Gallimard,
1964; Lo visible y lo invisible, trad. E. Consigli y B. Capdevie-
lle, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010.
ELEUTHERÍA [ἐλευθερία] | griego
alemán Freiheit, Willkür
español libertad, libre albedrío
francés liberté, libre arbitre
inglés liberty, freedom
latín libertas, liberum arbitrium
libertad, amar, destino, deber, liberal, ley,
moral, naturaleza, pueblo, phrónesis, polis,
praxis, svoboda, voluntad, willkür
El léxico de la libertad se organiza de acuerdo con una eti-
mología doble: mientras ciertas lenguas privilegian la idea
de un crecimiento que se despliega hasta alcanzar su plena
expansión —eleuthería [ἐλευθερία], libertas, liberté, liber-
tad—, otras determinan la libertad a partir de “la pertenen-
cia al grupo restringido de aquellos que se llaman recípro-
camente amigos” (Benveniste) —freedom, Freiheit—; el
inglés posee a su vez los dos vocablos: liberty y freedom.
Sin embargo, para la historia de la filosofía la discrepancia
principal existe entre la significación griega de la palabra
eleuthería, que —por lo menos en Platón— remite a la rea-
lización plena, bien ordenada, de una naturaleza filosófica
y la significación medieval y moderna de libertas, relacio-
nada con el libre albedrío y la invención de la voluntad.
I. La etimología como vía de acceso al sentido
filosófico griego de la libertad
Lo que impacta del léxico griego de la libertad es, en
primer lugar, su extrema riqueza. A la noción fun-
damental de eleuthería se le suman, en efecto, los ad-
jetivos hekón [ κών], hekousios [ κούσιος] (opuesto:
akon [ κων]), “con gusto, de buen grado”. El prime-
ro remite más bien a una disposición del agente, el
segundo al acto efectuado. Es un término central
tanto en la tragedia de Eurípides, donde se utiliza pa-
ra designar el consentimiento del héroe a la muer-
te, en oposición a una muerte impuesta desde el
exterior (cf. D. Nestle, Eleutheria, pp. 63-64), como
en la problemática platónica del error “involuntario”,
según la cual “ninguno de los sabios piensa que al-
gún hombre por su voluntad cometa acciones ver-
gonzosas o haga voluntariamente malas obras […]
los que hacen cosas vergonzosas y malas obran de
manera involuntaria” (Protágoras, 345e); pero tam-
bién, en el libro III de la Ética nicomáquea, en la teo-
ría de la decisión (proáiresis [προαίρεσις]) y de la im-
putabilidad. Más tardíamente, la noción de ta eph’
hemín [τ ἐφ μῖν] designa, en un contexto estoico,
aquello que depende de nosotros por oposición a
aquello que procede del destino. Viene aparejada de
una nueva palabra, to autexousion [τ α τεξούσιον],
que aparece junto a la exousía [ἐξουσία] (autoridad,
dominio) para designar el dominio de sí. Finalmen-
te, es todo el vocabulario de la intención, del deseo,
de la aspiración (bóulesis [ ούλησις], bóulesthai [ ού
λεσθαι], thélesis [θέλησις], (e)thelein [ ἐ θέλειν]), de
la deliberación (bóuleusis [ ούλευσις], bouléuesthai
[ ουλεύεσθαι]) y de la decisión (háiresis [α ρεσις],
proáiresis [προαίρεσις]), el que interviene en los pa-
sajes que, desde una perspectiva moderna, tendría-
mos tendencia a interpretar uniformemente en tér-
minos de “libertad”. Ahora bien, dicha traducción no
sólo tiende a homogeneizar las significaciones di-
versas y a nivelar la riqueza del griego, sino que pro-
yecta además sobre estos diferentes términos un es-
quema interpretativo que es en sí resultado de una
evolución histórica. Corremos el riesgo entonces de
entender a Platón o a Aristóteles a partir de una pro-
blemática medieval o moderna de la libertas, total-
mente ajena a su horizonte filosófico.
Cuando hablamos de liberté [libertad] en fran-
cés, más que traducir, trasponemos una palabra la-
tina cargada de un denso pasado filosófico. La li-
bertas, en el sentido escolástico y luego moderno,
incluye a la vez: 1) la idea de ausencia de coacción o
de coerción (libertas a coactione), la idea de pura es-
pontaneidad; 2) la noción de una voluntad que no
está de ninguna manera determinada para escoger
uno u otro de dos opuestos (libertas a determina-
tionis, ad utrumlibet), y que puede entonces: a) ac-
tuar o no (libertas quoad exercitium actus, libertad
de ejercicio), b) escoger un acto o el acto contrario
(libertas quoad speciem actus, libertad de especifica-
ción). La segunda de estas determinaciones corres-
ponde al concepto de libre albedrío, como lo formu-

la Molina (De concordia…, 14, 13, 2): “Illud agens
liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad
agendum, potest agere et non agere, aut ita agere
unum ut contrarium etiam agere possit [Se llama li-
bre al agente que, dadas todas las condiciones re-
queridas para su acción, puede actuar y no actuar, o
actuar de tal manera que, si cumpliera una de las
dos acciones contrarias, habría podido cumplir tam-
bién la otra]”, retomado parcialmente por Descar-
tes (cf. Méditations [Meditaciones], en Œuvres, ed.
C. Adam y P. Tannery, t. 7, p. 57, I. 21-25). La “liber-
tad”, tal como la entendemos entonces, articula las
nociones de ausencia de coerción, de espontanei-
dad, de indiferencia y de autodeterminación.
No se trata aquí de negar que algunos de estos
sentidos hayan podido estar ya presentes en griego;
pero ninguno de ellos parece suficiente, incluso de-
terminante, para captar todo lo que transmite el
concepto de eleuthería.
Durante mucho tiempo se intentó comprender
el sentido principal de la palabra a partir de la etimo-
logía proporcionada por los propios griegos: eleu-
thería se vincularía con una raíz ελυθ-, ελευθ- que
expresa la idea de “ir a donde uno quiere”, to elthéin
hopou erá [τ ἐλθεῖν που ἐρ ], “ir a donde a uno le
plazca”. Esta explicación etimológica a menudo va
a la par de una interpretación filosófica del término
que privilegia su significación política: el libre era
aquel que, por oposición al esclavo, podía despla-
zarse como quisiera y no era obtaculizado en sus mo-
vimientos (cf. Hegel, Enciclopedia, § 486; H. Arendt,
La vida del espíritu, t. 2; A.-J. Festugière, Libertad y
civilización entre los griegos, p. 21; M. Pohlenz, Grie-
chische Freiheit, p. 11). La significación negativa del
término —el libre por oposición al esclavo (donde
“libre” es casi sinónimo de “ciudadano”, porque el
hombre libre es aquel que participa del poder dentro
de la ciudad, a su vez definida por Aristóteles como
“comunidad de los [hombres] libres (koinonía ton
eleutheron [κοινωνία τ ν ἐλευθέρων])” (Política, III,
6, 1279a 21, véase Polis)— podría ser considerada
según esta perspectiva como la única significación
auténticamente griega de la palabra. Hannah
Arendt resume bien esta tesis, en su forma más ra-
dical, al escribir: “No existe preocupación por el te-
ma de la libertad en toda la historia de la gran filo-
sofía desde los presocráticos hasta Plotino, el
último filósofo antiguo” (Entre el pasado y el futuro.
Ocho ejercicios sobre la reflexión política, p. 157).
ELEUTHERÍA | 391
Pero esta explicación etimológica hoy en día se
encuentra superada. Las investigaciones contempo-
ráneas de H. Frisk (Griechisches etymologisches Wör-
terbuch, pp. 490-491) y de Benveniste (Vocabulario
de las instituciones indoeuropeas; cf. también P. Chan-
traine, Dictionaire étymologique de la langue grecque)
han puesto en evidencia una mayor riqueza semán-
tica del término. El sentido primero de eleuthería no
sería un sentido negativo (“no ser impedido de ir
donde uno quiere”), ligado a una coacción y a una
limitación, sino un sentido positivo. Tal como de-
mostró Benveniste, la raíz de la cual proviene eléu-
theros [ἐλεύθερος], *leudh–, significa “crecer, desa-
rrollarse”, y eso dio en eslavo y alemán términos que
significan “pueblo”, “gente” (Leute). La palabra eleu-
thería articula entonces dos significaciones princi-
pales cuya relación mutua es necesario comprender:
la pertenencia a una raíz étnica (el pueblo, la gente)
y la idea de un crecimiento que desemboca en una
forma acabada, que alcanza su término en una ex-
pansión plena. Debemos concluir con ello que “el
sentido primero no es, como uno se sentiría incli-
nado a pensar desembarazado de alguna cosa; es
más bien el de la pertenencia a un tronco étnico de-
signado por una metáfora de crecimiento vegetal.
Esta pertenencia confiere un privilegio que el ex-
tranjero y el esclavo no conocían nunca” (Vocabu-
lario de las instituciones indoeuropeas, t. 1, p. 210).
Ser “libre” significa, pues, pertenecer a un “grupo de
crecimiento” que define “una fracción étnica, el con-
junto de aquellos que han nacido y se han desarro-
llado conjuntamente”. El primer sentido de eléuthe-
ros podría ser entonces: “perteneciente a un pueblo”,
“al hogar propio”, por oposición a bárbaros [ άρ α
ρος]. Es así como M. Van Straaten interpreta la pri-
mera aparición conocida de ese término en un con-
trovertido pasaje de la Ilíada (VI, 455): se trata de
Andrómaca que, al ser llevada lejos de Troya, pier-
de eléutheron émar [ἐλεύθερον μαρ], “el día de la li-
bertad”. Según Van Straaten esta traducción por
“libertad” no restituye la significación primera de la
palabra en griego. “El sentido primero de eléutheros
sería “perteneciente al pueblo, al hogar, at home”
(“What did the Greeks mean by Liberty?”, p.108).
Perder la eleuthería es, en primer lugar, perder el día
que despunta sobre su país natal allí donde Andró-
maca se siente en casa: “Es muy probable que en aque-
llos tiempos antiguos los griegos sentían ese “hogar”
como el elemento principal de la frase, y “libre” sola-
392 | ELEUTHERÍA

mente como una consecuencia” (ibid., p. 109; cf. tam-
bién R. Muller, “Remarques sur la liberté grecque”).
Eleuthería no habría tenido entonces al princi-
pio una significación política, sino biológica (“raíz,
linaje, pueblo”) o física (“crecimiento”, y más preci-
samente “crecimiento acabado”, que ha alcanzado su
término en la plena expansión de la forma —de ahí
“forma, figura, estatura”). ¿Se trata aquí, tal como
piensa Benveniste, de una simple metáfora? En cier-
to sentido esto resume toda la cuestión.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. Libertad, crecimiento, naturaleza: “eleuthería” y
“physis”
El crecimiento que hace eclosión en lo abierto de la
presencia, en tanto que movimiento a partir de sí y
hacia sí mismo, es, en efecto, lo que designa el térmi-
no griego physis [φύσις]. La physis, como ha subra-
yado Heidegger, no es sólo un ente entre otros, sino
la determinación originaria del ser para los griegos:
“Ser es physis, lo patente de por sí” (La proposición
del fundamento, p. 103). La physis es el tipo de mo-
vilidad que pertenece al ente móvil en tanto que mo-
do del ser, es decir, de la venida a la presencia: “sólo
una vez conseguido esto se puede captar la physis en
su esencia como la disposición de partida sobre la
movilidad de eso que se mueve a partir de sí mismo
y hacia sí mismo” (“Sobre la esencia y el concepto
de la physis. Aristóteles, Física B, 1” p. 217). Ésta de-
signa el modo de eclosión del ente en la presencia,
en tanto crecimiento, despliegue, florecimiento. ¿No
es ella la que prescribe, entonces, su sentido filosófi-
camente primordial a la noción griega de eleuthería?
Esto podría sostenerse respecto de una cierta canti-
dad de textos. Limitémonos aquí a dos ejemplos.
Que el “libre” sea en primer lugar aquel que se ha
desarrollado plenamente en tanto que hombre, es
decir, que ha alcanzado el cumplimiento pleno de
su forma y figura humana, está claramente estable-
cido en un pasaje del Teeteto (173 a-b) (cf. R. Muller,
“Remarques sur la liberté grecque” p. 429). Sócrates
compara allí a los sofistas, hábiles en alegatos dado
que desde su juventud se lo han pasado en los tri-
bunales, a los filósofos. Los primeros respecto de los
segundos son como gente criada para servir compa-
rada con los hombres libres (eleutherois [ἐλευθέ
ροις]). Los litigantes nunca tienen tiempo libre: para
ellos, el tiempo de sus discursos es siempre conta-
do. De este modo, la educación que reciben los vuel-
ve hábiles, pero “les hace el alma enfermiza y torci-

Recuadro 1 › Los dos paradigmas: “freedom” / “liberty”

yo, pueblo, propiedad
El inglés posee dos palabras freedom y li-
berty que se oponen a serfdom (servidum-
bre) o slavery (esclavitud) pero cuyas con-
notaciones son muy diferentes. Freedom es
el término más general, que designa el po-
der que tiene un ser de actuar conforme a
su voluntad, sin coacción o, al menos, sin
restricción legítima; se la emplea entonces
indiferentemente en la filosofía general pa-
ra hablar de la “libertad del querer”, o del
“libre albedrío”, etc., y en la filosofía políti-
ca para designar el estado del que gozan
los ciudadanos de una comunidad “libre”.
Liberty tiene un sentido más precisamente
jurídico y político: determina la ausencia de
toda restricción a la libertad salvo aquellas
restricciones legítimamente (justly) plan-
teadas por el derecho o la ley (Law), y po-
see así connotaciones elogiosas que expli-
can el uso que hacen de ella los pensadores
liberales y republicanos consagrados a la li-
bertad política, es decir, al hecho de vivir li-
bremente bajo las leyes.
El inglés funciona, pues, como el testigo
que modula ambos paradigmas, resaltados
por Benveniste (Vocabulario de las institu-
ciones indoeuropeas, t. 1, cap. 3), que ope-
ran en las lenguas indoeuropeas para cons-
truir la idea de libertad. Liberty, al igual que
libertad, remite al latín liber y libertas, así co-
mo al griego eléutheros [ἐλεύθερος], eleu-
thería [ἐλευθερία]: en efecto, latín y griego
son superponibles sobre el plano lingüístico
y dependen (por vía del véneto *(e)leudh-
eros) de la misma raíz *leudh-, “crecer, de-
sarrollarse”, de donde provienen términos
a primera vista tan heterogéneos como Li-
ber (lat.), el dios antiguo de la viña, liberi
(lat.) “los niños” (bien nacidos, legítimos),
y Leute (al.), “el pueblo”. De ahí la insisten-
cia en la raíz étnica y el crecimiento (véase
supra).
Pero existe otra genealogía de la libertad,
que pone en juego en primer lugar nocio-
nes relacionadas con el individuo: el inglés
free, al igual que el alemán frei dependen de
un adjetivo indoeuropeo, priyos, que nom-
bra la pertenencia personal, la relación con
el sí-mismo y con los suyos. Esta vez es de-
terminante la pertenencia a un grupo cerra-
do de aquellos que se denominan recípro-
camente “amigos” (friend (ing.), Freund
(al.): ya no es más el nacimiento, sino la re-
ciprocidad de clase, afectiva e institucional,
lo que constituye la libertad. Todo un con-
junto de palabras puede ser por lo tanto sus-
ceptible de ser convocado para indicar tam-
bién de qué manera uno no es “sí-mismo”
sino cuando se encuentra “entre los suyos”:
nos topamos así con el indoeuropeo *swe
para indicar el sí-mismo, lo reflexivo, lo pro-
pio (idios [ἴδιος] gr., véase Propiedad) y
también para significar el allegado, el parien-
te (etes [ἔτης] gr.), el compañero, el cole-
ga (hetairos [ ταῖρος] gr., sodalis lat.) (véa-
se Svoboda).
Este doble paradigma lingüístico, que re-
vela dos maneras de hacer surgir la libertad
y de identificar a la persona, permite acla-
rar ciertas distorsiones en historia de la fi-
losofía, incluso, sin duda, entre términos
que dependen del mismo paradigma.
Barbara Cassin y Phillipe Raynaud

da (smikrói de kai ouk orthói tas psykhás [σμικρο δ
κα ο κ ρθο τ ς υχάς])”. Y Sócrates agrega:
Crecimiento, rectitud, libertad [τ ν γ ρ α ξην κα τ
ε θύ τε κα τ ἐλευθέριον], desde jóvenes la esclavitud
se los arrebata, los constriñe [ἀναγκά ουσα] a prácti-
cas tortuosas [πράττειν σκολιά], echa tan graves peli-
gros y tan graves temores en sus almas aún tiernas
que, no pudiendo oponer lo justo y la verdad como
apoyo, es derecho a la mentira, a las recíprocas in-
justicias que se tornan, y se encorvan, retuercen, y
doblegan [κάμπτονται κα συγκλ νται].
Teeteto, 173 a-b.
De ahí que Sócrates pueda concluir que sólo el filó-
sofo hace uso de la libertad (eleuthería) en su ma-
nera de conducir el discurso (logos [λόγος]) y en el
pasaje de un discurso a otro (173b). Este texto aso-
cia de manera muy clara la libertad con el crecimien-
to (auxe [α ξη]) desembocando en la estatura de-
recha, la rectitud en la conservación (to euthý [τ
ε θύ]), mientras que la esclavitud de los litigantes y
retóricos no filósofos se debe a una coacción (anan-
kázousa), motivo por el cual este crecimiento se en-
cuentra bloqueado, no pudiendo desarrollarse li-
bremente, y engendra por ende seres torcidos,
esmirriados y retorcidos (cf. R. Muller, loc. cit.). Ser
libre, por el contrario, no es más que llegar a una
plena realización en cuanto hombre (cf. Leyes, I,
635d: se trata de formar mediante la educación hom-
bres valientes y libres, es decir, hombres acabados),
del mismo modo que la planta alcanza su máximo
desarrollo en la flor.
En esta medida, la eleuthería no se opone a la
physis, tal como la libertad moderna se opone al
determinismo natural, sino que conduce a ella. Si,
en efecto, como sostiene Aristóteles, “lo que cada
cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que
es su naturaleza [physis]” (Política, 1, 2, 1252b 32-
33), entonces la eleuthería lleva a cabo la physis. Es
lo que resalta, por ejemplo, en los pasajes consagra-
dos a la esclavitud por naturaleza, en los que reapa-
rece el mismo paradigma “físico” o “vegetal”. Leemos
en la Política: “si hay esclavos naturales es porque
hay hombres cuya estatura y figura se distinguen de
las del hombre libre, debido a un crecimiento ina-
cabado. Si el esclavo por naturaleza no es del todo un
hombre, es porque tiene la razón (logos) comparti-
da en la medida en que participa de la razón tanto
ELEUTHERÍA | 393
como para percibirla, pero no para poseerla” (Polí-
tica, I, 5, 1254b 22). El esclavo por naturaleza es en-
corvado, a diferencia del hombre libre que posee la
postura erguida (1254b 27), esta postura recta que,
junto con la razón, da al hombre su carácter divino
(De partibus animalium, IV, 10, 686ª 28) pues, aña-
de Aristóteles, la physis no produce siempre lo que
querría (Política, I, 5, 1255b 3-4). Estas descripcio-
nes del esclavo por naturaleza serían rigurosamente
ininteligibles si no comprendiéramos que la liber-
tad, entendida dentro del horizonte de la physis, sig-
nifica el pleno cumplimiento o expansión del hom-
bre como tal, es decir, como tal ente, teniendo tal o
cual “naturaleza”. Aristóteles no está hablando aquí
de esclavos reales, como se los encuentra en Atenas
en el siglo V, pues se apresura a añadir que “sucede
muchas veces lo contrario: unos esclavos tienen cuer-
pos de hombres libres, y otros, almas” (ibid., 1254b
31). En este retrato ideal de lo que “debería ser” un
esclavo —¡y que los esclavos existentes factualmen-
te en Atenas justamente no son!—, al esclavo se lo
toma entonces “por oposición” al hombre libre (y
no al contrario) como hombre incompleto, “el libre
[siendo] el hombre acabado, expandido, ya que, no
obstaculizado en su desarrollo, y entonces confor-
me a su verdadera naturaleza” (R. Muller, “La logi-
que de la liberté dans La Politique”, p. 193). Así, “da-
do que” el hombre acabado posee la aptitud para
deliberar (to bouleutikón [τ ουλευτικόν], la pru-
dencia (phrónesis [φρόνησις], véase Phrónesis) y ac-
túa por elección (proairóumenos [προαιρούμενος]), el
esclavo debe estar desprovisto de estos tres rasgos
(Política, III, 9, 1280a 34). Por esta razón el esclavo
no puede finalmente ni dirigir ni participar de la ciu-
dad, del buen vivir o de la felicidad (1280a 31). A
fortiori el esclavo “por naturaleza” no puede parti-
cipar de la actividad más elevada del hombre, aque-
lla donde se desarrolla plenamente por sí mismo y
cumple con su propia naturaleza; la completa al coin-
cidir con su telos [τέλος]: la contemplación. Si Aris-
tóteles designa aquí expresamente al hombre entre-
gado a la contemplación de eléutheros (Política, VII,
23, 1325a 19), no es solamente porque está exento
de las tareas de orden político, sino porque cumple
plenamente su esencia de hombre, al mismo tiem-
po que obtiene el acceso a lo que hay en el hombre
de más “divino”, imitando la autarquía divina.
394 | ELEUTHERÍA
III. ¿Un libre albedrío griego?
En este sentido, tanto para Aristóteles como para
Platón, la eleuthería no implica necesariamente la
noción moderna de indeterminación de la elección.
Si fuera necesario encontrar a toda costa un ante-
pasado del concepto moderno de libertad, se lo en-
contraría más bien en los sofistas, en virtud de su
comprensión diferente de la relación physis/nomos
[φύσις/νόμος]. En el Gorgias, Platón hace encarnar
en Calicles, discípulo de los sofistas y defensor ra-
dical del principio de placer, una concepción de la
libertad como licencia desenfrenada en la búsque-
da del propio bien, ausencia de toda coerción exte-
rior y, en consecuencia, pura arbitrariedad subjetiva
(491e-492c). Esta concepción se basa en una rela-
ción completamente diferente entre naturaleza y ley:
la “libertad” (eleuthería) ya no designa la plena ex-
pansión no obstaculizada “conforme con” la physis,
de modo tal que la physis sería lo que regula dicho
desarrollo, aquello que le confiere su propia ley, al
designar la expansión precisamente este acuerdo o
conformidad del individuo está con la ley de su esen-
cia; por el contrario, se trataría de un desarrollo que
es él mismo su propia ley, hasta que no encuentre
frente a sí algún obstáculo, es decir, de una fuerza
que va hasta el fin de sí misma y ya no es limitada
sino por otra fuerza, que interviene en la compren-
sión sofística de la libertad. La “libertad” no es en-
tendida por Calicles como la expansión perfecta de
un ser conforme a la ley de su esencia, sino como un
crecimiento o un desarrollo que no está regido por
ninguna ley ni esencia, por ninguna physis en el sen-
tido platónico (que supone siempre una norma y un
telos), y es por sí misma su propia medida; la única
physis del hombre, por tanto, es no tener physis, po-
der realizar sus posibilidades al extremo sin que nin-
gún lazo ni ninguna traba se le opongan.
Ahora bien, semejante licencia absoluta, replica-
rá Platón, no es más que una falsa libertad. Y esto
es, en primer lugar, porque yace sobre una idea pu-
ramente negativa de la libertad: la independencia
respecto de todo lazo y de toda obligación no provee
a la eleuthería de ningún contenido positivo. Ésta de-
viene poder para hacer cualquier cosa, tanto el mal
como el bien y se resume en la fórmula: “hacer lo
que uno desea poiéi ha bóuletai [ποιεῖ ούλεται]”
(República, IX, 577d). En segundo lugar, este poder
sin coacción puede ser una ilusión. ¿Acaso no so-
mos prisioneros de la opinión cuando actuamos a
nuestro antojo? Y este lazo con la opinión, ¿no es
acaso el más fuerte, uno de los lazos más implaca-
bles? Ante la fórmula “actuar como nos plazca”, es
necesario oponer el conocimiento verdadero del bien,
el único que libera. De este modo, se atribuye la
eleuthería de los sofistas a una disposición natural
tiránica en la que el hombre es “llevado a una ano-
mia total (pasan paranomían [π σαν παρανομίαν]),
que quienes lo conducen [los malos educadores]
hasta ahí denominan libertad total (eleutherían há-
pasan [ἐλευθερίαν πασαν])” (República, IX, 572e).
Ahora bien, “el alma tiranizada será la que menos ha-
ce lo que quiere [κα τυραννουμένη ρα υχ κι
στα ποιήσει ν ουληθ ]” (577e). Platón vuelve así
en contra de los sofistas su fórmula de la libertad:
hacer lo que se desea en perfecta ignorancia, es la
fórmula misma de la esclavitud: “ho to onti týrannos
to onti doulos [ τ ντι τύραννος τ ντι δοῦλος] (es
en realidad el verdadero tirano un verdadero escla-
vo)” (579d).
En el extremo opuesto de la disposición natural
tiránica, el filósofo, el hombre regio no ejerce en prin-
cipio su realeza sobre los demás, no puede ejercer-
la justamente sobre otros sino en la medida en que
la ejerza primero sobre sí mismo, es decir, en cuan-
to que es libre: “Éste es el hombre de carácter más
real y que reina sobre sí mismo (basiléuonta hautóu
[ ασιλεύοντα α τοῦ])” (580b-c). Esta realeza perfec-
ta reside ella misma en la primacía del nous [νοῦς],
del intelecto, sobre las otras dos partes del alma que
distingue la República, la epithymía [ἐπιθυμία] (de-
seo) y el thymós [θυμός] (coraje). En efecto, sólo el
nous es libre por sí mismo, tal como lo precisa un tex-
to fundamental de las Leyes: “ni es justo que el nous
[inteligencia] obedezca a nada ni sea esclavo de na-
da; sino que debe gobernar todas las cosas, si real-
mente es verdadero y libre por naturaleza” (Leyes,
IX, 875c-d). La eleuthería puede ser definida enton-
ces por Platón como esta “sinfonía interior del al-
ma (tes en te psykhé […] symphonías [τ ς ἐν τ υχ
(…) συμφωνίας])” (República, 591d) que es indiso-
ciable de la justicia reinante entre sus facultades, o
incluso, para el hombre libre, de la buena “constitu-
ción de la ciudad que está en él (ten en hautó poli-
teian [τ ν ἐν α τ πολιτείαν])” (591e). Si hay aquí
acorde o “sinfonía” en su foro interior —“liber-
tad”—, es porque el nous no rige mediante la coac-
ción y la violencia sino a través de una suave per-
suasión (cf. Timeo, 47e-48a); bajo su autoridad

todas las partes del alma concuerdan, participan del
bien común, se ponen de acuerdo y consuenan. La
armonía que se instaura aquí, como toda armonía,
presupone el acuerdo de las partes respecto del to-
do, es decir, respecto de un fin, el bien del alma en-
tera, que sólo el intelecto conoce. La libertad así
comprendida está totalmente alejada de la capaci-
dad de hacer una cosa y su contrario, tal como se
desprende de un texto fundamental de las Leyes (I,
645a), donde al libre se lo compara con una mario-
neta fabricada por los dioses que no se deja llevar
por el hilo de hierro de las pasiones (placer, pena, es-
peranza y temor), sino únicamente por el “hilo de
oro” del nous y de la ley. Entender ese texto a partir
de la noción moderna de libertad sería concederle
al hombre una “libertad” bastante pobre, ya que,
peor aún que la “libertad del asador” de la que Kant
se burla a propósito de Leibniz, sería ¡una libertad
de monigotes! Ahora bien, el sentido de este pasaje
es otro: en la medida en que “el dios es la medida de
todas las cosas” (Leyes, IV, 716c), ser sumiso a los
dioses es ser libre, puesto que conocer el bien es lo
que suministra la medida de lo humano, y así ser
hombre en la plenitud del término. La libertad sig-
nifica, pues, para el hombre el desarrollo de su ser,
no como crecimiento desordenado y anárquico, sino
como plena expansión conforme a la physis, expan-
sión que se opera gracias a la armonía y a la justicia
que reina entre sus facultades, la más noble coman-
dando a las otras dos. En tanto que sumisión inte-
rior al logos, la libertad es al mismo tiempo conoci-
miento del bien por el cual el alma se vuelve —por
decirlo así— parecida a éste, es decir, buena. Se tra-
ta de una sumisión a los dioses mediante la cual el
nous revela su carácter “divino”, de modo que la li-
bertad como conocimiento del bien es justicia: só-
lo el hombre justo es libre, dado que la justicia como
areté [ἀρετή] (excelencia, véase Virtù) constituye la
figura más acabada del crecimiento humano.
IV. Elección, decisión, libertad
¿No encontramos, al menos en Aristóteles con su
teoría de la proáiresis, una prefiguración del con-
cepto moderno de “libertad”? Es posible tener esta
duda, y esto por varias razones. En primer lugar, la
proáiresis, generalmente traducida en latín por elec-
tio, no siempre designa una “elección” que supon-
dría una alternativa. Basta con retomar aquí uno de
los ejemplos que provee la Ética nicomáquea: la de-
ELEUTHERÍA | 395
liberación se parece a un “cálculo”, afirma Aristóte-
les, y la proáiresis, a un silogismo. Pongamos el fin de-
seado: la salud. Ahora bien, la salud es producida por
el equilibrio de los humores, este último por el ca-
lor, el calor por la fricción y friccionar está en nues-
tro poder, por ende, hay que friccionar (VI, 2, 1139
a 11). No hay ninguna “elección” aquí, puesto que no
hay ninguna alternativa, sino más bien una “deci-
sión” refiriéndose a la puesta en marcha de los medios
con vistas a un fin previamente dado. En segundo
lugar —y este punto es esencial—, la proáiresis, a
diferencia de la electio, no es de ninguna manera el
acto de una “voluntad”, en la medida en que esta úl-
tima está completamente ausente del horizonte con-
ceptual de Aristóteles. El malentendido es total cuan-
do Tomás de Aquino traduce proáiresis por electio y
bóulesis por voluntas (cf. Suma teológica, I, q. 82, art.
1, obj. 2, donde incluye el pasaje De anima, 432b 5,
“en te to logistikó gar he bóulesis gínetai [ἔν τε τ λο
γιστικ γ ρ ούλησις γίνεται]”, traduciéndolo por:
“la voluntad está en la razón”), o incluso por libe-
rum arbitrium: “Bóulesis parece ser el libre albedrío,
porque bóulesis, según dice, es la voluntad que quie-
re algo como resultado de la comparación de una
cosa con otra.” (Suma teológica, I, q. 83, art. 4, obj.
1). En efecto, mientras la proáiresis designa para Aris-
tóteles un acto del intelecto (“nous hairéitai [νοῦς
αἱρεῖται]”, Ética nicomáquea, IX, 8, 1169a 17) y, más
precisamente, el juicio del intelecto práctico que po-
ne fin a la deliberación y la hace pasar al acto, la elec-
tio es entendida por Tomás de Aquino como un acto
de la voluntad con miras al fin, esclarecido previa-
mente por la razón deliberando sobre los medios.
Aquí, Tomás de Aquino todavía piensa poder basar-
se en un texto de la Ética nicomáquea (VI, 1139b
4-5) en el que Aristóteles define la proairesis como
“intelecto deseante (orektikós nous [ ρεκτικ ς νοῦς]
o deseo razonante (órexis dianoetiké [ ρεξις δια
νοητική])” para atribuir el acto de la elección a la fa-
cultad que reúne deseo y razón, el appetitus ratio-
nalis, es decir, a la voluntas (Suma teológica, I, q. 82,
art. 2, obj. 3). Se trata evidentemente de un contra-
sentido. Nada en la teoría aristotélica de la proáiresis
permite establecer en ella el lugar del libre albedrío,
tal como lo subraya Pierre Aubenque: “Abordar la
noción de proáiresis en la perspectiva del problema
de la “libertad de la voluntad”, es condenarse a es-
perar de esos textos aristotélicos lo que no se en-
cuentra allí, y a desatender lo que sí se encuentra”
396 | ELEUTHERÍA
(La prudencia en Aristóteles). Conviene entonces tra-
ducir esta palabra que Aristóteles introdujo en el
vocabulario filosófico por decisión (R.-A Gauthier
y J.-Y. Jolif), más que por elección (J. Tricot) o libre
elección: literalmente, aquello que, por adelantado
(pro-), permite apuntar a los medios con vistas a
un fin bueno (to hairetón [τ αἱρετόν]: el bien).
La extrañeza de la problemática aristotélica de la
eleuthería con respecto a cualquier concepción mo-
derna de la libertad resurge además en un texto de-
cisivo de la Metafísica. Aristóteles se pregunta ahí
sobre la manera en que el bien está presente en re-
lación con el todo, ¿como algo separado, o como el
orden mismo que reina en ese todo? Responderá
que el bien no es inmanente al mundo, sino tras-
cendente, como el Primer Motor. Para establecerlo,
subraya la parte de arbitrariedad y de contingencia
que se encuentra en el orden del mundo y que hace
que éste no sea enteramente conforme al bien:
[…] pero ocurre como en una familia: a los libres
les está permitido hacer muy pocas cosas a su anto-
jo (étykhe poiéin [ἔτυχε ποιεῖν]), más bien todas o la
mayoría de sus acciones están ordenadas (tétaktai
[τέτακται]); mientras que los esclavos y los animales
colaboran poco al bien común y muchas veces ac-
túan a su antojo (to de polý ho ti étykhen [τ δ πολ
τι ἔτυχεν]); pues un principio de tal índole consti-
tuye la naturaleza de los unos y de los otros.
Metafísica, , 10, 1075a 19-23.
La eleuthería no consiste entonces en lo arbitrario
del antojo, en la posibilidad de actuar de cualquier
forma (étykhe poiéin), sino al contrario, en la acción
conforme a la regla, es decir, sujeta al bien. Sólo los
esclavos y los animales —que justamente no son li-
bres en el verdadero sentido— son susceptibles de
actuar de manera arbitraria; los hombres libres, por
el contrario, son aquellos cuya conducta es la más
constante en una casa, y así se aproximan más a la re-
gularidad imperturbable de los astros y de la inmu-
tabilidad del Primer Motor. Lo arbitrario de una
conducta que puede escoger esto o aquello “indife-
rentemente” se encuentra entonces en las antípo-
das de la eleuthería.
Sin embargo, se podría oponer a estas afirmacio-
nes que se encuentran en otros textos de Aristóte-
les, y en particular en el capítulo 9 de De interpreta-
tione, una “libertad de elección”, próxima a la noción
moderna de libre albedrío. Aristóteles afirma ahí,
en efecto, que con el necesitarismo de Diódoro “De
modo que ni sería preciso deliberar o preocuparse,
‘pensando’ que, si hacemos tal cosa, se dará tal cosa,
y que, si no la cumplimos, ese resultado no se pro-
ducirá” (18b 31 ss.). ¿No hay aquí una afirmación
de cierta indeterminación en la elección? En verdad
que Aristóteles se esfuerza por salvaguardar en este
pasaje la existencia de una parte de azar “objetivo”,
de una contingencia en el mundo, de un margen de
indeterminación en los acontecimientos en virtud
del cual sería posible deliberar y decidirse en un sen-
tido o en el otro; no afirma tanto la indetermina-
ción de la elección misma sino de las circunstancias
en las que hay que elegir.
Por este motivo parece necesario distinguir clara-
mente la posición de Aristóteles de la de un comen-
tarista tardío como Alejandro de Afrodisia, cuya con-
ceptualización está ya ampliamente impregnada de
estoicismo y que reinterpretará la libertad aristoté-
lica como una especie de “azar interior” (cf. De ani-
ma, liber alter, 169, 33-172, 16-175, 32): afirma que
hay un no-ser que cuando se encuentra en las cau-
sas que están fuera de nosotros, da lugar a la fortuna
o a un azar (tykhe [τύχη], autómaton [α τόματον]), y
que, cuando, se encuentra en las causas que están
en nosotros mismos, hace que haya cosas que estén
en nuestro poder (ta eph’ hemín [τ ἐφ μῖν]) y cu-
yos opuestos son igualmente posibles (cf. O. Ha-
melin, El sistema de Aristóteles). Tal es el origen de
nuestra libertad. Pero la afirmación de una libertad
como “azar interior y libertad de elección” (“exousía
tes hairéseos [ἐξουσία τ ς αἱρέσεως]”, Sobre el desti-
no, 11, 179, 10) no es para nada aristotélica. Alejan-
dro de Afrodisia lee aquí a Aristóteles a través de la
lupa de Epicteto, Cicerón y del estoicismo.
V. “Eleuthería” / “to autexousion”
Antes de pasar a las traducciones latinas de eleuthe-
ría (libertas, liberum arbitrium), conviene detenerse
en un término que hace su aparición como sustan-
tivo en el siglo II d.C., simultáneamente en un con-
texto no filosófico (Filón de Alejandría, Flavio Jose-
fo, Clemente de Alejandría, Orígenes) y como término
técnico en el estoicismo imperial (Epicteto). Se trata
del adjetivo sustantivado to autexousion. El sentido
primero del adjetivo autexousios [α τεξούσιος] es
“amo de sí”. Este término, presente sobre todo en el
pensamiento cristiano (de Clemente de Alejandría

a Nemesio de Emesa y Juan Damasceno), es el que
se traducirá en latín por liberum arbitrium.
Sin embargo, la noción estoica de autexousios no
significa una libertad de elección o de albedrío, si-
no una independencia respecto de las pasiones. To
autexousion es prácticamente sinónimo de to eph’
hemín, “aquello que depende de nosotros”. Testimo-
nio de esto es el siguiente pasaje de las Disertaciones
de Epicteto:
¿Qué me dio [la divinidad] mío y con dominio pro-
pio (emói kai autexousion [ἐμο κα α τεξούσιον]? ¿Qué
se reservó para sí misma? Me dio lo que depende de
la elección (ta proairetiká [τ προαιρετικά]), que ella
ha hecho depender de mí (ep’emói [ἐπ ἐμοί]), sin im-
pedimentos.
IV, 1, 99 (trad. mod.).
La autoridad sobre sí mismo (autexousion) tiene aquí
el sentido de autonomía (autónomon [α τόνομον])
con respecto a cualquier coacción pasional, y es en
esta apatía donde reside, para el sabio, la libertad
(eleuthería: cf, Disertaciones, IV,1 56). A diferencia
de la significación que poco a poco se impondrá a
través de la traducción de autexousion por liberum
arbitrium, la acepción estoica del término no con-
lleva la idea de una indiferencia de la voluntad con
respecto a los contrarios, precisamente en la medi-
da en que el concepto de “voluntad” en el sentido
moderno, como apetito racional por esencia aquí
no es pertinente. La libertad, tanto para Epicteto co-
mo antes para Crisipo, no implica el acto “volunta-
rio”, sino que define el asentimiento (synkatáthesis
[συγκατάθεσις]) dado a una representación (phanta-
sía [φαντασία]). Ahora bien, el asentimiento es una
función de la razón (logos). La libertad reside enton-
ces en el buen uso de las representaciones, es decir,
en el asentimiento dado en el momento oportuno
y conforme a la razón, en oposición a los juicios fal-
sos de donde nacen las pasiones.
¿Cómo se pasó, en ese momento, de to autexou-
sion a su traducción latina liberum arbitrium? Esta
pregunta implica toda la historia de la invención del
concepto unificado de voluntad (véase Voluntad).
Se avanzará, no obstante, la hipótesis siguiente: pa-
ra poder pensar algo como un “libre albedrío”, era
preciso que con anterioridad se desplazara el lugar
de la libertad: del juicio del intelecto conforme al lo-
gos, a la elección o a la opción (arbitrium) entre dos
ELEUTHERÍA | 397
contrarios. Ahora bien, es posible que el estoicismo
tardío haya jugado un papel preponderante en esta
evolución (cf. R.-A. Gauthier, Introducción a la Éti-
que à Nicomaque t. 1, 1, p. 252 ss.). En Antípatro de
Tarso, la noción técnica de eklogé [ἐκλογή], que los
latinos traducirán por electio o selectio, “elección”,
se aplica exclusivamente a la selección de cosas “in-
diferentes” para la sabiduría: salud o enfermedad, ri-
queza o pobreza, honor o deshonor, etc. La elección
de la salud, por ejemplo, no proviene de una acción
recta (katórthoma [κατόρθωμα]), sino que no es más
que una simple función (kathekon [καθ κον], offi-
cium), pues estas cosas indiferentes por sí solas no
reciben su coloración moral sino en la elección, se
realice conforme o no a la naturaleza.
Si la acción recta consiste pues en adherirse (hai-
resthai [αἱρέσθαι]) al bien o huir (pheugein [φεύ
γειν]) del mal, la función (kathekon) consiste úni-
camente en elegir (eklégesthai [ἐκλέγεσθαι]), entre los
indiferentes, las cosas conforme a la naturaleza. La
noción de eklogé designa aquí un lazo mucho más
débil que la adhesión o la huida (cf. M. Pohlenz, Die
Stoa, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970-1972, t.1, pp.
186-188; t. 2, p. 95). Ahora bien, en el estoicismo
imperial, en Cicerón, por ejemplo, la decadencia del
ideal del sabio y el acento puesto sobre la función
(officium) conducen a conferirle a la noción de elec-
ción (electio) una extensión y un alcance mucho ma-
yor. De este modo, incluso el concepto fundamental
de phrónesis, prudentia, sabiduría, será reinterpreta-
do como una elección (electio) entre los bienes y los
males (mientras que para Antípatro no había eklo-
gé sino entre los indiferentes): “prudentia est enim
locata in dilectu bonorum et malorum” (De officiis,
III, 17, 71). Agustín hereda, sin duda, esta malinter-
pretación de Cicerón en su definición de la sabidu-
ría: “la prudencia, en fin, es el amor que sabe discer-
nir” (De moribus ecclesiae catholicae, I, 15, 25 [ed. J.
B. Bauer, 1992, CSEL 90]). Ahora bien, si la pruden-
cia consiste en saber elegir, la libertad consistirá fi-
nalmente en la elección misma. De la noción origi-
nariamente estoica de elección de cosas indiferentes,
se pasará así, a lo largo de los siglos, a la noción mo-
derna de indiferencia de la elección.
VI. “To autexousion” / “liberum arbitrium”
Es, pues, tras esta vigorización del concepto de electio
—que pronto se utilizará para traducir la proáiresis
de Aristóteles hasta eclipsarla— que puede impo-
398 | ELEUTHERÍA

nerse en el seno del sector cristiano la traducción de
to autexousion por liberum arbitrium. En Clemente
de Alejandría, por ejemplo, el “libre albedrío (to au-
texousion)” necesario a la fe (cf. Stromata, V, 1, 3, 2)
e indisociable de la gracia (ibid., V, XIII, 83, 1) po-
ne en juego a cada instante la facultad de elección
(proáiresis, V, I, 7,1) del cristiano.
Pero es en Agustín donde se despliega el análisis
más poderoso y radical del libre albedrío. Este libre
albedrío no se define tanto por la capacidad de ele-
gir entre el bien y el mal (de lo contrario, el mismo
Dios estaría desprovisto de libre albedrío: “Si sólo es
libre quien puede querer dos cosas, es decir, el bien
y el mal, Dios no es libre, ya que no puede querer el
mal…” Contra Julianum opus imperfectum, I, 100)
como por la capacidad de no pecar: “Digo que el
primer hombre que fue creado estaba en posesión
del libre albedrío de su voluntad (liberum volunta-
tis arbitrium). Fue creado en un estado tal que na-
da habría hecho obstáculo a su voluntad si hubiera
querido observar los mandamientos de Dios”
(Contra Fortunatum, § 22, p. 103; 26; cf. É. Gilson,
Introduction à l’étude de Saint Augustin, p. 185). De
modo tal que este libre albedrío, alienado por el pe-
cado original, sólo podría ser restablecido por la gra-
cia puesto que, en tanto bien otorgado por Dios, el
libre albedrío debe tender él mismo hacia el bien. El
pecado, que es nulo o vacío, no podría definirlo. Es
entonces el buen uso del libre albedrío, confirmado
por la gracia, el que define la libertad como “deter-
minatio in bonum”; el libre albedrío es realmente li-
bre sólo cuando es liberado a su vez por la gracia, es
decir, cuando se adhiere a Dios por amor “deleitán-
dose” en él: “Ecce unde liberi, unde condelectamur le-
gi Dei: libertas enim delectat (He aquí lo que nos ha-
ce libres, he aquí la manera en que encontramos
nuestra dicha en la ley de Dios: la libertad en efecto
es causa de dicha)” (In Johannis evangelium tracta-
tus, XLI, 8, 10 [ed. R. Willems, 1954, CCL 36]).
El libre albedrío en Agustín todavía no posee,
pues, la significación de una pura potencia de los
opuestos, de una libertad de indiferencia en el sen-
tido moderno. Esto se debe, entre otros motivos, a
que el concepto de voluntas aún reviste en su obra

Recuadro 2 › Esclavo arbitrio

Junto con el “libre arbitrio”, el concepto de
“esclavo arbitrio” merece ser señalado por
su rareza y por lo que revela de la historia y
de las dificultades de su glorioso antónimo.
La expresión servum arbitrium aparece por
primera vez en Agustín, en el contexto de
la controversia antipelagiana:
Mas vosotros os precipitáis, y al apresu-
raros comprometéis vuestra opinión. Que-
réis que se perfeccione el hombre, y ¡oja-
lá fuera con la ayuda de la gracia divina y
no obra del libre o, mejor, esclavo albe-
drío! [et non libero, vel potius servo pro-
prie voluntatis arbitrio].
Contra Julianum, II, 8, 23.
El pasaje es citado en reiteradas ocasiones
por Lutero, especialmente en el gran tratado
De servo arbitrio (1525), al que le confiere
su título:
De ahí que Agustín califique el arbitrio de
esclavo más que de libre, en el libro 2
Contra Juliano.
WA, t.18, p. 665, I. 10-11.
Se opera aquí una evidente distorsión. Lo
que en Agustín no es más que un inciso fá-
cil de olvidar, en Lutero deviene un eslogan
que pretende resumir la posición agustinia-
na sobre el libre arbitrio.
De este modo se explica la dificultad que
han tenido los traductores de Lutero frente
a la expresión servum arbitrium. La primera
traducción alemana, que le debemos a un
discípulo de Lutero, Justus Jonas, transforma
el título original De servo arbitrio en toda
una proposición: Daß der freie Wille nichts
sei [Que el libre arbitrio no es nada] (Wit-
tenberg, 1526). Las traducciones ulteriores
no llegan tan lejos pero evitan siempre la tra-
ducción literal. Vom unfreien Willen [De la
voluntad no libre] es el título más corriente;
en inglés, tenemos la extraña paráfrasis The
Boundage of the Will [El atamiento de la vo-
luntad].
Sin tomar en cuenta aquí la transforma-
ción que nos lleva de arbitrium a Wille y del
paradigma del juicio a aquel de la voluntad
(véase Willkür), el francés es entonces el
único de los mencionados que traduce el
par latino liber/servus. ¿Por cierto, de dón-
de proviene este rechazo a la traducción li-
teral, que no parece estar motivado por nin-
guna necesidad lingüística? La razón se debe
en principio a la dificultad del texto Contra
Julianum. La expresión servum arbitrium es
utilizada allí de manera ambigua, en un ar-
gumento (un “presupuesto”) atribuido a los
“enemigos de la Gracia” (II, 8, 22). Por otro
lado, ese argumento “pelagiano”, es decir,
partidario del libre arbitrio contra la gracia,
no es un argumento directo. Se aplica a tex-
tos de Ambrosio que Agustín ha revivido, y
busca encerrar su concepción de los cami-
nos de la salvación en una alternativa entre
sólo el don de Dios y sólo el libre arbitrio.
Para Agustín, que defiende a Ambrosio con-
tra esta interpretación, el libre arbitrio de-
jado a sí mismo sólo puede ser “siervo”, “es-
clavo” pues la Gracia lejos de “evacuar” el
libre arbitrio, permite más bien “establecer-
lo [statuere]”, cf. De spiritu et littera, XXX,
52 [ed. C.F. Vrba y J. Zycha, 1913, CSEL 60]).
Lutero deforma, pues, el uso agustiniano
de servum arbitrium, y el rechazo a la tra-
ducción literal corresponde a una molestia
sentida ante esta radicalización indebida de
sus palabras. Pero más profundamente se
debe a la imposibilidad de pensar hasta el fi-
nal la noción de esclavo arbitrio, así como la
oposición que ésta forma con el libre arbi-
trio. Se puede dudar sobre si el servum arbi-
trium es una noción agustiniana; al mismo
 ELEUTHERÍA | 399

tiempo, la concepción de Agustín plantea
claramente el problema que aparece en el
par liberum arbitrium captivatum / liberum
arbitrium liberatum y en la idea compleja del
libre arbitrio que previamente debe ser li-
berado por la gracia para ser lo que es (cf.
por ej. Contra duas epistulas Pelagionarum,
III, 8, 24 [CSEL 60]: sobre la cuestión de sa-
ber si se puede aún hablar de libre arbitrio,
cf. la discusión de N.P. Williams, The Grace of
God, pp. 19-43). Por esto mismo Lutero de-
be reconocer la existencia de un libre arbi-
trio en los asuntos temporales (cf. De servo
arbitrium, WA, t.18, p. 638, I.4-11, median-
te la distinción entre asuntos “superiores”
e “inferiores” del hombre, el libre arbitrio es-
taría admitido en estos últimos). Además,
y muy significativamente, la expresión ser-
vum arbitrium no aparece nunca en el tra-
tado de Lutero fuera del título y de la cita
de Agustín. Lutero opone a menudo la ne-
cessitas al liberum arbitrium (cf. WA, t. 18,
p. 634, I. 14-15).
La negativa a traducir literalmente el ser-
vum arbitrium introduce de este modo una
imposibilidad sin duda fundamental: la de
hipostasiar un contrario del libre arbitrio (y
se entiende entonces que los traductores
hayan preferido concebir ese contrario co-
mo una simple posibilidad lógica, unfrei, o
como un cierto estado de la voluntad, bound-
age). De manera más general, los pares de
opuestos aparecen aquí siempre desequili-
brados: tal es el caso, una vez más, en Agus-
tín, quien al liberum arbitrium (captivatum)
opone la libertas perdida del cristiano (cf.
De natura et gratia, LXVI, 77 [CSEL 60], y el
comentario de Étienne Gilson, Introduction
à l’étude de saint Augustin pp.185-216),
mientras que Lutero hará coexistir el servum
arbitrium con una libertas christiana, título
latino del tratado de 1520, Von der Freiheit
eines Christenmenschen. Parecería que la idea
misma de arbitrio (o de voluntad) ligada al
libre arbitrio implica rechazar a su contra-
rio fuera del sujeto, a una “necesidad” exte-
rior, y en eso el servum arbitrium, extraño
hápax, posibilidad apenas traducida y nun-
ca realizada, permite experimentar en los
dos sentidos del término la solidez de los la-
zos históricamente anudados entre subje-
tividad e interioridad.
Philippe Büttgen
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un significado no técnico (véase Voluntad), distin-
to de su sentido medieval de appetitus rationalis, y
se conserva como sinónimo de deseo en general y
de amor en particular (De Trinitate, XV, 21, 41 [ed.
W.J. Mountain, 1968, CCL50]). Sólo con el auge del
concepto técnico de voluntad en Máximo el Con-
fesor, Juan Damasceno, Nemesio, y luego Tomás de
Aquino, el libre albedrío podrá adquirir el sentido
de una pura potencia de los opuestos, absolutamen-
te indeterminada. El libre albedrío —escribe To-
más— es “la voluntad que quiere algo como resul-
tado de la comparación de una cosa con otra (per
comparationem ad alterum)” (Suma de teología, I,
c.83, art. 4, obj. 1). Dicho de otro modo, el liberum
arbitrium significa “libre elección”, su acto propio
es la electio: “la naturaleza del libre albedrío debe ser
analizada a partir de la elección (ex electione)” (ibid.,
I, c.83, art. 3). Ahora bien, la elección articula la vo-
luntad y el intelecto. Según esta nueva disposición
del problema, que se torna directriz para toda la fi-
losofía moderna, el problema de la libertad deviene
entonces aquel de la relación que une la voluntad al
entendimiento. En el caso en que la voluntad goza
de cierta primacía en el acto de elegir, se hablará de
“voluntarismo” y en el caso contrario, de “intelec-
tualismo” (véase Intellectus).
De este modo, la problemática moderna del libre
albedrío se presenta como el fruto de una larga his-
toria. Lejos de ser, como piensa Descartes, “lo que
se conoce sin pruebas, sólo por la experiencia que
tenemos de ello” (Los principios, I, § 39, en Obras,
ed. C. Adam y P. Tannery, t. 5, p. 159), bien podría
ser que la “libertad de la voluntad” sea una de las
invenciones más sofisticadas y menos evidentes del
“patrimonio filosófico occidental”.
• VÉASE EL RECUADRO 2
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ello
Fr. ça. El pronombre demostrativo, contracción de cela, es
la traducción que se da al alemán es, pronombre neutro de
la tercera persona del singular, con el cual Freud, en su se-
gunda tópica, elige designar la tercera instancia al lado de
das Ich (“el Yo”) y das Über-Ich (“el Superyó”): véase Es y
Yo, Inconsciente, Pulsión, Wunsch; cf. Amar, Angus-
tia, Entstellung, Placer, Verneinung.
Por otra parte, es figura en la expresión es gibt, que el
francés traduce esta vez con el pronombre personal de la
tercera persona: il y a [hay]. Véase Es gibt, Esti.
ENTENDEMENT | francés
alemán Verstand, Verstehen
español entendimiento, intelecto
griego nous [νοῦς]
inglés understanding
italiano intelletto
latín intellectus

alma, begriff, conciencia, gemüt, intelecto,
intellectus, intuición, logos, percepción, razón,
sentido, sentido común, yo
Término filosóficamente en desuso (se hablará de razón,
de mente o de inteligencia), entendement sirvió para desig-
nar la actividad de la mente durante dos siglos, correspon-
dientes al periodo del Clasicismo (siglos xvii y xviii), antes
de desaparecer o, más bien, de metamorfosearse. Al tradu-
cir el latín intellectus, heredó una larga tradición conceptual
que lo opone en cuanto instancia intuitiva (gr. nous [νοῦς])
a una instancia racional discursiva (gr. diánoia [διάνοια]),
y se define por contraste con la razón (lat. ratio). Pero estos
términos, en su definición mutua, intercambian en reitera-
das oportunidades sus características: el más prestigioso se
vuelve el más ordinario, el más ordinario se halla revalori-
zado. El particular interés por estos desplazamientos con-
ceptuales se debe a la manifiesta incidencia de las lenguas
y de los horizontes de pensamiento a partir de los cuales
éstos se redefinen. De este modo, podemos trazar una ana-
logía de oposiciones entre nous/diánoia, intellectus/ratio,
entendimiento/razón, así como posteriormente entre Ver-
stand/Vernunft, con la condición de constatar de inmedia-
to que su uso nunca puede superponerse. Esto se debe a
que, entre el racionalismo clásico, que se expresa en fran-
cés o en latín, y el pensamiento de las Luces, el cual se com-
prende a partir del inglés y del “human understanding”, ya
se ha producido una cesura conceptual, del mismo modo
que entre estos dos universos y aquel del idealismo ale-
mán. Con la dilución de éste, la filosofía contemporánea se
ha reapropiado del término bajo la forma del acuerdo y de
la comprensión: das Verstehen.
I. De “ouïr” [oír] a “entendre” [entender] y a
“comprendre” [comprender]
Las reinterpretaciones de la palabra se apoyan so-
bre los recursos de la lengua, de las lenguas. Hace
más de un siglo, Arsène Darmesteter toma precisa-
mente este término complejo para ilustrar los fe-
nómenos de reequilibrio semántico entre las pala-
bras:
Tómese el grupo ouïr [oír], entendre [entender] y
comprendre [comprender]. Ouïr (lat. audire) desapa-
rece gradualmente del uso entre el siglo XVI y XVII y
es sustituido por entendre, que sólo tenía el sentido
figurado que indicaba su etimología: intendere (ani-
mum); por lo tanto, entendre pasó de la idea de inte-
lligere al sentido de audire; pero ¿cómo remplazarlo
ENTENDEMENT | 401
en el sentido de intelligere? La lengua irá a buscar
comprendre, a cuyo sentido de asir y tener en su con-
junto (cumprehendere) se le añadirá el sentido de in-
telligere.
Trad. de La vie des mots [1887],
Champ Libre, 1979, p. 118.
El intellectus del latín medieval que Santo Tomás ha-
bía etimologizado en inte-lectus, intus-legere, es de-
cir, “leer en” a través de la mirada intelectual (véase
Intellectus), fue sustituido en las lenguas vernácu-
las europeas por el entendement francés. Este térmi-
no asocia intelección con la agudeza de la audición,
con la comprensión de las palabras y de las cosas, el
understanding inglés y, por último, el Verstand ale-
mán, que proviene de stehen (mantenerse en pie),
más decididamente ligado a la representación, al vor-
stellen/ver-stehen (véase M. Bréal, Essai de sémanti-
que [1897], Hachette, 1924, pp. 198-200). Si bien el
italiano conservó el intellectus latino mediante inte-
lletto —que trasciende de alguna manera los des-
plazamientos del concepto en función de las len-
guas (intendimento se ha conservado de forma muy
minoritaria, pero la Geschichte des menschlichen Ver-
standes de Carl Friedrich Flögel, que data de 1765,
fue traducida en 1835 por Istoria dell’intendimento
umano [en español por Historia del entendimiento
humano])— el español ha integrado el entende-
ment y dispone del par intelecto/entendimiento. La
polisemia de los términos difiere según las lenguas:
el entendement no significa ni la escucha ni el acuer-
do, mientras que understanding puede dar cuenta del
acuerdo, de allí que el alemán emplee Einverständnis.
II. Una prehistoria compleja: “nous”/“diánoia”
y sus traducciones
Por lo general, entendement —y no intellect— es la
traducción de intellectus (véase Intelecto); inte-
llectus es comúnmente la traducción de nous (véase
Intellectus). Sin embargo, sería erróneo pensar
que entendement fuera la traducción de nous, y que
la oposición griega nous/diánoia, incluso mediati-
zada por la oposición intellectus/ratio, pudiera al-
guna vez expresarse en francés mediante la oposi-
ción entendement/raison.
Todos estos pares tienen en común el hecho de
contrastar algo del orden de la intuición inmediata
con algo del orden de la racionalidad discursiva, ex-
presado en el trayecto que exige el dia. De este modo,
402 | ENTENDEMENT

Platón distingue efectivamente la visión y la intui-
ción intelectual (nóesis [νόησις del conocimiento
discursivo o diánoia [διάνοια] (La República, VI, 511
d-e). El uso que anteriormente había hecho de él
Anaxágoras tenía otro alcance, ya que le había otor-
gado una función de organización cósmica, una “in-
teligencia rectora” como lo traducirá Leibniz en su
Discurso de metafísica (Escritos filosóficos, Mínimo
tránsito, 1983, p. 352) al referirse al Fedón (97b-c):
nous […] ho diakosmón kai panton aitios [νοῦς (...)
διακοσμ ν κα πάντων αἴτιος]; véase Mundo). Lo
propio de nous es el poder de una contemplación
inmediata de las ideas; se trata de un conocimiento
intuitivo, mientras que la diánoia pasa por hipóte-
sis y demostraciones. El conocimiento inmediato es
superior al conocimiento mediato. En la “llanura de
la verdad”, las almas de los dioses (y toda alma que se
preocupa por recibir el alimento apropiado) están
en contacto directo con las ideas: “la diánoia (“pen-
sée”, trad. fr. L. Robin, Les Belles Lettres, 1a. edición,
1933, L. Brisson, “GF”, 1989; “pensamiento”, trad.
esp. A. Poratti, Akal, 2010) de un dios, se alimenta
de nous (“intellection” Robin, “intellect” Brisson, “in-
telecto” Poratti) y de conocimiento (episteme [ἐπισ
τήμη]) sin mezcla, […] se alegra, y se alimenta de
ellas y disfruta contemplando las cosas verdaderas”
(Fedro, 247d [trad. esp. mod.]). Sin embargo, a nin-
gún traductor contemporáneo se le ocurrió traducir
en Anaxágoras como en Platón nous por “entende-
ment”. ¿Cómo podemos dar cuenta de estas distor-
siones?
Por un lado, se debe a que el paradigma vehicu-
lado por el nous griego no es ni aquel de la audición
(“entendement”) ni aquel de la visión (“intuición”),
sino el del olfato. Por otro lado, en lo que concier-
ne a la oposición entendement/raison, el término
“raison” se utiliza primero para connotar logos y en
consecuencia no puede servir para expresar diá-
noia (véase Logos).
• VÉASE EL RECUADRO 1
A través de determinaciones varias se afirma una
continuidad en aquello que el francés traducirá por
“entendement”: su carácter intuitivo y eminente res-
pecto del carácter discursivo del conocimiento a par-
tir de cadenas de razones. Es interesante observar que
el pasaje a las lenguas vulgares europeas acarreará
una atenuación de la oposición platónica constitu-
tiva. En efecto, se constata que: 1. el uso de entende-

Recuadro 1 › En los orígenes del “nous”: el olfato

Noos [νόος] (o nous [νοῦς]) es el comple-
mentario de thymós para describir el “espí-
ritu” del hombre homérico; tal como lo
expresa Bruno Snell, en términos que no
pueden ser sino inadecuados: “Thymós sig-
nifica lo que se encuentra en el origen de
los movimientos, de las reacciones y de las
emociones; noos, aquello que suscita las re-
presentaciones y las ideas”. Aun si los cam-
pos semánticos se superponen parcial-
mente (noéin, como bien lo demuestra
von Fritz, implica una situación de fuerte
impacto emocional y moviliza la actitud es-
pecífica del individuo), según Chantraine el
noos designa “la inteligencia, la mente” en
cuanto “percibe y piensa”. Noéin [νοεῖν]
da consistencia al vínculo entre percepción
y pensamiento, no en el sentido empirista
(para el cual no habría nada en la mente
que no estuviera antes en los sentidos), si-
no más bien en el carácter repentino, en la
inmediatez de un percibir(se). De allí que
se relacione noéin con “sentir”, en el senti-
do de “olfatear” —von Fritz menciona una
etimología casi cratiliana en inglés y que
Chantraine ni siquiera considera, sobre la
raíz to sniff o to smell; es cierto que Ulises,
bajo sus harapos, es “reconocido” (enóesen
[ἐνόησεν], Odisea, XVIII, 301) por su viejo
perro Argos, que muere sobre una pila de
estiércol. Está vinculado igualmente con el
ver, “en los ojos” más que “con” o “por” ellos
(por ej. Ilíada, XXIV, 294), y expresa en
particular la manera en que se “percibe”, se
“intuye” o no, bajo el hombre, al dios (Odi-
sea, XVI, 160). De este modo, noéin signifi-
ca “meterse en la mente” (darse cuenta,
comprender), “tener en la mente” (medi-
tar, proyectar, tener sentido común, ser in-
teligente y prudente). De manera perfec-
tamente congruente, noéin (diferenciado
de gignoskein [γιγνώσκειν], II, 2 y 7) es el
que se utiliza en el Poema de Parménides
para expresar la relación inmediata al ser y
al decir, en la tríada constitutiva de la vía
del “ser” (III; VI; 1; VIII, pp. 34-36). En los
usos ulteriores, llamados intelectualizados
(el Nous de Anaxágoras, la nóesis noéseos
[νόησις νοήσεως] del dios de Aristóteles,
y hasta el nóema [νόημα] de la retórica,
“concepto” o “sentido” por oposición a la pa-
labra), esta relación con la intuición, y más
exactamente con el olfato, probablemente
nunca deje de ser recordada.
Barbara Cassin
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ment se restringe a una sola acepción (véase Inte-
llectus); 2. entendement pasa a designar el poder
de pensar en general.
III. Del entendement humano al sentido común
La traducción de intellectus por entendement cons-
tituye una excepción interesante entre las lenguas
romances como el italiano o el español, que optan
por un calco (intelletto, intelecto). Si bien Descartes
no identifica específicamente la cogitatio con el “en-
tendement” sino más bien con mens, animus, inte-
llectus y ratio (Segunda meditación, AT, t.7, p. 27; véa-
se Intelecto), retoma, no obstante, una distinción
bastante común en los Principios de la filosofía en-
tre la “percepción del entendimiento” y “la acción de
la voluntad” (art. I, 32), que entraña una concep-
ción más o menos pasiva del entendement, insistien-
do sobre su finitud y sobre los límites de su com-
prensión. Desde entonces, el entendement atañe sobre
todo a la lógica: asume, en consecuencia, la discur-
sividad de sus procedimientos y distingue lo verda-
dero de lo falso. Esto conlleva a una atenuación de
la diferencia entre entendement (intellectus en el la-
tín filosófico) y raison (ratio). Sin embargo, esta ten-
dencia, que se reafirmará en el ámbito anglosajón,
encuentra en Spinoza una excepción notable dado
que éste reanuda la dimensión intuitiva propia del
intellectus medieval. Los cuatro modos de percep-
ción expuestos en el Tractactus de emendatione in-
tellectus [Tratado de la reforma del entendimiento, §
19-24], —respectivamente: 1) por audición o por
signo arbitrario, 2) por experiencia vaga no deter-
minada por el entendimiento, 3) por inferencia no
adecuada, 4) por su esencia o por la causa próxi-
ma— establecen de hecho una continuidad entre el
tercero, que permite inferir formalmente la esencia
de una cosa de la esencia de otra y el cuarto, que es
esta misma inferencia pero prolongada intuitiva-
mente en el conocimiento de las causas próximas.
El ejemplo de Spinoza muestra de qué manera su
intelllectus (entendement) reconcilia la discursividad
matemática y la intuición de la mente: si al enten-
dimiento se le da a conocer una serie de tres núme-
ros éste es capaz de inventar “intuitivamente, sin
realizar operación alguna [intuitive nullam opera-
tionem facientes]” (ibid., § 24) el cuarto término.
En inglés, understanding conservará mejor que
en francés o en alemán la noción de comprensión;
precisamente en Hobbes se refiere a la capacidad “a
ENTENDEMENT | 403
partir de las palabras, del contexto, y de las otras cir-
cunstancias del discurso, de librarse del equívoco y
descubrir el verdadero sentido de lo que se dice [to
find out the true meaning of what is said]” (Elements of
Law, I. Human Nature, 1650, cap. 5, § 8, ed. Gaskin,
Oxford, 1994, p. 37). Del mismo modo en Locke, si
el que predomina es el sentido más general de “po-
wer of perception” (An Essay concerning Human Un-
derstanding [Ensayo sobre el entendimiento huma-
no], 1689, Libro II, 21 § 5), éste puede analizarse en:
1. percepción de las ideas en nuestra mente; 2. per-
cepción de la significación de los signos; 3. percep-
ción del acuerdo o del desacuerdo entre nuestras
ideas, la dimensión semiótica no está ausente, in-
cluso si el recorte understanding/will tiende a re-
cubrirla. Asimismo, si en Descartes, Spinoza, Male-
branche o Leibniz el entendimiento finito se piensa
a partir de la diferencia, pero también de la referen-
cia a un entendimiento infinito, en Locke se trata
directamente de una inspección del entendimiento
en tanto especificidad humana, tal como lo resalta
el título mismo de su Essay. Lo mismo es cierto pa-
ra Hume (Enquiries concerning Human Understan-
ding [Investigación sobre el entendimiento humano],
1758). El entendimiento en inglés es decididamen-
te humano, y es asimismo en cuanto poder finito
que pasa a Alemania (véase G. Tonelli, “La cuestión
de los límites del entendimiento humano…”). Se
observará que el maestro de Kant en Königsberg,
Martin Knutzen, le encargó la traducción del ensa-
yo de Locke en alemán al orientalista Georg David
Kypke, con quien Kant compartió vivienda (Anlei-
tung des menschlichen Verstandes, 1755). Esta infle-
xión condujo a una banalización del concepto de
entendimiento, que desde entonces no es sólo siem-
pre humano, Menschenverstand, sino que además a
menudo se lo califica de “sano”, de gesunder Men-
schenverstand, es decir, “el sentido común más ele-
mental”. La insistencia sobre la finitud del entendi-
miento condujo a la apología del sentido común,
como suele ser el caso entre los “filósofos popula-
res” alemanes. Éste dista mucho del sentido común
universalmente compartido invocado por Descar-
tes en la apertura de su Discurso del método.
IV. “Verstand” o “Vernunft”:
¿entendimiento o razón?
De la mano de Kant se opera una nueva inversión
que acarrea una devaluación del entendimiento (Ver-
404 | ENTENDEMENT
stand) en beneficio de la razón (Vernunft), aun cuan-
do gran parte de la Crítica de la razón pura [1781]
pueda interpretarse como un análisis del entendi-
miento. El entendimiento se define como la facul-
tad de las reglas, conoce a través de conceptos (dis-
cursivamente) y sintetiza los datos de la sensibilidad
en una unidad; pero es la razón (Vernunft), la facul-
tad de los principios, la que permite ordenarlos en
un todo. Un término no puede pensarse sin el otro.
El entendimiento kantiano es una facultad superior
de la mente (véase Gemüt), sintética, espontánea,
aunque sólo se ejerce legítimamente en relación con
un dato sensible. El operador de la síntesis es el “yo
trascendental” (véase Yo), que unifica las categorías
o conceptos del entendimiento. Si el entendimien-
to es, al igual que la razón, un “poder de juzgar”, és-
te es asignado al juicio singular más que al razona-
miento. Aunque los idealistas poskantianos (Fichte,
Schelling, Hegel) le hayan reprochado a Kant su sub-
ordinación con respecto al entendimiento finito y
las limitaciones que postuló al conocimiento meta-
físico, está claro que el cambio de signo se produce
en la obra de Kant. La determinación del entendi-
miento en cuanto finito, discursivo, separador, ana-
lítico (con respecto a la razón capaz de tener acceso
al principio, a la síntesis, al silogismo) es un legado
del idealismo alemán, particularmente presente en
Hegel (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §14).
Mediante la intuición intelectual (intellektuelle An-
schauung) reivindicada por Fichte, pero sobre todo
por Schelling, se vuelve —por sobre el par Verstand/
Vernunft— al intellectus intuitivo de los medievales
(véase X. Tilliette, L’intuition intellectuelle de Kant à
Hegel, p. 15).
Sobre el plano terminológico, resulta ilustrativo
ver de qué manera este cambio de situación pudo
ser aprovechado por los adversarios del idealismo.
Jacobi, el gran detractor del racionalismo, apuesta
a la razón (Vernunft) por sobre el entendimiento
(Verstand) argumentando que éste no sabría llegar
a lo incondicionado, sino que depende siempre más
bien de principios que no puede demostrar. La ra-
zón, en cambio —que Jacobi entiende como facultad
de recibir, ya que Vernunft se vincula con vernehmen
“percibir” (véase Percepción)— es pasiva; ella es
apertura hacia la revelación (Jacobi, “Prólogo” en
David Hume, sobre la fe o idealismo y realismo). En
el contexto de la querella del panteísmo desencade-
nada por Jacobi, frecuentemente se recurre al aval
de Spinoza para restablecer una intuición intelec-
tual suprimida por Kant (X. Tilliette, op. cit., p. 64
ss.). Pero Schlegel coloca al entendimiento por en-
cima de la razón, que conoce todas las cosas, dado
que interpreta (deutet) y permite así una recapitu-
lación histórica (“Transcendentalphilosophie [Filo-
sofía trascendental]”, Jena, 1800-1801, pp. 1-105, en
Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Paderborn,
Schöningh, vol. 12, 1964).
V. Oír, entender, comprender: el entendement
hermenéutico, “das verstehen”
El romanticismo alemán rehabilita a su manera el
“entendement” al operar una redefinición radical de
su objeto. En la carta “Sobre la filosofía” publicada
en el Athenäum (1799), Friedrich Schlegel prepara
una nueva definición del entendimiento, al que ca-
lifica como “la más elevada de las facultades huma-
nas”, contra el uso reciente de la “filosofía actual”,
que privilegia la razón. La inversión de valor impul-
sada por Schlegel expresa un rechazo del idealismo
absoluto:
Y también es enteramente natural que una filosofía
que progresa hacia el infinito más que ofrecer lo in-
finito, que une y mezcla y todo más que consumar
nada particular, no valore nada en el espíritu huma-
no por encima de la facultad de enlazar representa-
ciones con representaciones (im menschlichen Geis-
te, als das Vermögen, Vorstellungen an Vorstellungen
zu knüpfen) y proseguir hasta el infinito de innume-
rables maneras el hilo del pensamiento. […] todo se
vuelve significativo para él [el entendimiento], ve to-
do con justicia y verdad (alles wird ihm [dem Ver-
stand] bedeutend, er sieht alles recht und wahr).
“Sobre la filosofía”, pp. 85-86.
Schlegel pasa imperceptiblemente a una acepción
hermenéutica del “entender”, remplazando la “ca-
pacidad de conocer” propio del entendimiento (Ver-
stand) por el comprender (Verstehen): “Un com-
prender absoluto es negado en la filosofía que niega
una verdad absoluta” (“Transcendentalphilosophie”,
XII, p. 102). Al pasar del sustantivo al verbo sustan-
tivado (das Verstehen), el entendimiento vuelve a en-
contrar su nexo con la interpretación, incluso cuan-
do el entendimiento analítico de la edad clásica lo
había desechado. A pesar de ello, el alemán conservó
a lo largo del siglo XVIII la equivalencia entre Sinn y
Verstand en las expresiones como “en sentido pro-

pio (im eigentlichen Verstand)”, “en sentido figurado
(im bildlichen Verstand)”, por ejemplo, en Chlade-
nius o Herder. El abandono de las pretensiones es-
peculativas del idealismo que habían enaltecido a la
razón (Vernunft) en detrimento del entendimiento
(Verstand) tuvo como efecto una reevaluación his-
toricista de éste en cuanto “entendimiento herme-
néutico” (Verstehen). La hermenéutica de Schleier-
macher (1819) se presenta así como el “arte del
comprender” (Kunst des Verstehens). Wilhelm von
Humboldt insiste también sobre esta dimensión de
la comprensión histórica y lingüística, ligada al igual
que a su sombra a la posibilidad de la incompren-
sión. A través de Dilthey y sus alumnos (J. Wach, G.
Misch), luego en la hermenéutica filosófica de Ga-
damer (Verdad y método [1960], trad. Agud Apari-
cio y de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1992), la Ver-
stehen se opone a los procedimientos formales del
método y de la explicación para defender una apro-
ximación individual, situada en una historia e inde-
finidamente revisable. Sólo el inglés ha preservado
a través de estas inflexiones la expresión understan-
ding, que conserva aún toda su pertinencia, mien-
tras que Verstand, entendement, e incluso intelletto
han cedido su lugar a otros términos. El auge de las
ciencias cognitivas y de la inteligencia artificial alien-
ta recurrir a la terminología de la inteligencia (Inte-
lligence, Intelligenz), mientras que, por el otro lado,
la crítica de la racionalidad favorece la interpreta-
ción, el Verstehen.
Denis THOUARD
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ENTREPRENEUR | francés
español empresario, emprendedor
inglés adventurer, contractor, employer, entrepriser,
entrepreneur, manager, projector, undertaker,
superintendent
acto, agency, beruf, liberal, oikonomía, praxis,
utility
A fines del siglo xix aparece una palabra nueva en el vo-
cabulario de los economistas de lengua inglesa: the entre-
preneur. Se toma explícitamente de la economía política
francesa: en particular, de Jean-Baptiste Say, para quien el
entrepreneur, el principal agente de la producción, debe
distinguirse del propietario del capital. Según los comenta-
ristas anglófonos, la naturalización de esta palabra respon-
día a una necesidad, ya que la lengua inglesa no disponía de
ningún término que pudiese abarcar el concepto que nece-
sitaban los economistas, especialmente los teóricos de la
“libre empresa”.
406 | ENTREPRENEUR
El concepto de entrepreneur, desarrollado a partir del si-
glo xx en la literatura angloamericana, adquiere en ella con-
sistencia propia. La reciente adopción en el vocabulario eco-
nómico francés del inglés “entrepreneurial” (“animado del
espíritu de empresa”) marca a su vez la preocupación por
conferir a la palabra francesa “entrepreneur” los valores es-
pecíficos adquiridos en su uso inglés y, sobre todo, nortea-
mericano, en particular, por señalar su decidida inscripción
en la dinámica de la libre empresa. Así, al final del siglo xx en
Francia, como al final del siglo xix en Estados Unidos y en
Inglaterra, entrepreneur es un concepto proveniente de afue-
ra, incluso una creación lingüística transnacional.
I. La historia francesa de la palabra
Cuando el concepto económico de entrepreneur apa-
rece en Francia, a principios del siglo XVIII, el térmi-
no ya tiene una rica historia. Se origina en el antiguo
francés emprise y más tarde entreprise, que designa
la acción como comienzo de un proyecto que im-
plica riesgos. El campo semántico de entrepreneur
se extiende al ámbito de la guerra, en tanto el entre-
preneur es el que conduce un proyecto de campaña
o de asedio; al ámbito de lo político, en la medida en
que es el que, mediante proyectos calculados, rom-
pe los lazos que fundan el reino; al ámbito de lo
jurídico, en cuanto es el que contraviene el orden
jerárquico de los órganos y subvierte las reglas; y
por último al ámbito de lo económico, puesto que
es el que, basándose en un contrato previo (precio
convenido), se compromete a realizar un proyecto
(recaudación de impuestos, suministros a un ejér-
cito, expedición comercial, construcción, produc-
ción, transacción) asumiendo los riesgos relaciona-
dos con el intercambio y el tiempo. Este último uso
del término se corresponde con las prácticas que se
han ido afirmando socialmente desde el siglo XVI.
Limitémonos al empleo del término en lo que ata-
ñe a la economía. El compromiso del empresario con
su proyecto puede tener connotaciones diversas y
el nombre de entrepreneur traducirse de diversas
maneras al inglés. Se traduce por contractor, si lo im-
portante es el compromiso con el comandatario pa-
ra realizar el negocio según las condiciones previa-
mente negociadas (plazo previsto, precio arreglado,
precio firme, arrendamiento); por undertaker cuan-
do se considera la participación en la actividad, el
hacerse cargo del proyecto, de su realización prácti-
ca, la puesta en marcha de la transacción dinero-
producción; por adventurer, enterpriser, projector,
para recalcar los riesgos que conlleva la anticipación.
A fines del siglo XVIII la palabra francesa entreprise
se enriquece con el nuevo sentido de “estableci-
miento industrial”. Entrepreneur adquiere con ello
el sentido de jefe o director de una empresa de pro-
ducción (superintendent, employer, manager).
En Francia, en las postrimerías del siglo XVIII, el
término entrepreneur tiene fuertes connotaciones po-
líticas, especialmente debido a la nutrida literatura
panfletaria de las mazarinadas que denunciaban a
los entrepreneurs del organismo de Hacienda (recau-
dación de impuestos). El economista Pierre Boisguil-
bert inicia el Factum de la France, “el mayor proceso
hecho con pluma” contra los grandes financieros,
“entrepreneurs de las riquezas del reino”, que reali-
zan emprendimientos bajo su buena administración
(su economía política), en nombre de los “entrepre-
neurs del comercio y de la industria” que contribuyen
a aumentar esas riquezas (Factum, p. 742). Boisguil-
bert fracasó en su proyecto de reformar la Hacien-
da o empresa del impuesto, y le tocó a un financiero
hábil, Richard Cantillon, crear el concepto econó-
mico de entrepreneur.
II. La conducción de la empresa al azar: riesgo
e incertidumbre
En el ensayo de Richard Cantillon —Essai sur la na-
ture du commerce en général—, no encontramos
ningún rastro de la indignación moral que movió a
Boisguilbert. Después de demostrar que “todas las
clases y todos los hombres de un Estado subsisten o
se enriquecen a costa de los propietarios de tierras”
(libro I, título del cap. 12), afirma que “la circulación
y el trueque de bienes y mercaderías, lo mismo que
su producción, se realiza en Europa por empresarios
[entrepreneurs] a riesgo suyo” (libro I, título del cap.
13), y describe minuciosamente aquello que contri-
buye a hacer de la acción de cada entrepreneur un
comportamiento “inconstante”, en el que actúa “se-
gún sus ideas” y “sin poder prever”, en el que concibe
y realiza proyectos al azar de los acontecimientos.
La incertidumbre ligada a la ganancia de la empre-
sa se debe en particular al hecho de que depende de
las formas de consumo de los propietarios, únicos
miembros de la sociedad que son independientes
—“naturalmente independientes”—, precisa Canti-
llon. El entrepreneur es aquel que es capaz de traspa-
sar su natural dependencia mediante su frugalidad
(que es la renuncia a la subsistencia que le garantiza

un sueldo) y su industria (que le permite asumir
los riesgos de la incertidumbre). En ella, en razón
de su capacidad de apropiación, adquiere una in-
dependencia relativa, vinculada a su poder de anti-
cipación. De esta manera Cantillon logra conciliar
los dos valores del término que Boisguilbert no ha-
bía sino vuelto excluyentes, y generó el concepto de
entrepreneur.
Banquero irlandés establecido en Francia, Can-
tillon había entrado en contacto con las prácticas fi-
nancieras de los entrepreneur, en su propio prove-
cho. Pero su análisis es específicamente inglés, tanto
por la forma que escogió —el ensayo—, como por
el contenido. Debe a Petty su recurso al cálculo y a
los “pares en ecuación”, entre consumo y produc-
ción, tierra y trabajo, que él produce. También de-
be a Locke el punto de partida de su teoría sobre el
origen de la sociedad, la importancia que da al con-
trato libremente acordado en el establecimiento de
lazos políticos. Con todo, critica firmemente a am-
bos por sus generalizaciones empíricas apresuradas,
ya se trate del convencionalismo de Locke o de las
inducciones de Petty a partir de ciertos cálculos, y
por su indiferencia a las condiciones concretas, es-
pecialmente sociopolíticas, que determinan los cir-
cuitos de las riquezas y contribuyen a la incertidum-
bre con que se topa el entrepreneur. De suerte que el
concepto de entrepreneur, su contenido y su impor-
tancia teórica, parece ser el fruto de un encuentro
entre la economía política francesa —entendida co-
mo buena administración del reino, que no puede
alcanzarse sin tomar en cuenta las determinaciones
concretas de la circulación de las riquezas: moneda,
mercancías, crédito, sin tomar en cuenta el detalle
(Détail de la France es el título de una de las obras
principales de Boisguilbert)—, y la economía políti-
ca inglesa, más dedicada a descubrir las leyes gene-
rales del mercado. La teoría de Cantillon constituye
un episodio paradójico en relación con el lugar co-
mún según el cual los franceses son teóricos y los
ingleses se ocupan de la práctica.
III. Empresa e innovación, “projector”
y “contractor”
En 1787, la publicación de la Defence of usury, de Je-
remy Bentham, marca un segundo episodio. Bent-
ham defiende allí, en oposición a Adam Smith, la
importancia económica del entrepreneur (projector)
que, al tomar los riesgos que conllevan la invención
ENTREPRENEUR | 407
y la innovación, no solamente contribuye a abrir
nuevos caminos para el progreso de la industria si-
no que con sus propios fracasos reduce el campo
de investigación de sus sucesores y les evita errores.
Es conocida la afición de Bentham por la tradición
intelectual francesa. Menos conocido es que su de-
fensa del projector se inscribe en un debate a la sa-
zón muy animado en Francia, en el medio de ad-
ministradores e ingenieros, en torno a los “hombres
con proyectos”. Aquel mismo año, en su Panopticon,
insiste en las ventajas de recurrir a la empresa con-
tractual (“contract management”) y al interés del
entrepreneur (contractor) más que al sistema de la
gestión (“trust management”) al dar trabajo a los
prisioneros. Este asunto de la elección entre la em-
presa, en la que el compromiso está motivado por la
búsqueda de ganancias, y la gestión, donde el “ma-
nejo” —la conducción de las actividades— está ba-
sado en la adhesión y la fidelidad al servicio del rey,
es el crisol donde se forjó la representación del en-
trepreneur en Francia. Está en el centro de las refle-
xiones y las indagaciones conducidas por políticos
y administradores, desde Sully, hasta Colbert, Vau-
ban y Turgot. De manera más esencial, la oposición
de la empresa y de la gestión es la de la conciencia
—escrúpulo para cumplir en detalle los compromi-
sos descritos en el presupuesto que regula el con-
trato— y la confianza —ejercicio inmediato (sin la
mediación del cálculo de los intereses recíprocos)
de la lealtad al rey, donde la acción no tiene más mó-
vil que la dedicación al interés general del reino. Es
la tensión entre estos dos modos de realización del
interés general, y por ende la búsqueda de su pon-
deración óptima, la que anima los debates propios
de la historia de la economía política francesa y per-
mite extraer el concepto de ganancia empresarial.
Al retomar la oposición entre contract y trust,
Bentham introduce la lógica propia del debate fran-
cés sobre la ganancia de la empresa en el análisis
económico inglés. Su intento sólo podía fracasar al
tropezar con la concepción de la economía política
que construían Adam Smith y David Ricardo: una
ciencia sobre las leyes de intercambio y la formación
del valor y de los precios, donde la ganancia no pue-
de ser más que la del capital.
IV. El entrepreneur industrial
La importancia social del “entrepreneur de indus-
tria”, el que conduce la organización de su empresa,
408 | ENTREPRENEUR
esto es, la distribución del tiempo, de los hombres,
de los materiales y de las máquinas, se inscribe, en
Jean-Baptiste Say, en una toma de posición radical
en el debate en torno a la empresa: es moral la ac-
ción emprendida con vistas a su propio interés. “Se
quejan de que nadie atiende más que a su interés: ¡a
mí me aflige lo contrario! Conocer los propios in-
tereses es el comienzo de la moral” —escribe en Ol-
bie, una utopía que es un ensayo sobre los medios
de reformar las costumbres de una nación (Essai
sur les moyens de réformer les mœurs d’une nation).
Al formular esta idea en una utopía que permite do-
tar a los principios de la fuerza de un comienzo ab-
soluto, Say da la espalda a los debates franceses en
torno a la empresa como subversión/realización de
los vínculos del Estado y se embarca con determi-
nación en un doble proyecto: impulsar en la econo-
mía política francesa el proceso teórico fundado por
Adam Smith, a quien reconoce como su maestro y
a quien “honra” (introducción de su Tratado), y dar
a Francia, obsesionada con el objetivo de alcanzar
el progreso industrial de Inglaterra, los medios pa-
ra lograrlo. La economía política no puede contri-
buir a ello si se la restringe “al conocimiento de las
leyes que presiden a la formación, la distribución y
el consumo de las riquezas (à la connaissance des lois
qui président à la formation, la distribution et la con-
sommation des richesses)”; Say, Cours, t. 1, p. 6. No
debe separársela del análisis de las condiciones mo-
rales y políticas de su realización, ya que ella es “la
economía de la sociedad”, “la economía social” o, de
manera más general, “la ciencia social”. Say se apre-
sura a difundir este análisis en la sociedad, y sobre
todo entre los “industriales”. En su papel de ideólo-
go —fue uno de los fundadores y redactor en jefe
de La Décade Philosophique—, Say cree en las vir-
tudes de la instrucción entendida como formación
de juicio, de la capacidad de inventar las soluciones
apropiadas que caracteriza al entrepreneur. Su ob-
jetivo sigue siendo el de sus profesores de l’École
Normale del año III, que pretendían transformar las
mentes para producir una “opinión” ilustrada ca-
paz de influir en las decisiones gubernamentales.
John Stuart Mill, francófilo convencido familiari-
zado con las obras de Benthan y de Say, retoma en sus
Principles of political economy (1848) las críticas de
Say a Smith y su desdén por el “pretendido trabajo de
inspección y de dirección (superintendence) del en-
trepreneur (undertaker)” (Wealth of nations, libro I,
cap. 6). Mill anota que la palabra entrepreneur, en el
sentido que Say le da, no es familiar al oído inglés, lo
que restringe los poderes de análisis de la economía
política inglesa. “Los economistas políticos franceses
gozan de una gran ventaja al poder hablar hoy de ‘las
ganancias del entrepreneur’ (French political econo-
mists enjoy a great advantage in being able to speak
currently of les profits de l’entrepreneur”); Libro II, cap.
15, § 1. Debemos entonces a Mill la primera intro-
ducción del término en le economía política inglesa.
En 1876, Francis A. Walker, primer presidente de
la American Economic Association, se hace eco de
Stuart Mill en The wages question (cap. 14), al ob-
servar:
It is much to be regretted that we have not a single En-
glish word which exactly fits the person who performs
this office in modern industry. The word “undertaker,”
the man who undertakes, at one time had very much
this extent; but it has long since been so exclusively de-
voted to funereal uses as to become an impossible term
in political economy. The word “adventurer,” the man
who makes ventures, also had this sense; but in mod-
ern parlance it has acquired a wholly sinister meaning.
The French word “entrepreneur” has very nearly the
desired significance; and it may be that the exigencies
of politico-economical reasoning will yet lead to its be-
ing naturalized among us.
However, the French word entrepreneur has very
nearly the desired significance and it may be that the
exigencies of political economical reasoning will yet
lead to its being naturalized among us.
[Es muy lamentable que no tengamos en inglés nin-
guna palabra que designe exactamente a la persona
que ocupa el puesto de empleador en la industria mo-
derna. La palabra undertaker, el hombre que está a
la cabeza de una empresa, alguna vez tuvo ese alcan-
ce; pero desde hace mucho tiempo que se aplica ex-
clusivamente para usos fúnebres, por lo cual es im-
posible que se pueda aplicar al ámbito de la economía
política. La palabra adventure, el hombre que se aven-
tura a algo, también tuvo alguna vez ese sentido, pe-
ro en el lenguaje moderno ha adquirido un sentido
sumamente oscuro. La palabra francesa entrepre-
neur tiene casi exactamente el significado deseado y
es posible que las exigencias del razonamiento polí-
tico y económico hagan que pronto resulte natural
entre nosotros.]
Con todo, el papel económico motor del entrepreneur
no podía hallar cabida en la economía neoclásica. En
la obra Principles of economics de Alfred Marshall

(1890) existen observaciones que señalan tanto la im-
posibilidad, siguiendo a Mill y a Walker, de ignorar
completamente la acción económica del entrepre-
neur, como la imposibilidad, de alguna manera mo-
ral, de considerar que “talentos naturales excepcio-
nales que no son producto del esfuerzo humano y no
son el resultado de sacrificios aceptados con vistas a
un provecho futuro (exceptional habilities, which are
not made by human effort, and are not the result of sa-
crifices undergone for a future gain)” (1961, p. 623)
puedan justificar algo más que un ingreso suplemen-
tario (surplus income), una “casi renta”; en ningún ca-
so se podría concebir esta acción como “el primer
motor de toda la economía”, como escribe en 1884
Charles Gide. La idea de “ganancia de empresa” y de
“espíritu de empresa” se topa aquí con una posición
moral analizada por Max Weber como “espíritu del
capitalismo” (solamente el esfuerzo merece ser recom-
pensado por la ganancia), al mismo tiempo que con
el esfuerzo de formalización matemática que carac-
teriza a la economía neoclásica y excluye tomar en
cuenta factores irreductibles al análisis científico.
La palabra entrepreneur entró de todos modos
en el vocabulario económico de la lengua inglesa. En
1904 W.A. Veditz, un profesor de economía nortea-
mericano que traduce —o más bien adapta para
los estudiantes de cultura anglófona— los Princi-
pes d’économie politique de Charles Gide, observa
en una nota que “el término francés entrepreneur,
literalmente: undertaker (la persona que está a la
cabeza de una empresa), ha adquirido ahora uso
corriente en la lengua inglesa (The French term en-
trepreneur, literally meaning undertaker [the person
at the head of any undertaking], has now acquired
current usage in English)” (Principles of political eco-
nomy, p. 484).
V. Probabilidad e incertidumbre
Fue Frank H. Knight quien produjo una teoría del
entrepreneur y de la ganancia empresarial propia de
la literatura angloamericana en Risk, uncertainty
and profit (1921). Especifica en el prefacio (p. 9):
(…) the role of the entrepreneur or entrepriser, the
recognized “central figure” of the system, and the forc-
es which fix the remuneration of his special function.
[(…) la contribución técnica particular a la teoría
de la libre empresa que propone este ensayo es un
estudio más completo y cuidadoso del papel del en-
ENTREPRENEUR | 409
trepreneur, de su reconocimiento como una “figura
central” del sistema y de las fuerzas que fijan la re-
muneración de su función particular.]
Knight se consagra al punto fuerte de la teoría eco-
nómica tratando de discernir con mayor precisión
qué es propiamente irreducible en la incertidum-
bre relativa a la empresa innovadora: distingue el
“insurable risk” de la “non insurable uncertainty”;
esta incertidumbre, donde interviene el juicio del
entrepreneur, origina situaciones que escapan a la
ciencia y al cálculo porque no son repetibles: “situa-
tions in regard to which business judgement must be
exercised do not repeate themselves with sufficient con-
formity to type, to make possible a computation of pro-
bability” (The economic organisation, pp. 119-120).
En adelante, y con la misma lógica, se trató de re-
ducir más los componentes irreductibles de la ga-
nancia empresarial, cosa que contribuyó a poner el
acento en la acción del entrepreneur, de suerte que
se convirtió en “el fenómeno sobre el que los eco-
nomistas insisten más y que menos comprenden (the
phenomenon which is more emphasized yet least un-
derstood by economists)” (Kanbur, “Of risk taking…”,
p. 767). Ya se trate, con Schumpeter, de la voluntad
de innovar del entrepreneur rebelde, con Keynes de
los “espíritus animales (animals spirits)” (J.M. Key-
nes, The general theory of employment…, p. 161)
que animan el impulso de emprender, o, más re-
cientemente con Schackle, del entrepreneur origina-
tor, en pie de igualdad con el artista genial o el gran
matemático (prólogo de R.F. Hebert y A.N Link, en
G.L.S. Schackle, The entrepreneur, p. VII), estamos
en presencia de una psicologización de la cuestión
fundamental de la empresa y del entrepreneur: aque-
llo que en la literatura económica francesa se refería
al orden político, y después al social, en la literatu-
ra de los países anglosajones se convirtió en aque-
llo que, en la naturaleza humana, se resiste a la ra-
cionalidad del discurso económico o lo excede.
VI. Una palabra francesa: ¿un concepto
estadunidense?
El esfuerzo de Knight se inscribía en una teoría de
la economía que se afirmaba enérgicamente como
una teoría de la libre empresa. El mismo proyecto
anima a los economistas franceses que integraron el
adjetivo entrepreneurial a su vocabulario. Del mis-
mo modo, la reciente transformación del CNPF (Con-
410 | ENTSTELLUNG
seil du patronat français) en MEDEF (Mouvement des
entreprises de France) debe contribuir a difundir
una imagen diferente del entrepreneur. Este cambio
de apelativo estuvo acompañado por una campaña
publicitaria, “En avant l’entreprise” —¡Adelante la
empresa!—, cuyos iniciadores insistieron en su vo-
luntad de “colocar a la empresa en el centro de la
sociedad francesa” “impulsando la libertad de em-
prender, la vocación de los empresarios, su éxito en
la economía”, “persiguiendo el espíritu de empresa
y su difusión en todos los componentes de la socie-
dad” (Le Monde, 28 de octubre de 1998, p. 34).
Estamos en la amplia tradición de la economía
política francesa de los siglos XIX y XX, la que ex-
presan Say o Gide. Estas frases podrían ser de la au-
toría de cualquiera de los dos. Hasta podríamos es-
cuchar el eco del sentido de entrepreneur propio del
siglo XVIII francés en la voluntad, afirmada en esta
campaña, de pelear “una verdadera guerra de terre-
no contra el intervencionismo de Estado” (ibid.). Y
sin embargo, en el folletín destinado a explicar el
cambio de apelativo, E.A. Sallière explica que “‘em-
presas’ sustituye a ‘patronato’ y recuerda natural-
mente a los ‘entrepreneurs’, término que ha pasado
al lenguaje corriente”. Esto confirmaría, junto con
toda la literatura económica actual, la referencia que
constituye la economía liberal angloamericana: és-
ta forjó un nuevo concepto de entrepreneur, natura-
lizado a su vez en el lenguaje cotidiano en Francia.
Este concepto inaprensible abarcaría, una vez más,
una palabra venida de afuera.
Hélène VÉRIN
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ENTSTELLUNG | alemán
español deformación, desfiguración, alteración,
desplazamiento
francés déformation, défiguration, altération,
déplacement
deformación, angustia, combinatoria y
conceptualización, conciencia, falso, memoria,
negación, pulsión, significante, verdad,
verneinung

Derivado de stellen, “poner de manera que se mantenga
parado”, “poner sobre sus pies” (Stellung, “posición”) y del
prefijo ent- indicando el cambio (des-plazar, de-poner), el
sustantivo Entstellung tiene, en la lengua corriente, dos sen-
tidos principales: “deformar” (cambiar de forma) y “falsifi-
car” (alterar la verdad, verfälschen). Este segundo sentido
puede orientar el primero, deformar y desfigurar llegando a
falsificar (una relación, un acontecimiento, la verdad). Ent-
stellung es utilizado por Freud para designar un mecanis-
mo que es el efecto de un proceso: el de la represión (Ver-
drängung) en primer lugar y, más tarde, el de la desmentida
(Verleugnung). Su sentido difiere según el proceso en juego.
I. “Entstellung” y deformación
La represión produce una deformación (Entstellung)
de los contenidos mnémicos, recuerdos o fantasmas.
La memoria, exclusiva de la conciencia donde todo
se experimenta, pero donde nada se inscribe, está
constituida por muchos niveles de inscripción mné-
mica que han sufrido un cierto número de deforma-
ciones (lagunas, desórdenes cronológicos, ininteligi-
bilidad); esas deformaciones se deben a la acción de
la represión. Las fuerzas psíquicas represoras son per-
ceptibles en la resistencia que se opone, en la terapia,
a la reaparición del recuerdo: “Cuanto mayor es la
resistencia, tanto más vasta es la desfiguración (Ent-
stellung)” (El método psicoanalítico de Freud [1933],
O.C., trad. J.L. Etcheverry, Amorrortu, t. VII, p. 239).
Hace falta entonces, para volver accesible a la con-
ciencia lo que en el psiquismo se mantiene incons-
ciente, pasar de las deformaciones a los materiales
deformados. Asimismo, “un fragmento de verdad
olvidado reside en la idea delirante, el cual, al vol-
ver, ha debido sufrir deformaciones (Entstellungen)”
(Moisés y la religión monoteísta [1939], O.C., t.
XXIII, pp.125, 130, 131 ss.); la deformación es el
único acceso a ese núcleo de verdad olvidada.
II. “Entstellung” y “verschiebung”
(desplazamiento)
En francés, el término de déplacement (desplazamien-
to) será empleado para dar cuenta de la Entstellung,
en lugar del de déformation (deformación). Y tendrá
el sentido lingüístico de metonimia, lo cual se debe
sin duda a la contigüidad, en la Traumdeutung, entre
Entstellung y Verschiebung (desplazamiento, desliza-
miento). Así Lacan hablará de “desplazamiento del
significante” (Escritos 1, p. 5) o de “deslizamiento del
significado bajo el significante” (Escritos 1, p. 491).
ENTSTELLUNG | 411
La Entstellung es una transposición del sueño en la
cual la significación oculta el deseo del sueño; es tam-
bién de-posición (Ent-stellung) de las pulsiones (Es-
critos 2, p. 641) a imagen de una multitud de personas
desplazadas; es distorsión (defiguración) en las for-
mas gramaticales de la negación (Escritos 2, p. 642).
Pero, siendo el desplazamiento un efecto de la de-
formación, en realidad Freud distingue Entstellung
de Verschiebung:
Al hecho de que el contenido onírico acoja restos de
vivencias accesorias lo interpretamos como exterio-
rización de la desfiguración onírica [Entstellung] (por
desplazamiento [Verschiebung]), y recordamos que en
ella hemos discernido una consecuencia de la cen-
sura establecida en el paso de una instancia psíquica
a otra.
Freud, La interpretación de los sueños,
en Obras completas, p. 193 (capítulo V.
“El material y las fuentes del sueño”).
Este desplazamiento es uno de los procedimientos
esenciales de la deformación: “Resultado de este des-
plazamiento [Verschiebung] es que […] el sueño
sólo devuelve {refleja} una desfiguración {disloca-
ción} [Entstellung] del deseo onírico del inconscien-
te.” (op. cit. p. 313-14, capítulo VI. El trabajo del sue-
ño). El desciframiento del sueño desenmascara el
deseo inconsciente bajo su desfiguración, de la mis-
ma manera en que el acceso a un recuerdo reprimi-
do o a una verdad olvidada, no es otro que el de las
deformaciones que han sufrido.
III. “Enstellung” y “Verfälschung” (falsificación)
En 1939, Entstellung es empleado por Freud en un
sentido orientado hacia la falsificación:
Con la desfiguración de un texto pasa algo parecido
a lo que ocurre con un asesinato: la dificultad no resi-
de en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus hue-
llas. Habría que dar a la palabra “Entstellung” [“desfi-
guración”; “dislocación”] el doble sentido a que tiene
derecho, por más que hoy no se lo emplee. No sólo
debiera significar “alterar en su manifestación”, sino,
también, “poner en un lugar diverso”, “desplazar a
otra parte”. Así, en muchos casos de desfiguración-
descolocación de textos podemos esperar que, empe-
ro, hallemos escondido en alguna parte lo sofocado
y desmentido, si bien modificado y arrancado del con-
texto. Y no siempre será fácil discernirlo.
Moisés y la religión monoteísta, O.C., t. XXIII, p. 42.
412 | ENUNCIADO
La noción de Entstellung como huella de un proce-
so en el aparato psíquico está siempre presente; pe-
ro, al aplicarlo aquí a todo texto, sea metapsicológico
o bíblico, es huella ya no de la represión solamente
sino de la desmentida (Verleugnung). Así el sentido
que toma (Verfälschung: falsificación, alteración, des-
naturalización) viene de la desmentida (Verleugnung)
del asesinato (del padre, de Moisés) del cual es la hue-
lla en el escrito, por desplazamiento de la letra o de
la fecha. La falsificación de las huellas dan acceso, en
el diferimiento retrospectivo, a su origen; se lee un
texto con las huellas de su deformación, y las mo-
dalidades de la deformación dan acceso a lo que del
texto fue deformado (verdadero, real). La Entstellung
trata el sentido estricto del texto como trata la im-
presión mnémica inscrita: desplazándola, defor-
mándola, falseándola. Incluso al extraer entstellen
del lado de la verfälschen, Freud continúa separán-
dolos:
Ahora bien, el texto como hoy lo poseemos nos na-
rra bastantes cosas también sobre sus propios desti-
nos. Dos tratamientos contrapuestos entre sí han de-
jado en él sus huellas. Por una parte, se apoderaron
de él unas elaboraciones que lo falsearon, mutilaron
y ampliaron, hasta lo trastornaron en su contrario
[in sein Gegenteil verkebren; “desvirtuaron”], en el
sentido de sus secretos propósitos; por otro lado, rei-
naba en relación con él una respetuosa piedad que
quería conservarlo todo como estaba, sin importar
que armonizase entre sí o se anulase.
Ibid.
La deformación es, sin duda, un efecto de la falsifi-
cación (“las alteraciones [Entstellung] ulteriores […]
sirven a la misma intención […], la de falsificar [ver-
fälschen] la imagen del pasado”, ibid., p. 45); pero
Freud las distingue entre sí. La primera está reser-
vada a la tradición: de la religión de Moisés, “se ha-
bía conservado una especie de recuerdo, una tradi-
ción tal vez oscurecida y deformada (entstellt)”. Y la
segunda se aplica a la narración escrita: el compro-
miso de Cades fue fijado por escrito, pero
[…] debió pasar todavía mucho tiempo antes de
que [la narración escrita] reconociera que debía de-
cir rigurosamente la verdad. Al inicio, ellos [las gen-
tes venidas de Egipto] no tuvieron ningún escrúpu-
lo en hacer sus relaciones conforme a las necesidades
y a las tendencias del momento, como si no tuvieran
ninguna idea de la noción de falsificación (Verfäl-
schung).
En El reverso del psicoanálisis de 1970, Lacan extrae-
rá de la Verfälschung de la letra el falsus como caído
del texto; el equívoco entre “falloir” (deber, hacer
falta) y “faillir” (faltar a, incumplir) (véase Deber)
reúne en la etimología de fallere (en participio pa-
sado) el “manquer à, tomber” (faltar a, caer) y el
“manquer, tromper, se tromper” (faltar —fallar—,
engañar, equivocarse). El falsus condensa la falta de
la falla y la falta del “falloir” (deber, hacer falta) en la
falta de escritura de una letra caída, desplazada.
Solal RABINOVITCH
Bibliografía
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so del psicoanálisis 1969-1970, trad. Enric Berenguer y Mi-
quel Bassols, Buenos Aires, ed. Paidós, 2006.
enunciado
Enunciado, formado sobre el latín enuntiare, “expresar, di-
vulgar” (sobre ex, “por fuera”, y nuntiare, “hacer saber”; el
nuntius es un “mensajero”, un “nuncio”), recubre el mismo
tipo de entidad que proposición y frase: es una unidad de
base de la sintaxis, de la que se trata de saber si ella es o no
portadora del valor de verdad. Se encontrará un examen
de la diferencia entre estas entidades, y entre las redes que
ellas constituyen en las diferentes lenguas (en particular el
inglés: sentence, statement, utterance), bajo Proposición
/ Frase / Enunciado. Habrá que referirse igualmente a
Logos y Dictum-Enuntiabile, palabras de las que enun-
ciado puede constituir cada vez una traducción admisible.
Cf. Palabra (en part. recuadro 3, “Verbum, dicibile…”),
Principio, Sachverhalt, Verdad.
La característica específica del enunciado es que es per-
cibido como un caso singular y hace así pareja con “enun-

ciación”: véase Acto de habla; cf. Inglés, Lengua, Chis-
te, Sentido, Signo, Significante.
discurso
EPISTEMOLOGÍA
alemán Erkenntnistheorie
francés épistémologie
inglés epistemology
anschaulichkeit, belief, chance,
geisteswissenschaften, percepción,
representación, sabiduría, verdad
Cuando el término épistémologie [“epistemología”] se in-
troduce en francés, sin duda en 1901 con motivo de la tra-
ducción del Essai sur les fondements de la géométrie de Ber-
trand Russell, lo que domina es la serenidad aparente de un
consenso. Como escribe Louis Couturat: “La epistemolo-
gía es la teoría del conocimiento fundada en el estudio críti-
co de las ciencias o, en una palabra, la Crítica tal como Kant
la definió y fundó”. Cuando, por su parte, Émile Meyerson
escribe el prefacio de Identité et realité (Identidad y reali-
dad) en 1907, precisa: “La presente obra pertenece, por su
método, al campo de la filosofía de las ciencias o epistemo-
logía, siguiendo un término suficientemente apropiado y
que tiende a volverse corriente”, e inscribe a continuación
su trabajo bajo la égida de Hermann von Helmholtz y de su
teoría de los procesos psíquicos inconscientes. Kant, Russell,
Helmholtz: se trata, de modo general, de estudiar las leyes
del pensamiento en referencia a las ciencias, y no parecen
existir sino diferencias de acento o de uso entre los térmi-
nos epistemología / filosofía de las ciencias, Erkenntnistheo-
rie [teoría del conocimiento] (o Erkenntnislehre / Wissen-
schaftslehre [doctrina del conocimiento / doctrina de la
ciencia]) y epistemology.
Hoy en día casi no queda nada de esa homogeneidad,
postulada o esperada, de los nombres dados a los diferen-
tes discursos de la ciencia en alemán, inglés, español y fran-
cés. El término francés épistémologie, así como el alemán
Wissenschaftstheorie, simplemente absorbe en una armonía
más bien de fachada una multiplicidad de aproximaciones
—teoría general del conocimiento, análisis técnico y lógico
de las teorías científicas, análisis histórico de su desarrollo—
que el inglés por su parte tiende a distinguir (epistemology,
philosophy of science, history of science). Pero en realidad no
existe ya ni doctrina fundadora ni orientación unitaria en el
EPISTEMOLOGÍA | 413
dominio de la teoría del conocimiento y de la ciencia. La ex-
periencia de la traducción se ha vuelto, correlativamente,
la de la proliferación de términos “intraducibles”: términos
alemanes sin correlato exacto en inglés, en español o en fran-
cés (Anschaulichkeit [carácter de intuible], Zusammenhang
[contexto, relación]), términos ingleses o estadunidenses
sin correlato exacto en alemán o en francés (“inference to
the best explanation” [inferencia a la mejor explicación],
defeasibility [revocabilidad / derrotabilidad]). Los epistemó-
logos actuales comprueban la pérdida de la unidad de su vo-
cabulario, y ocurre como si, para identificar los problemas,
hiciera falta en primer lugar procurarse un mapa de las pa-
labras.
I. “Erkenntnistheorie”
A. Primeras apariciones del término
El uso del término Erkenntnistheorie aparece bas-
tante temprano en la historia de la filosofía alema-
na en el siglo XIX, en todo caso mucho antes de que
se lo haya atribuido a Zeller, quien no hace más que
fijar su acepción universitaria en los años 1860 (E.
Zeller, Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheo-
rie, 1862). A pesar de la diversidad de sus significacio-
nes, la Erkenntnistheorie designa, hasta los años 1930,
el discurso que analiza el poder de conocimiento a
través de las diferentes ciencias (Wissenschaften), ya
sea ciencias “del espíritu” (Geisteswissenschaften) o
“de la naturaleza” (Naturwissenschaften). Pero la his-
toria del término es también, en gran medida, la de
la referencia a Kant durante el siglo XIX, historia que
evoluciona desde una reivindicación polémica has-
ta el reconocimiento de los límites intrínsecos de la
problemática kantiana.
Desde 1827 se encuentra la mención al término
Erkenntnislehre en el Léxico de Krug, que la define
como “la teoría filosófica del conocimiento huma-
no, también llamada Metafísica” (Krug, 1827, p. 705).
Según K. Köhnke, que sigue aquí a F. Ueberweg, el
sentido general de la Erkenntnistheorie aparecía ya en
las conferencias de Schleiermacher sobre la dialécti-
ca, pronunciadas en 1811 y publicadas en 1839, pri-
mer esfuerzo poskantiano por elaborar una teoría del
conocimiento que esté basada no sólo en el pensa-
miento puro sino también en la percepción sensible.
Pero para encontrar las primeras referencias preci-
sas a una Theorie der Erkenntnis [Teoría del conoci-
miento] hace falta sin duda remitirse a la Theorie des
menschliches Erkenntnisvermögen [Teoría de las ca-
414 | EPISTEMOLOGÍA

pacidades humanas de conocimiento] de E. Reinhold
(1832); en 1876, H. Vaihinger por cierto atribuirá a
Reinhold los comienzos de la Erkenntnistheorie.
B. La reivindicación de la herencia de Kant
Entonces, aunque no se sepa exactamente en qué
fecha el término Erkenntnistheorie se fijó en la len-
gua, su significación está claramente vinculada a la
reivindicación de la herencia de Kant contra la de la
filosofía de la naturaleza de Hegel y del idealismo
alemán en general. El objeto de la Erkenntnistheorie
es, en un sentido más general, el estudio de las pre-
suposiciones del conocimiento, tanto en las ciencias
exactas como en las ciencias históricas. Según A. Die-
mer y C.F. Gethmann, podemos entonces distin-
guir en la filosofía alemana del siglo XIX: a) una co-
rriente psicológica, que comienza con J. Fries y tiende
luego a desarrollarse como psicología empírica: la
Erkenntnistheorie deviene “análisis de las sensacio-
nes” (Beneke, Schopenhauer, Helmholtz, Wundt,
Stumpf, Avenarius, Mach); b) en el lado opuesto, una
corriente lógico-transcendental, que pone el acen-
to ya sea sobre la metodología de las ciencias de la
naturaleza con la Escuela de Marburgo (H. Cohen,
P. Natorp, luego E. Cassirer), ya sea sobre el conoci-
miento moral e histórico (W. Windelband, H. Ric-
kert, E. Lask); c) una corriente metafísica realista
inaugurada por J.F Herbart y F.A. Trendelenburg,
donde la Erkenntnistheorie es entendida como phi-
losophia prima (E. Zeller, F. Ueberweg, E. von Hart-
mann, etc.). La diversidad de estas referencias a la
Erkenntnistheorie, aunque no se las pueda reducir a
una orientación única, indica sin embargo una so-
la y misma dirección general: la de una vuelta a un
análisis del poder de conocer y de los procesos de
objetivación de los fenómenos, en oposición a aque-
llos sucesores de Hegel y de Schelling que preten-
dían legislar en las ciencias de la naturaleza. K. Köhn-
ke sugiere así que la Erkenntnistheorie señala tres
retornos sucesivos a Kant: hacia 1830 con Reinhold,
hacia 1860 con Helmholtz (Schriften zur Erkenntnis-
theorie [Escritos sobre teoría del conocimiento], red.
1921) y, finalmente, a fines del siglo XIX, con la Es-
cuela de Marburgo. En los tres casos, el término Er-
kenntnistheorie parece jugar ante todo como una si-
gla, una marca o un signo de reconocimiento para
las preocupaciones que, a decir verdad, son a me-
nudo poco kantianas stricto sensu y, por otro lado,
extremadamente diferentes unas de otras (lógica, fi-
losofía del lenguaje, psicología, fisiología, sociología,
historia, hermenéutica o metodología de las cien-
cias de la naturaleza).
• VÉASE EL RECUADRO 1
C. Generalizaciones y ambivalencias del uso del
término a comienzos del siglo xx
Si hacia 1920-1930 el término Erkenntnistheorie es-
tá en uso, incluso más que nunca, su empleo tiende
a volverse casi puramente emblemático: sirve para
mantener una exigencia general de racionalidad y de
interés en el problema del conocimiento, pero en un
contexto donde se reconoce que el kantismo alcan-
zó ciertos límites de principio. Se pueden tomar cua-
tro ejemplos de esta ambivalencia.

Louis Couturat, en Lexique philosophique,
citado por B. Russell, escribe:
“Epistemología (inglés: Epistemology).
Este término, que significa epistemológi-
camente teoría de las ciencias, correspon-
de a la palabra alemana Erkenntnistheorie
o Erkenntnislehre (teoría del conocimien-
to) y a la expresión francesa philosophie
des sciences (filosofía de las ciencias).
Designa una parte fundamental de la
filosofía, que se confunde indebidamen-
te, en Francia, con la psicología o con la
lógica. Se distingue de la psicología en que
es, como la lógica, una ciencia normativa
(Wundt), es decir que tiene por objeto no
las leyes empíricas del pensamiento tal
Recuadro 1 › Epistemología
como éste existe de hecho, mezcla de
verdad y de error, sino las leyes ideales
(reglas o normas) a las que el pensamien-
to debe conformarse para ser correcto y
verdadero. Se distingue de la lógica for-
mal en que ésta estudia las reglas forma-
les o los principios rectores a los que el
pensamiento debe obedecer para ser con-
secuente y mantenerse en concordancia
consigo mismo, mientras que la episte-
mología busca los principios constituti-
vos del pensamiento, que le suministran
un punto de partida y un contenido real y
le aseguran un valor objetivo. Finalmen-
te, se distingue de la lógica aplicada o
metodología en que ésta estudia los mé-
todos propios de las diversas ciencias,
mientras que la Epistemología busca los
principios (axiomas, hipótesis o postula-
dos) que les sirven de fundamento, y dis-
cute su valor y su origen (empírico o a
priori). En resumen, la epistemología es
la teoría del conocimiento apoyada en el
estudio crítico de las ciencias, o, en una
palabra, la Crítica tal como Kant la defi-
nió y fundó.”
Bibliografía
Russell Bertrand, Essai sur les fondements de
la géométrie [An Essay on the Foundations
of Geometry, 1897], trad. A. Cadenart, ed.
rev. por el autor y por L. Couturat, Gau-
thier-Villars, 1901.

a. En Husserl (Logische Untersuchungen; citado de
Recherches logiques, I, p. 254), la filosofía es vista aún
como Erkenntniskritik, distinta del “trabajo ingenio-
so y metódico de las ciencias particulares” y asigna-
da a la elucidación de la esencia de los conceptos de
“cosa”, “acontecimiento”, “causa”, “efecto”, “espacio”,
“tiempo”, etc. (ibid., II, p. 15). Pero esta Erkenntnis-
kritik es interpretada en el nuevo sentido de inten-
cionalidad. En la primera de las Recherches logiques,
encontramos Erkenntnislehre, Erkenntnistheorie y Er-
kenntniskritik para designar toda orientación opues-
ta a la psicología empírica, al biologismo y al escep-
ticismo; la fenomenología, por su parte, funda de
manera diferente la crítica del conocimiento, basán-
dola en una ontología pura de las vivencias. Aunque
el uso persistente del término Erkenntnistheorie re-
vela el mantenimiento de una gran parte de la pro-
blemática kantiana de la constitución de la objeti-
vidad, Husserl emplea entonces la palabra en este
nuevo horizonte del método fenomenológico.
b. Segundo ejemplo: según Moritz Schlick en All-
gemeine Erkenntnislehre [Teoría general del conoci-
miento, 1918], la filosofía se identifica tradicional-
mente con la “teoría del conocimiento” y ésta se
distingue rigurosamente de la psicología. La teoría
del conocimiento es definida como una búsqueda de
los fundamentos universales de la posibilidad del
conocimiento válido en general, que debe permitir
el esclarecimiento de los conceptos fundamentales
del conjunto de las ciencias (el de conciencia en psi-
cología, los de axioma o número en matemáticas,
los de espacio y tiempo en física, etc.). Sin embargo,
Schlick se identifica con Helmholtz, Kirchhoff y Hil-
bert; comprende el conocimiento como un proce-
so de “designación de los objetos” radicalmente di-
ferente tanto de la “penetración intuitiva” como de
la búsqueda de la “adecuación sujeto-objeto”; lleva
este proceso de designación a un “reconocimiento de
lo semejante”, que debe conducir a una reducción
del número de los principios explicativos, y afirma
que el único método riguroso es el de las matemáti-
cas. El Erkenntnistheorie de Schlick, aunque siga sien-
do un análisis de la posibilidad de conocer, ya repre-
senta entonces un claro adiós a Kant y abre el camino
al antikantismo de principio que caracterizará a los
primeros textos nacidos del Círculo de Viena.
c. En Cassirer, el término Erkenntnistheorie es cla-
ramente omnipresente. Además de los cuatro volú-
menes de Das Erkenntnisproblem (1906, 1907, 1920,
EPISTEMOLOGÍA | 415
1957), el libro de 1920 sobre la teoría de la relativi-
dad se titula Zur Einsteinschen Relativitätstheorie, er-
kenntnistheoretische Betrachtungen [Sobre la teoría
de la relatividad de Einstein. Consideraciones desde
la teoría del conocimiento] y el objetivo del libro de
1936 sobre la mecánica cuántica, Determinismus und
Indeterminismus in der modernen Physik [Determi-
nismo e indeterminismo en la física moderna], es
medir el desplazamiento del centro de gravedad de
la física teórica desde el punto de vista de la teoría
del conocimiento (erkenntnistheoretisch), es decir
desde el punto de vista de la determinación de los
conceptos de objeto y de realidad, de cosa y de atri-
buto, de sustancia y de accidente. Desde Substanz-
begriff und Funktionsbegriff [Concepto de sustancia
y concepto de función, 1910], sin embargo, el térmi-
no Erkenntnistheorie es despegado por Cassirer de su
afiliación estricta al neokantismo, puesto que se tra-
ta de ampliar el proyecto erkenntnistheoretisch en
su mismo principio. La Philosophie der symbolischen
Formen (1923, 1925, 1929) propone una “crítica de
la cultura” y una morfología del espíritu humano en
todas sus manifestaciones —ciencias, mitos, lengua-
jes, religiones— unificada por la noción de forma
simbólica, entendida como una regla que rige las
funciones cognitivas en su multiplicidad concreta.
Y el libro de 1936 sobre la física cuántica evoca la li-
mitación definitiva del esquematismo y de los cam-
bios profundos en las formas de pensamiento. Allí,
por consiguiente, la imposición kantiana del térmi-
no Erkenntnistheorie se debilita al punto de desapa-
recer casi totalmente.
d. Finalmente, último ejemplo, el término Erkennt-
nistheorie es todavía el que emplean espontáneamen-
te los fundadores de la mecánica cuántica: es recu-
rrente tanto en los títulos de los artículos de N. Bohr
(así, en 1939, “Erkenntnistheoretische Fragen in der
Physik und die menschlichen Kulturen [Las culturas
humanas frente a cuestiones de teoría del conocimien-
to en la física]”, o en 1949, “Diskussion mit Einstein
über erkenntnistheoretische Probleme in der Atom-
physik [Discusión con Einstein sobre problemas de
teoría del conocimiento en la física atómica]”, como
en las publicaciones de W. Heisenger, de W. Pauli, de
M. Born, etc. Pero el uso del término ya no es aquí de
ninguna manera una referencia al kantismo —explí-
citamente rechazado por Bohr, Heisenberg y Pauli
desde finales de los años 1920—; sirve más bien pa-
ra designar un determinado conjunto de cuestiones
416 | EPISTEMOLOGÍA
filosóficas que conciernen a la “nueva situación del
conocimiento” que se deben “retomar desde cero”:
fundamentos de la descripción de la naturaleza;
ampliación del concepto de Anschauung [intuición]
y de los criterios de la Anschauulichkeit [carácter in-
tuitivo] de una teoría física; transformación de las
condiciones de la objetivación a través de la renun-
cia a una determinación simultáneamente espacio-
temporal y causal de los fenómenos; redefinición
necesaria de la objetividad en referencia a la posibi-
lidad de una comunicación no ambigua; crítica del
concepto tradicional de sujeto como entendimien-
to puro y aislado y colocación del lenguaje en primer
plano; transformación del concepto de realidad;
desplazamiento de la oposición entre Wissen [saber]
y Glauben [creer], etc. Aquí culminan entonces, del
lado de las ciencias, las dificultades internas de la
problemática originariamente asociada a la Erkennt-
nistheorie.
II. “Epistemology”
A. De la problemática de la objetivación a la de la
“creencia justificada”
¿Se puede traducir Erkenntnistheorie por epistemo-
logy? La Erkenntnistheorie, por más general que sea
su denominación, se mantiene esencialmente liga-
da al problema de saber cómo un sujeto erige un
fenómeno en objeto de conocimiento, en una cier-
ta relación de la intuición (es decir de la represen-
tación de un fenómeno en el espacio y el tiempo)
con un concepto. Sin duda la epistemology —el vo-
cablo aparece en inglés en 1856 en las obras del fi-
lósofo escocés James F. Ferrier— es también defini-
da aún hoy en los diccionarios y en las enciclopedias
como el estudio de las fuentes, de la naturaleza y de
los límites del conocimiento humano. Pero inme-
diatamente se especifica que las preocupaciones
centrales de la epistemology, determinadas por el
punto de partida de Frege y por el lingusitic turn,
conciernen a la lógica y los sistemas formales, el
lenguaje y el concepto de verdad, la mente y los es-
tados mentales, y que una de las cuestiones más
importantes es saber qué es una “creencia justifica-
da” (justified belief, donde belief designa el acto de
tener un enunciado por verdadero), así como saber
qué es una “creencia verdadera justificada” (justi-
fied true belief). A esta pregunta y a todas las pre-
guntas que le están asociadas (concepto de verdad,
noción de prueba y de demostración, teoría de la
inferencia válida, etc.), se proponen muchos tipos
de respuestas: respuestas llamadas “normativas”,
respuestas llamadas “naturalistas” o respuestas lla-
madas “escépticas”; y la comprensión de estas res-
puestas exige a su vez el manejo de una tradición y
de un vocabulario específicos. Las paradojas ya no
son las mismas: del argumento de L. Nelson sobre
la imposibilidad de la teoría del conocimiento
(1912), se ha pasado a los problemas de Gettier
(1963, pp. 121-123). Las divisiones ya no están si-
tuadas en los mismos lugares: así el fundacionalis-
mo reúne al empirismo y al racionalismo clásicos
en la idea de que existe una estructura fundacional
que incluye las creencias fundamentales, por con-
traste con el “coherentismo”, que supone que toda
creencia deriva su justificación de otras creencias.
Pero uno y otro están en conflicto con la epistemo-
logía naturalizada que considera que el entendi-
miento humano es una entidad de la naturaleza, en
interacción con otras, y que los resultados de su es-
tudio científico son cruciales para la empresa epis-
temológica. Los conceptos o los topoi universalmen-
te conocidos en la literatura actual en lengua
inglesa a veces no estimulan ninguna reacción par-
ticular en las otras lenguas. Tomaremos sólo algu-
nos ejemplos, en bruto pero densos: si bien distin-
ciones como la que se hace entre sentido y
referencia o ejemplos como “el actual rey de Fran-
cia es calvo” son ya clásicos, es difícil debatir en
francés o en español el alcance del bayesianismo o
las diferentes interpretaciones de la noción de pro-
babilidad, o más aún los problemas ligados a la un-
derdetermination of theories by experience (subde-
terminación de las teorías por la experiencia) con
el argumento de la private language [lenguaje pri-
vado], con la noción de projectible predicates (pre-
dicados “proyectables”) o con la de degree of evi-
dential support (grado de apoyo ofrecido por la
evidencia, etc.) Incluso los nombres propios no tie-
nen la misma significación: Aristóteles, Descartes,
Anselmo, Tomás de Aquino son términos que fun-
cionan como “descripciones definidas” que difie-
ren de una lengua a otra. Es claro que la epistemolo-
gy remite a preocupaciones diferentes a las de la
Erkenntnistheorie y que sólo toman sentido en la
red de conceptos específicos que le están asociados.

B. La evolución de la “epistemology”
¿Cómo se establece esta diferencia entre dos mun-
dos de pensamiento en filosofía del conocimiento?
Para comprenderlo, habría que recorrer en detalle to-
da la historia de la filosofía en lengua inglesa. Aquí
nos limitaremos a recordar sumariamente cuatro
momentos de esta historia.
a. El primero —considerado habitualmente como
el nacimiento de la filosofía analítica— es el de la
rebelión de Russell y de Moore contra el idealismo
hegeliano devenido moda en la filosofía inglesa de
fines del siglo XIX. Según Russell, una “nueva filoso-
fía” comenzaba con el artículo de Moore, “The na-
ture of judgment”, aparecido en Mind en 1899, en el
que rechazaba tanto la problemática kantiana de la
posibilidad del conocimiento como la hegeliana del
Espíritu absoluto. Inicio más estruendoso que su-
til, pero en el que hay que comprender la necesidad
polémica: “Con la sensación de escaparnos de pri-
sión, nos permitíamos pensar que la hierba es verde,
que el sol y las estrellas existirían aunque nadie les
prestara atención, y también que existe un mundo
atemporal y pluralista de ideas platónicas” (“My men-
tal development” [Mi desarrollo mental], p. 12).
b. Instalada de entrada en oposición al kantismo y
al idealismo alemán, la tradición inglesa de la epis-
temology adquiere enseguida su carácter distintivo
con la fabricación de un nuevo vínculo entre empi-
rismo y lógica simbólica. La teoría de las descripcio-
nes definidas de Russell (“On Denoting”, en Mind,
1905) provee así el modelo de resolución de un pro-
blema filosófico por medio de la lógica. La filosofía
es entonces clasificada con las matemáticas y la ló-
gica, como un enfoque deductivo y a priori cuya
función es de esclarecimiento y de análisis, en tanto
las ciencias de la naturaleza son vistas por su lado
como la vía de acceso esencial a todo conocimiento
nuevo del mundo. La idea —común en los tiempos
de Russell y de Wittgenstein— de que el análisis ló-
gico permite resolver el lenguaje en una colección de
proposiciones atómicas y que la estructura de las pro-
posiciones y la estructura de la realidad remiten una
a otra en espejo subsistirá por lo demás en todos los
desarrollos ulteriores de la epistemology; la hipóte-
sis de que existe una forma lógica oculta en el len-
guaje ordinario divide todavía hoy a las dos ramas de
la herencia de Wittgenstein, la del Tractatus y la de las
Philosophical investigations.
EPISTEMOLOGÍA | 417
c. Un tercer momento esencial es el de la apari-
ción del “positivismo lógico” y del “empirismo ló-
gico”. El movimiento del Círculo de Viena, nacido
informalmente en 1924 y dotado en 1929 de un
manifiesto titulado “La concepción científica del
mundo”, retoma, amplificándola, la oposición al
idealismo y a la metafísica, así como la fe en el po-
der de la lógica y la idea de que la filosofía tiene co-
mo función esclarecer la significación de los enun-
ciados y de los conceptos de las ciencias. Asociadas
a una distinción entre proposiciones analíticas y
sintéticas que será rechazada por Quine en 1951,
las diferentes versiones del criterio de verificabili-
dad empírica (verifiability criterion of factual mea-
ningfulness [criterio de verificabilidad de la signifi-
catividad empírica]), cuya primera formulación
debida a M. Schlick enunciaba simplemente que la
significación de un enunciado era el método de su
verificación, serán discutidas incansablemente en-
tre 1930 y alrededor de 1960, primero en el contex-
to de la teoría de los enunciados protocolares y del
fisicalismo, luego en el de las diferentes concepcio-
nes de la “testeabilidad”, de la confirmación, de la
falsabilidad, de la estructura de las teorías y del re-
duccionismo.
d. Finalmente, un cuarto momento característi-
co de la tradición de la epistemology es el que mar-
ca, a finales de los años 1960, el reconocimiento del
fracaso del empirismo lógico y la búsqueda bastan-
te caótica de nuevas direcciones. Si se deja de lado
tanto la filosofía del espíritu y sus debates sobre el
nuevo materialismo como la sociología de las cien-
cias, se puede decir que, en el campo de la filosofía
de las ciencias, la epistemology de los últimos veinte
años se ha esforzado por escapar de diversas formas
a la oposición entre una teoría del conocimiento nor-
mativo y una concepción escéptica o historicista. Es
en esta perspectiva que es necesario situar el debate
alrededor del “realismo científico” y de sus alterna-
tivas: “antirrealismo”, “empirismo constructivo”, “fic-
cionalismo” o, más técnicamente, alrededor de las
concepciones respectivamente sintáctica, semántica
y estructuralista de las teorías físicas. De manera ge-
neral, una de las cuestiones más importantes en la
epistemology actual apunta a la posibilidad de cons-
truir una teoría probabilística del conocimiento y
de la opinión probables.
• VÉASE EL RECUADRO 2
418 | EPISTEMOLOGÍA
C. “Intraducibilidad”
¿Se puede, en esas condiciones, traducir Erkennt-
nistheorie por epistemology, cuando esta última se
construyó sobre una oposición abierta a la tradición
alemana del análisis de las condiciones de posibili-
Recuadro 2 › Las grandes corrientes de la epistemología contemporánea
Así como el término “conocimiento” desig-
na tanto el conocimiento ordinario como el
conocimiento científico, la palabra “episte-
mología” —del griego episteme [ἐπιστή
μη], conocimiento— designa la teoría del
conocimiento entendida sea en el sentido
estrecho de teoría del conocimiento cientí-
fico, sea en un sentido más amplio de teo-
ría del conocimiento, sin distinción de ob-
jeto. Es este último sentido el que prevalece
para el término inglés epistemology, y remi-
te al estudio del conocimiento y de la justi-
ficación de las creencias, es decir, a lo que
se llama también “teoría del conocimiento”
y “gnoseología”. En esta acepción del tér-
mino, la ciencia no constituye el dominio
de examen único ni privilegiado de la epis-
temología, ya que la cuestión de la justifica-
ción de las creencias y de los conocimientos
se plantea también en los casos ordinarios
del juicio de percepción, del recuerdo o de
las creencias formadas sobre la base del tes-
timonio ajeno. La epistemología entendida
en este sentido no tiene vocación para des-
cribir o para evaluar los sistemas particula-
res de argumentos o de pruebas, pero sí pa-
ra explicitar en qué consiste la justificación
(justification) de las creencias verdaderas
que las eleva al estatus de conocimiento. El
concepto de justificación puede él mismo
ser entendido o bien como un requisito “in-
ternalista” (internalist) que apunta a las ca-
racterísticas del sujeto cognoscente y de las
razones que tiene para dar por verdadera
una proposición dada; o bien como la exi-
gencia “externalista” (externalist) de que
exista un vínculo apropiado —causal o, más
generalmente, nomológico— entre el suje-
to cognoscente y el objeto conocido.
Existen dos maneras de abordar los pro-
blemas epistemológicos: una es “normativa”
(normative), y busca aislar los principios que
justifican la aceptación racional de una creen-
cia; otra es “naturalista” (naturalist), y de-
riva el estatus epistémico de una creencia
de las condiciones en las que fue adquirida.
La acepción normativa de la epistemolo-
gía se subdivide en dos corrientes. El “fun-
dad del conocimiento, así como sobre un conjunto
de tesis nuevas en lógica y en filosofía del lenguaje?
Sin duda el término Erkenntnistheorie tenía un uso
suficientemente amplio para incluir ya múltiples al-
ternativas al kantismo, de la teoría de los signos de
dacionalismo” (foundationalism) parte de
la tesis empirista según la cual todo conoci-
miento deriva de la experiencia. En su ver-
sión más fuerte, sostiene que todas nues-
tras creencias están construidas a partir de
creencias básicas cuyo contenido está direc-
tamente dado en la experiencia sensorial, y
que las creencias referidas a esos conteni-
dos de experiencia son infalibles (infallible)
(Chisholm, Theory of Knowledge). La princi-
pal objeción contra el fundacionalismo es
que ninguna creencia es infalible. Creyendo
que las cosas parecen ser de una manera, el
sujeto no es infalible ya que puede equivo-
car la palabra con la que califica su experien-
cia. Una versión más débil del fundacionalis-
mo postula que algunas creencias tienen
una justificación prima facie, es decir, son
susceptibles de ser desmentidas por otras
creencias verdaderas adquiridas más tarde
(son “revocables” [defeasibles]).
El “coherentismo” (coherentism), por su
lado, estima que el sistema de creencias no
se despliega de manera asimétrica desde
las creencias básicas obtenidas perceptiva-
mente hasta las creencias inferidas, sino
que constituye una totalidad coherente de
creencias recíprocamente explicativas: nin-
guna creencia es en principio “inmune a la
revisión” (inmune to revition) (Lehrer, Know-
ledge). Desde el punto de vista coherentis-
ta, la justificación es una cuestión de grado,
que depende del sostén dado a cada creen-
cia por las otras. Las reglas de inferencia en-
cuentran igualmente su justificación en la
ganancia de coherencia que resulta de su
adopción. El falibilismo no constituye un de-
fecto, como sucede en el fundacionalismo, si-
no que forma parte integrante del esfuerzo
de revisión para alcanzar una coherencia ma-
yor. El coherentismo, a diferencia clara del fun-
dacionalismo, considera que la adquisición
de conocimientos es un fenómeno social: el
testimonio del prójimo puede permitir au-
mentar la coherencia de un sistema de creen-
cias y aumentar su grado de justificación.
Edmund Gettier puso en aprietos de ma-
nera espectacular a estas dos corrientes
normativas. En un artículo de tres páginas
(“Is justified true belief knowledge?”), el au-
tor demostró que una creencia verdadera
puede ser derivada de una “proposición jus-
tificada” (justified proposition), pero falsa.
Gettier demuestra así que la verdad de la
creencia en cuestión, que es justificada des-
de el punto de vista fundacionalista o cohe-
rentista, es una cuestión de coincidencia; en-
tonces, esa creencia no puede ser llamada
conocimiento. La tradición normativa res-
pondió a Gettier proponiendo una teoría de
la revocabilidad (según la cual un conoci-
miento es una creencia verdadera justifica-
da si no es revocable por otras verdades).
La epistemología naturalista, por su parte,
adoptó una estrategia diferente, que consis-
te en buscar las propiedades de un proceso
que culmina en la formación de conocimien-
tos. De nuevo se pueden discernir varias sig-
nificaciones contenidas por el término epis-
temología naturalista, según la parte que se
conceda, respectivamente, a la evaluación
racional y a la persecución de la verdad o a
la descripción de los procesos psicológicos y
sociales de formación del saber. La corrien-
te naturalista-evaluativa explora la noción
de método “fiable” (reliable) de adquisición
de creencias verdaderas examinando las pro-
piedades cognitivas que permiten al sujeto
tratar la información y razonar (A. Goldman,
1986). La “epistemología social” (social epis-
temology) continúa este enfoque “fiabilista”
(reliabilist), extendiéndolo al papel de los
factores sociales en la adquisición de cono-
cimientos y de creencias justificadas (A.
Goldman, 1999).
La epistemología evolucionista —el tér-
mino “evolutionary epistemology” se debe a
Donald T. Campbell— inscribe las normas
epistémicas en el contexto de la historia de
las problemáticas y de la selección de las teo-
rías. Karl Popper, uno de los filósofos que le
otorgó un vigor nuevo a esa corriente de
inspiración darwiniana, desarrolló todas las
consecuencias de un punto de vista estric-
tamente “falsacionista” (falsificationist), se-
gún el cual el conocimiento (científico u
 EPISTEMOLOGÍA | 419

ordinario) consiste en las hipótesis que so-
brevivieron a la competencia.
La significación más descriptiva de la
epistemología naturalista se aplica a la ten-
tativa de rastrear las etapas del desarrollo
de las capacidades operatorias y conceptua-
les que operan en el conocimiento, que ha
inspirado la epistemología genética de Jean
Piaget. Se objeta con frecuencia que la neu-
tralización de la dimensión crítica y reflexi-
va asociada a la reflexión epistemológica
hace sufrir al término epistemología una mu-
tación semántica que sobrepasa lo que la
flexibilidad doctrinal puede autorizar.
Joëlle Proust
Bibliografía principal
Chisholm Roderick y V. Peris, Theory of
Knowledge, Englewood Cliffs, NJ, Prentice
Hall, 1966; Teoría del conocimiento, Ma-
drid, Tecnos, 1982.
Gettier Edmund , “Is justified true belief
knowledge?”, Analysis, 23, 1963; “¿Es co-
nocimiento la creencia verdadera justifica-
da?”, en Phillips G. Allen, Conocimiento y
creencia, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, pp. 221-224.
Goldman Alvin, Epistemology and Cognition,
Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1986.
——, Knowledge in a Social World, Oxford UP,
1999.
Lehrer Keith, Knowledge, Oxford UP, 1972.
Piaget Jean (dir.), Logique et connaissance
scientifique, Gallimard, 1967; ed. esp. Tra-
tado de lógica y conocimiento científico,
Buenos Aires, Paidós, 1985.
Popper Karl, Objective Knowledge, an Evolu-
tionary Approach, Oxford UP, ed. rev. 1979;
La connaissnce objective, trad. J.J. Rosat,
París, Flammarion, 1998; trad. Conocimien-
to objetivo: un enfoque evolucionista, Ma-
drid, Tecnos, 2007.
Bibliografía de consulta
Craig Edward (dir.), Routledge Encyclopedia
of Philosophy, Londres-Nueva York, Rout-
ledge, 1998.
Dancy Jonathan y J.L.P. Celma, Introduction
to contemporary epistemology, Oxford,
Blackwell, 1985; ed. esp. Introducción a
la epistemología contemporánea, Madrid,
Tecnos, 1993.
Engel Pascal, “Philosophie de la connaissan-
ce”, en P. Engel (dir.), Précis de philosophie
analytique, París, puf, 2000, pp. 63-89.

Helmholtz al positivismo de Schlick y del Círculo
de Viena, pasando por la crítica de la cultura de
Cassirer. Sin embargo, existe una diferencia pro-
funda entre las maneras de plantear la cuestión del
conocimiento que caracterizan respectivamente a
la Erkenntnistheorie y a la epistemology: en un caso,
a partir de la relación entre intuición y concepto y
de una reflexión sobre el modo de darse de los fe-
nómenos; en el otro, a partir del análisis del lengua-
je y de la forma lógica de las teorías. Esta diferencia
no procede en absoluto de la esencia de las lenguas,
ni tampoco sin duda de una característica gramati-
cal de su estructura: ciertos aspectos de la epistemo-
logy se han formado, en efecto, gracias a obras (de
Frege, Wittgenstein o Carnap) arraigadas en la len-
gua alemana. Se puede pues pensar que la existen-
cia de una “intraducibilidad” marca antes que nada
una evolución de la filosofía misma, a través del reco-
nocimiento de los límites de la problemática de la
Erkenntnistheorie y la búsqueda de reformulacio-
nes fundamentales del problema del conocimiento.
III. Conclusión
¿Qué muestra el mapa de palabras esbozado hasta
aquí? Si se admite que la pérdida actual de homo-
geneidad, al menos postulada, del vocabulario pro-
pio del discurso filosófico sobre la ciencia procede
de una ruptura precisa y fechable en la historia de
la filosofía, la hipótesis más plausible es la que sitúa
esta ruptura a comienzos del siglo XX, en el reparto
que se hace en ese momento entre la Erkenntnis-
theorie alemana y la epistemology inglesa. El término
Erkenntnistheorie, cualquiera que sea la diversidad
de sus acepciones, designaba en la lengua filosófica
alemana una problemática que apuntaba a una de-
terminación de los actos objetivantes, es decir, que
permitían comprender cómo el sujeto cognoscente
transforma los fenómenos dados en objetos de co-
nocimiento. Pero, a esta problemática de la objeti-
vación o de la constitución heredada de Kant y que
provee una lengua común a las ciencias del espíritu
y a las ciencias de la naturaleza hasta los años 1930,
se opone a partir del inicio del siglo XX la proble-
mática totalmente diferente de la epistemology, de-
finida primero por B. Russell y G.E. Moore por una
afirmación polémica de “la independencia de los he-
chos con respecto a la experiencia”, después desarro-
llada en la dirección del análisis lógico del lenguaje
y de la estructura de las teorías físicas. La intraduci-
bilidad es, en este caso, tan grande entre las dos tra-
diciones que la epistemología de los sabios alemanes
del periodo 1850-1930 fue por mucho tiempo sos-
pechosa de ininteligibilidad, o simplemente ignora-
da, en los trabajos de los filósofos de las ciencias
anglosajonas posteriores a 1945.
Lo que ha sido analizado hasta aquí es entonces
ese reparto entre Erkenntnistheorie y epistemology.
Faltaría delinear con más precisión el trayecto de nu-
merosas diferencias que se han cruzado luego en el
interior mismo de cada lengua, especialmente en
Francia, donde la epistemología toma un carácter
distinto con la introducción de teorías del concep-
to apoyadas en la historia de las ciencias y en una
reflexión sobre las nociones de valor y de poder (G.
420 | EPISTEMOLOGÍA

Bachelard, G. Canguilhem, M. Foucault). Pero es
necesario repetir que la ruptura entre Erkenntnis-
theorie y epistemology, si bien marca un giro, no de-
be sin embargo ser vista como el efecto de una di-
vergencia irreductible entre el espíritu filosófico de
las lenguas o entre tradiciones de pensamiento sin
comunicación. En los años 1930, el término Erkennt-
nistheorie había llegado a designar tal variedad de
posiciones que era imposible asociarla estrictamen-
te a la problemática kantiana en la que había apareci-
do en un primer momento; igualmente, en los años
1970, el término epistemology remite a una varie-
dad de posiciones también muy alejadas de las tesis
originarias de Russell. La diferencia lingüística no ex-
presa entonces sino una diferencia de perspectiva
sobre los problemas que plantea el discurso sobre la
ciencia y la filosofía del conocimiento desde el pri-
mer tercio del siglo XX, bajo los efectos de la crisis de
la lógica, de las matemáticas y de la física. Son esos
problemas los que inducen hasta hoy la búsqueda de
vías muy diferentes en filosofía y es natural que la
intraducibilidad de las redes de conceptos se mani-
fieste con más fuerza allí donde los caminos han si-
do más divergentes.
• VÉASE EL RECUADRO 3
Catherine CHEVALLEY
Bibliografía principal
Bohr Niels, Physique atomique et connaissance humaine, ed. C.
Chevalley, trad. E. Bauer y R. Omnès, Gauthier-Villars, 1961,
reed. París, Gallimard, 1991.
Cassirer Ernst, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit, 4 vols., Berlín, B. Cassirer,

Recuadro 3 › “Knowledge”, “saber” y “episteme”

doxa
Si en los países anglosajones las obras de
Michel Foucault encontraron amplio eco, fue
sobre todo porque se percibió allí un cues-
tionamiento del orden establecido o de la
moral dominante, y en menor medida una
intención crítica en su enfoque de las cien-
cias humanas. Pero el aporte propiamente
epistemológico de sus trabajos no ha susci-
tado un gran interés y sigue siendo aún hoy
un objeto ignorado (cuando no de ironía)
por parte de los especialistas de la historia
de las ciencias. Por el contrario, en el conti-
nente, y en Francia en particular, tuvo un
gran impacto en sus lectores. Sin duda, ya
estaban preparados por los trabajos de Ba-
chelard y de Canguilhem: ambos habían lla-
mado la atención sobre la noción de ruptura
epistemológica, y el segundo había enseña-
do a manejar con precaución las nociones
de precursor o de fuente, si se quiere evitar
la ilusión retrospectiva que consiste en rete-
ner del pasado sólo lo que pueda prefigurar
un futuro que se dirige a nuestro presente.
Pero ¿se trata solamente de una oposición
de escuela y de contexto? Es también pro-
bable que lo que en Foucault puede pare-
cer impreciso o incluso confuso haya sido
acentuado por la necesidad de traducirlo,
en razón de desfases sutiles en el sentido
de algunos términos clave.
El primero de ellos es el de saber. El vo-
cablo más natural y más legítimo para tra-
ducirlo es knowledge. ¿Pero se trata de un
equivalente exacto? Lo que domina en
knowledge es la noción de conocimiento.
Primero en un sentido subjetivo: aquello de
lo que se tiene la experiencia, de lo que se
está informado o que se ha aprendido; lue-
go en un sentido objetivo: lo que es materia
de experiencia, información o aprendizaje.
En los dos casos, se trata de conocimiento
positivo, sea empírico, fáctico, teórico o cien-
tífico. Esas diferentes acepciones se encuen-
tran en saber. Pero, allí donde el inglés usa un
solo término, to know, el español y el francés
disponen de dos: savoir (saber) y connaître
(conocer), que no son siempre intercam-
biables. Se dice que uno conoce a Pierre, no
que uno lo sabe (salvo para marcar el matiz
de un uso familiar en savoir son Pierre [co-
nocer bien a Pierre]); en cambio, se dice
que uno sabe que Pierre está allí, y no que
se conoce que está allí. Éstas son las distin-
ciones semánticas difíciles de traducir.
Saber marca más un estado performati-
vo que conocer, que implica la aprehensión
intelectual de un dato objetivo. Saber una
lengua es poder comprenderla, hablarla, leer-
la y un poco escribirla; conocer una lengua
es además tener sobre su vocabulario y su
gramática un dominio que pueda llevar a en-
gendrar una visión sabia, es tener una con-
ciencia más o menos reflexiva de lo que ella
es. No es por nada que se ha traducido know
how como savoir-faire y no como conoci-
miento del cómo. El saber remite al campo
técnico y cultural que uno domina; el cono-
cimiento, a las razones que se tienen de
creer verdadero lo que se piensa. La oposi-
ción existe desde el francés clásico: “Y por
último, en lo que toca a las malas doctrinas,
pensaba ya que conocía bastante bien su
valor, para no dejarme burlar ni por las pro-
mesas de un alquimista, ni por las prediccio-
nes de un astrólogo, ni por los engaños de
un mago, ni por los artificios o la presunción
de los que profesan saber más de lo que sa-
ben” (Descartes, Discurso del método, p.
39). No es de ahora que el saber designa
una adquisición cultural que confiere pres-
tigio y poder, sin que ello signifique que lo
adquirido esté basado necesariamente en
el conocimiento objetivo.
Foucault profundizó esta distinción en-
tre saber y conocimiento oponiendo el anoni-
mato despersonalizado del saber, en el que
uno se mueve después de haberlo encon-
trado ya constituido (es un a priori históri-
co del que cada uno se apropia), al sujeto
cognoscente de las teorías clásicas (empi-
rismo, criticismo, etc.) que pasa gradual-
mente desde la conciencia que percibe has-
ta la conceptualización y la ciencia.
En lugar de recorrer el eje conciencia-co-
nocimiento-ciencia (que no puede ser
liberado del índice de subjetividad), la ar-
queología recorre el eje práctica discur-
siva-saber-ciencia. Y mientras la historia
de las ideas encuentra el punto de equili-
brio de su análisis en el elemento del co-
nocimiento (hallándose así obligada, aun
en contra suya, a dar con la interrogación
trascendental), la arqueología encuentra
 EPISTEMOLOGÍA | 421

1906-1907, Stuttgart, Kohlhammer, 1920-1957; El proble-
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el punto de equilibrio de su análisis en el
saber —es decir en un dominio en que el
sujeto está necesariamente situado y es
dependiente, sin que pueda figurar en él
jamás como titular (ya sea como activi-
dad trascendental, o como conciencia
empírica).
La arqueología del saber, p. 238.
Ciertamente, Foucault incluye en el saber
todo lo no-dicho del orden en que las cosas
se clasifican en una cultura dada y cuyo cam-
bio implica mutaciones decisivas.
Lo que se intentará sacar a luz es el cam-
po epistemológico, la episteme en la que
los conocimientos, considerados fuera de
cualquier criterio que se refiera a su valor
racional o a sus formas objetivas, hunden
su positividad y manifiestan así una histo-
ria que no es la de su perfección creciente,
sino la de sus condiciones de posibilidad
[...] Mas que una historia, en el sentido
tradicional de la palabra, se trata de una
“arqueología”.
Las palabras y las cosas, p. 15.
Pero la elección de la contracción episteme
para designar un campo epistemológico
volviendo posibles los conocimientos de un
cierto tipo con exclusión de otros (el análisis
de las riquezas y no la economía política, la
historia natural y no la biología, etc.) no fue
feliz: en griego, episteme significa ha-
bitualmente conocimiento y ciencia, mien-
tras que el vocablo designa aquí, por oposi-
ción, el a priori histórico sin el cual ellos no
pueden constituirse. Además, como el pro-
pio Foucault lo ha indicado (La arqueología
del saber, p. 29), “la ausencia de abaliza-
miento metodológico pudo hacer pensar en
análisis en términos de totalidad cultural”,
mezclando un poco más el propósito inicial.
El análisis que hace Foucault del saber,
además, queda nutrido con la concepción
filosófica continental de la teoría del cono-
cimiento. Sin duda, repite hasta la saciedad
su rechazo a todo lo que pueda recordar la
primacía del sujeto, y en su crítica de una
historia de las ideas pone en el mismo plano
el punto de vista trascendental de un suje-
to constituyente y el punto de vista empi-
rista de una génesis de lo conocido a partir
de un sensible que se tiene por originario.
Pero este doble rechazo enmascara de he-
cho una falsa simetría, dado que, con la no-
ción de a priori, retoma en términos de his-
toricidad cultural lo que era pensado en la
tradición kantiana en términos de natura-
leza humana, reuniéndose así más allá de
Kant con la idea de una racionalidad pre-
constituida organizadora de la experiencia,
por oposición a la tabula rasa de Locke. Un
campo epistemológico dado, ya caracteri-
ce a una cultura y sea transitorio, ya se trate
de un no dicho observable únicamente por
los análisis del arqueólogo, es lo que orien-
ta a los contemporáneos de ese campo en la
interpretación de lo dado y lo que determi-
na la distribución y las normas de sus enun-
ciados. Esta presencia de un tertium quid
entre lo conocido y lo sentido, y entre lo di-
cho y lo sentido, coloca a Foucault en las
antípodas del positivismo lógico y de la fi-
losofía analítica.
Así, entre el saber según Foucault y el tér-
mino knowledge, por razones a la vez se-
mánticas y filosóficas, se abre un foso que
pudo producir reacciones de incomprensión
y de rechazo, de manera particular en el
ámbito de la epistemología, donde su apor-
te se ha mantenido claramente desconoci-
do en los países anglosajones.
Gérard Simon
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422 | EPOKHÉ
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liche Buchgesellschaft, 1971.
EPOKHÉ [ἐποχή] | griego
alemán Epoche
español epokhé, epojé
francés epokhê
conciencia, creencia, epistemología, erleben,
fenómeno, griego, objeto, percepción, phantasía,
representación, verdad
Originado en el escepticismo antiguo y levemente modifi-
cado luego por el estoicismo, este término griego, que lite-
ralmente significa “suspensión, interrupción, ruptura”, se ha
perpetuado a través de los siglos con su forma lingüística
inicial. Montaigne, desde el siglo xvi, y sobre todo Husserl,
en el siglo xx, lo utilizan corrientemente sin por ello susti-
tuirlo por un término francés o alemán. La pregunta que sur-
ge entonces es ¿por qué elegir este término griego? ¿Cómo
es que ha persistido en su forma inicial sin haber sido tra-
ducido nunca?
I. Las dos fuentes griegas de la “epokhé”:
una doble inflexión
A. De la suspensión escéptica al asentimiento
estoico
Epokhé [ἐποχή] es un término central del escepticis-
mo antiguo. Introducido en la filosofía por la escue-
la pirrónica, significa la suspensión de toda búsque-
da de la verdad, lo que supone un paso decisivo en la
consecución de la felicidad. Efectivamente, el pirró-
nico se encuentra en su punto de partida desestabi-
lizado por la multiplicidad de los sistemas filosófi-
cos que entran en mutua contradicción. En el vano
intento de descubrir cuál de ellos es el verdadero, to-
ma la resolución de dejar (epeskhen [ἐπέσχεν]) de bus-
car, una suspensión (epokhé o epojé) pues al hacerlo,
descubre la ataraxia, es decir, el reposo del alma (Sex-
to Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 22 y 26, Gredos,
pp. 114-117): “Y se dice suspensión por eso de que
la mente […] se mantiene en suspenso (epékhesthai
[ἐπέχεσθαι])”.
En su acepción escéptica, epekhein [ἐπέχειν]) se
emplea en el sentido intransitivo de “cesar”, “dete-
nerse”; pero puede utilizarse también en el sentido
transitivo de “dejar de juzgar”, o de “guardar el pro-
pio juicio”. Es esta acepción transitiva la que retoma
por su parte el académico estoico Arcesilao: suspen-
do mi juicio significa aquí “abandono toda preten-
sión de verdad” o, también, “consiento en no saber
mientras no tenga la certeza absoluta”. En efecto, en
la doctrina estoica tal como la expondrá a su vez Ci-
cerón, por ejemplo (Academica priora, II, 59; Car-
tas a Ático, XIII, 21), la libertad del sabio estriba en
no juzgar precipitadamente (propetós [προπετ ς]), es
decir, contenerse de dar su asentimiento (assensus)
mientras no se tenga plena certeza de estar en pose-
sión de la verdad.
B. Asentimiento y suspensión: la escuela pirrónica
tardía
En Sexto Empírico (Hossenfelder, Einleitung zu Sex-
tus Empiricus…, p. 54 ss.) se mezclan las dos in-
flexiones semánticas que obran en epokhé: ya sea el
sentido escéptico inicial, a saber, la suspensión de to-
da búsqueda de la verdad frente a la contradicción
que plantean los sistemas filosóficos entre sí, ya sea
el significado estoico posterior, es decir, la exigencia
ética de no afirmar nada, de no suscribirse a nada
mientras no se haya establecido la certeza absoluta
sobre la verdad, lo cual, por otra parte, puede con-
ducir al mismo resultado: la suspensión generaliza-
da en lo que respecta a todo juicio.
Ésa es la posición sincrética del pirrónico tardío
Enesidemo, que reúne la suspensión estoica del jui-
cio y la suspensión escéptica ante la contradicción in-
terna de posturas, al tiempo que borra la dimensión
ética propia del estoicismo. Al hacerlo, se encuen-
tra muy cerca de la postura escéptica inicial (Sexto
Empírico, Esbozos pirrónicos, pp. 114-117 y 482-484).
II. De la Antigüedad a la época contemporánea:
Montaigne
Su palabra sacramental es ἐπέχω [epekho], es decir, me
contengo, no me muevo. Éstos son sus estribillos y

otros de la misma sustancia. Su efecto es una pura,
completa y perfectísima abstención y suspensión del
juicio.
Montaigne, “Apología de Raimundo
Sabunde”, Ensayos, Libro II, cap. 12, p. 582.
Los “epequistas”, como los llama Montaigne, se ca-
racterizan por su inmovilismo (“je ne bouge”) y, en
consecuencia, por el hecho de que se abstienen de
emitir un juicio, cualquiera que sea (“une parfaite
surséance”). En este sentido, Montaigne hereda el
inmovilismo del escepticismo y, del estoicismo, la
suspensión del juicio asumida en entera libertad.
Sólo que, como quiera que sea, el autor de los Ensa-
yos parafrasea el verbo epekho mas no lo traduce de
hecho.
III. El sitio metódico central de la epokhé en la
fenomenología husserliana: ¿qué legado, qué
persistencia?
La importancia que Husserl otorga a la epokhé en
su origen griego antiguo es visible en el uso abun-
dante que hace del término griego, acompañado
según los contextos por los adjetivos “fenomenoló-
gico”, “trascendental” e incluso “ético” (aparece no
menos de treinta veces solamente en el Curso de
1923-1924 de Filosofía primera): recientemente se
ha dedicado un trabajo al tema escéptico de la sus-
pensión en la fenomenología, hasta en su signifi-
cado de recelo (March). Por lo demás, la lección 43,
donde aparece la epokhé por primera vez en este cur-
so, analiza la actividad del espectador que se abstie-
ne de actuar y de manifestar interés por los objetos
del mundo, y que por consiguiente suspende toda
creencia en el mundo. Pero también se atestigua la
raíz estoica de la epokhé fenomenológica (Mignio-
si); finalmente, también se ha demostrado con cla-
ridad que Husserl tomó su modelo directamente
de la fuente de la duda metódica cartesiana y modi-
ficó radicalmente su alcance sin remitirse sin em-
bargo a la epokhé escéptica (Lowit). La epokhé feno-
menológica es un acto complejo que conserva
rasgos de estas tres fuentes cuando menos, a la vez
que se libera de ellas para aparecer con toda su ori-
ginalidad. Es tal vez una de las razones por las que
Husserl conserva el término griego.
EPOKHÉ | 423
A. “Ausschaltung”: poner fuera de circulación la
posición de existencia del objeto
De la epokhé escéptica, Husserl conserva el gesto de
suspender, de interrumpir el curso de nuestra acti-
tud natural mediante un acto que deja fuera de jue-
go nuestras creencias y prejuicios contradictorios
(March), eso que Merleau-Ponty llama en la Feno-
menología de la percepción la “fe en el mundo”. Te-
nemos que habérnoslas con el gesto de poner fuera
de circulación, de excluir los objetos entendidos en
su validez de existencia contingente. Pero mientras
que la epokhé escéptica lanza una duda radical so-
bre la verdad de todo objeto dado, la epokhé feno-
menológica consiste simplemente en abstenerse de
afirmar la existencia del objeto.
B. “In Klammer Setzung”: la puesta entre
paréntesis del carácter de ser del objeto
Solamente permanece el sentido del objeto para mí.
También hay aquí una dimensión metódica que se
reconcilia con la duda cartesiana, la cual, sin em-
bargo, es provisional (dudo para salir de dudas),
mientras que la epokhé fenomenológica, al igual que
la epokhé escéptica, es definitiva: el gesto de suspen-
der es una actitud en la que me instalo de manera
duradera (Lowit).
Si de lo que se trata es de excluir la existencia con-
tingente del objeto, es para incluir mejor su sentido
de ser para mí. Así se pone literalmente entre parén-
tesis al objeto en cuanto que aparición en persona
(en carne y hueso) para mí.
C. “Beschränkung” y no “Einschränkung”:
liberación y no delimitación de la esfera inmanente
de la conciencia pura
Éste es el significado profundo de la epokhé: la libe-
ración de un campo de conciencia pura cuyos ob-
jetos están investidos de sentido y no son realidades
que le son externas. Semejante liberación respecto
del objetivismo deja que se perciba el alcance ético de
la epokhé, que por lo demás se lleva a cabo con to-
tal libertad. Ésta es una característica que recuerda
el sentido estoico precoz (Migniosi), que supone una
actividad reflexiva de un sujeto sometido a la prue-
ba de una decisión largamente madurada: no asen-
tir más que cuando la evidencia de lo verdadero es
verdaderamente apodíctica.
Natalie DEPRAZ
424 | EREIGNIS
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EREIGNIS | alemán
español acontecimiento, apropiación, advenimiento
apropiador, mostración
francés événement, appropriation, appropriement,
sidération, amêmement
acontecimiento, apropiación, destino, es gibt,
oikéiosis, propiedad, verdad, vorhanden
Ereignis, palabra clave del pensamiento de Heidegger a par-
tir de 1936, es un término polisémico, por ello difícilmente
traducible a otra lengua. “Acontecimiento”, sentido usual
de Ereignis, no expresa las otras dimensiones que Heideg-
ger liga a la elaboración de la palabra, aquella de una apro-
piación (Ereignung) y de una mostración (Eräugnis, sobre
das Auge, el ojo). Se trata aquí de un caso en el que el sen-
tido usual de la palabra encubre la plenitud de su significa-
do filosófico.
I. Curva semántica: poner ante los ojos, mostrar,
mostrarse, sobrevenir
“Ereignis, desde 1936 el término rector de mi pensa-
miento”: esta apostilla de Heidegger (GA, t. 9, 1976,
p. 316) invita a interrogarse sobre lo que se dice con
ese Leitwort (término rector) desde mediados de los
años 1930, a partir de las Beiträge zur Philosophie
[Contribuciones a la filosofía (del acontecimiento)]
de 1936-1938 (GA, t. 65), editadas apenas en 1989.
El subtítulo, Vom Ereignis, anuncia a decir verdad “el
verdadero título de la “obra” que no encuentra allí
sino su introducción” (GA., t. 65, p. 77). El Ereignis
no es para nada el objeto de las Beiträge, sino su pro-
veniencia (von). Heidegger no entiende este térmi-
no en su sentido corriente de acontecimiento (al.
Begebenheit, Vorkommnis o Geschehnis, “lo que ha
acontecido”, “lo que ha pasado”), sino a partir del
eigen (“propio”), incluso del Er-äug-nis “lo que es
puesto ante los ojos”.
“Er-eignis (a condición de que se entienda eignis
a partir de eigen: lo que es propio) bien dice el mo-
vimiento que lleva a ser propiamente uno mismo”
(Fédier, Regarder voir, p. 115). En ese sentido, Er-
eignis habla de un “apropiamiento” que supone la
posibilidad contraria de un des-apropiamiento (Ent-
eignis). Este término aclara retrospectivamente el
par Eigentlichkeit / Uneigentlichkeit, establecido en
el párrafo 9 de Sein und Zeit: propiedad / impropie-
dad, más que autenticidad / inautenticidad, dado
que Heidegger distinguió por otro lado una unechte
Eigentlichkeit (ser-propiamente-inauténtico) y un
echte Uneigentlichkeit (ser impropiamente de mane-
ra auténtica) (GA., t. 21, 1976, pp. 226-227). La Ei-
gentlichkeit de 1927 no es en sí misma posible sino
a partir del Er-eignis (GA., t. 66, 1997, p. 145), en “la
figura capciosa, en verdad ya a-propiada [er-eignete]
de la ontología fundamental” (GA., t. 66, p. 351).
Sin embargo, como lo ha subrayado Wolfgang
Brokmeier, Ereignis se entiende más propiamente aun
como Eräugnis, del verbo eräugen, que el Dicciona-
rio Alemán de los hermanos Grimm parafrasea con
la ayuda del vor Augen stellen (poner ante los ojos)
o en latín, ostendere, manifestare:
La matriz del sentido está allí en el verbo äugen, que
antes se escribía tanto eugen como eigen. Por lo tan-
to, hay dos homónimos cuya significación no debe
ser confundida: uno es (paralelamente al inglés own),
el indicio de lo que es propio, mientras que el otro

designa el hecho de poner ante los ojos. Entender
Ereignis fielmente con respecto a su etimología, es
sobre todo no dejar escapar el aspecto ostensivo que
se manifiesta allí.
Fédier, 1995, p. 116.
[…] O más bien, si la traducción por “acontecimien-
to” de esta palabra directriz del pensamiento último
de Heidegger aparece, ciertamente, del todo insufi-
ciente, aquella que se prefiere más a menudo: “apro-
piación”, que subraya la raíz eigen, propio, es tam-
bién del todo insuficiente.
Romano, 2007 [1998], p. 130.
Ereignis (acontecimiento, apropiación —Kahn—
“propriation”) viene de eräugen —y entonces de Au-
ge [“ojo”]— mirar fijamente, “fulminar”, y de eigen:
“propio”. Lo que es aprehendido por Ereignis no es
enajenado sino transformado en lo más propio […].
Ereignis es pues acontecimiento, advenimiento, el he-
cho de ser mirado, implicado por, profundamente
afectado. Es la permanencia de una mirada. Cf. en
griego: οῖρα [Moira].
Beaufret, 1998, t. 1, p. 27.
II. El alcance del término
El Ereignis nos mira y toma a su cargo antes de que
podamos ejercer alguna influencia sobre lo que sea,
como aquello en la esencia de la técnica moderna,
interpretada por Heidegger como Ge-stell, que cons-
tituye “de alguna manera el negativo fotográfico”
(GA, t.15, 1986, p. 366).
Pero eso que nos mira no es necesariamente lo que
miramos. Ni siquiera es extraño que carezcamos de
consideración hacia lo que nos mira en realidad. No
es un contratiempo ni una lamentable falla, sino una
estructura, y es esta estructura la que en el pensamien-
to de Heidegger se llama Ereignis: lo que nos mira
jamás es reductible a lo que miramos, pero inversa-
mente, no podríamos mirar nada si alguna cosa que
no miramos no nos mirara...
David, “Heidegger: la vérité
en question”, pp. 104-105.
El pensamiento del Ereignis proviene del fundamen-
to de la filosofía moderna, entendida como “meta-
física de la subjetividad”. En ese sentido, consiste en
“restituir al ente lo que hace de él algo distinto de un
objeto. Lo que hace, por ejemplo, que el agua no
sea un simple líquido, o la luz un simple alumbrado;
que nada, en una palabra, esté encerrado en la fun-
EREIGNIS | 425
cionalidad. La manifestación de la independencia y de
la gratuidad de todo lo que es, esto es precisamente
lo que Heidegger llamó sucesivamente el ser luego
el acontecimiento” (Crétella, vol. 9, 1993, p. 70).
Respecto de la traducción, sin embargo, la dimen-
sión de acontecimiento (¿o eventual? ¿“adventual”?)
que está en primer plano en la acepción usual de
Ereignis en alemán no autoriza, más bien todo lo
contrario, a traducir ese término en Heidegger por
“acontecimiento” porque se deberían poder signi-
ficar al mismo tiempo las dimensiones apropiante
(Er-eignung) y ostensiva (Eräugnis). Notemos final-
mente que si bien el término rector de Ereignis se
inscribe como tal desde mediados de los años 1930
en el horizonte del pensamiento heideggeriano, coin-
cide con la apertura del pensamiento heideggeria-
no a la poesía, en relación electiva con la poesía de
Hölderlin, en la que Mnemosina hacía un uso enfá-
tico de Ereignis y de sich ereignen.
La dificultad del pensamiento del Ereignis se de-
be sin duda en parte al hecho de que destruye todo
el pensamiento de la causalidad, aunque fuera divi-
na, como lo subraya en una página de De camino al
habla:
Lo que la apropiación [Ereignis] por el Decir produ-
ce no es jamás el efecto de una causa ni consecuen-
cia de un fundamento […]. Lo que apropia es el ad-
venimiento apropiador mismo —y nada más [Das
Ereignende ist das Ereignis selbst – und nichts außer-
dem]. […] No hay otra cosa a la cual aún pudiera
remitirse el advenimiento apropiador, o desde la cual
incluso pudiera ser explicado. La apropiación no es
la suma (resultado) [Ergebnis] de otra cosa, sino la
donación [misma] [die Er-gebnis]…
De camino al habla, p. 233.
El pensamiento (que proviene) del Ereignis —que no
debe confundirse con un pensamiento cuyo objeto
sería el Ereignis— señala hacia la dimensión de don
del Es gibt, “hay”, como irreductible a una forma dis-
frazada del intercambio, e incluso a un gesto cuya
iniciativa no correspondería sino al ser humano. La
resistencia a la traducción que plantea este término no
obedece a una complejidad sino a una extraña sen-
cillez, a su polisemia singular. Como tal, “se deja tra-
ducir tan poco como la palabra griega Logos, o la chi-
na Tao”, dirá Heidegger en Identidad y diferencia.
Pascal DAVID
426 | EREV RAV
Bibliografía principal
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EREV RAV [‫ | ]ע ֵֶרב ַרב‬hebreo
alemán viel Pöbelvolk
español mezcla, mescolanza
francés mélange, mêlée
griego επίμικτος πολύς
latín vulgus promiscuum innumerabile
inglés mixed multitude
traducir (recuadro 1), esti, identidad, luz,
mitmensch, otro, pueblo, propiedad
Literalmente “mezcla múltiple” o “mucha mezcla”, la ex-
presión erev rav indica, en el lenguaje de la Biblia, al popu-
lacho, una masa no identificada que sigue a los hijos de Is-
rael en el momento de su salida de Egipto, aquellos que no
forman parte del pueblo pero tienen permiso de unirse a él.
En otras palabras, erev rav se refiere a una multitud de apa-
riencia heterogénea, desprovista de unidad y de caracte-
rísticas comunes, de la que sólo se puede saber que su pre-
sencia en los márgenes de campo de Israel era notoria y
soportada a la vez. Pero erev rav tiene después una carrera
apasionante en el Zohar, la Cábala, y hasta sus tribulacio-
nes en el hebreo rabínico del sionismo religioso radical con-
temporáneo, en el que figura como el contrario exacto del
significado bíblico: un fondo oculto que amenaza con man-
cillar el campo puro y al que es necesario eliminar. Su iden-
tidad descansa en la negación, hace peligrar la existencia
misma del grupo en el que se ha infiltrado al hacerse pasar
como una parte de la entidad política, como uno de los pro-
pios. En su acepción moderna, este término propone una
combinación singular entre un agente doble, una quinta co-
lumna y un ser que pertenece a una raza inferior. Figura hoy
en día en el contexto del discurso explícitamente racista
que se desarrolla en el seno de los círculos radicales del sio-
nismo religioso en Israel. Pero, en realidad, expresa la lógi-
ca interna de la soberanía en condiciones coloniales, reve-
lando el peligro permanente de que una lógica de soberanía
se convierta en un mecanismo de purificación interna, hos-
til a toda diversidad heterogénea. Y ello en total contradic-
ción con el erev rav bíblico que no permite la clausura de la
soberanía y postula una diferencia y una alteridad que nin-
gún soberano, así sea Supremo, puede superar.
I. El significado bíblico: una posibilidad
de asimilación completa
Erev rav en la Biblia hebrea aparece por primera y
única vez en un contexto eminentemente político, la
fundación de la comunidad en el momento de la sa-
lida de Egipto de los hijos de Israel y su constitución
en cuanto pueblo independiente:
Los hijos de Israel partieron de Ramsés ( ֵ ‫[ ) ַר ְע ְמ‬en
Egipto] en dirección a Sucot (‫[ ) ת‬en el desierto
de Sinaí]; unos seiscientos mil viajeros, hombres
adultos, sin contar a los niños. Además, una turba
numerosa (erev rav) los había seguido, así como
ganado grande y pequeño en rebaños muy consi-
derables.
Éxodo 12, 37-38.
Como todo momento original, el momento de fun-
dación de una comunidad es de gran importancia
y detectamos en él una intensa preocupación por el
trazo de las fronteras: ¿quién está en el interior,
quién en el exterior, y quién se encuentra en me-
dio? Desde el instante mismo de la salida, de la se-
paración, el erev rav aparece como un resto que ha-
ce imposible la diferenciación total, como un
suplemento. Con excepción del erev rav, del que ya
no se habla en lo sucesivo, los versículos siguientes
despliegan diversas categorías: la comunidad de Is-
rael, los extranjeros idólatras (bnei nejer [‫)] ְ ּבנֵי נֵ ָר‬,
los residentes, los mercenarios (sajerim [‫)] ָש ִ ירים‬,
los residentes extranjeros (guerim [‫)] ֵ ִּרים‬, los au-

tóctonos —otras tantas categorías cuya relación
con la nación se debe definir.
Por lo que se refiere al erev rav mismo, ese ins-
tante original sólo nos devela de él un aspecto limita-
do. Es posible que su ambigüedad y su carácter limi-
nar se encuentren ya en la etimología de la expresión
que contiene, por una parte, la idea de intrusión y de
mezcla, y por la otra, la de multiplicidad. La mezcla
se puede atribuir ya al grupo mismo que incluye en
su seno “una mezcla de naciones de extranjeros”, ya
a su intrusión en el seno de la comunidad de Israel.
La multiplicidad, por su parte, puede calificar el nú-
mero de personas, pero también el grado de mezcla,
su diversidad. En este estadio, el erev rav es una ca-
tegoría mediana cuyo horizonte principal es, según
parece, la potencialidad de una integración total. La
mención del erev rav testimonia una disposición a
integrar al extranjero, en cuanto esa disposición tie-
ne como condición la desaparición de la singulari-
dad del extranjero, de su extranjería. La idea de asi-
milación, incluso de auto-anulación, tal vez ya esté
sugerida en la mezcla que constituye el mismo térmi-
no de erev rav, que borra los rostros singulares de los
que pertenecen a esta categoría, los une en un mis-
mo término indiferenciado en masculino en hebreo
y en singular (“una numerosa turba [erev rav] los ha-
bía seguido”). Eso es al mismo tiempo lo que cons-
tituye un problema, en la medida en que la mezcla
conserva la multiplicidad, por contraste con la uni-
dad del pueblo en proceso de constituirse como una
unidad política separada. El texto mantiene así la
diferencia que agita al erev rav y su extrañeza.
II. Del Talmud al comienzo de los tiempos
modernos
En la literatura rabínica clásica, que recorre la Anti-
güedad tardía, las referencias al erev rav son raras y
marginales, mientras que otras categorías de alteri-
dad, sobre todo las del extranjero-prosélito (guer
[‫ ) ֵּר‬en el sentido rabínico: la persona convertida al
judaísmo), se tratan detalladamente. Sin embargo,
una de las apariciones del término revela ser deter-
minante para su función política futura. En el Talmud
babilónico, un rabino, relatando la desventura de
un hombre frente a los ricos de la comunidad judía
que se niegan a darle trabajo o alimento, declara que
estos ricos de Babilonia están “destinados a Gehe-
na” (‫) ְּי ְ ִהנָה‬. A partir de ahí, el Talmud deduce que eran
los descendientes del erev rav. Ese rechazo se trata
EREV RAV | 427
como un síntoma: “Cualquiera que exprese compa-
sión por otro evidentemente desciende de nuestro
padre Abraham, y cualquiera que no exprese com-
pasión por otro evidentemente no desciende de nues-
tro padre Abraham” (Talmud de Babilonia, Beitsa,
32b). Se ven aquí dos nuevos rasgos: no sólo el erev
rav no ha sido totalmente integrado al cuerpo na-
cional y ha conservado su separación, sino que se
puede reconocer por signos distintivos. Por prime-
ra vez, la categoría mítica sufre una actualización: un
comportamiento diferente se explica por medio de
una ascendencia diferente, lo cual ya muestra fuer-
tes tendencias ontológicas. Por otra parte, el hecho
de identificar el erev rav con los ricos de Babilonia
establece esta distinción como política.
En el midrash tardío y en los comentarios bíbli-
cos de la Edad Media, el erev rav pierde la neutrali-
dad que presentaba en el mito bíblico original. Es
abordado como un elemento nocivo y como un fac-
tor de transgresión, y se le considera responsable de
los errores de la generación del desierto, comen-
zando por el becerro de oro. Un midrash describe
de la manera siguiente a Dios reprochando a Moi-
sés haber mezclado al erev rav con Israel, a pesar de
su advertencia:
Yo sabía lo que ellos [el erev rav] iban a hacer [el be-
cerro de oro]. Te dije no, pero hice lo que era tu vo-
luntad [acoger a los extraños]. Pero ellos hicieron el
becerro, porque eran idólatras. Lo hicieron y llevaron
a mi pueblo a errar. (Éxodo Rabá, 40, 6, cursivas nues-
tras.)
De las tribulaciones del erev rav a la realidad israelí
actual, la etapa más importante se encuentra en el
corpus medieval del Zohar, la obra canónica de la
Cábala, y sobre todo en las capas tardías de esa lite-
ratura: los Tikunei ha-Zohar (‫)תִ ּי ּונֵי ה ַהר‬y el Raaiá
Mehemná ( ָ‫( ) ַר ְעי ָ ְמהֵי ְמנ‬Mopsik, ed., 2002; Sholem,
2014, caps. V y VI; Goldreich, 1994); recordemos
que el Zohar es un corpus literario complejo, com-
puesto por un texto principal redactado en el siglo
XIII, al cual se agregaron progresivamente diversos
“estratos” suplementarios, como aquellos mencio-
nados cuya composición se sitúa generalmente en
el siglo XIV. El autor de los Tikunim manifiesta
gran interés en esta categoría, que considera como
un componente esencial de la comprensión de la rea-
lidad. La profunda hostilidad frente al erev rav pare-
428 | EREV RAV
ce ser la idea más constante en sus escritos, que sin
embargo están llenos de contradicciones (Goldreich,
p. 481). Su aportación principal es la ampliación sig-
nificativa de la función del erev rav en la historia de
Israel. En los Tikunim (‫)תי נים‬, a diferencia del Zo-
har y del midrash, la presencia del erev rav no se li-
mita a la generación del desierto: se describe como
un elemento extraño dotado de una presencia cons-
tante y perpetua en el cuerpo nacional. Esta presen-
cia antecede a la salida de Egipto y sólo se acabará
en los tiempos mesiánicos (Tikunei ha-Zohar, Tikún
69, 113ª). La literatura de los Tikunim utiliza con fre-
cuencia metáforas orgánicas para definir la mezcla
amenazadora, descrita como un desecho o una po-
lución que se debe limpiar; el erev rav es peor que
las naciones, “pues está pegado a Israel como la le-
vadura a la masa”, al contrario de las naciones que
son “como la cizaña llevada por el viento” (Zohar,
II, 432b). El eruv (‫— )עיר ב‬palabra de la misma raíz
que erev, que también significa literalmente “mezcla”,
pero que indica más específicamente la división de
un espacio, el hecho de vivir juntos, la proximidad
de vida— refuerza el peligro, o mejor aún, el peligro
es la mezcla misma. Por consiguiente, la limpieza,
la aniquilación del erev rav es la condición de la re-
dención, y la selección en el interior del cuerpo na-
cional se vuelve el acto salvador.
III. El sionismo religioso
Todos los que se refieren al erev rav siguen desde en-
tonces el modelo de los Tikunei ha-Zohar. Como es
de esperar, los principios de la Haskalá (‫( )ה ְש ְ ּלָה‬las
“Luces”) se asimilan frecuentemente, desde comien-
zos del siglo XIX, al erev rav (véase Yehudah Liebes).
El concepto de erev rav constituye por vez primera,
frente a una situación en la que una parte cada vez
mayor de los judíos ya no sigue el modo de vida ra-
bínico —ya no se comportan como judíos—, una
de las estrategias para redefinir y proteger los lími-
tes de la comunidad. Este cambio capital se perpetúa
en los medios ultraortodoxos hasta nuestros días.
Aun si su uso como concepto clave no deja de ser
marginal, es innegable que el erev rav tiene un papel
dominante en el discurso del sionismo religioso en
general. La expresión reaparece en el marco del dis-
curso sionista religioso radical en un contexto en el
que transporta la tradición del pensamiento judío
en la gran diversidad de sus componentes y, al mis-
mo tiempo, se integra en el universo del pensamien-
to filosófico y político moderno (Schwartz, pp. 165,
176-189 y 194-234; Fischer, 2007). El Rav Kook
(Abraham Isaac Ha-Kohen Kook, 1865-1935, uno
de los fundadores del sionismo religioso moderno)
y sus discípulos habían contribuido a incorporar en
el discurso sobre la validez religiosa de la soberanía
nacional judía una dimensión casi biológica. En
cuanto a la generación actual, se encuentra, para el
sionismo religioso radical, como en el umbral de la
liberación. Se la puede comparar con la generación
de la salida de Egipto, aquella con la que se vincula
el erev rav. Así, la culpa del becerro de oro, al igual que
los pasajes del Zohar a propósito del erev rav, cons-
tituyen un esquema de lectura de los acontecimien-
tos contemporáneos, desde la situación de los eva-
cuados de Gush Katif, el grupo de colonias al sur de
la franja de Gaza evacuada en 2005, hasta la sumi-
sión a la leyes del Estado de Israel entendida como
una versión moderna del episodio del becerro de oro
(véase Lior, 2008). El sionismo laico depende enton-
ces de una sociedad enferma y contagiosa que ha de-
gradado los valores del sionismo clásico, ha abando-
nado el amor al país y al pueblo para transformarlo
en ideología posmoderna individualista (véase Fin-
kelman, 2010).
El concepto de erev rav aparece como una noción
evidente, que no es necesario definir, característica
reservada para los conceptos de operación de un dis-
positivo discursivo. Sirve de clave para explicar la
distancia hermenéutica que se encuentra en la base
de sus usos: la exigencia de que un judío no sea, o
más bien el presupuesto de que un judío no sólo es
un individuo nacido de una madre judía —es decir
alguien que responde a los criterios de pertenencia
al pueblo judío— sino también alguien que se com-
porta como tal. La conformidad de la esencia y el
síntoma, del interior y el exterior, ese es el sitio de la
tensión fundamental que nutre la reflexión a pro-
pósito del erev rav.
IV. Un elemento extranjero
Se pueden distinguir dos modelos principales en la
reflexión contemporánea a propósito del erev rav.
El primero consiste en atribuir a alguien una “par-
te de erev rav”. Este modelo se puede resumir así:
“El erev rav no es un pueblo […]. Es un conjunto
de propiedades negativas que se pueden remediar,
en primer lugar por la acción de la persona misma
a la que se le atribuyen […] (véase Aviner).”

El otro modelo considera el erev rav como un ele-
mento extraño que se ha introducido en el cuerpo
nacional y actúa en su seno como una potencia ex-
tranjera nefasta. Esta potencia se encarna en perso-
nas individuales concretas identificables, que son así
con todo su ser, en virtud de su esencia: “No es que
el poder del erev rav se haya introducido en ellos o que
sufran su influencia desde el exterior […], sino que
se trata de individuos que son íntegramente erev rav
(véase Lior).” En consecuencia, el principio político
que lo organiza no es la reparación —vigilancia, do-
mesticación y normalización—, sino la clasificación
o la selección —identificación y puesta en excepción.
La identificación del erev rav se desplaza hacia el
campo de la hermenéutica de la diferencia, vincula-
da con un pensamiento nacionalista y racializado.
La partida de nacimiento “real” del erev rav se en-
cuentra en la separación que está en el corazón
mismo del cuerpo imaginario de la nación. La sinto-
matología, muy cercana a la de los Tikunei ha-Zo-
har, interviene en un contexto local eminentemen-
te político. Dos criterios se revelan como decisivos:
en primer lugar, la proximidad, la semejanza y la
identificación con las naciones, así como el hecho
de hacer prevalecer su bien sobre el de los judíos, a
semejanza de los militantes de las asociaciones de
defensa de los derechos humanos en Israel “para las
cuales el bien de los no judíos importa más que el
de Israel y que son indiferentes al desamparo de los
judíos” (Lior, “El erev rav hoy en día”); después —y
eso sin duda es más importante que el resto— la re-
lación con la tierra: “Admitimos como principio
fundamental que aquellos que desprecian el ‘país
de deleite’, que se burlan del asentamiento judío de
la tierra de Israel, no forman parte de la progenitu-
ra de los Patriarcas (Tsuriel, 2005).” El hecho de
que se enfoquen precisamente estos dos símbolos
no carece de importancia: equivale a situar la cues-
tión de la distinción de sangre y de territorio, en
otras palabras, la que se refiere a la relación entre el
exterior y el interior, en el nivel de los dos aspectos
más problemáticos del pensamiento nacional eu-
ropeo moderno.
V. Poner en excepción
El concepto de erev rav sirve para redefinir los lími-
tes del cuerpo nacional, entendido en términos me-
tafísicos, y a purificarlo de los elementos “extranje-
ros”, personificados por “el enemigo del interior”.
EREV RAV | 429
Permite convertir toda diferencia, empezando por las
divergencias ideológico-culturales, en diferencia bio-
ontológica, permite identificar el mismo aparente
con el otro, dar cuenta de la diferencia y volver a dar-
le una inteligibilidad frente a una separación en
principio imposible. Así entra en resonancia con dos
momentos cruciales de la teoría política. Nos en-
contramos frente a un proceso caracterizado de de-
finición del cuerpo nacional por la vía de un acto
de puesta en excepción, en los términos del pensa-
miento de la soberanía de Schmitt (Schmitt, 1988 y
1992), y después de Agamben (Agamben, 1997). Por
otra parte, la problemática se presta, de modo casi de-
masiado natural, a un acercamiento con Foucault
en cuanto a la emergencia del discurso de la guerra
de las razas y su transformación en discurso racista
(Michel Foucault, 1997).
Schmitt sitúa el lugar propio de la soberanía del
soberano en el momento de la decisión de decretar
el estado de urgencia o de excepción. “Excepción” tie-
ne un sentido doble: excepción a la regla de la regla
misma o suspensión de la ley en un estado de urgen-
cia; y el hecho de exceptuar un elemento del con-
junto al que se aplica la ley. La centralidad de este
segundo sentido está vinculada con la distinción fun-
damental de enemigo y amigo. “El enemigo político
no será necesariamente malo en el orden de la mora-
lidad o feo en el orden estético […]. Ocurre sencilla-
mente que es el otro, el extranjero (Schmitt, 1988,
pp. 64-65).” Basta con que “en su existencia misma”
lleve algo de extraño o extranjero, de modo que en
la situación de urgencia o en “circunstancias extre-
mas”, sea posible confrontarse con él. Un Estado que
renuncia al acto soberano, a la fuerza, y sólo se de-
fine a sí mismo como Estado de derecho, corre el
riesgo de ser incapaz de distinguir entre el enemigo
y el amigo. Recíprocamente, la garantía de un orden
político soberano depende de la posibilidad de po-
ner en excepción. Schmitt insiste en el hecho de que
la decisión de la excepción siempre es concreta, pero
parece que la significación de este carácter concre-
to encuentra su expresión más fuerte en los escritos
de Agamben, donde la excepción política significa
la suspensión de todos los derechos del individuo
señalado como enemigo, su abandono (Agamben,
1997). El erev rav es precisamente el tipo de lo que
hace “excepción” —o según el sentido literal del fi-
losofema hebraico, de lo que “sale del conjunto”
(iotsé min ha-klal), donde “conjunto” (klal) puede
430 | EREV RAV
significar al mismo tiempo una regla legal univer-
sal y un grupo de individuos.
Con el fin de aclarar en qué constituye un acto
de fundación de la soberanía el uso de la expresión
erev rav, y de qué clase de soberanía se trata, hay que
examinar cómo se aplica la excepción y lo que sig-
nifica. La identificación ocupa un puesto central en
la práctica de puesta en excepción: “La definición
misma de las fuerzas minoritarias nefastas que do-
minan al pueblo de Israel y lo arrastran hacia aba-
jo, y la distinción entre esas fuerzas y los judíos sa-
grados y puros en su fuero interior, esa selección
misma es el objetivo principal (Nackar, “El peligro
en el amor a Israel…).” La selección es esencial pues-
to que es el medio para “purificar y sanear al pueblo
de Israel” (Tsuriel, p. 6). En este contexto, siempre
volvemos a encontrar la connotación escatológica
del corpus de los Tikunei ha-Zohar: la selección en el
momento de la redención. Ese momento espera en
el umbral de la época actual y constituye, de cierta
manera, un momento en que “el tiempo mismo será
puesto en situación de excepción” (Ophir, p. 358).
“Hoy estamos en la hora de la selección entre aque-
llos que están del lado de Dios y de su Torá y aque-
llos que están afuera (Tsuriel, p. 27).” No es un sim-
ple acto de lenguaje en el sentido usual. Por ello, en
el plano espiritual el alcance de la excepción es ex-
tremadamente concreto.
El desplazamiento de la cuestión del erev rav del
plano de la política nacional hacia el plano metafí-
sico es una estrategia crucial. En efecto, se trata de
dirigirse a la soberanía divina para sustituir la so-
beranía del Estado laico, lo que constituye una im-
portación de las nociones de autoridad y de sobe-
ranía laicas al ámbito de la teología, es decir, una
comprensión de la soberanía divina a los términos
mismo de la soberanía estatal concreta (Ben-Sas-
son, pp. 86-87). Lo que aquí está en juego es un re-
curso al “Señor del mundo”(la designación clásica de
Dios en el midrash), con la esperanza de una pues-
ta en operación estatal del acto soberano: “Por con-
siguiente, nuestra función no es decidir la suerte de
los miembros del erev rav. El Santo, bendito sea,
hará la selección por medio de duras pruebas (Nac-
kar, “El origen de la violencia…”). La insistencia en
la soberanía de Dios acerca el discurso del sionis-
mo religioso radical a propósito del erev rav al de la
ultra-ortodoxia clásica, que niega toda autoridad
de la soberanía humana sobre el pueblo de Israel.
Un testigo interesante de la tensión entre la ex-
cepción como acto concreto y la inacción que se
deriva del desplazamiento de la decisión al plano
metafísico aparece en el rechazo, reiterado muchas
veces en los textos, de toda acción “física” contra el
erev rav. Se puede entender ese rechazo en vista del
recurso a la soberanía divina, pero también se pue-
de interpretar como una restricción vinculada con
la necesidad de contener por poco que sea la lógica
violenta, encarnada en la idea de “abandono”, en la
que insiste Agamben a propósito de la puesta en prác-
tica de la excepción. El mandamiento explícito de
odiar a los impíos, el erev rav, muy fácilmente se
puede interpretar como una conminación a aban-
donarlos, que compromete a todos los miembros
de la comunidad. Precisamente por eso se vuelve
necesario imponer restricciones, puesto que sólo el
soberano —divino— tiene la autoridad para pro-
clamar el abandono de aquellos que han sido pues-
tos en situación de excepción. El momento en que
el síntoma se vuelve esencia, dando plenamente las
condiciones necesarias para la decisión, es el mis-
mo en el que puede faltar la prudencia.
Pero la referencia Dios como aquel que procede-
rá a la puesta en excepción del erev rav no significa
que esté perdida toda esperanza de ver que la selec-
ción se efectúe en este mundo. La esperanza política
a veces se enuncia en términos de selección y de se-
paración “naturales”. El Rav Zalman Baruch Mela-
med explica de la manera siguiente que “aquí, en
Israel, aquellos que no son compatibles con esta
tierra no tienen ningún porvenir y, en fin de cuen-
tas, nadie acudirá en su ayuda. En cambio, aquellos
que son apropiados para ella se acercan entre sí y se
unen poco a poco […]. En cuanto a aquellos que
no le convienen, acabarán por ser eyectados más
allá de las nubes” (Melamed, “Erev rav y reden-
ción”). La tierra de Israel es un “reactivo” que revela
al erev rav (Tsuriel, p. 12). Puede vomitar a aquellos
que no le pertenecen y no están vinculados a ella.
Al final del proceso el cuerpo debe recuperar su
perfecta homogeneidad —suponiendo que tal ho-
mogeneidad haya existido alguna vez: en la hora de
la redención una parte del erev rav se regresará a los
pueblos extranjeros, otra combatirá en calidad de
enemiga del rey-Mesías y otra parte más se arre-
pentirá y se integrará totalmente al cuerpo nacio-
nal, sin conservar nada de su extranjería. En el es-
quema del erev rav, la desaparición del síntoma

lleva a la neutralización de la diferencia ontológica/
biológica.
Se constata la proximidad entre el discurso con-
temporáneo sobre el erev rav y el discurso de la gue-
rra de las razas que Foucault (Foucault, pp. 37-73)
identifica como parte integrante del discurso de la
guerra permanente, extendido en Europa al comien-
zo de la era moderna. En los dos discursos se en-
cuentra la idea de lucha mítica de las razas que pro-
sigue a todo lo largo de la historia, una dimensión
mesiánica aguda que llama a ver en el momento pre-
sente la antecámara de la redención (que estará acom-
pañada por el restablecimiento de un dirigente más
grande que en el pasado), así como el recurso a un
discurso histórico, no a un discurso jurídico uni-
versalista, cuya finalidad es afirmar los derechos del
grupo frente a sus enemigos.
Un aspecto menor de la guerra de las razas re-
viste una importancia considerable en la presente
discusión: el sentimiento de opresión que experi-
menta aquel cuya dominación “natural” ha sido usur-
pada por una raza de invasores extranjeros. Se tra-
ta, en suma, de una contra-historia dirigida contra el
soberano. Estos círculos del sionismo radical con-
temporáneo se conciben como un centro desalojado
hacia los márgenes, forzado a admitir que no dispo-
ne del poder soberano. Sobre el telón de fondo de
esta decepción frente al hecho de que el desarrollo
natural del sionismo no haya llevado al sionismo
religioso a disponer del poder soberano, se deja oír
el llamado a “arrancarse” del erev rav, “esa minoría
grosera, voraz, malvada y corrupta” que ha frenado el
desarrollo mesiánico del sionismo (Tsuriel, p. 14).
Este llamado al arrancamiento por medio de la pues-
ta en excepción del erev rav funciona como un acto
de fundación de soberanía. Se trata de un repliegue
y de una reunión en una “cultura del enclave” (Dou-
glas, Natural Symbolics…, pp. XIX-XXII) (expre-
sión aplicada por el sociólogo israelí Emmanuel Si-
van a los movimientos fundamentalistas en
conjunto [Sivan, “The Enclave Culture”]). Recor-
demos empero que, para la gran mayoría de los
adeptos del sionismo religioso radical, incluyendo
sus franjas más extremistas, el erev rav siempre re-
presenta una minoría pequeña, aunque dominante.
De ahí la constitución de una suerte de soberanía
alternativa que busca salvar a la “masa” de la domi-
nación del erev rav: sin duda es así como se deben
entender los abundantes esfuerzos realizados para
EREV RAV | 431
inventar alternativas creíbles para todas las institu-
ciones del Estado, incluso en forma masiva en el se-
no de la corriente central del sionismo religioso ra-
dical (Finkelman, pp. 19-20 y 26-27).
Sería un error asimilar este componente mino-
ritario de la soberanía con la minoría deleuziana
que busca “minar la acción del poder opresivo” (Ze-
havi, “Minoría”). A pesar de los elementos virtuales
de esta soberanía minoritaria, lo que busca es el po-
der, no desprenderse de él; sus pulsiones son “mayo-
ritarias” —“pulsión […] de apoderarse de la domi-
nación”. No hay que dejarse engañar por la imagen
del enclave ni por la presuposición de que se trata de
un enclave cerrado. Hay una tensión en el seno de la
“minoría mayoritaria”, un aspecto concreto que se
desprende de la dominación fantasmática. Tensión
en ebullición, dinámica e inestable que, por ello
constituye un potencial de desestabilización de gran
alcance.
En la conceptualización del Erev rav, se encuentran
de manera flagrante ciertas características que no
sólo pertenecen al discurso de la guerra de razas, si-
no también al discurso racista. Foucault describió el
paso del primero al segundo como un paso de pro-
tección del yo frente a la sociedad a la defensa de la
sociedad, del discurso de un grupo empujado fuera
del centro hacia un pensamiento de la soberanía y del
gobierno. En esa etapa, de lo que se trata es de una
raza superior a la que habría que proteger contra una
raza inferior y parásita, cuyo proyecto es proceder a
su destrucción desde el interior. Se trata, pues, de un
discurso de la supervivencia, de la conservación del
cuerpo nacional, cuya praxis principal es la purifica-
ción. Una de las características más fascinantes de
este discurso, según Foucault, es que “la otra raza,
en el fondo, no es la que vino de otra parte, no es la
que, por un tiempo, triunfó y dominó, sino la que,
permanentemente y sin cesar, se infiltra en el cuer-
po social, o más bien se recrea sin cesar en el discur-
so social y a partir de él” (Foucault, pp. 52-53). Aho-
ra bien, es eso precisamente lo que se le atribuye al
erev rav, debido a la tensión interna que existe en él
entre la diferencia y la identidad, entre la figura mí-
tica del extranjero y su aparición permanente, casi
ex nihilo, en el seno del cuerpo, revelándole su mul-
tiplicidad intrínseca y amenazadora.
Nancy, 2000, pp. 42-43.
El concepto de erev rav es un testimonio de que la
lógica racista puede concretarse por un acto de pues-
432 | EREV RAV
ta en excepción vuelto hacia el interior del cuerpo
político: la sociedad volviéndose contra sí misma.
De ahí su importancia frente a la concepción del
Estado-nación. Parafraseando a Arendt, el erev rav
“que se vuelve a crear en permanencia en el seno del
tejido social y a partir de él” pone al desnudo el po-
tencial oculto dentro de todo movimiento de puri-
ficación, cuyo objetivo es una unidad absoluta im-
posible de alcanzar: transformar un principio único
e infinito en causa sui. Arendt considera que todo mo-
vimiento de purificación va necesariamente acom-
pañado por el terror “esencia de la dominación to-
talitaria” (Arendt, pp. 203-224). En cuanto surge la
posibilidad de identificar a alguien como erev rav,
se abre paso al movimiento que busca la unidad pu-
ra, en otras palabras la victoria de la ley exterior, la
de la identidad, frente a la realidad humana, frente
a la experiencia y frente a los hechos. El concepto de
erev rav lleva a examinar si la lógica de la raza que
reside en el fundamento del Estado-nación no es
siempre, también, un dispositivo de producción de
la pertenencia, vuelto ante todo en contra de la
amenaza representada por la multiplicidad misma.
VI. Erev-rav y la “mescolanza”
¿Cómo sustraerse a este movimiento inherente al
concepto de erev-rav, que busca constantemente
identificar la diferencia para hacerla desaparecer, “se-
leccionarla”, según el término del Zohar? Parecería
que Jean-Luc Nancy se encontró frente a un problema
semejante cuando intentó “responder” a la apari-
ción de la “abominable contraseña de la ‘purificación
étnica’” (Nancy, 1996, p. 172). Escribe en reacción a
la guerra civil en la exYugoslavia, pero el peligro
también está presente en otros contextos, como el
israelí: “El elogio simplista de la pureza ha sostenido
y sostiene crímenes” (ibid., p. 174). Nancy busca un
medio para sustraerse a ese “sistema complejo de re-
ducción a la identidad […], la búsqueda pura de una
esencia” que hizo de “Sarajevo” un nombre de muer-
te, por el efecto de “la posibilidad […] de identifi-
car con ese nombre alguna sustancia o alguna pre-
sencia medida con el rasero de lo ‘nacional’ o de lo
‘estatal’” (ibid., pp. 171 y 172).
¿Cómo hacer el elogio de la diversidad sin renun-
ciar a las identidades y “haciéndoles justicia”? Nancy
considera que la “mezcla”, que se transforma a me-
nudo en un multiculturalismo generalizado y de buen
tono, que el “abigarramiento transcendental” (ibid.,
p. 173) son insuficientes. No hace falta decir que to-
do intento de conferir una identidad a la mezcla equi-
vale a hacer de ella una entidad fantasmática (y por
consiguiente pura). La mezcla no existe más que la
pureza, puesto que nunca existe en su pureza. Nan-
cy propone en su lugar el elogio de la “mezcolanza”.
Por una feliz casualidad, en la traducción de este tex-
to al hebreo Arielle Azoulay eligió traducir este se-
gundo término como “erev-rav” (con un guion).
Parece que como el erev rav mítico, el erev-rav de
Nancy está fundado en el encuentro entre la multi-
plicidad y la reivindicación de la identidad. Ni la
mezcla inevitable, ni la pureza, sino un movimiento
de extralimitación: intrusión, “más una acción que
una sustancia” (ibid., p. 175). El erev rav que nos ha
ocupado hasta ahora cristaliza la ansiedad profunda
que se apodera del discurso de la pureza y de la uni-
dad, y lo afecta cuando topa con tal intrusión. An-
siedad frente a la posibilidad, introducida por Nan-
cy, de que “no exista nada de ‘puro’ que no toque a lo
otro” (ibid., p. 181, cursivas nuestras). En palabras
de Nancy, no es el erev rav, en cuanto invasor o “in-
truso”, lo que suscita la ansiedad, sino la multiplici-
dad que existe inevitablemente y que él hace eviden-
te: “La ley general de la intrusión [se expone]: nunca
ha habido una sola [intrusión]” (Nancy, 2000, p. 32).
El momento de la intrusión constituye entonces la
toma de conciencia de la multiplicidad que opera en
el seno del cuerpo, de las diferencias interiores que
surgen en cada instante. La ansiedad encuentra su ori-
gen en esta toma de conciencia, ya que, para Nancy,
la identidad es el equivalente de la inmunidad.
En cuanto le es revelada su multiplicidad intrínse-
ca, el yo nacional-étnico-racial es presa de vómitos.
Como hemos visto, el erev rav mítico es de vital im-
portancia para calmar la ansiedad. Pues en cuanto es
identificado como amenaza, constituye la ocasión
y la condición de posibilidad del acto soberano de
distinguir entre el enemigo y el amigo, en otros tér-
minos, de expulsar a los intrusos, de restablecer el
cuerpo en su perfecta coherencia. Así, dice Nancy,
queda sometido a la ley del hay: “no habría nada, si
hubiera cualquier cosa pura e intacta” (Nancy, 1996,
1996, p. 181), puesto que “la pureza es una sima cris-
talina en la que la identidad, lo propio, lo auténtico
se abisma en sí mismo, nulo, arrastrando consigo al
otro para convertirlo al abismo” (ibid., p. 178). Es
un abismo precisamente porque lo mismo no exis-

te nunca en su identidad propia, puesto que el otro
ha “hecho intrusión” en sus dominios y amenaza con
mancillarlo. Él “mismo” nunca ha sido puro y por
ello, su purificación significa su aniquilamiento: pro-
ceso condenado a seguir cada vez más adelante, a
intensificarse hasta la autodestrucción, como hemos
constatado. Por eso es que el erev rav no pertenece a
la historia sino al mito —no es un intruso identifica-
ble, sino el intruso siempre-ya presente, la multipli-
cidad siempre en acción en el seno de la identidad.
Como el erev rav, el erev-rav “no es accidental,
sino de origen; no es contingente, sino necesario;
no está; siempre llega “ (ibid., p. 181). La clave para
sustraerse a la reducción a la identidad —a la puesta
en excepción del mismo identificado como otro—
quizás sea aceptar, para que la identidad no se trans-
forme en fuerza destructora, pensar la transforma-
ción del mismo en otro no como una amenaza, sino
como una necesidad. El erev rav se convierte enton-
ces en la condición de posibilidad de la unidad o de
la unicidad, y ya no en un obstáculo; no suscita ya la
ansiedad, sino que se convierte en suspiro de alivio.
El erev-rav de Nancy —en cuanto identidad que
nunca se deja fijar en una identidad sino que advie-
ne de forma permanente, en cuanto proceso —es,
por ende, capaz de dar cuenta de la posibilidad “de
ser un pueblo, de estar juntos e incluso de estar ‘uni-
ficados’, precisamente porque eso justamente no
consiste en ser ‘unos’”.
Assaf TAMARI
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ERLEBEN, erlebnis | alemán
español vivir, experimentar, vivencia
francés vivre, faire l’expérience, faire l’épreuve; le vécu
griego bionai [ ι ναι], zoé [ ωή], bíos [ ίος]
inglés to live, to experience [lived experience]
434 | ERLEBEN
experiencia, vida, animal, conciencia, dasein,
epokhé, intención, leib, pathos, polis
¿Consiste la vida en el simple hecho de vivir? ¿Es la vida na-
tural y dada sin más una prueba de lo inmediato? ¿Cómo
las diferentes lenguas han dado forma a este hecho simple
y ciego respecto de sí mismo que es el hecho de vivir? Han
buscado captar sus modos de despliegue, tanto comunita-
rio (la inscripción en la polis [πόλις] griega o la sociedad
práctica de la Lebenswelt), como individual (su interioriza-
ción reflexiva o su sentido para mí, a los que se refieren, ca-
da uno a su manera, los términos de experiencia o existen-
cia). De Leben a Er-leben y a Erfahrung, de life a experience,
de zoé [ ωή] a bios [ ίος], se desarrolla esta meditación.
Las lenguas romances, que disponen únicamente de la pa-
labra vida, han traducido —al parecer— semejante exceso
de la vida sobre sí misma por medio del término experien-
cia, que parece serle constitutivo. ¿Este término da cuenta
de tal separación de modo suficiente?
I. El sentido primero de “erleben”:
una prueba de lo irreflexivo
Tanto en su acepción coloquial como en las defini-
ciones clásicas, se trate de la filosofía escolar del si-
glo XVIII, del romanticismo y del idealismo alemán
(de Kant a Hegel) o incluso de los psicólogos del si-
glo XIX, erleben prácticamente se confunde con le-
ben, “vivir”. Erleben se caracteriza por los rasgos de
la inmediatez, de la inmanencia y de la pasividad, que
definen de igual modo el simple hecho de vivir, y
esto en oposición a la meditación abstracta que la
reflexión y la especulación representan (Ritter, pp.
702-704). Es el caso del proverbio: wir werden es ja
erleben, “el tiempo dirá”. No obstante, la mayoría de
las veces, para traducir el verbo erleben, el francés re-
curre al paradigma de la experiencia más que al de
la vida. De tal modo, ich habe etwas erlebt se trans-
forma en, al lado de “j’ai vécu ceci ou cela [yo viví
esto o aquello]”, “j’ai fait telle expérience [yo tuve tal
experiencia]”, “j’ai connu tel événement [yo estuve
en tal acontecimiento]”; asimismo, das war ein Er-
lebnis: “c’était une expérience (marquante) [Fue una
experiencia (significativa)]”. Por el contrario, el ale-
mán inmediatamente se refiere a un proceso cog-
nitivo, incluso elemental (etwas erfahren: “appren-
dre quelque chose, même par ouï-dire [enterarse de
alguna cosa, incluso de oídas]”). De hecho, en todos
estos contextos, se encuentra privilegiada una ex-
periencia íntima cuyo sentido nos escapa (Grimm).
Semejante irreflexivo en nosotros nos empuja más
allá de nosotros mismos. Vivimos así cotidianamen-
te sin reflexionar en lo que es vivido y sin tener en
cuenta la inscripción de estas vivencias individua-
les en el contexto de la comunidad social y política,
siempre presente aunque por momentos imper-
ceptible.
Sólo hacia mediados del siglo XIX el término Er-
lebnis adquiere la significación de un concepto y to-
ma un lugar entre las nociones fundamentales de la
teoría del conocimiento. Al respecto, Fichte resulta
un precursor: identifica el momento transitivo im-
plícito en que el sujeto se olvida de sí mismo en un
estado de plenitud irreflexiva, por medio de la expre-
sión conjunta de “leben und erleben” (Sonnenklarer
Bericht…, pp. 559, 569): la primera definición cla-
ramente precoz de Erlebnis se encuentra en la terce-
ra edición del Enzyklopädisches Lexikon de Krug de
1838: “Erlebnis significa todo eso que nosotros mis-
mos hemos vivido (erlebt): sentido, visto, pensado,
querido, hecho o dejado hacer. Semejantes viven-
cias son, por ende, el fundamento de la experiencia
interna (eigene Erfahrung) […]”; luego, Lotze, en su
obra Metaphysik de 1841, pretende hacer de Erlebnis
un sinónimo de “interioridad”, mientras que Dil-
they, en el marco de una verdadera “teoría de la Er-
lebnis”, hace de ésta el equivalente de “psíquico”.
La fenomenología hace de esta vida psíquica e in-
terior su tema central: Erlebnis es aquí entendida co-
mo una experiencia subjetiva inmanente, que sin em-
bargo requiere para ser conocida, por lo tanto para ser
comunicada, vincularse con el mundo por medio de
la intencionalidad, dadora de sentido y referida a los
objetos. Una Erlebnis sin referencia intencional per-
manece inobjetivable, dicho de otro modo, incog-
noscible. De esta forma, el Erleben no es una expe-
riencia aislada del sujeto sino que se inscribe en la
dinámica intencional y temporal de la conciencia,
la cual enlaza una Erlebnis con otra Erlebnis.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Bajo las expresiones conexas de “actitud natural”,
de “flujo de vivencias” (Erlebnisstrom [Husserl]; cf.
Ritter, art. Erlebnisstrom), de “fe perceptiva”, “recom-
prensión” por Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisi-
ble, pp. 17, 26, 27, etc.) de la Erlebnis husserliana, los
fenomenólogos intentan traducir esta cualidad muy
particular de nuestra inscripción en el mundo en
tanto sujetos. En efecto, somos seres vivos siempre
con retraso respecto de nuestra propia capacidad
de explicitar lo que vivimos día a día.
 ERLEBEN | 435

Recuadro 1 › “Vivencia”: el neologismo de Ortega y Gasset

El mundo hispanoparlante dispone de un tér-
mino específico para traducir Erlebnis: “vi-
vencia”. Como señala el Diccionario de la
lengua española, “vivencia” se utiliza en el
lenguaje coloquial como sinónimo de expe-
riencia, al igual que Erlebnis en alemán, y,
particularmente, según los ejemplos que
proporcionan los diccionarios de ambas len-
guas, para expresar acontecimientos que
son significativos desde el punto de vista del
mundo anímico. Ahora bien, este vocablo
no es producto de la evolución natural de la
lengua, a diferencia de su par germánico.
Su origen tuvo lugar en el estricto dominio
filosófico de la fenomenología.
En 1913, al realizar la reseña de los Estu-
dios sobre el concepto de sensación [Unter-
suchungen über der Empfindungsbegriff],
la tesis doctoral de Heinrich Hoffmann, el
filósofo español José Ortega y Gasset crea
el neologismo “vivencia” para traducir el
concepto de Erlebnis. Esta noción había si-
do vuelta a emplear por esos días en Ideas
relativas a una fenomenología pura y una fi-
losofía fenomenológica de Edmund Husserl,
maestro del autor de la obra reseñada. En
una larga nota al pie en la que se refiere a
Ideas I, Ortega explica los motivos por los
cuales ha decidido inventar un nuevo voca-
blo. Asegura haber buscado laboriosamen-
te entre las palabras disponibles del espa-
ñol y, al no haber hallado una adecuada,
decidió acuñar un término nuevo, a pesar
de lo “mal sonante” que éste pudiera pare-
cer. Así, refiriéndose a Erlebnis:
Después de haberle dado muchas vueltas
durante años esperando tropezar con al-
gún vocablo ya existente en nuestra len-
gua, y suficientemente apto para transcri-
bir aquélla, he tenido que desistir y buscar
una nueva. Se trata de lo que sigue: en
frases como “vivir la vida”, “vivir las co-
sas”, adquiere el verbo “vivir” un curioso
sentido. Sin dejar su valor deponente, to-
ma una forma transitiva significando aquel
término de relación inmediata en que
puede entrar el sujeto con ciertas objeti-
vidades. Pues bien, ¿cómo llamar a cada
actualización de esta relación? Yo no en-
cuentro otra palabra que ‘vivencia’. Todo
aquello que llega con tal inmediatez a mi
yo que llega a formar parte de él es una
vivencia.
José Ortega y Gasset, Obras completas,
tomo I, Madrid, Revista de Occidente,
1946, p. 256, nota 1.
El vocablo creado por Ortega fue adoptado
sin restricciones en el ámbito de la fenome-
nología husserliana y en especial por los tra-
ductores de Husserl al español. Desde la
temprana traducción en 1929 de las Inves-
tigaciones lógicas por José Gaos y Manuel
García Morente, o Ideas I traducida por el
mismo Gaos en 1949, hasta la refundición
de esta última obra por Antonio Zirión Qui-
jano publicada en 2013, el término em-
pleado para traducir Erlebnis es en todos
los casos “vivencia”. El español cuenta, así,
con una palabra que permite referirse es-
pecíficamente al dominio inmanente de la
vida de la conciencia y con esto distinguir
entre, por un lado, la experiencia inmediata
y no temática que podemos tener de noso-
tros mismos (Erlebnis) y, por el otro, la ex-
periencia en general (Erfahrung), que in-
cluye aquello que es tematizado por medio
de la reflexión. De este modo, la lengua es-
pañola se diferencia tanto del francés co-
mo del inglés al proporcionar un término
que parece portar en sí los distintos mati-
ces que posee el original alemán. La traduc-
ción francesa —en la versión de Ideas I de
Paul Ricœur por ejemplo— de Erlebnis por
le vécu [lo vivido], participio pasivo de vivre
[vivir], no parece conservar el carácter ac-
tual de la vivencia presente. En inglés, por
su parte, suele traducirse erleben por to ex-
perience (tomando por caso la traducción
de John B. Brough de los textos de Husserl
sobre el tiempo), con lo cual no es posible
distinguir entre la experiencia temática y
no temática, o entre un conocimiento ob-
jetivante y uno pre-objetivo.
Verónica Kretschel
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II. La meditación reflexiva de “erleben” La fenomenología se asigna la tarea de describir

Sin embargo, vivir no es más que el simple hecho de
vivir para un ser vivo desprovisto de conciencia de
sí, es decir, de reflexividad. Al respecto, el alemán
posee una expresión que traduce este puro vivir in-
consciente de sí mismo: dahinleben, que se traduce
en francés prudentemente por vegéter [vegetar]. Si
los vegetales son seres vivos sin conciencia de sí, no
se podría decir lo mismo de los animales, los cuales
poseen en efecto una conciencia inmanente de
ellos mismos, visible en su modo de moverse, en su
manera de alimentarse, en las diferentes formas en
las que conducen su vida comunitaria.
este sobresalto de la vida sobre ella misma en el cual
me apercibo conscientemente viviendo tal momento
de mi vida. De este modo, el término alemán Erleb-
nis expresa más un estado que una acción. La traduc-
ción al francés de Erlebnis por el participio pasado
vécu [vivido] da cuenta de este momento de deten-
ción, apenas transcurrido, en el que me apercibo que
“he vivido” o “he vivenciado”. Hay una discontinui-
dad entre el ciego empuje de la vida, que se autoge-
nera, que emerge a partir de sí misma, y la conciencia
que de ella tomamos (Henry, Varela), en una tempo-
ralidad de retrospección, más allá de cuán inmedia-
436 | ERLEBEN

ta resulte. La reflexividad (en su dinámico in statu
nascendi) está constituida por la aprehensión de la
vida, tal como es el caso de la noción de “epokhé na-
tural” en Lipps.
Para Husserl, quien ante todo retoma de Lipps es-
ta noción de vivir inmanente (Erleben/Ausleben), la
vida aflora sin secar bajo su pluma, sea para calificar
la conciencia (Bewußtseinsleben), sus vivencias (Erleb-
nisse), tomando la forma de una “vida trascendental”,
constituyente, fenomenologizante (Fink), o incluso
sea para designar el mundo como mundo de la vida
(Lebenswelt), tejiendo de este modo la correlación
universal entre la conciencia y el mundo (Depraz).
Si por el momento nos atenemos a la meditación
de la conciencia reflexiva, la vivencia designa esta cua-
lidad muy íntima que la conciencia tiene en el mo-
mento en que toma conciencia de sí misma en el pa-
sado. Se trata, entonces, del surgimiento mismo de
la reflexividad a partir de lo irreflexivo, de la activi-
dad reflexionante que entra en juego con la Erlebnis.
Al respecto, se hablará también de Erfahrungsleben
(vida en tanto que experiencia), como para desple-
gar (el prefijo ex-) el vivir inmanente por medio de
la experiencia de su explicitación: en fenomenología,
el “vivir” se ve inmediatamente interiorizado, inclu-
so reflexionado. De este modo, hablar de “actitud
natural” (natürliche Einstellung) para designar la “vi-
da natural” es el indicio de una vida fenomenológi-
ca siempre ya detenida, por la posición que conserva
respecto a ella su ego observador, un retroceso refle-
xivo con relación a ella misma.
III. La mediación comunitaria de la “erleben”: de la
“polis” griega a la “Lebenswelt” husserliana
Ahora bien, en el uso distintivo de los términos zoé
[ ωή] y bíos [ ίος], la lengua griega da cuenta con
precisión de este distanciamiento reflexivo que es-
boza la Erleben en su sentido fenomenológico en re-
lación con la vida inmediata y natural.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Al respecto, el mundo de la vida husserliano (Le-
benswelt) se ubica en el medio de las dos formas de

Recuadro 2 › Crítica de la vivencia en Walter Benjamin

Tras su apogeo hacia fines del siglo xix y
principios del xx en diversas disciplinas, de
la lógica hasta la antropología, el par alemán
Erleben/Erlebnis fue sometido a una crítica
severa en la esfera filosófica. Desde el neo-
kantiano Heinrich Rickert hasta Martin Hei-
degger en unas tempranas clases de 1920,
la validez de este término fue progresiva-
mente puesta en cuestión. También Walter
Benjamin dedicó parte de su afán analítico
al concepto de Erlebnis en el ámbito de la
estética, en uno de sus textos dedicados a
la modernidad. En “Sobre algunos temas
en Baudelaire”, del año 1939, Benjamin se
propone socavar el ya devaluado Erlebnis al
contraponerlo a la experiencia, la Erfahrung.
La primera traducción de este texto al es-
pañol, llevada a cabo por Héctor Murena en
Argentina en 1967, reconocía la distinción
terminológica en una nota al pie y se pro-
ponía volcar el vocablo Erlebnis como “ex-
periencia vivida”, propósito que a lo largo
de la traducción cumple sólo a medias. Ca-
da vez que este término aparece conjugado
con el de “shock”—Chockerlebnis—, Mure-
na lo convierte en “recepción del shock” o
“experiencia del shock”, lo que borronea la
distinción que Benjamin había buscado
construir valiéndose, en este caso, del con-
cepto de shock proveniente de Freud. Es la
figura del poeta Baudelaire, postulado por
Benjamin como sujeto por excelencia de la
modernidad, quien pone en evidencia la dis-
tinción entre vivencia y experiencia en el
acto mismo de la creación poética. En tér-
minos generales, una vez que la conciencia
sale a contener el shock provocado en el in-
dividuo por un suceso, lo que le resta es una
suerte de reducción del acontecer, una “vi-
vencia”, algo digerible y aceptable, en lugar
de aquello que, pasando al otro plano, acaso
lo inconsciente —aunque Benjamin se cui-
da de utilizar este término—, formará par-
te del acervo de la experiencia. Al volcar Er-
lebnis como “experiencia vivida”, Murena
siguió la traducción italiana de este texto,
publicada en 1962 por Renato Solmi. Las co-
rrespondencias entre ambas versiones son
tales que puede postularse una traducción
indirecta, vía el italiano, en el caso de Mu-
rena. En la tesis de Benjamin, es el artista co-
mo sujeto propio de la modernidad quien
aún es capaz de desafiar esa ley del shock
descrita con base en la doctrina psicoana-
lítica. El grito de terror del poeta, asegura
Benjamin citando a Baudelaire, señala ese
lugar donde el shock no ha sido frenado por
la conciencia —que lo volvería parte de una
vivencia— sino que ha pasado al acervo de
la experiencia, en este caso de la experien-
cia estética que hace posible la poesía. Pri-
mordial a este shock en el marco de la mo-
dernidad es el contacto del poeta con la
ciudad y la masa, que no escatima en este
tipo de estímulos para el individuo.
A diferencia de las traducciones fran-
cesa, italiana y argentina, el español Jesús
Aguirre se valió del término “vivencia” para
traducir Erlebnis en su versión en español
de 1992 de “Sobre algunos temas en Bau-
delaire”, ligándose así a la tradición espa-
ñola de traducción de este término iniciada
por Ortega y Gasset. Pero no mantuvo el
mismo rigor para la dimensión temporal de
este problema, planteada por Benjamin so-
bre términos como reminiscencia (Remi-
niszenz), recuerdo (Erinnerung) y rememo-
ración (Eingedenken). Pues a la distinción
entre vivencia y experiencia corresponde
una forma particular de la temporalidad po-
sibilitada por la rememoración (Eingeden-
ken), que no depende exclusivamente de
lo vivido por un individuo, sino que remite
a ese otro tiempo colectivo que es el tiem-
po cíclico del culto. Así, la experiencia se
convierte en tradición. “Donde reina la ex-
periencia en sentido estricto, aparecen con-
 ERLEBEN | 437

jugados en la memoria ciertos contenidos
del pasado individual junto con aquellos del
pasado colectivo” (“Sobre algunos temas
en Baudelaire”, GS I•2, p. 611) El término
Eingedenken, traducido por Aguirre como
“reminiscencia”—sin ser diferenciado de Re-
miniszenz—, tiene en el texto de Benjamin
una cierta ambigüedad necesaria a su tesis
entre acto de recordar individual y acto de
recordar colectivo, y por eso mismo con-
viene traducirlo como “rememoración”, en
la medida en que este concepto español
también puede remitir a una actividad co-
munitaria. Esta doble dimensión —particu-
lar y universal— de lo recordable hace posi-
ble, en el plano de los saberes, la tarea del
historiador, al menos la del historiador que
mira el pasado inmediato, el de la moderni-
dad del siglo xix, sin restringir su recuerdo
a un mero acto personal.
No es la primera vez que Benjamin refle-
xiona sobre las condiciones de posibilidad
del conocimiento, en este caso del saber
histórico. Una preocupación gnoseológica
recorre su obra. El prólogo al Origen del
Trauerspiel alemán, del año 1924, exponía
la necesidad de cancelar el primado de la
conciencia —individual, tanto como asien-
to de las facultades— en la búsqueda de la
verdad, estética e histórica; Benjamin optó
desde un principio por una concepción del
lenguaje como base posibilitadora del saber.
Así, buscaba romper con la herencia crítica
kantiana, que había establecido toda discu-
sión acerca del saber del mundo en térmi-
nos de la relación del sujeto con sus objetos.
En el texto sobre Baudelaire y la moderni-
dad, la vivencia, que en su procedencia ro-
mántica había valido como garante de una
inmediatez del conocer, termina siendo cóm-
plice de la conciencia “tenedora” de un co-
nocimiento como una propiedad. Así como
en el libro dedicado al Trauerspiel la con-
ciencia quedaba impugnada por la sospecha
de una trampa de individualismo —pese a
todas las pretensiones universales, dice Ben-
jamin, la conciencia kantiana es individual
(“Programa de una filosofía venidera”, GS
II-1, p. 161)—, en el texto sobre Baudelaire la
conciencia asegurará, mediante la vivencia,
que todo suceso potencialmente enrique-
cedor, del saber y de la memoria, empobrez-
ca finalmente el acervo de la tradición. Así,
la omnipresencia de la vivencia en nuestro
presente, reduciendo todo shock a la super-
ficie del yo, explica el deterioro de la expe-
riencia —como aquello que se lega en forma
colectiva— e ilustra el impedimento ante el
que se enfrenta el poeta Baudelaire como
sujeto de la modernidad y de la creación
poética. En estas complejas definiciones,
Benjamin construye una terminología so-
bre la base de resignificaciones, tanto den-
tro de la tradición en lengua alemana como
dentro de su propia obra. Los términos co-
mo experiencia, vivencia, rememoración y
recuerdo se constituyen en “Sobre algunos
temas en Baudelaire” como auténticos con-
ceptos y, en este sentido, hacen a la arqui-
tectura de su pensamiento. Si en el plano
lingüístico un concepto es aquel término
que carece de sinónimo, una traducción que
acepte para ellos la sinonimia caerá bajo el
hechizo de la escritura ensayística de Ben-
jamin, detrás de la cual hay, por lo menos
dentro de cada texto, una rigurosa cons-
trucción conceptual que mantener.
Mariana Dimópulos
Bibliografía
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Baudelaire”, GS I, 2, Frankfurt, Suhrkamp,
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be 59, Frankfurt, Vittorio Klostermann,
1993.
Rickert Heinrich, Philosophie des Lebens, Tu-
binga, Paul Siebeck, 1920.

comunidad distinguidas por Aristóteles. Simultá-
neamente corresponde a un mundo natural de los
seres vivos, sensible, inmanente y práctico, situado
en estrecha proximidad con la actitud natural pre-
reflexiva, y un mundo comunitario vivido, ya atra-
vesado por la reflexividad común que es propia de
la experiencia intersubjetiva del ser-junto: La crisis
de las ciencias europeas… revela en el §38 una am-
bivalencia semejante, de la cual un poco intenta in-
exactamente dar cuenta la traducción por “mundo
de la vida”, rechazando claramente decidir entre mun-
do de los seres vivos y mundo vivido (Biemel, Ré-
flexions…, p. 660).
El mundo de la vida es este a priori comunitario,
correlativo del a priori que es la subjetividad trascen-
dental, que intenta conservar juntas la posibilidad
inmanente de una auto-organización de este mun-
do natural de los seres vivos y su irreductibilidad a
la conciencia comunitaria vivida que de allí emana.
En tanto tal, la aproximación cognitiva contempo-
ránea más antirreduccionista se sirve del término de
“emergencia” y, más específicamente, de la expre-
sión “acoplamiento estructural autopoiético” entre
la conciencia y el mundo (Varela) para denominar
tal dinámica del vivir-junto o convivencia.
Natalie DEPRAZ
Bibliografía principal
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Buenos Aires, Paidós, 2009.
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ERSCHEINUNG / schein /
phänomen / manifestation /
offenbarung | alemán
español fenómeno, aparición, apariencia / apariencia,
ilusión, simulacro / fenómeno / manifestación /
revelación
francés phénomène, apparition, apparence / apparence,
illusion, simulacre / phénomène / manifestation
/ révélation
inglés appearance / illusion / phenomenon /
manifestation / revelation
alemán, apariencia, cosa, doxa, erleben, epokhé,
fenómeno, imagen, intención, objeto, percepción,
realidad, verdad
El vocabulario de la fenomenalidad en el alemán se distri-
buye en múltiples registros lingüísticos: junto a los térmi-
nos de origen germánico construidos a partir del verbo
scheinen (brillar, aparecer, parecer) y del adjetivo offenbar
(manifiesto, evidente, patente), tales como Erscheinung
(fenómeno, aparición), Schein (apariencia) y Offenbarung
(revelación), se hallan los términos de origen extranjero
que constituyen el vocabulario técnico de la filosofía mo-
derna, tales como Phänomen, tomado del griego, o Mani-
festation, proveniente del latín.
Kant es quien, por la oposición estricta que instala
entre Erscheinung y Phänomen por un lado, y
Schein por el otro, da al fenómeno su definición
moderna, mientras que Lambert, quien fue proba-
blemente el primero en formular el término “feno-
menología”, sigue preso de la oposición tradicional
entre la verdad y la apariencia. En Hegel, junto a la
oposición kantiana del Schein y del Erscheinung,
que él renueva, aparece el vocabulario de la mani-
festación, y Schelling, luego de Fichte, da al concep-
to de Offenbarung (revelación) todo su alcance. Pe-
ro es en el marco de la fenomenología donde los
conceptos de Phänomen, de Erscheinung, y de Schein,
en una nueva distribución, vuelven al centro del
debate filosófico, con Husserl, quien señala los “equí-
vocos”, y Heidegger, quien se asigna como tarea en
1927 aclarar fundamentalmente el significado de los
mismos.
I. “Schein” y “Erscheinung”: la distinción kantiana
del fenómeno y de la apariencia
En la obra escrita en latín, que le valió a Kant el ran-
go de profesor ordinario en la Universidad de Kö-
nigsberg y que es conocida bajo el nombre de Di-
sertación de 1770, se encuentra la primera definición
propiamente kantiana del phaenomenon en calidad
de objeto de la sensibilidad (objectum seenomensua-
litatis) por oposición al noumenom u objeto inteli-
gible, cognoscible únicamente por la inteligencia (per
intelligentiam cognoscendum):
El objeto de la sensibilidad es lo sensible; y lo que no
contiene sino lo que sólo puede ser conocido por la
inteligencia, es lo inteligible. Lo primero se llamaba

en las escuelas antiguas fenómeno (phaenomenon),
lo segundo, noúmeno (noumenon).
Principios formales del mundo sensible
y del inteligible (Disertación de 1770),
trad. esp. R. Ceñal Lorente, § 3, p. 10.
De este modo, Kant rompe con el sentido otorgado
por Descartes y Leibniz al término phaenomenon,
transposición al latín moderno del phainómenon
[φαινόμενον] griego, este último participio empleado
como sustantivo del verbo pháinesthai [φαίνεσθαι],
el cual significa “ser visible”, “aparecer”, derivado a su
vez de phos [φ ς], “luz”. Los phaenomena en el sen-
tido kantiano ya no remiten, en efecto, a los hechos
empíricamente conocidos, o a las apariciones, a lo
que aparece a la conciencia, sino simplemente a los
objetos sensibles, y en tanto tales se oponen no sólo
a los noumena sino también a las apariencias sim-
ples (apparentiae):
En lo sensible y en [los] fenómeno[s] (Phaenomenis),
lo que antecede al uso lógico, se llama apariencia
(Apparentia), y se llama experiencia el conocimien-
to reflejo originado a partir de múltiples apariencias
comparadas por el intelecto.
Disertación de 1770, trad. esp.
R. Ceñal Lorente, § 5, p. 12.
Aquí se halla presupuesto un juego complejo de di-
ferenciaciones: de la distinción entre phaenomenon
y apparitio, se pasa a una doble distinción, entre phae-
nomenon y noumenon en primer lugar, pero tam-
bién entre phaenomenon y mera apparentia.
Estas distinciones se retoman en la Crítica de la
razón pura de 1781, en la cual, junto a Phäenomen,
tomado del latín, aparecen también los términos Er-
scheinung y Schein. Ahora bien, Erscheinung se tra-
duce habitualmente en francés por phénomène [“fe-
nómeno”] (mientras que en inglés se lo traduce por
appearance) para distinguirlo de Schein, que se tra-
duce por “apparence” [“apariencia”] (y en inglés se
traduce por illusion), lo que no deja de provocar una
cierta confusión. La dificultad de Erscheinung se ob-
serva en el hecho de que “apariencia” y appearance,
a pesar de su parentesco, se distribuyen en los dos
términos más opuestos, puesto que appearance pa-
rece por lo demás retener solamente un aspecto del
Erscheinung kantiano (la primera forma del phae-
nomenon de 1770, diferenciada de experientia); en
lo que respecta a la illusion del inglés, expresa la di-
ERSCHEINUNG | 439
mensión de engaño contenida en Schein (traduci-
do por Mario Caimi como “apariencia ilusoria”),
pero ésta debe ser inmediatamente corregida por la
doctrina de la ilusión trascendental, es decir, nece-
saria (véase infra).
El término Phänomenologie, creado probable-
mente por Johann Heinrich Lambert (1728-1777),
hizo su primera aparición en su obra publicada en
1764, Neues Organon, cuya cuarta parte se titula:
“La fenomenología como doctrina de la apariencia
(Schein)”. En la carta que escribe el 2 de septiembre
de 1770 a Lambert, Kant recoge esta terminología y
parece deseoso de considerar en ese tiempo la cien-
cia de lo sensible sólo como una simple propedéu-
tica de la metafísica:
Parece pues que debe preceder a la metafísica una cien-
cia totalmente singular, aunque meramente negativa
(phaenomologia generalis), en la que se determine la
validez y los límites de los principios de la sensibili-
dad, de modo que no perturben los juicios sobre ob-
jetos de la pura razón, como ha sucedido hasta aho-
ra casi siempre.
Correspondencia, trad. esp. M.
Torrevejano, pp. 79-80.
En esta época, en efecto, Kant sigue aún, al igual
que Lambert, en el marco de la oposición tradicional
entre el ser y el aparecer, lo inteligible y lo sensible:
“lo pensado sensiblemente es representación de las
cosas como ellas [se nos] aparecen, lo pensado inte-
lectualmente, de las cosas como ellas son” (Diserta-
ción de 1770, § 4, p. 10).
Más tarde, a la “fenomenología” lambertiana co-
mo doctrina del Schein, la Crítica de la razón pura
opone la “Estética trascendental” como elucidación
del Erscheinung. Lo que Kant designa con el nom-
bre Erscheinung es definido como “objeto indeter-
minado de una intuición empírica” y esta defini-
ción supone que se distinga en él una materia y una
forma: “En el fenómeno (Erscheinung) llamo mate-
ria de él a aquello que corresponde a la sensación;
pero a aquello que hace que lo múltiple del fenó-
meno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, lo
llamo la forma del fenómeno” (Crítica de la razón
pura, trad. esp. M. Caimi, B 34).
Esta forma que ordena a la sensación no puede
ser como la materia dada a posteriori y debe enton-
ces encontrarse ya a priori en la mente. Kant descubre
así en el espacio y el tiempo las dos formas a priori
440 | ERSCHEINUNG
del Erscheinung, de eso que aparece. Por medio de
esta distinción de la materia y de la forma, Kant mos-
tró que las “apariciones” se caracterizan por un or-
den que les es intrínseco. Pero ellas pueden además
ser sometidas a un orden superior, a saber, el del
entendimiento, el único que les otorga la objetivi-
dad de verdaderos fenómenos:
Aquello que se nos aparece (Erscheinungen), en la
medida en que son pensados como objetos según la
unidad de las categorías, se llaman phaenomena.
Los fenómenos, en la medida en que son pensados
como objetos según la unidad de las categorías, se
llaman “phaenomena” (en la traducción de Caimi).
Erscheinungen, sofern sie als Gegenstände nach der
Einheit der Kategorien gedacht werden, heissen Phä-
nomena.
Ibid., A 248.
Una nueva distinción se dibuja aquí, entre Erschei-
nung y Phänomen, el Fremdwort (extranjerismo) al
que se le va a atribuir un matiz particular. El pasaje
de meros fenómenos a los fenómenos [phäenome-
na] es el que permite a Kant salir de la oposición tra-
dicional de la verdad y de la apariencia. Desde lue-
go no podemos conocer sino lo que se nos aparece,
pero nuestro conocimiento no proviene exclusiva-
mente de aquello que en sí mismo aparece, puesto
que pone en juego las formas a priori de nuestro
entendimiento, que, aunque pudiendo solamente
aplicarse al aparecer, no encuentran sin embargo su
origen en él, sino en la mente humana.
La “aparición” (Erscheinung) no es, por lo tanto,
una simple “apariencia” falaz (Schein), debe consi-
derarse como algo real y objetivo, aunque el objeto
en cuanto Erscheinung haya que distinguirlo del ob-
jeto en sí (B 69). En efecto, Kant define con mucha
precisión en una nota agregada a este pasaje de la
Crítica de la razón pura lo que es el Erscheinung: “Lo
que no se encuentra jamás en el objeto en sí mis-
mo, pero sí se encuentra siempre en la relación de
él con el sujeto, y es inseparable de la representa-
ción del primero, [Ed. Acad.: ‘del último’] es fenó-
meno (Erscheinung)” (ibid., B 70, nota).
Este objeto en sí, que es la causa no sensible de
nuestras representaciones y que permanece para no-
sotros por completo desconocido, es lo que Kant
llama “objeto trascendental” (B 522) y sobre el cual
destaca en la primera edición que es simplemente
“= X”(A 109). Esta distinción entre la aparición y el
objeto en sí no es sin embargo la restauración de la
oposición clásica entre apariencia y verdad, sino
por el contrario la consecuencia lógica de la defini-
ción del Erscheinung como aparición. Pues, como
Kant explica en el Prefacio a la segunda edición de
la Crítica de la razón pura:
[…] si bien no podemos conocerlos también como
cosas en sí mismas, al menos debemos poder pen-
sarlos como tales. Pues de no ser así, se seguiría de
ello la proposición absurda de que hubiera fenóme-
nos (Erscheinung) sin que hubiese algo que apare-
ciese (ohne etwas […], was da erscheint).
Ibid., B XXVI.
El concepto de Ding an sich, “cosa en sí”, y el de Er-
scheinung, “aparición”, son entonces correlativos y
no remiten en consecuencia a dos objetos diferen-
tes. Es lo que Kant subraya con la mayor claridad
posible en el Opus postumum:
La diferencia del concepto de una cosa en sí y una
cosa en el fenómeno es meramente subjetiva: “La co-
sa en sí (ens per se) no es otro Objeto, sino otra rela-
ción (respectus) de la representación con el mismo
Objeto […]”.
Transición de los principios metafísicos
de la ciencia natural a la física: opus
postumum, trad. esp. p. 418.
En lo que concierne a la apariencia falaz (Schein),
ésta surge precisamente cuando se toma a las apari-
ciones como cosas en sí (B 70, nota). Pues la apa-
riencia no procede para nada de los sentidos sino
del juicio:
Aún menos deben ser tenidos por idénticos fenóme-
no (Erscheinung) y apariencia ilusoria (Schein). Pues
la verdad, o la apariencia ilusoria, no están en el ob-
jeto en la medida en que es intuido, sino en el juicio
sobre él, en la medida en que [el objeto] es pensado.
Por consiguiente, se puede, ciertamente, decir con
verdad: que los sentidos no yerran; pero no porque
siempre juzguen con acierto, sino porque no juzgan
en modo alguno. Por eso, tanto la verdad como el
error, y por lo tanto también la apariencia ilusoria,
como incitación a este último, sólo pueden encon-
trarse en el juicio, es decir, sólo en la relación del ob-
jeto con nuestro entendimiento.
Ibid., A 293.

La dialéctica trascendental, en calidad de “lógica de la
apariencia”, no tiene relación alguna ni con las apa-
riencias empíricas que provienen, como las ilusio-
nes ópticas, de un juicio equivocado por la influen-
cia de la imaginación, ni con las apariencias lógicas,
que resultan de una falla de la atención a la regla ló-
gica, sino con lo que Kant llama “apariencia tras-
cendental”, que es una “ilusión (Illusion) natural e
inevitable” y que reposa sobre la sustitución de prin-
cipios objetivos por principios meramente subjeti-
vos (A 298).
La Crítica de la razón pura no sólo nos enseña “a
tomar el objeto en una doble significación, a saber, co-
mo fenómeno (Erscheinung) o como cosa en sí (Ding
an sich)” (B XXVII), sino también a distinguir todos
los objetos en general en fenómenos (Phänomena)
y noúmenos (Noumena), lo que Kant explicita en el
último capítulo de la “Analítica transcendental”. Pues,
si los objetos de los sentidos, los Erscheinungen, pue-
den ser llamados Phänomena en la medida en que
están sometidos a las categorías del entendimiento,
no es por ello menos posible admitir cosas que, en
tanto que simples objetos del entendimiento, po-
drían ser dadas a una intuición no sensible: son lo que
Kant llama noúmenos (A 249). Como objetos de una
intuición no sensible, los noúmenos tienen solamen-
te un significado negativo (B 342) y no sirven para
nada más que para marcar los límites de nuestro co-
nocimiento sensible (B 345). A la oposición del Er-
scheinung y la Ding an sich se superpone entonces
la del Phänomen, en cuanto objeto de los sentidos,
y del noúmeno, como objeto inteligible (B 306).
II. Del “Erscheinung” al “Offenbarung”: fenómeno,
manifestación y revelación en el idealismo
poskantiano
En la medida en que aquello que une a los poskan-
tianos es la voluntad de llevar a cabo lo que Kant ha-
bía comenzado al intentar poner a la metafísica en
la vía segura de la ciencia, no es sorprendente ver-
los abordar la cuestión de eso que subsiste de irre-
presentable para la razón humana en el kantismo, a
saber, la “cosa en sí” y el “noúmeno”. El acento será
puesto correlativamente, en el poskantismo, sobre
la dimensión del aparecer, del Erscheinen, como di-
mensión interna al absoluto en sí mismo, sin el cual
sería privado de toda realidad efectiva. Es lo que con-
duce a Hegel, en su Prefacio de la Fenomenología del
espíritu, a afirmar que:
ERSCHEINUNG | 441
La aparición fenoménica (Erscheinung) es el origi-
narse y perecer que, ello mismo, no se origina ni pe-
rece, sino que es en sí, y se constituye la realidad
efectiva y el movimiento de la vida.
Fenomenología del espíritu, trad.
esp. A. Gómez Ramos, p. 107.
Sin embargo, Hegel mantiene igualmente la
diferencia entre Erscheinung y Schein, entre la apa-
rición y la apariencia, como explica en el tercer ca-
pítulo de la Fenomenología del espíritu, que trata
justamente del Erscheinung, donde la apariencia es-
tá definida como el “ser que inmediatamente y en sí
mismo es un no ser”, mientras que el fenómeno o
aparición es “una apariencia en su totalidad” (“ein
Ganzes des Scheins”, op. cit., p. 213) en tanto que re-
mite no solamente al momento de la desaparición,
al no-ser, sino al conjunto del movimiento del na-
cer y del perecer.
El Erscheinung, en la medida en que no revela otra
cosa que a sí mismo, pues, como dice Hegel, “detrás
de eso llamado telón, que debía tapar lo interior, no
hay nada que ver” (op. cit., p. 243), puede así com-
prenderse como la dimensión misma de la manifes-
tación: es además por este término que el primer tra-
ductor francés de la Fenomenología del espíritu, Jean
Hyppolite, ha traducido usualmente la palabra Er-
scheinung, que sin embargo quizás habría que seguir
traduciendo por “aparición” o “aparición fenoméni-
ca”, como lo hace otro traductor de la misma obra,
Jean-Pierre Lefebvre. Se puede entonces trazar el
siguiente cuadro, donde la diversidad de las traduc-
ciones deja entrever la dificultad del Erscheinung:
Erscheinung Schein Phänomen
manifestation Apparence Phénomène
sensible (Barni) illusion Phainomenon
Kant image sensible apariencia Phaenomenon
(TP) ilusoria
Appearance
(inglés)
Fenómeno
Manifestation
(Hippolite)
apparition
(Lefebvre)
Hegel phénomène
(Labarrière-
Jarczyk)
Fenómeno
442 | ERSCHEINUNG
En Hegel, sin embargo, el término mismo de Ma-
nifestación, y el de Offenbarung, “revelación”, el cual
emplea como sinónimo del anterior, solamente en-
cuentran verdaderamente su sentido técnico en la
Ciencia de la lógica.
En efecto, es en la “Doctrina de la esencia” donde
nuevamente se debate sobre el Erscheinung, título
de la segunda sección del segundo libro de la lógica
hegeliana donde el movimiento total es resumido al
final de la introducción de la siguiente manera: “La
esencia parece (scheint) primero dentro de sí misma,
o sea, es reflexión; segundo, aparece (erscheint); ter-
cero, se revela (offerbart sich)” (Ciencia de la lógica,
trad. F. Duque, II, p. 440).
Estos tres verbos caracterizan las etapas del pro-
ceso de exteriorización de la esencia, tal como éste se
desarrolla en las dos primeras secciones de la lógica
de la esencia y tal como culmina en la tercera, la cual
trata de la realidad efectiva (Wirklichkeit). En esta
última sección aparece entonces el vocabulario de la
revelación (Offenbarung) o de la manifestación (Ma-
nifestation), para expresar la “identidad” en este ni-
vel entre forma y contenido, interior y exterior, mien-
tras que su “diferencia” se pone en evidencia en el
lenguaje del parecer (scheinen) y del aparecer (er-
scheinen). Como subraya Hegel: “ése es justamente
el contenido del absoluto, el manifestarse (sich ma-
nifestieren)”, y es en cuanto que “[acto] absoluto de
manifestarse para sí mismo” que el absoluto es “rea-
lidad efectiva” (ibid., p. 599). Aquí se aprecia clara-
mente que los términos de Manifestation y de Offen-
barung remiten a la idea, absolutamente no kantiana,
de una exteriorización sin resto. El término alemán
offenbar, que remite etimológicamente a la idea de
apertura, de patencia, es frecuentemente traducido
por el adjetivo “manifiesto”. Es necesario finalmente
agregar a esto el hecho de que en alemán Manifesta-
tion y Offenbarung son términos que forman parte
del vocabulario teológico.
En efecto, se traduce a menudo Offenbarung por
“revelación”, haciendo así una apelación a otro tér-
mino latino, en el cual se encuentra una idea au-
sente del término de manifestatio, el de una acción
que consiste en apartar un velo (velum) y entonces
descubrir una cosa antes escondida. En su calidad
de término perteneciente al vocabulario religioso,
Offenbarung es un concepto central en el poskan-
tismo. Es necesario mencionar aquí la primera obra
de Fichte, Ensayo de una crítica de toda revelación,
publicada en 1793, en que se encuentra un análisis
del concepto de Offenbarung caracterizado desde el
punto de vista formal como “una suerte de darse a
conocer (Bekanntmachung)” (trad. esp. H. Ochoa Di-
sselkoen, 2005, p. 46) y una deducción racional de
este concepto que permite definirlo como “el con-
cepto de revelación es pues el concepto de un efecto
producido por Dios en el mundo sensible, por me-
dio de una causalidad sobrenatural, y por medio del
cual se anuncia como legislador moral” (§ 6: Discu-
sión material del concepto de revelación como pre-
paración de una deducción del mismo; trad. esp. H.
Ochoa Disselkoen, 2005). El fin que persigue Fichte
en ese ensayo, que lo volvió famoso por el hecho de
que, publicado sin el nombre del autor, se lo tomó
como la cuarta Crítica de Kant, es en realidad el de
una reducción de la religión a la moral, como lo ates-
tigua claramente el resultado al que llega esta críti-
ca del concepto de revelación:
El criterio general de la divinidad de una religión con
respecto a su contenido moral es, pues, el siguiente:
Sólo aquella revelación que establece un principio
de la moral en concordancia con el principio de la
razón práctica, y establece únicamente máximas mo-
rales tales que se dejen derivar de este principio, pue-
de ser de Dios.
Fichte, 1793, § 11 Criterios de la divinidad
de una revelación en cuanto a su contenido
posible (materiae revelationis),
trad. H. Ochoa Disselkoen, 2005.
En la misma perspectiva, filosófica, y no estrictamen-
te religiosa, hay que situar la Filosofía de la revela-
ción (Philosophie der Offenbarung), la obra póstuma
de Schelling. El proyecto de esas lecciones dictadas
en Múnich y en Berlín entre 1827 y 1846 no fue ela-
borar una filosofía cristiana, sino solamente com-
prender la especificidad del cristianismo. Schelling
se explica muy claramente sobre ese punto en el fi-
nal del primer libro oponiendo su Philosophie der
Offenbarung a una Offenbarungsphilosophie, una fi-
losofía revelada, y señala que él toma la revelación
como objeto y no como fuente de autoridad. El con-
cepto de revelación alcanza de hecho en Schelling
una extensión por encima de lo que Fichte entendió
del mismo, dado que esta palabra no significa para
él solamente “el acto por el cual la divinidad deven-
dría causa o autor de representaciones en una con-
ciencia humana individual cualquiera”, sino que se

refiere a lo “universal de la Revelación”, a su conte-
nido, que, aunque revelándose factualmente en la
historia, remite sin embargo a “un encadenamiento
histórico más elevado, es decir, a un encadenamien-
to que sobrepasa la historia misma y el cristianismo
tomado como fenómeno particular”. Lo que está
entonces en cuestión en la Filosofía de la revelación,
no es el fenómeno histórico del cristianismo, sino el
objeto mismo de la filosofía para los poskantianos,
a saber, la realidad efectiva del absoluto. El joven
Schelling, aún muy fichteano, afirmaba ya en uno de
sus primeros textos, Del Yo (Vom Ich): el fin último
de la filosofía es el “puro ser absoluto” y su deber es
“descubrir y revelar lo que nunca se deja reducir a
conceptos” (Del Yo como principio de la filosofía).
Su Filosofía de la revelación que, por el hecho de que
se da como tarea pensar lo que sobrepasa a la ra-
zón, constituye el acabamiento último del idealismo
especulativo, se otorga siempre el mismo objetivo:
“Comprenderá más aún e incluso otra cosa que la
sola Revelación; más bien, sólo comprenderá ésta
porque habrá previamente comprendido otra cosa,
a saber, el Dios efectivamente real”.
III. “Erscheinung” y “Phänomen”: el concepto
fenomenológico de fenómeno (Husserl
y Heidegger)
En 1901, el término de “fenomenología” hace su re-
aparición en el título de la obra de Husserl: Inves-
tigaciones hacia una fenomenología y teoría del co-
nocimiento, que constituyó la segunda parte de las
Investigaciones lógicas, cuyo primer tomo había sido
publicado el año anterior bajo el título Prolegómenos
a la lógica pura. En ese tiempo, aún bajo la influen-
cia de Brentano y de su Psicología desde un punto de
vista empírico, Husserl da a este término el sentido
de un “análisis descriptivo” que se atiene al puro da-
to fenoménico sin presuponer la existencia de eso que
se trata de describir. Este análisis permite en efecto
distinguir lo que pertenece al objeto en sí mismo de
eso que pertenece a lo vivido, o incluso, según el vo-
cabulario husserliano, lo inmanente de lo trascen-
dente. A modo de ilustración, hallamos el ejemplo
del color que evoca Husserl en la quinta Investiga-
ción: se confunde a menudo la sensación coloreada
(inmanente) con la coloración objetiva (trascenden-
te). Ahora bien, el objeto en tanto que tal no es per-
cibido ni consciente, no más que el color percibido
como perteneciéndole: aquél está “fuera”, no “en” la
ERSCHEINUNG | 443
conciencia; sin embargo a “en” la conciencia le co-
rresponde una vivencia de sensación coloreada. Esta
diferencia no es una simple diferencia de punto de
vista según la cual el mismo fenómeno sería consi-
derado tanto bajo su faz objetiva como bajo su faz
subjetiva. La confusión en cuestión proviene del
equívoco del término fenómeno (Erscheinung):
No será señalado nunca con bastante rigor el equí-
voco (Äquivokation) que permite llamar fenómeno
(Erscheinung) no sólo a la vivencia en que consiste el
aparecer (erscheinen) del objeto (por ejemplo, la vi-
vencia concreta de la percepción en que el objeto mis-
mo nos está supuestamente presente), sino también
al objeto aparente como tal. El engaño (Trug) de este
equívoco desaparece tan pronto como nos damos
cuenta fenomenológicamente de lo que se encuen-
tra realmente del objeto aparente como tal en la vi-
vencia del fenómeno. El fenómeno de la cosa (la vi-
vencia) no es la cosa aparente (Die Dingerscheinung
[das Erlebnis] ist nicht das erscheinende Ding), la co-
sa que “se halla frente” a nosotros supuestamente en
su propio ser [in leibhaftiger Selbstheit]. Como per-
tenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos
los fenómenos; como pertenecientes al mundo feno-
ménico, se nos ofrecen aparentes las cosas (als der
phänomenalen Welt zugehörig erscheinen uns die Din-
ge). Los fenómenos mismos no aparecen; son vivi-
dos (Die Erscheinungen selbst erscheinen nicht, sie
werden erlebt).
Investigaciones lógicas, trad. M. García Morente
y J. Gaos, t. 2, inv. 5, cap. 1, § 2, p. 478.
En el apéndice final de las Investigaciones, Husserl
vuelve sobre los “equívocos” del término Erschei-
nung, que hacen posible calificar de “fenómenos”
tanto a los objetos como a las vivencias en las cua-
les éstos aparecen. Distingue con este propósito tres
significaciones distintas asignadas a este término: la
vivencia concreta de un objeto, el objeto que apare-
ce en sí mismo, y, erróneamente, los componentes
reales de la vivencia del objeto, por ejemplo, las sen-
saciones, lo que incita a ver de manera errónea en
las cosas fenoménicas simples complejos de conte-
nidos de sensaciones. La preocupación de Husserl
es aquí la estricta distinción de lo trascendente y de
lo inmanente, dado que para él se trata de tomar
distancia en relación con su maestro, Brentano, que
considera al objeto intencional como inmanente a la
conciencia, mientras que para Husserl, por el con-
trario, la conciencia no es un continente ni el objeto
444 | ERSCHEINUNG
es una parte real de la vivencia. En un pasaje agre-
gado en la segunda edición de 1913, Husserl señala
que de las tres significaciones atribuidas al término
Erscheinung, es la segunda la que constituye “el con-
cepto primitivo de Erscheinung”, a saber, el concep-
to “de lo aparente o de lo que puede aparecer, el de lo
intuitivo como tal”. En la medida en que todas las
vivencias remiten a una intuición interna o externa,
pueden ser objetivadas en la reflexión y es entonces
posible nombrar Phänomene a esas vivencias, las cua-
les se convierten en el objeto de la fenomenología,
definida como “teoría de las vivencias en general”
(Investigaciones lógicas, trad. M. García Morente y J.
Gaos, t. 2, Apéndice, 5, p. 772).
Pues aquello que no estaba completamente cla-
ro en 1901 era el estatuto de lo que Husserl llamaría,
en su Curso de 1907 sobre La idea de la fenomeno-
logía, el “fenómeno (Phänomen) puro en el sentido
de la fenomenología”, que se distingue del “fenóme-
no psicológico”, objeto de la psicología como cien-
cia natural (La idea de la fenomenología, trad. M.
García-Baró, p. 54). Un tal Phänomen, en cuanto que
dado absoluto, es el resultado de lo que Husserl lla-
ma aquí por primera vez “reducción fenomenoló-
gica”, la cual consiste en poner entre paréntesis, pa-
ra someter a una epokhé, el conjunto de lo que es
trascendente. El fenómeno puro, objeto de una feno-
menología pura, es entonces el fenómeno “reduci-
do”, es decir, el objeto que aparece en tanto que tal,
independientemente de su existencia por fuera de
la conciencia. Husserl logró dar cuenta de la doble
cara, a la vez subjetiva y objetiva, del fenómeno:
La palabra “fenómeno” (Phänomen) tiene dos senti-
dos a causa de la correlación esencial entre el apare-
cer (erscheinen) y lo que aparece (escheinenden).
φαινόμενον quiere propiamente decir “lo que apare-
ce” y, sin embargo, se aplica preferentemente al apa-
recer mismo, al fenómeno (Phänomen) subjetivo (si
se permite esta expresión que induce a ser tergiver-
sada en sentido burdamente psicológico).
La idea de la fenomenología,
trad. M. García-Baró, p. 106.
El fenómeno en el sentido de la fenomenología se
distingue así radicalmente del Erscheinung kantia-
no, que remite a lo ignoto de la cosa en sí o a esa X
que es el objeto trascendental. Por el contrario, Hus-
serl insiste en su obra de 1913, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
sobre “el error de principio” que consiste en imagi-
nar que Dios “poseerá naturalmente la [percepción
adecuada] de la cosa en sí misma, que a nosotros, se-
res finitos, nos está rehusada”, dado que esto impli-
ca la reducción de la cosa percibida a una imagen o
a un simple signo (§ 43). De hecho, según Husserl
es “absurdo” considerar aquello que aparece como
remitiendo a otra cosa distinta que estaría separada
y que consideraría como la “causa desconocida”
(ibid., § 52). Pues es la esencia misma de la cosa es-
pacial que se da por la mediación de Erscheinungen
(término que Ricœur, el traductor de las Ideas al
francés, propone siempre como “apparence [apa-
riencia”]), que, precisamente porque ellas no son
una simple apariencia (blosser Schein, en la traduc-
ción de Ricœur: “pure simulacre [puro simulacro”),
no remiten a ningún “en sí”, debiendo siempre por
principio poder devenir fenómeno. Aquí se obser-
va bien la ruptura de Husserl con la limitación kan-
tiana del fenómeno por el noúmeno.
A pesar de todo, en Husserl como en Kant, Phä-
nomen y Erscheinung no están claramente distingui-
dos. Por el contrario, sobre esta distinción insiste
justamente Heidegger cuando pretende aclarar el
sentido del término fenomenología a partir de sus
dos componentes, phainómenon y logos [λόγος]; en
primer lugar en su curso de 1925 consagrado a los
“Prolegómenos para una historia del concepto de
tiempo”, luego en la introducción a su tratado de
1927, Ser y tiempo (Sein und Zeit). Volviendo al
sentido primitivo del término griego phainómenon,
Heidegger define el Phänomen como lo que se mues-
tra en sí mismo, lo manifiesto (das Offenbare) y ve
en la apariencia (Schein) una modificación privativa
del Phänomen por el cual una cosa precisamente se
muestra como ella no es:
Sólo en tanto algo en general pretende por su pro-
pio sentido mostrarse, es decir, ser fenómeno, puede
mostrarse como algo que ella no es, puede “no más
tener aspecto de…” (nur so aussehen wie).
Ser y tiempo, trad. J. Gaos, § 7, p.39.
Heidegger insiste en el hecho de que el término de
Phänomen, como el de Schein, no tiene absoluta-
mente nada que ver con el de Erscheinung, palabra
sobre la que afirma en su curso de 1925 que ha cau-
sado en filosofía más estragos e inconvenientes que

ninguna otra (Prolegomena zur Geschichte der
Zeitsbegriffs, p. 112). Erscheinen tiene, en efecto, co-
mo Kant mismo lo había señalado, el sentido de una
remisión indicativa de una cosa a otra, la cual pre-
cisamente no se muestra. Erscheinen (aparecer) es
pues paradójicamente un “no mostrarse”, lo que im-
plica que “los Phänomene no son nunca Erscheinun-
gen” y que no se puede por lo tanto explicar el primer
término recurriendo al segundo, porque, por el con-
trario, es el Erscheinung, en cuanto que anuncio de
algo que no se muestra a través de otra cosa que se
muestra, el que presupone al Phänomen (Ser y tiem-
po, trad. J. Gaos, p. 40).
Es entonces de suma importancia para Heideg-
ger no poner en el mismo plano el Schein, que, en
tanto modificación privativa del Phänomen, incluye
en él la dimensión de lo manifiesto, y el Erschei-
nung, que, como todas las indicaciones, representa-
ciones, síntomas y símbolos, presupone en sí mis-
mo ya la dimensión de la automostración de algo,
es decir, el Phänomen: “Si bien ‘aparecer’ (escheinen)
no es nunca un mostrarse (sichzeigen) en el sentido
de fenómeno (Phänomen), aparecer sólo es posible
sobre la base de un mostrarse algo” (Ser y tiempo,
trad. J. Gaos, p. 40).
Sin embargo, sucede que, sin tener en cuenta la
diferencia de sentido de ambos términos, se define
el Phänomen como el Erscheinung de algo que no se
muestra, lo que conduce, por un lado, a oponer el
plano del aparecer al del ser en sí; por otro lado, en
la medida en que se da un privilegio ontológico a la
“cosa en sí”, se rebaja el Erscheinung a “blosse Er-
scheinung”, a simple aparición, en sí misma identi-
ficada con el Schein, con la apariencia. Como Hei-
degger señala en su Curso de 1925: “Esto supone ya
el colmo de la confusión; pero de esta confusión vi-
ven la teoría del conocimiento y la metafísica” (Pro-
legómenos, trad. J. Aspiunza, p. 112).
El propio Kant ha sido presa de esta confusión,
pues definiendo el Erscheinung como el objeto de los
sentidos, comprende este último como Phänomen,
es decir, como aquello que se muestra de sí mismo
y así se opone al Schein, a la apariencia, y al mismo
tiempo como Erscheinung en cuanto que aparición
de lo que no se muestra nunca en sí mismo, la cosa
en sí. ¿Qué es entonces finalmente un fenómeno en
el sentido de la fenomenología? En el mismo Kant,
no es lo que él nombra Erscheinung, “aparición”, es
decir, el objeto de la intuición sensible, sino aquello
ERSCHEINUNG | 445
que se muestra en las apariciones mismas de manera
no temática, a saber, el tiempo y el espacio en cuan-
to que formas de la intuición, las cuales deben po-
der devenir fenómenos, es decir, mostrarse por sí
mismas en el análisis filosófico. Puesto que el fenó-
meno de la fenomenología no está “dado”, existe por
el contrario la necesidad de una “mostración expre-
sa” para ser apercibido. Lo que es entonces propia-
mente fenómeno es aquello que está “escondido”
en lo que se muestra prima facie y con mayor fre-
cuencia, pero que no constituye para nada la esen-
cia y el fundamento de lo que se manifiesta, a saber,
el ser del ente. Entre el fenómeno y la aparición exis-
te la misma diferencia que entre el ser y el ente. Fe-
nomenología y ontología se reúne a partir de aquí:
“La ontología sólo es posible como ontología” (Ser
y tiempo, op. cit., p. 46). Heidegger ha logrado así no
solamente poner en evidencia, como Husserl, que
“‘tras’ de los fenómenos de la fenomenología no es-
tá esencialmente ninguna otra cosa” sino también
que aquello que se volverá fenómeno puede muy
bien estar escondido. Pues “justo porque los fenó-
menos no están dados inmediata y regularmente, es
menester de la fenomenología” (ibid., p. 46).
Françoise DASTUR
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ERZÄHLEN / beschreiben | alemán
español contar, describir
francés raconter, décrire
arte, bild, description, dichtung, ereignis,
estructura, ficción, hecho, historia, logos,
mímesis, relato, romántico, tableau, verdad
Los muy diferentes estilos, en Francia y Alemania, de los
estudios literarios y de sus manuales, brindan enseñanzas
interesantes sobre la noción de relato y sobre las diversas
tradiciones lingüísticas y nacionales que configuran la no-
ción. En alemán, el lenguaje del relato (y sus nociones co-
nexas: acontecimiento, historia, descripción) está marcado
por el peso de la tradición, así como por los cambios ter-
minológicos surgidos, principalmente, de la teoría literaria
francesa. Partiendo de algunas palabras centrales —Er-
zählung, Bericht, Geschehen, Geschichte, Begebenheit, Be-
schreibung, Schilderung— es posible entender hasta qué
punto lo intraducible que resulta de la tradición se compli-
ca aún más con las recientes aclimataciones del vocabula-
rio propio de la disciplina.
I. El desmoronamiento de la terminología
romántica
Al integrar en su sexto volumen los términos narra-
tiv/Narrativität, el Historisches Wörterbuch der Phi-
losophie de Joachim Ritter celebraba el ingreso al
lenguaje filosófico de términos que, hasta fines de
los años 1960, no tenían derecho de ciudadanía ni
en la filosofía, ni en el lenguaje de la poética y la crí-
tica literaria en lengua alemana. Entre el siglo XVII y
los años 1950, no sólo no hubo una analítica de los
textos que requiriese un vocabulario propio (in-
cluso hoy, las cuestiones de terminología son des-
cuidadas en las reediciones de los libros de consulta
de Gero von Wilpert y Wolfgang Kayser), sino que
además la terminología de la Literaturwissenschaft
(“ciencia de la literatura”, allí donde el francés habla
de “teoría literaria”) aún dependía por completo de
la perspectiva romántica de un absoluto literario.
Hasta los grandes textos canónicos que marcaron
fuertemente la posguerra (Emil Staiger, Günther
Müller, Karl Vietör), el lenguaje que articuló en ale-
mán el análisis de los textos y las cuestiones de poé-
tica narrativa siguió siendo el de Goethe, Hegel o
los hermanos Schlegel. Una obra literaria era una li-
terarisches Kunstwerk (obra de arte literaria), la lite-
ratura una Dichtkunst (véase Dichtung), y los con-
ceptos sobre los cuales reposaba el análisis de textos
narrativos eran los de Gebilde, Gestalt, Gefüge, Fü-
gung, Gliederung, Aufbau, Dichtwerk, todos intra-
ducibles, palabras compuestas equivalentes —pero

sólo equivalentes, y esto sólo para las seis prime-
ras— a las ideas de estructura, composición, dispo-
sición o articulación. En cuanto al término Dich-
twerk, compuesto a partir de Werk (obra) y Dicht
para Dichtung, se puede traducir por “obra de arte
literaria”. No hay una sola Fremdwort (palabra ex-
tranjera) en las 590 páginas de la Morphologische
Poetik de Günther Müller (1968), que reúne estu-
dios producidos entre 1923 y 1954. El propio Mü-
ller observa, por cierto, en su artículo “Über das
Zeitgerüst des Erzählens” publicado en 1950 (como
Gerüst significa “andamio”, debería traducirse “Zeit
gerüst” por “estructura temporal”):
Es sabido que el estudio de la literatura en Alemania
(die deutsche Literaturwissenschaft), conforme a su
origen herderiano, schlegeliano y hegeliano, se cons-
tituyó esencialmente desde una perspectiva históri-
ca de los hechos, y que apenas se dispone de una tra-
dición de crítica literaria, incluso de un vocabulario
que fuera conforme a lo que en Francia se llama art
y en inglés, craft. De allí la falta de seguridad para
conocer y percibir la especificidad de las obras lite-
rarias (literarische Kunstwerke), y esa especie de in-
hibición para hablar, en cuanto se trata de literatura
(Dichtung), de eso que designamos con el término
equívoco de “técnica”.
“Über das…”, pp. 389-390.
Todo cambia en el decenio de 1950. Obras impor-
tantes como Bauformen des Erzählens de Lämbert,
Typische Formen des Romans de Stanzel o Die Logik
der Dichtung (1957, trad. esp. La lógica de la litera-
tura, Madrid, Visor, 1995) de Käte Hamburger, anun-
cian el paso a un análisis riguroso de la ficción y de
su lenguaje específico. Su terminología es respe-
tuosa de la tradición clásica y romántica y a la vez
nueva, a la medida de la proyección analítica. Er-
zählakt [acto de narración], Erzählstimme [voz na-
rrativa], Ich-Origo [yo-origen]: palabras nuevas pa-
ra problemas nuevos.
Pero si se compara el lenguaje de la poética y del
análisis del relato, tal como se dan en la Literatur-
wissenschaft de la lengua alemana hasta fines de los
años 1960, con la lengua que hoy sirve para tratar
las mismas preguntas, se observa que el antiguo vo-
cabulario romántico ha sido completamente susti-
tuido por el lenguaje que se introduce en los años
1970 con la importación de investigaciones semió-
ticas y estructuralistas principalmente francesas (aun-
ERZÄHLEN | 447
que también anglosajonas y soviéticas, ya que Ale-
mania tuvo que recuperar en pocos años su retraso
en el dominio de la teoría de los textos, desde el for-
malismo ruso hasta el estructuralismo francés). Así,
Struktur remplazó a Aufbauform, Form a Gebilde,
Figur a Gestalt, Konfiguration a Gefüge, Artikulation
a Verknüpfung, etc. La naturalización de este cambio
radical de vocabulario se manifiesta notablemente en
el lenguaje que Rainer Rochlitz utiliza para tradu-
cir los tres tomos de Temps et récit de Paul Ricœur:
Kompositionsregeln, Konfiguration, Refiguration, Kon-
figurationsvorgang, Rekonstruktion, relogifizieren, ent-
chronologisieren, Modalitäten der Fabelkomposition,
etc. (règles de composition, configuration, refigura-
tion, […], reconstruction, relogification, déchronolo-
gisation, modalités de la mise en intrigue). Nada de
esto hubiera sido posible treinta años antes.
En ciertos casos, la importación del concepto no
habría podido hacerse sin la aclimatación de la Fremd-
wort (palabra extranjera), sin la cual no habría ha-
bido lugar para la idea. Es el caso de, por ejemplo,
Semiotik, Aktant o Funktion, tres conceptos inexis-
tentes en el vocabulario antiguo: los dos primeros no
podían ser cambiados sin poner en juego el rigor de
la teoría greimasiana (lo mismo sucederá con Die-
gese, calco de diégèse de Genette); tampoco el terce-
ro, porque antes del trastorno terminológico de los
años setenta la idea de función no tenía lugar algu-
no en un vocabulario que se había mantenido im-
permeable al tratamiento lógico-semiótico del arte
del lenguaje. Pero sería errado hablar de un cambio
radical de escenario. Pues en general cohabitan am-
bos vocabularios: el alemán, tras la depuración de
aquello que, en el “antiguo lenguaje”, obstruía el ri-
gor del análisis, hoy nutre y regenera la terminología
analítica, y convive con palabras de origen francés o
inglés (mise en abyme, stream of consciousness, intra-
diegetisch, implotment), cuando se considera que hay
mayor claridad si se mantiene la palabra extranjera.
II. “Erzählung” / “Bericht”: los intraducibles
del relato
¿Cómo traducir el francés récit (relato): Bericht, Ge-
schichte, Erzählung? Como en Alemania no hubo un
proyecto semejante al de Gérard Genette, que pro-
puso la trilogía narración, diégesis, historia (narra-
tion, diégèse, histoire), la lengua debe explotar sus
propios recursos, a fin de no plegarse totalmente a
la analítica de Genette y buscar palabra por palabra
448 | ERZÄHLEN

un término equivalente. Para evitar esa limpieza ter-
minológica, se impone proceder de otra manera. Es
posible, por caso, designar el relato como proceso
das Erzählen, literalmente el relatar (de esta mane-
ra designa, por ejemplo, Käte Hamburger el proce-
so narrativo), en oposición a die Erzählung, en tan-
to que producto del proceso narrativo. Para evitar
confusiones, se puede operar una segunda distin-
ción y oponer, como lo hace también Käte Ham-
burger, das Erzählte (lo narrado) con das Erzählende
(la narración), a fin de evitar el choque entre el pro-
ducto intratextual del proceso de narración y el pro-
ducto de la narración como categoría formal del gé-
nero narrativo (donde Erzählung corresponde a
eso que llamamos nouvelle: Kafkas Erzählugen, las
nouvelles de Kafka. Ésta es la única dimensión que
Wilpert, por ejemplo, toma en cuenta).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Si bien no hay una ambigüedad fundamental en
la oposición Erzählen / Erzählung —aunque siem-
pre a condición de ser tan preciso como Käte Ham-
burger en el uso del vocabulario tradicional—, hay,
por el contrario, mucho de intraducible en las rela-
ciones entre Erzählung y Bericht.
Los equivalentes latinos que el diccionario de
Grimm da para el término de Bericht son relatio,
expositio, nuntiatio, Kunde, Nachricht y Unterricht:
términos que cubren un campo considerable, a la
vez retórico y narrativo, y que no distinguen entre
un acto de discurso, un artefacto de discurso y la
transmisión de una noticia o de un saber. El origen
de Bericht es el mismo que richtig (justo), y berich-
ten significaba en el siglo XVI tanto “corregir un
error de información” (se dice hoy berichtigen), co-
mo incluso, en su acepción pastoral, “dar un sacra-
mento”. Lutero da explícitamente los equivalentes
griegos y latinos de synaxis y communio (synaxis
griechisch, communio lateinisch, und Berichten auf
Deutsch, citado por Grimm, s.v. “Bericht”). En am-
bos casos, se trate de una información o de la trans-
misión de un sacramento, lo que está en juego es la
verdad: berichtet werden/sein (hoy se dice: unterrich-
tet werden/sein), es estar en posesión de la verdade-
ra versión de las cosas y del saber justo (hoy: einer
Sache kundig sein). El Bericht es entonces un men-
saje (Kunde) verdadero. La distinción entre transmi-
sión de la verdad (o del sacramento de la Verdad) y
el relato se hará más tarde, del mismo modo en que
Bericht evolucionará hacia la semántica protocolar
que es ahora esencialmente la suya (ein Bericht: un
informe, como en Kafka: Bericht an eine Akademie
[Informe para una academia]).
Ahora bien, aunque ese desplazamiento de la sig-
nificación ya estaba atestiguado en Adelung y Heyse
(Heyse definió el Bericht como “pflichtgemäße, meist
schriftliche Meldung oder Darstellung eines Hergan-
ges oder Sachbestandes” [la comunicación oficial, ge-
neralmente escrita, o la representación de un acon-
tecimiento o de un estado de hecho]), el Bericht de
la teoría literaria no pudo asumirlo para hacer oír el
sentido actual dominante de relación objetiva, en
la medida en que el vocabulario de la descripción de
los relatos no tenía palabra para designar la articu-
lación del lenguaje narrativo. Algo similar le suce-
día a Emil Staiger, cuando emparejaba las palabras
Erzähler y Bericht para expresar la relación narrador/
relato, y esto a propósito de Homero, en su Grund-
begriffe der Poetik (los Conceptos fundamentales de
la poética que mucho tiempo fueron, y siguen sien-
do, autoridad en germanística):
Er redet die Musen an. Er unterbricht nicht selten ei-
nen Bericht, um eine Bemerkung, eine Bitte an die
Himmlischen einzuschalten.

Recuadro 1 › Narración, “diégesis”, “historia”

Si la diégesis es el mundo relatado que apa-
rece en una ficción, la narración es el uni-
verso donde se lo relata, es decir, el conjun-
to de actos y de procedimientos narrativos
que generan y rigen ese universo ficticio.
Esta distinción, de orden analítico, exige en-
tonces no confundir las diversas instancias
y los diversos planos de una ficción narrati-
va y distinguir siempre entre ambos univer-
sos. Es necesario, por ejemplo, hacer una
diferencia de principio entre un personaje y
un narrador, o entre un narrador incluido
en una historia relatada y una voz narrativa
que está en el origen de tal o cual “mundo
relatado”, y dentro del cual puede haber
otros niveles de ficción (palabras, actos y
acontecimientos). En cuanto a la historia
como secuencia de acciones y de aconteci-
mientos, ella no se confunde necesariamen-
te con la diégesis o “mundo relatado” que
implica otros elementos ficticios, por ejem-
plo, las descripciones. Gérard Genette, que
armó estas definiciones (tomando de Sou-
riau esta utilización del término diégesis) y
las aplicó en el análisis de En busca del tiem-
po perdido de Marcel Proust (Figures III,
Seuil, 1972), las revisó en el Nuevo Discur-
so del relato (Seuil, 1983, p. 5-10) para des-
pejar ciertos malentendidos.
Jean-Pierre Dubost

[Él (Homero) se dirige a las Musas. No es raro que
interrumpa un Bericht, para insertar un comentario
o una oración dirigida a los dioses.]
Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik.
¿Cómo comprender aquí Bericht? El término opo-
ne la intrusión del narrador a eso que sólo pode-
mos traducir por relato, pero un relato donde el re-
latar y lo relatado son un solo y mismo continuo:
tal es el uso clásico del término en la teoría literaria
alemana.
Debería asombrarnos encontrar el uso del térmi-
no en la Logik der Dichtung de Käte Hamburger, que
es la obra fundamental que rompe con la tradición
aún representada por Staiger, una tradición que só-
lo mostraba desprecio por cualquier tratamiento
técnico de la intocable Dichtung. Ahora bien, en un
pasaje donde ella demuestra que, en ciertos casos,
es imposible encontrar un criterio de distinción en-
tre el relatar y lo relatado porque las voces narrati-
vas se confunden, Käte Hamburger sostiene que
“Bericht und Rede fließt uns zusammen in der ge-
stalteten Welt der betreffenden Dichtung” [El Bericht
y el discurso se nos presentan como un único y mis-
mo flujo, en el mundo puesto en forma por la co-
rrespondiente Dichtung]. El Bericht no es aquí un
protocolo, o la comunicación de una verdad, sino un
continuo de lo narrado, donde la articulación na-
rrativa se funde en el fluir de la ficción. Para Staiger,
había Bericht porque aún había indistinción concep-
tual entre narración y diégesis (el mundo ficticio era
obra de la dicción homérica); para Käte Hambur-
ger, en cambio, el relato como Bericht, en la medida
en que lleva a la desaparición del procedimiento en
la imagen ficticia, es el producto indiferenciado del
trabajo de diferenciación. El Bericht es el fluir del
encadenamiento narrativo, la naturalización del re-
lato en el lenguaje de la ficción, habría dicho Barthes.
En una acepción finalmente más cercana a la retó-
rica que a la narratología, Bericht será usado en el
sentido de narración sin ornamento (sachlich-nüch-
tern), en oposición a la descripción (Beschreibung)
o a la presencia de reflexiones y de comentarios (Er-
örterungen) en el relato. Es por cierto la definición
que da Wilpert. Pero la pregunta por el Bericht de-
pende según él del Stilkunst (esto es: de la estilística
de las formas literarias). Si la ficción narrativa no es
un mero arte del discurso volcado al papel sino un
lenguaje propio, el Bericht es, entonces, a la vez aque-
ERZÄHLEN | 449
llo que, en lo narrativo, parece no ser parte de ello y
la marca del poder del lenguaje narrativo (de su “ma-
gia”, diría Borges).
De este modo, Bericht le dio la espalda a su uso
corriente, así como Erzählen olvidó su origen, pues-
to que erzellen significaba en alto alemán medio
“contar” (el número de los hechos). Grimm da pa-
ra erzählen dos grupos de sinónimos: narrare, ena-
rrare, recitare y enumerare, recensere, aufzählen (con-
tar), vortragen (informar, exponer).
Entre berichten y erzählen se produce, pues, un
quiasmo: mientras que berichten es en un principio
“transmitir la verdad”, y luego “trasponer lo dado
en el continuo del artefacto narrativo”, erzählen es
“hacer que las acciones y los acontecimientos se si-
gan según el orden correcto de la exposición narra-
tiva, ordenar su encadenamiento”. La distancia que
va del uno al otro marca el antagonismo entre una
poética aristotélica, donde lo contado da orden, y
una poética platónica, donde lo dado es nuevamen-
te dado: entre recitación y citación.
III. El relato del acontecimiento: “Geschichte” /
“geschehen” / “Begebenheit”
Aceptemos seguir a Genette y llamar historia al en-
cadenamiento de acontecimientos y de acciones
organizadas por un cierto modo narrativo. El alemán
dispone de un término equivalente —Geschichte—
y en este sentido los traductores alemanes de Gene-
tte han traducido historia por Geschichte y diégèse
por Diegese. Sin embargo, si definimos historia co-
mo encadenamiento de acontecimientos relatados,
los términos alemanes que el traductor debe elegir
plantean problemas. Se puede traducir acontecimien-
to relatado por Ereignis. Pero también puede decirse
Geschehen (o Geschehnis). Ambos términos tienen
la misma raíz que Geschichte (alto alemán antiguo
gisciht, alto alemán medio gesciht, sciht o schiht, que
procede del verbo del alto alemán antiguo scehan,
de donde también proviene Geschehen). Grimm de-
fine la Geschichte (¿relato, historia?) como “der zu-
sammenhängende bericht über diese begebenheiten,
das geschichtswerk”, que podríamos traducir como
“la cohesión narrativa de los acontecimientos, la his-
toria como obra”. Pero cada uno de estos términos
—bericht, begebenheit, geschichtswerk, incluso el sen-
tido que se le da a zusammenhängend— plantea un
problema. Desde luego, se trata de la “sýstasis ton
pragmaton” —la “exposición de los hechos” de la
450 | ERZÄHLEN
Poética de Aristóteles— pero Begebenheit no tradu-
ce prágmata, y la distinción que debería respetarse
entre Bericht y zusammenhängend (aquel continuo
narrativo que la narración logra mantener como
un todo) tampoco se retraduce en griego. ¿Qué re-
lación hay entre Geschichte y Geschehen, Geschehen
y Ereignis, Ereignis y Begebenheit ?
A. La “Begebenheit”, “casus narrativus”
Volvamos a Grimm para Begenbenheit. Éste da co-
mo sinónimos eventus, vorfall, ereignis, geschichte.
La Begebenheit es “lo que ocurre”, derivado del ver-
bo sich (hin) begeben, “ir a alguna parte”. En el siglo
XVIII, infinitas novelas llevan por título Begeben-
heiten: es el equivalente del francés histoire (Histoire
du chevalier des Grieux et de Manon Lescaut). Goe-
the amplió notablemente el sentido del término. Pri-
mero, porque lo emplea en singular, al margen del
uso habitual: die Begebenheit como “lo que nos ocu-
rre”, como la fuerza del accidente: “Stürzen wir uns
in das Rauschen der Zeit, ins Rollen der Begebenheit
[Precipitémonos en la algarabía del tiempo, en el
torrente del acontecimiento]”, Fausto I, hacia 1755)
Pero también porque lo distingue de Tat (acción): Be-
gebenheiten toma entonces el sentido de gesta, y Ta-
ten de prágmata: “Im Roman sollen vorzüglich Ge-
sinnungen und Begebenheiten vorgestellt werden, im
Drama Charaktere und Taten [En la novela deben
principalmente aparecer las opiniones y los Begen-
benheiten, mientras que en el drama, los caracteres
y las Taten]” (Wilhelm Meisters Lehrjahre, libro 5, cap.
7, ed. de Weimar, t. 22, p. 178).
En este sentido, Begebenheit sería un casus na-
rrativus: un accidente notable de la vida o de la his-
toria, digno de ser tomado en cuenta por el relato
porque posee a la vez contingencia y sentido. Esta-
ríamos ante una “pre-narratividad”, tal como la en-
tiende Ricœur. Un “Nationalautor”, un autor clásico
nacional, nos dice Goethe en Literarischer Sanculo-
ttism (ed. de Weimar, t. 40, p. 148), sería aquel que
“in der Geschichte seiner Nation große Begebenhei-
ten und ihre Folgen in einer glücklichen und bedeu-
tenden Einheit vorfindet [encuentra en la historia de
su Nación las grandes Begebenheiten y sus efectos,
(agrupados) en una unidad significante y feliz]”. En
otro lado, hablando de un tema (el suicidio) que
quiere poner en relato, mezcla deliberadamente Goe-
the el dato “pre-narrativo” con la organización na-
rrativa:
Es wollte sich nichts gestalten; es fehlte eine Begeben-
heit, eine Fabel, in der sie sich verkörpern konnten.
[Nada quería tomar forma (sich gestalten); me falta-
ba una Begebenheit, una fábula, en la cual ellas [sus
reflexiones sobre el suicidio] habrían podido tomar
cuerpo.]
Dichtung und Wahrheit, ed. de Weimar, t. 28, p. 220.
Si la estructura del relato es el cuerpo, su objeto no
es aquí una idea, sino una “fábula”. Ahora bien, “fá-
bula” (Fabel) es la palabra que, desde la Edad Media
hasta Brecht, con que se tradujo el mythos [μῦθος]
aristotélico, la sýstasis —no solamente Ereignis, si-
no también Begebenheit—, un dato prearticulado.
A partir de todo esto pudo Goethe proponer una
de las formulaciones más pertinentes del género de
la nouvelle: “Was ist eine Novelle anders als eine sich
ereignende unerhörte Begebenheit?”: “¿Qué es la nou-
velle, sino un Begebenheit [dato notable narrativo]
inaudito [valor sensacional y catastrófico del con-
tenido de la (mala) noticia] que tiene lugar (sich er-
eignend)?” El acontecimiento (Ereignis), el casus, es
aquí explícitamente distinguido del casus narrati-
vus. Puede llamarse al resto como se desee, agrega
Goethe: Erzählung o de cualquier otra manera.
B. La (re)aparición de un singular-colectivo:
“das Geschehen”
Si la Begebenheit es un dato pre-articulado, ¿cuáles
son las relaciones entre Geschichte (historia) y Gesche-
hen —o Geschehnis— (acontecimiento relatado)? En
la lengua corriente, Geschehen puede ser sinónimo
de Ereignis, y ése es el sentido que la lengua tradi-
cional de la Literaturwissenschaft le da usualmente.
Gero von Wilpert, por ejemplo, remite sin vueltas de
Geschichte a Erzählung, que define como “Darstel-
lung des Verlaufs von wirklichen oder gedachten Ge-
schehnissen [representación del desarrollo de acon-
tecimientos verdaderos o imaginados]”. Sólo con la
importación de la terminología de las teorías de la
narratividad encuentra el término una formulación
precisa, y no se limita ya al cómo, sino al qué de la
narración. Actualmente (M. Martínez y M. Scheffel,
Einführung in die Erzähltheorie), Geschehen y Ge-
schichte se distinguen, pues, de forma estricta: una
secuencia de acontecimientos (Ereignisse) relatados
configuran un Geschehen; esto corresponde al inglés
story o a la histoire en el sentido de Genette. Pero el
término Geschichte sirve para señalar no ya el encade-

namiento de acciones y acontecimientos como con-
junto, sino su consecución con base en una lógica de
la causalidad y de la motivación, en el sentido de los
formalistas rusos (esto es: como exposición de la
secuencia verosímil que surge de la causalidad indu-
cida de la narración). En ese caso, Geschichte corres-
ponde al inglés plot. En cuanto a Geschehen, sería,
según esta definición, el Todo del relato en el nivel
de la historia, en el sentido que Genette da al térmi-
no, es decir, en tanto que encadenamiento de acon-
tecimientos relatados. Pero si no se considera ya la
diferencia entre consecución relatada en el conti-
nuo de la historia y consecución motivada por las
estructuras de la puesta en relato, y si se considera
que ese Todo también es el continuo de lo ficticio,
entonces Geschehen también es el Todo de lo relata-
do. Así lo veía Käte Hamburger: “Das Erzählen ist
das Geschehen, das Geschehen ist das Erzählen [lo
relatado es la historia, la historia es lo relatado]”.
Es interesante ver cómo esta promoción de Ge-
schehen al estatus no ya de acontecimiento (Ereig-
nis), sino de Todo de una secuencia de aconteci-
mientos o de Todo de lo relatado, reitera, doscientos
años más tarde, el pasaje de Geschichten (relatos) al
singular-colectivo die Geschichte, cuya aparición,
que se dio muy poco a poco (en Herder aún aparece
die Geschichten, en plural, para designar las histo-
rias en el sentido de res gestae), acompañó la emer-
gencia, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII,
de una filosofía de la historia (cf. R. Koselleck; véa-
se Historia, II).
IV. “Beschreibung” / “Schilderung”: de la imagen
al texto
El vocabulario de la descripción también tiene sus
intraducibles, porque la idea de descripción en ale-
mán aparece en dos palabras, Beschreibung y Schil-
derung. Lejos de ser simples equivalentes, remiten a
dos mundos: al de la escritura y al de la pintura. En
su Sachwörterbuch der Literatur, Gero von Wilpert
explica el uno con el otro, y a ambos con un terce-
ro, ausmalen (pintar). BESCHREIBUNG: “Schilderung
und ausmalende Wiedergabe eines Sachverhalts, Ge-
genstandes (Landschaft, Haus, Raum) oder einer
Person durch sprachliche Mittel.” La Beschreibung
sería la Schilderung, es decir, la “reproducción” (aus-
malend, literalmente “que describe”) de un estado
de cosas, de un objeto (paisaje, casa, pieza) o de una
persona, con la ayuda de medios lingüísticos.
ERZÄHLEN | 451
A. Pintura y escritura
Para desenredar un poco este nudo, hay que mar-
car primero que beschreiben no significaba en el
origen describir en el sentido de “hacer una descrip-
ción”, sino inscribir: “poner sobre el papel”. El sen-
tido aún se encuentra en la lengua corriente cuan-
do por ejemplo se dice: ein Blatt beschreiben, en el
sentido de “cubrir una página con escritura” (Grimm
propone como equivalentes vollschreiben, implere
paginam). De ahí que beschreiben quiera decir en
geometría “dibujar figuras geométricas”. Como en
español se da el mismo uso, no estamos ante un in-
traducible: la geometría descriptiva se dice beschrei-
bende Geometrie. En su empleo como adjetivo, be-
schreibend, “descriptivo”, corresponde en poética al
uso del epíteto descriptivo: beschreibende Poesie =
“poesía descriptiva”. Notemos también que si bien
el término Beschreiber, que es el calco alemán del la-
tín scriptor, sobrevive en la actualidad para desig-
nar a quien describe un objeto o un acontecimiento
en un relato (quien relata un viaje es un Reiseschrei-
ber, quien describe una vida es un Lebensbeschreiber),
desde el siglo XVI el scriptor ya no es en alemán der
Beschreiber (Lutero usa todavía la palabra en ese sen-
tido), sino der Schriftsteller. La palabra ha sido crea-
da por analogía con Briefsteller (es decir: el escriba-
no público, el que compone [stellt] cartas [Briefe]
para los otros).
Si la Beschreibung es la mímesis mediante (in)s-
cripción, la Schilderung “piensa” a ésta como pintu-
ra. En los siglos XVII y XVIII, la palabra Schilderei,
importada del holandés, era el equivalente de Ge-
mälde y significaba cuadro. Philander von Sittewald
(Johannes Michael Moscherosch) escribe en sus Ge-
schichten (Estrasburgo, 1677): “Also hat Horatius
die picturam der poesi, die Schilderei der Poeterey
vorziehen wollen [Horacio quiso dar preeminencia
a la pictura sobre la poesía, al cuadro sobre la Poe-
terey [que traduciremos por “literatura”]”. Grimm
da como equivalentes de Schilderei: bildliche Darstel-
lung (representación con imágenes), Gemälde (cua-
dro), tabula picta, imago, simulacrum, effigies. La ut
pictura poiesis es la Schilderei. En el siglo XVIII, la pa-
labra da lugar a Schilderung, y ese lugar se mantiene
hasta el día de hoy. Grimm señala cómo, en el siglo
XIX, el sentido propio de pintura, cuadro, es olvida-
do y la imagen de la descripción como imagen-pin-
tura, “en estos últimos tiempos”, se ha borrado de
los espíritus. Pero eso es sólo una verdad a medias.
452 | ERZÄHLEN
Adelung, por caso, aún definía Schilderung como
“lebhafte Beschreibung eines Dinges nach allen seinen
Teilen, ein rednerisches oder poetisches Bild [la des-
cripción vivaz (Beschreibung) de un objeto en todos
sus aspectos, una imagen retórica o poética]”, tras-
poniendo muy simplemente el imperativo retórico
de la hipotiposis y de la écfrasis (ut ante oculos videa-
tur) al dominio de la literatura. Y aunque la signifi-
cación de cuadro, en sentido literal, haya desapare-
cido en el siglo XVIII de Schilderung, la traza de ese
origen borrado permanece y se opone a Beschrei-
bung. Asombran, por ejemplo, hacia fines del siglo
XIX (es decir, en el momento en que la socialdemo-
cracia alemana empieza a tomar conciencia de su
fuerza), los numerosos títulos del tipo Schilderung
des sozialen Elends (Cuadro de la miseria social), Schil-
derung des Aufstandes der Arbeiter von Paris vom 23.
bis zum 26. Juni 1848 (“Schilderung” del levantamien-
to de los obreros parisinos…), Schilderung des vom
preußischen Parlament und vom Zentrum gegen die
Bergarbeiter ausgeübten Verrats (“Schilderung” de la
traición del parlamento prusiano hacia los obre-
ros…), etc., del mismo modo en que podían hallar-
se, en la mitad del siglo XIX, títulos como Schilderung
der in Berns Umgebung sichtbaren Gebirge (Descrip-
ción de las montañas alrededor de Berna, 1852). En-
tre la pintura de los Alpes pintorescos y el relato ve-
rídico de la lucha de clases, Schilderung no podía
significar “descripción”, sino más bien “cuadro pinto-
resco” en el caso de los Alpes, o “reconstrucción viva
y verídica” (de los conflictos políticos), o “cuadro
verdadero y asombroso” de la miseria social. Se tra-
te entonces del pintoresquismo romántico o del en-
tusiasmo político, la Schilderung es la heredera de
figuras como la ékphrasis [ἔκφρασις] y la hipotiposis
(véase RECUADRO 1 en Description). En el vocabu-
lario de la técnica del relato, la Schilderung no es un
simple término técnico ligado a la articulación de la
construcción de la intriga o a las paradojas de la re-
lación entre narración y descripción, sino la super-
vivencia del poder de la imaginación en la ficción.
Pero entonces, ¿por qué Gero von Wilpert sintió
la necesidad, en su definición de Beschreibung, de
agregar al equivalente Schilderung el criterio de aus-
malen —que depende, como Schilderung, del cuadro
y no de la inscripción? Ausmalen no sólo es depin-
gere, sino que es hacerlo en detalle. Lo que explica
la asimilación del término a figuras retóricas como la
amplificación y el ornato, y su extensión hacia otros
dos polos. Pues ausmalen es realzar por el color (en
el sentido más concreto del término: volver a pintar
una fachada con colores más vivos), o intensificar
la vivacidad de la imagen ficticia, con más detalles
en el relato-imagen.
B. Del cuadro a la imagen: “Schilderung” y “Bild”
¿Qué lazo hay entre el cuadro ficticio y el estatus fi-
losófico de la palabra Bild? Un cuadro ficticio no es
un Bild, sino un Abbild. No es una esquematización
del mundo, sino su retablo viviente. Y cuando el ro-
manticismo emprendió su cruzada en contra de la
imitación clásica, fue principalmente a partir de la
posición fichteana de la imaginación como expan-
sión ilimitada de los poderes de autoinvención del
Yo (cf. los análisis de Walter Benjamin en su estudio
sobre el romanticismo alemán), pasando del refle-
jo (Nachahmung, Wiedergabe) a la reflexión abso-
luta de la imaginación en sus imágenes: una refle-
xión a la vez especulativa y en competencia con lo
teórico. Se podía entonces concebir la imaginación,
Einbildungskraft, como poder natural, y la obra co-
mo su producto y su origen al mismo tiempo. Sin
embargo, la Schilderei del artefacto descriptivo no
depende de una problemática del absoluto natural.
Sigue siendo, según la tradición aristotélica, el pro-
cedimiento de la inscripción-imagen, cuya finalidad
no es desear la universalidad de la idea, sino más
bien devolver a aquello que vive en lo real su “ver-
dad”, aunque sólo sea después de un desvío mimé-
tico. Es por cierto lo que Aristóteles dice de la mí-
mesis y de su poder: “se halla, en efecto, agrado en
mirar las imágenes porque ocurre que al contemplar-
las se aprende y se deduce qué es cada cosa; por
ejemplo, que éste es aquél” (Poética, 4, 1448 b15).
Esta facultad de devolver a lo verdadero su imagen,
el apeikazein [ἀπεικά ειν] aristotélico, no es la pro-
ducción sensible de un objeto ideal como en Platón.
El idealismo trascendental, que tanto pesó en Ale-
mania sobre el discurso poético, continúa proyec-
tando su sombra: la sombra de una mímesis plató-
nica invertida, la misma que perdura en la colusión
romántica entre el Sujeto y el Bild. En Heidegger, el
Bild (Kant-Buch, § 20) sigue siendo un “Versinn-
lichung von Begriffen (un devenir sensible de los
conceptos)”: desde el esquematismo de la represen-
tación kantiana hasta el Anblick (la visión sobre el
mundo), la imagen persiste como poder del espíritu,
aun cuando, en última instancia, su alteridad se dé

como ser-ahí del cuadro del mundo, enfrente y an-
te los ojos del espíritu.
Si al vocabulario de las instancias narratológicas
y de la articulación mimética le cuesta tanto, inclu-
so al día de hoy, liberarse de la impronta metafísica,
es precisamente porque el romanticismo replicó al
idealismo trascendental con un absoluto literario pa-
ra el cual la libertad infinita del espíritu es la del su-
jeto escribiendo e imaginando. Mientras la esque-
matización del lenguaje siga afectada por el corto
circuito absoluto del Yo, la póiesis [ποίησις] sólo po-
drá ser concebida como poder infinito de produc-
ción de imágenes, poder tanto más libre en cuanto
que las figuras de su infinito han sido liberadas de
todo esquematismo del lenguaje (Fréderic Schlegel
los bautiza unendliche Fülle [plenitud infinita] o Ara-
beske). De forma opuesta, aunque simétrica, cuan-
do sólo queda, como en Nietzsche, el infinito de la
voluntad para “deponer al platonismo”, la “Schema-
tisierung der Welt (esquematización del mundo)” se
vuelve entonces imposición al mundo de un Kunst-
werk, que no es más que una forma del querer con-
vertida en mundo posible —y a la vez real—, más
allá de la escisión platónica entre imagen y verdad;
la infinita melodía wagneriana de ese Kunstwerk fue
para Nietzsche, durante un tiempo, la prueba que
confirmaba que el esquematismo y el anti-esque-
matismo de la forma eran una sola y misma cosa,
siempre y cuando la forma no estuviera estructura-
da “como un lenguaje” y fuera libre como el canto
del ruiseñor kantiano.
El derrocamiento del platonismo en el vocabu-
lario de la imaginación literaria apenas empieza en
Alemania; su necesidad está lejos de ser compren-
dida en todas sus implicaciones.
Jean-Pierre DUBOST
Bibliografia principal
Aristóteles, Poética, trad. Eduardo Sinnott, Buenos Aires, Co-
lihue, 2004.
Benjamin Walter, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen
Frühromantik, Gesammelte Schriften, I/1, Frankfurt, Suhr-
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español ello; yo; superyó
francés ça; je, moi; surmoi
griego egó [ἐγώ]
inglés id; I, me, self; super-ego
latín id; ego
ello, y conciencia, deber, hay, inconsciente,
persona, pulsión, romántico, selbst, sujet, yo
La primera tópica, que Freud elabora a partir de La inter-
pretación de los sueños (1900) y que comprende el cons-
ciente, el preconsciente y el inconsciente, se apoya en el
vocabulario clásico de la filosofía y de la psicología; el autor
no innova esencialmente, desde el punto de vista lingüísti-
454 | ES
co, más que introduciendo el preconsciente (das Vor-
bewusste). De esa forma, no plantea un problema particu-
lar de traducción. No sucede lo mismo con la segunda
tópica, que, desarrollada a partir de la publicación en 1923
del ensayo Das Ich und das Es [“El yo y el ello”], utiliza un
vocabulario totalmente específico en lengua alemana, a
manera de definir el psiquismo como un sistema muy com-
plejo donde se enfrentan, se equilibran y se deshacen lo que
podríamos llamar “figuras” psíquicas, portadoras de la “per-
sonalidad” (el yo y el superyó), mientras éstas toman su
energía en el reservorio de las pulsiones que es el ello. Así,
se puede decir que el yo es el “centro” de la personalidad y
que intenta encontrar un equilibrio entre la triple exigencia
de la realidad, del superyó (portador del ideal y de las pro-
hibiciones) y del ello, es decir, de los deseos arcaicos. Pero,
lejos de ser una instancia autónoma que soporta la identi-
dad transparente de un sujeto, el yo mismo es el producto
de una serie de identificaciones. Para dar una representa-
ción vívida de lo que él llama la “descomposición de la per-
sonalidad psíquica”, Freud elige utilizar pronombres sustan-
tivados (Ich, pronombre personal de la primera persona
del singular; Es, pronombre neutro de la tercera persona
del singular), que encuentra en la tradición filosófica y psi-
cológica (das Ich), en autores recientes (das Es) o que él in-
venta (das Über-ich).
La dificultad que presenta la traducción de estos térmi-
nos al francés, al español y al inglés descansa entonces a la
vez en la diferencia entre los sistemas de pronombres en
esas dos lenguas y en las traducciones “clásicas” del Ich
sustantivado. En fin, la misma interpretación de esta nueva
tópica, y sobre todo de la significación del Ich, contribuye a
orientar las traducciones, lo que conducirá a Lacan a rein-
troducir, siguiendo a Édouard Pichon, una distinción entre
“moi” y “je”.
I. El pronombre “Ich”
Ich, pronombre personal de la primera persona del
singular, corresponde al egó [ἐγώ] griego, al ego la-
tino, al je francés, al yo español. El alemán no cono-
ce el equivalente del moi francés, es decir, una “for-
ma tónica” del yo (Le Petit Robert) o, como lo define
Littré, un “pronombre […] cuyo destino principal
es servir de régimen, pero que el uso emplea como
sujeto cuando se necesita una forma que no sea en-
clítica, como son je y me” (Dictionnaire de la langue
française, t. 3, p. 588). En el siglo XVI el “je” es expe-
rimentado como enclítico (todavía se puede leer en
Scarron: “Je lui chantai jadis Typhon d’un style que
l’on trouvera bouffon [Yo en otro tiempo le cantaba
a Tifón, en un estilo que se encontrará burlesco]”,
Le Virgile travesti, I, v. 1-2). En alemán, Ich es a la
vez una forma fuerte y débil: “Ich, Ich” = “moi, je”
[español: “yo, yo”]; “Ich, der” = “moi qui” [español:
“yo, quien”]. Así, la célebre fórmula latina “Et in
Arcadia ego” se traduce en francés “Moi aussi, j’ai
vécu en Arcadie” [español: “Yo también he vivido en
Arcadia”], y en alemán “Auch Ich war in Arcadia ge-
boren” (Schiller, en Thalia, p. 106).
Lo que ha sido sustantivado en francés es, lógica-
mente, esta forma reforzada. Representa entonces
el “yo” que es objeto de la psicología.
Yo, en cuanto pensante [Ich, als denkend], soy un
objeto del sentido interno y recibo el nombre de al-
ma [und heisse Seele]. […] De tal manera que la ex-
presión: yo [der Ausdruck: Ich], en tanto que ser
pensante, significa el objeto de la psicología.
Kant, Crítica de la razón pura, p. 328.
La oposición fichteana entre Ich y Nicht-Ich devie-
ne entonces la del yo y el no-yo, y el “yo trascenden-
tal” traduce naturalmente el transzendentale Ich de
Husserl:
Mediante la ἐποχή fenomenológica, reduzco mi yo
humano natural [mein naturalisches menschliches Ich]
y mi vida psíquica —el reino de mi propia experien-
cia psicológica [meiner psychologischen Selbsterfah-
rung]— a mi yo [Ich] fenomenológico-trascendental,
al reino de la experiencia fenomenológico-trascen-
dental de sí [Selbsterfahrung].
Meditaciones cartesianas, p. 68.
La cuestión entonces se podría plantear de la siguien-
te manera: el Ich freudiano, ¿es un sujeto fuerte o
un sujeto débil? Esta pregunta parece reducir de ma-
nera abrupta una cuestión teórica a un problema
gramatical: pero las consideraciones gramaticales
son esenciales para entender los debates que han
agitado al psicoanálisis francés.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. El pronombre neutro “Es”
No sin dificultades se impuso la traducción de Es
por “ça” [español: “ello”]. La sesión del 31 de mayo
de 1927 adoptó el ça propuesto por Édouard Pichon
contra Angelo Hesnard, pero como al parecer Freud
emitió una opinión desfavorable, finalmente el 20
de julio de 1928 se optó por “soi” [sí]. Encontramos
 ES | 455

Recuadro 1 › El “je” y el “moi” de Pichon a Lacan

La Sociedad Psicoanalítica de París (spp),
fundada en 1926, cuenta entre sus miem-
bros al gramático Édouard Pichon, coautor,
con Jacques Damourette, del Essai de gram-
maire de la langue française, y es parte de la
iniciativa de la comisión lingüística para uni-
ficar el vocabulario psicoanalítico en lengua
francesa. Durante la reunión del 29 de mayo
de 1927, Pichon es el único que se opone a
la traducción de Ich con la palabra “moi”:
Pichon expone por qué la traducción de
Ich por “moi” le parece mala. El yo se opo-
ne al no-yo; comprende todo lo que está
en el psiquismo del sujeto; responde tan-
to a das Es como a das Ich: lo que carac-
teriza según él a Ich es el hecho de poder
ser el sujeto del pensamiento consciente.
Por eso propone como traducción o bien
ego, o bien je, términos que por otra par-
te son los correspondientes menos in-
exactos de Ich.
Revue Française de Psychanalyse,
1927, núm. 1, pp. 404-405.
“Moi” gana por cuatro votos contra uno.
Pichon, a pesar de su curiosa asimilación
del Ich al consciente, ¿habrá anticipado, a
partir de puras consideraciones gramatica-
les, el desdoblamiento que operará Lacan
entre “je” y “moi”? Eso permitiría pensar un
artículo titulado “La personne et la person-
nalité vues à la lumière de la pensée idio-
matique française [La persona y la per-
sonalidad vistas a la luz del pensamiento
idiomático francés]”, dedicado precisamen-
te a diferenciar el “je” y el “moi”, pero en un
sentido bastante alejado del de Lacan (lo
cual no parece claramente señalado por
Élisabeth Roudinesco (Histoire de la psy-
chanalyse en France, pp. 311-312). Para
Lacan, la distinción entre “je” y “moi” corres-
ponde a dos funciones psíquicas funda-
mentalmente diferentes. El “je” es el sujeto
del inconsciente, el sujeto del significante;
pero el sujeto, en el “círculo del significan-
te”, no puede “contarse ni hacer función más
que de falta”. ¿De dónde surge el “moi”? De
la necesidad de colmar esa falta, o “la mar-
ca invisible que el sujeto recibe del signifi-
cante”, lo que lo “enajena […] en la iden-
tificación primera que forma el ideal del
yo” (Lacan, “Subversión del sujeto y dialéc-
tica del deseo”, en Escritos 2, p. 768). Vere-
mos en fin más allá si la oposición lacaniana
entre “je” y “moi” pasa necesariamente “al
interior” del Ich.
Ahora bien, en el artículo citado antes,
Pichon, basándose en la gramática, opone
el je-me, como “personalidad que se tiene”,
al moi como “personalidad corporizada”. Es
verdad que el “je”, por más que se lo tenga,
representa la parte inalterable, y el “moi” la
parte modificable, particularmente por la
cura: ayudaremos entonces a un paciente
“explicándole que destruir una parte de su
moi puede hacer sufrir temporalmente a su
je-me, pero no lo mutilará […]. Y el pacien-
te sentirá que su nuevo yo, es decir, la nue-
va corporización de su persona, conviene
mejor que la antigua a su je-me” (Pichon,
1938, p. 459). Pichon, entonces, no de-
muestra cómo se produce el “moi” a partir
del “je”. Además, nada más extraño a Lacan
que esta doctrina de las corporizaciones:
¿cómo estar seguro de no ser tomado en
un nuevo espejismo narcisista, por identifi-
cación con el analista? La cura lacaniana es
más bien una trayectoria de despojamiento
del “moi”, y la gramática no debe enmasca-
rar el sentido de las funciones psíquicas:
no es en una concepción gramatical de
las funciones en que aparecen donde se
trata de analizar si el yo [je] y el yo [moi]
se distinguen y se recubren, y cómo, en
cada sujeto particular.
J. Lacan, “La cosa freudiana”,
Escritos 1, p. 394.
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se”, Revue Française de Psychanalyse, 1938,
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Roudinesco Élisabeth, Histoire de la psycha-
nalyse en France, t. 2, París, Fayard, 1994.

una huella notable de estas dificultades de traduc-
ción en una nota de Hesnard, agregada a la traduc-
ción de S. Jankélevitch del texto de Freud titulado
El yo y el ello:
[El Es freudiano, pronombre neutro en lengua ale-
mana, es intraducible en francés. Se ha propuesto
traducirlo como el Id latino. Ha prevalecido el uso
del término Ça (o cela). Muchos psicoanalistas con-
servan el término alemán Es, opuesto al Ich (yo) y al
Über-Ich (superyó).
Le Moi et le Ça, p. 186.
Es, en alemán, es un pronombre neutro que figura
en gran número de expresiones traducidas con “ça”
o con “il” (por ejemplo, “es regnet”, “il pleut” [“llue-
ve”]; “es geht”, “ça va” [“no está mal”]; véase Es gibt).
Pero su sustantivación en los textos de Freud es la
consecuencia en la lengua alemana de toda una co-
rriente de pensamiento (filosofía de la naturaleza,
medicina romántica, vitalismo) que, a lo largo de
todo el siglo XIX, utilizó el impersonal “es” para de-
signar las actividades que escapan al dominio de la
voluntad y de la conciencia (cf. Staewen-Haas, “Le
terme ‘Es’” y “Zur Genealogie des ‘Es’”).
En El yo y el ello, Freud declara haber tomado ese
término, en su forma sustantivada, de Groddeck y,
más allá, de Nietzsche:
Propongo tener eso en cuenta llamando “yo” [das
Ich] a la esencia que parte del sistema de percepción
y que es primero preconsciente, y “ello” [das Es], en
cambio, según el uso de Groddeck, a lo otro psíqui-
co en que aquél se continúa y que se comporta co-
mo inconsciente.
Freud, El yo y el ello, p. 25.
456 | ES
Y en una nota al pie Freud especifica: “El propio
Groddeck sigue sin duda el ejemplo de Nietzsche,
quien usa habitualmente esta expresión gramatical
para lo que es impersonal y responde, por así decir,
a una necesidad de la naturaleza [Naturnotwen-
dige], de nuestro ser” (ibíd.).
Por otra parte, ni Nietzsche ni ninguno de sus
predecesores (por ejemplo, Georg Lichtenberg o
Eduard von Hartmann) construyeron un verdadero
concepto del Es. El texto del parágrafo 17 de Más
allá del bien y del mal en verdad no puede rempla-
zar el “yo pienso” cartesiano por el “ello piensa”, si-
no que busca demostrar que, en los dos casos, lo
que permanece es la creencia en un sujeto del pen-
samiento, aunque sea impersonal:
Ello piensa [Es denkt]: pero que ese “ello” [dies “es”]
sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo” [“Ich”],
eso es, hablando de modo suave, nada más que una
hipótesis […]. En definitiva, decir “ello piensa” ya es
decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpre-
tación del proceso y no forma parte del mismo.
Más allá del bien y del mal, § 17, p. 38.
Nietzsche, entonces, se entrega a una crítica del uso
romántico y sobre todo neorromántico del “es” (y
hay que destacar que conserva la minúscula: lo que
le interesa es más una función gramatical). Este uso
será precisamente el de Groddeck, quien dará a la
expresión su giro sustantivado. Freud podrá reto-
mar la fórmula para hacer de ella una instancia: es
decir, darle un lugar y una definición rigurosa, a la
vez que reconoce su naturaleza básicamente irra-
cional. Aunque no todo se disuelve en el “ça”, todo
surge de allí.
III. La traducción inglesa: “ego and id”
Al igual que con otros términos freudianos, la tra-
ducción inglesa se orientó aquí desde muy tempra-
no (desde la traducción, en 1927, de El yo y el ello
por Joan Riviere) hacia una elección sagaz: utilizar
términos de origen latino, mientras que el inglés dis-
pone evidentemente de un juego de pronombres
(I, it) y tiene, con “me”, un equivalente del francés
“moi” (“it’s me”, “c’est moi”, lo cual en alemán da “Ich
bin es”). Contrariamente a lo que sucedió en Fran-
cia, esa elección en lengua inglesa casi no generó dis-
cusiones. Tiene su correspondencia claramente con
la orientación médica del psicoanálisis en el mun-
do anglosajón. Hay que señalar, sin embargo, que
Ego es un término utilizado desde mediados del si-
glo XIX, en psicología, para designar la función psí-
quica que corresponde al pronombre “I”: hubiera
sido una verdadera invención terminológica sustan-
tivar ese pronombre para el uso psicoanalítico. Bru-
no Bettelheim, en Freud and Man’s Soul, demuestra
hasta qué punto la traducción inglesa introdujo abs-
tracción allí donde Freud buscaba anclar su segun-
da tópica en el lenguaje más corriente.
Pero el inglés también puede utilizar sus propios
recursos para crear términos: es el caso, por ejem-
plo, de Winnicott, quien forja, al lado de ego, una
noción propia: el “self”. He aquí cómo lo define en
una carta dirigida a la traductora de uno de sus ar-
tículos, confundida por la traducción de la palabra
self: “For me the self, which is not the ego, is the per-
son who is me, who is only me, who has a totality ba-
sed on the operation of the maturational process”
(carta del 19 de enero de 1971, en “Le corps et le self”,
nota pp. 47-48), que podríamos traducir de la si-
guiente manera: “Pour moi le soi, qui n’est pas le je,
est la personne qui est moi, qui a une totalité reposant
sur l’opération du processus de maturation [Para mí,
el self, que no es el yo, es la persona que es yo, que
tiene una totalidad que descansa en la operación
del proceso de maduración]”. Pero la tradición fran-
cesa de traducciones de términos alemanes conduce
igualmente a rechazar las soluciones ofrecidas por
la lengua francesa. Al traducir self como moi, la tra-
ductora del artículo en cuestión teme no disponer
ya de ese término para traducir ego: de allí que con-
serve, en la traducción, el término inglés self, pro-
clamado intraducible. Como se puede ver, el proble-
ma no reside de ninguna manera en la ausencia de
recursos de la lengua de llegada. Pero como el “self”
fue declarado intraducible por los traductores de
Winnicott, y el je no se impuso, la traducción auto-
rizada sería la siguiente: “Pour moi, le self, qui n’est
pas le moi, est la personne qui est moi” [“Para mí, el
self, que no es el yo, es la persona que es yo”].
• VÉASE EL RECUADRO 2
En conclusión, podemos constatar que las elec-
ciones de traducción no dejan de estar vinculadas a
la cuestión de la cientificidad del psicoanálisis. La
segunda tópica representa para Freud una voluntad
de ruptura con el carácter abstracto de la primera
(inconsciente, preconsciente, consciente) y con su
anclaje en el vocabulario psicológico y filosófico.
 ES | 457

Recuadro 2 › La fórmula: “Wo Es war, soll Ich werden”

En lo que quizá es la fórmula más célebre de
Freud se concentra una gran parte de las
dificultades de traducción que presentan
los conceptos formados sobre pronombres
sustantivados. La dificultad se complica por
el hecho de que Freud parece restablecer el
uso pronominal (suprimiendo los artículos),
mientras preserva la dimensión sustanti-
vada (escribiendo los pronombres con ma-
yúsculas): Wo Es war, soll Ich werden (Nuevas
conferencias de introducción al psicoanáli-
sis, p. 74). Palabra por palabra, se puede
traducir: “Où Ça était, doit Je advenir”, o
bien “Où C’était, dois-Je advenir” [“Donde
Ello era, Yo debo advenir”].
Ninguna traducción puede recuperar la
extrema sutileza con la que Freud mantie-
ne los sustantivos en el escrito, aunque los
suprime en lo oral. Podemos observar dos
orientaciones:
1) La de las traducciones publicadas no se
problematiza con esas sutilezas y elige fran-
camente tratar Es e Ich como sustantivos.
La primera traducción francesa, la de Anne
Berman de 1936 (que fue la única disponi-
ble hasta 1984), agrega incluso un verbo
ausente en el texto: “El yo debe desalojar al
ello”. Las dos traducciones recientes, la de
Gallimard (1984) y la de puf (1993), son
muy cercanas: “Là où était du ça, doit adve-
nir du moi” [“Allí donde estaba el ello, debe
advenir el yo”] (Gallimard) y “Là où était
du ça, du moi doit advenir” (puf). La elec-
ción de tratar Es e Ich como partitivos se
apoya en la lógica gramatical del alemán:
ciertamente se puede lamentar la pérdida
de la resonancia pronominal, pero el parti-
tivo se corresponde igualmente con el con-
texto. Freud, en la frase inmediatamente
precedente, afirma en efecto que el objeti-
vo del psicoanálisis es “ensanchar su cam-
po de percepción [del yo] y ampliar su or-
ganización de manera que [el yo] pueda
apropiarse de nuevos fragmentos del ello
[neue Stücke des Es]” (Nuevas conferencias
de introducción al psicoanálisis, p. 74).
2) La otra orientación, la de Lacan, ig-
nora absolutamente dicho contexto. De las
numerosas traducciones que él da de esta
sentencia freudiana, la más simple es sin du-
da la de “La ciencia y la verdad”: “Allí donde
ello era, allí como sujeto debo advenir yo”
(Escritos 2, p. 821). Esta traducción, a la vez
literal e interpretativa, introduce una preci-
sión (“como sujeto”) completamente au-
sente en el texto de Freud. Lo que aquí es-
tá en juego es la interpretación lacaniana
de la segunda tópica. Para Freud, es claro
que el “yo” debe conquistar territorios so-
bre el “ello”; es precisamente eso lo que él
llama un “trabajo cultural” (Kulturarbeit):
en definitiva, es la contribución del psicoa-
nálisis a la cultura. Lacan interpreta el Es de
la fórmula no como una parte “inculta”, si-
no como el lugar mismo del sujeto del in-
consciente: dicho de otra manera, el “moi”
debe, poniéndose en el lugar del sujeto, de-
venir sujeto, entonces “je”. Y la ausencia de
artículo, para Lacan, no transforma los pro-
nombres en partitivos, pero permite salir
del sustancialismo para hablar finalmente
el lenguaje de la ontología:
aparece aquí que es en el lugar: Wo, don-
de Es, sujeto deprovisto de cualquier das
o de otro artículo objetivante, war, esta-
ba, es de un lugar de ser de lo que se tra-
ta, y que en ese lugar: soll […], Ich, yo
[je], allí debo yo (del mismo modo que
se anunciaba: “este soy” [ce suis-je], antes
de que se dijese: “soy yo” [c’est moi]),
werden, llegar a ser, es decir […] venir a
la luz de ese lugar mismo en cuanto que
es lugar de ser.
“La cosa freudiana”, Escritos, p. 393.
La distinción de “je” y “moi” sólo pasa en-
tonces en el Ich en función del lugar del Es,
es decir, para Lacan, de S: pero la homofo-
nía que utiliza Lacan para pasar de una len-
gua a la otra, ¿es comparable al juego que
permite a Freud escribir una frase y dar a
entender otra?
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Sean cuales fueren las declaraciones de Freud en
cuanto al carácter científico de su invención, la se-
gunda tópica es más tributaria de la inscripción de
su autor en la literatura romántica alemana. Si bien
esa herencia es conocida por los traductores ingleses
y franceses, los primeros hicieron todo por ocultar-
lo y darse así una solución de continuidad en la obra
de Freud. Los segundos fueron mucho más dubita-
tivos, lo que en parte se debió a la ausencia de uni-
dad teórica del movimiento psicoanalítico francés (la
lógica hubiera demandado el “moi” y el “soi” o el “je”
y el “ça”). Lacan ciertamente trató de encarnar final-
mente la unidad, pero su “je” no se impuso. ¿Habrá
sido por razones de inercia del lenguaje? No sola-
mente: fue más bien porque, desdoblando el Ich en
“moi” y “je”, parecía esclarecer algunos aspectos del
texto de Freud al precio de una formalización que
podía parecer abusiva. Freud, como romántico, sin
duda era afecto a la ambigüedad de esas nociones,
que refuerza así su poder de metamorfosis.
Alexandre ABENSOUR
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Bibliografía de consulta
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Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la
langue française, nueva ed. del Petit Robert de Paul Robert,
ed. J. Rey-Debove, París, Le Robert, 2002.
ES GIBT | alemán
español hay
danés der er
francés il y a
inglés there is
combinatoria y conceptualización, dasein,
ereignis, es, esti, ficar, há, hay, logos, luz,
objeto, sein, ser, sujet, vorhanden
A diferencia de otras lenguas germánicas (ing. there is,
dan. der er), el alemán expresa el término “hay” (fr. il y a)
por el giro “es gibt” (+ acusativo), es decir, literalmente, “él
/ eso da”, por asociación del pronombre impersonal es con
el verbo geben, “dar”. Parece entonces que se observara allí
una predisposición de la lengua alemana a pensar lo que es,
lo que hay, en el registro de la donación, y a pensarlo en
una procedencia que se expresa de manera impersonal. Es
esta predisposición lo que tratamos de interrogar, inda-
gando cuál fue el camino que siguió el pensamiento ale-
mán para explotar y orquestar esos dos componentes de la
locución es gibt.
I. Del “datur” al “es gibt”
Sin duda, conviene no exagerar el aspecto idiomáti-
co, incluso específicamente germánico propio de la
locución es gibt, cuyo carácter extraño (seltsam) ya
fue notado por el mismo Grimm, pero subrayando
su parentesco, al menos en la lengua culta, con el em-
pleo en pasivo del verbo latino dare (“dar”), es de-
cir, dari. Grimm remite a Spinoza (Ética, II, 49): “in
mente nulla datur absoluta facultas volendi et nolen-
di” (trad. fr. B. Pautrat: “Dans l’Esprit il n’y a aucu-
ne faculté absolue…”; trad. fr. C. Appuhn: “Il n’y a
dans l’Âme…”; trad. esp. de Vidal Peña: “en el alma
no hay ninguna facultad absoluta de querer y no que-
rer”, pp. 161-162), y comenta: “datur gleich es gibt”
(“datur aquí es equivalente a es gibt”). Se habla in-
cluso en este sentido de los “datos de un problema”,
de los “datos inmediatos de la conciencia” (Bergson),
de los sense data (Wittgenstein).
Lo que es, lo que se ofrece a nuestro pensamiento
(intuición, etc.) sin que este último esté involucra-
do, es un datum, un Gegebenes. La filosofía alemana,
de Kant a Husserl, explorará este camino, confor-
me al vocabulario de la donación (y por lo tanto de
la receptividad) en la expresión es gibt. Otro cami-
no, trazado por Heidegger, más bien volverá a sub-
rayar el carácter extraño del pronombre impersonal
es en la expresión es gibt. Las numerosas variacio-
nes a las que pudo dar lugar el simple giro es gibt en
la filosofía alemana oscilan, entonces, entre la pues-
ta en evidencia de la donación misma, y elucidar de
qué hay donación o de quién (¿pero donación de
qué realmente?)
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. Del “es gibt” a la “Gegebenheit”: Kant y Husserl
La intuición no tiene lugar sino en la medida en que
el objeto nos es dado (gegeben wird); “por interme-
diación de la sensibilidad, los objetos nos son dados
 ES GIBT | 459

Recuadro 1 › Una construcción personal del impersonal

En algunos dialectos de Turingia, Hesse,
etc., se puede encontrar este mismo giro
es gibt regido por el nominativo, como en
el ejemplo dado por Grimm: “es gibt ein
tüchtiger regen heute” (va a haber mucha
lluvia hoy, se anuncia una gran lluvia para
hoy), donde el dar está obliterado y el ob-
jeto deviene sujeto (gramaticalmente, en
nominativo), es gibt = es ist, es kommt
(“es”, “va a haber”). El pasaje atestiguado
del acusativo al nominativo indica que la
idea misma de donación pudo dejar de ser
experimentada en el giro de es gibt. Tam-
bién se encuentra (particularmente en Lu-
tero) como variante de es gibt: es ist gege-
ben (“es dado”).

(gegeben), y sólo ella nos libra de las intuiciones”:
todo el comienzo de la “Estética trascendental” de la
Crítica de la razón pura de Kant está regido por la opo-
sición de lo dado y lo pensado (gegeben / gedacht),
sin dejar de reconocer la prioridad de lo pensado.
Efectuando el pasaje de una terminología latina a
un léxico alemán, Kant sigue siendo el testigo y el ac-
tor privilegiado de la transposición del dari latino en
el vocabulario de la receptividad. En efecto, la Diser-
tación de 1770 puede afirmar (II, § 10, p. 14): “Inte-
llectualium non datur (homini) intuitus [De lo inte-
lectual no se da (al hombre) intuición]”, o también
(II, § 5, p. 11): “dantur conceptus [los conceptos son
dados]”. El dari latino, que todavía en Spinoza, e in-
cluso en el Kant precrítico, guardaba el aspecto geo-
métrico de los datos de un problema, va a verse ex-
plícitamente tematizado y metamorfoseado.
Lo que no es dado (= lo que se ofrece a la intui-
ción), será fijado por Husserl con el término Gege-
benheit, al que Kant no se había arriesgado, sustan-
tivando así el participio pasado del verbo geben (dar),
en favor de una extensión de la esfera de la intui-
ción, y del pasaje de una intuición receptiva a una
intuición “donativa” (“gebende Anschauung”, en
Ideas relativas a una fenomenología pura…, I, § 24,
p. 58). “Absolute Gegebenheit ist ein Letztes [El ser
dado absoluto es algo último]” (L’idée de la phéno-
ménologie, Husserliana, t. 2, p. 61).
Estas variaciones, tanto de Kant como de Hus-
serl, ¿habrían visto la luz si no las hubiera estimula-
do el es gibt tan familiar en la lengua corriente? Un
empleo enfático del es gibt comienza de hecho a ha-
cerse notar en Husserl: “es gibt also […] Bedeutun-
gen [hay significaciones]” (Investigaciones lógicas,
“Investigación primera”, § 35, p. 291).
III. “Es gibt”, “es gilt”, “es gibt nicht”: Meinong
No obstante, la exploración de la Gegebenheit no
queda reservada a las investigaciones fenomenológi-
cas husserlianas. Natorp, Lark y Meinong hicieron
uso de ese concepto casi en la misma época. En el pa-
rágrafo 3 de su Gegenstandstheorie, Meinong escribe:
Es gibt Gegenstände, von denen gilt, daß es derglei-
chen Gegenstände nicht gibt.
[Hay objetos respecto a los que vale que no existan
(respecto a los cuales es válida la proposición según
la cual no existen).]
No estamos en presencia de una contradicción gro-
sera, y subrayamos un juego sutil en el interior del
es gibt: de algunos objetos, necesitamos decir que
sólo pueden ser entendidos como no siendo y no pu-
diendo ser. Este juego se redobla con la asonancia
entre es gibt y es gilt (“vale”). El es gibt tampoco de-
ja de aplicarse, en Meinong, a lo irreal. El es gibt
equivale aquí casi a un “parece”: parece que ciertos
objetos no se encuentran en ningún lado. “¿Qué
quiere decir entonces es gibt?”
IV. Del ser a la palabra, el “es gibt” de Heidegger
Tal es la cuestión planteada por Heidegger en el cur-
so de Friburgo de 1919, titulado La idea de la filoso-
fía y el problema de la concepción del mundo. Se
pueden distinguir tres etapas en la meditación hei-
deggeriana de es gibt:
1) las discusiones anteriores a Sein und Zeit,
2) el tratado de 1927 respondiendo a ese título,
3) la reactivación de esta pregunta en la Carta sobre
el humanismo (1946), luego en Tiempo y ser (1962).
1) ¿Qué quiere decir entonces “es gibt”?
Es gibt Zahlen, es gibt Dreiecke, es gibt Bilder von Rem-
brandt, es gibt U-Boote; ich sage: Es gibt heute noch
Regen, es gibt morgen Kalbsbraten. Mannigfache “es
gibt”, und jeweils hat es einen anderen Sinn und doch
auch jedes wieder ein in jedem antreffbares identisches
Bedeutungsmoment. Auch dieses ganz abgeblaßte, be-
460 | ES GIBT
stimmter Bedeutungen gleichsam entleerte bloße “es
gibt” hat gerade wegen seiner Einfachheit seine man-
nigfachen Rätsel. Wo liegt das sinnhafte Motiv für den
Sinn des “es gibt”?
[Hay números, hay triángulos, hay cuadros de Rem-
brandt, hay submarinos. También digo que hoy sigue
habiendo lluvia o que mañana habrá asado de terne-
ra [cf. Grimm, sentido II, 17, e, b, s.v. geben]. Múlti-
ples formas de decir hay [“es gibt”], y en cada caso
tienen un sentido diferente, aunque siempre remitan
a un idéntico momento significativo. Precisamente
por su simplicidad, este “hay” —completamente va-
cío y carente de significados determinados— tiene
un carácter profundamente enigmático. ¿Dónde en-
contramos el motivo significativo para el sentido
del “hay”?]
La idea de la filosofía y el problema de la concepción
del mundo, p. 82; GA, t. 56-57, p. 67.
Heidegger subraya así la plurivocidad de es gibt, su
riqueza insospechada, y la unidad del sentido gene-
rador de tal profusión.
2) Las apariciones de “es gibt” que se pueden se-
ñalar en Ser y tiempo, desde su § 2, se remiten ya al
mundo (Sein und Zeit, p. 72), ya a la verdad (idem,
p. 214), ya al ser (idem, pp. 212, 230). La locución es
gibt figura generalmente enmarcada con comillas,
indicios de una problematización de la expresión co-
rriente que se encuentra así realzada e interrogada.
Leibniz se preguntaba “por qué hay más bien algo
que nada” (Principios de la naturaleza y de la gracia
basados en la razón, § 7). Para Heidegger, que vol-
vió a menudo sobre esta declaración de Leibniz, lo
que hay sólo es una cosa a condición de no ser nin-
guna, que por lo tanto esa cosa no equivale a nada
del ente. Hay el hay (D. Panis).
3) Pero antes de Tiempo y ser, en la Carta sobre el
humanismo, el “es gibt” será expresamente tematiza-
do, sobre todo en la locución “Es gibt Sein [Hay ser]”:
In “S.u.Z.” (S. 212) ist mit Absicht und Vorsicht gesagt:
il y a l’Être: “es gibt” das Sein. Das il y a übersetzt das
“es gibt” ungenau. Denn das “es”, was hier “gibt”, ist
das Sein selbst.
[En Ser y tiempo (p. 212) se dijo a propósito con pre-
caución: il y a l’Être, “hay” (se da) el ser. Ese il y a
traduce inexactamente el (se) da (hay). Pues el “lo”
que aquí “da” es el ser mismo.]
Carta sobre el humanismo, p. 32;
GA, t. 9, pp. 334-335; trad. fr. p. 86 ss.
El “dar” (geben) del “es gibt” es interpretado por Hei-
degger inmediatamente después como un gewähren,
“acordar, otorgar”. Más desconcertante es la obser-
vación que sigue: “Doch über dieses il y a kann man
nicht geradezu und ohne Anhalt spekulieren [Pero
sobre este il y a no puede especularse simplemente
y sin detención]” (Carta sobre el humanismo, p. 33).
Sin duda, es necesario ver allí el rechazo del ges-
to que implicaría disociar el il y a del Ser, ya que ese
il y a apunta sobre todo a decir, en ese contexto, que
el Ser no es a la manera como es el ente. Lo que no
impedirá a Heidegger volver sobre este punto en
Tiempo y ser: “Das in der Rede ‘Es gibt Sein’, ‘Es gibt
Zeit’ gesagte ‘Es’ nennt vermutlich etwas Ausgezeich-
netes…” (El “Se” dicho en el habla “Se da el ser”
[“Es gibt Sein”], “Se da el tiempo” [“Es gibt Zeit”]
nombra presumiblemente algo privilegiado…)
(Tiempo y ser, p. 37).
Heidegger profundiza entonces el Es de “Es gibt”
en dirección del Ereignis (véase Ereignis). En el “Pro-
tocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiem-
po y ser»”, finalmente, Heidegger declarará (trad. fr.
Questions IV, p. 73), después de citar un pasaje de
las Iluminaciones de Rimbaud (“Infancias, III”):
“El francés il y a [hay] (cf. el giro dialectal del ale-
mán del sur: es hat) corresponde al alemán es gibt,
pero tiene una mayor amplitud. La traducción ale-
mana del il y a de Rimbaud que fuese conforme a la
cosa sería es ist [‘es’]” (Tiempo y ser, p. 60).
Queda la cuestión de la distancia que separa a “il
y a” del “es gibt”. El hecho de que en esta locución el
acento esté puesto resueltamente en la donación
—en verdad indicada literalmente, pero muy a me-
nudo inaudible— pudo llevar a J.-L. Marion a so-
breinterpretar la expresión en cuestión traducién-
dola como “eso da”.
La traducción habitual como “il y a”, ciertamente
admisible en el uso corriente, ya no se justifica cuan-
do buscamos la precisión del concepto. En efecto,
esa expresión enmascara toda la semántica de la do-
nación que estructura sin embargo el “es gibt”. Ver-
daderamente no entendemos el argumento inverso
de F. Fédier: “Todas las veces entonces en que, en la
traducción, el Es gibt es desarrollado en dirección de
un dar, la traducción va un poco más lejos” (nota en
Questions IV, París, 1976, p. 49). ¿Y por qué enton-
ces? ¿Semejante denegación brutal puede obviar la
menor justificación?
Étant donné, p. 51.

La “precisión del concepto” no es, sin duda, aquello
a lo que apunta el acuerdo heideggeriano de la ex-
presión corriente “es gibt”: más que fijar una herra-
mienta conceptual operatoria, de lo que se trata es
de entender la lengua, en sus recursos insospecha-
dos. La reticencia de F. Fédier a desarrollar el Es gibt
“en dirección de un dar” está no obstante lejos de
“obviar la menor justificación”, si nos atenemos
precisamente al pasaje citado:
Recordaremos que geben es el desarrollo germánico
de la raíz indoeuropea ghabh, que dio el latín habe-
re. […] Lo que habría que tratar de hacer es enten-
der el habere latino en consonancia con el geben pa-
ra percibir en el “hay” (“il y a”) lo que quiere decir
“haber”, y que sin duda está más cercano a tener que
a poseer.
Etimológicamente, el es gibt está entonces menos
alejado del “il y a” de lo que parecía en un primer
momento: remite a un haber cuyo sentido, en “il y
a”, seguramente habrá que pensar. Pero de esa ma-
nera se encuentra indicado al mismo tiempo en qué
dirección el es gibt debe seguir siendo pensado, a la
vez en su proximidad y en su diferencia con el “il y
a”: en su relación con el despliegue de la palabra,
como indica Heidegger en Unterwegs zur Sprache:
Estamos familiarizados con el término es gibt en múl-
tiples usos, tal como: “es gibt an der sonnigen Halde
Erdbeeren” (hay fresas en la ladera soleada), il y a: hay,
allí, fresas; pueden encontrarse como algo que está allí,
en la ladera. En nuestra presente reflexión, el térmi-
no está utilizado de modo distinto. No lo entendemos
en el sentido de Es gibt, ello da, sino ella, la palabra,
da… De este modo, se desvanece del todo el fantas-
ma del es, del ça, que muchos temen, con razón.
De camino al habla, p. 173; GA, t. 12, pp. 182-183;
Acheminement vers la parole, p. 178.
Vinculada electivamente a la palabra en su desplie-
gue, el giro es gibt ya no significa entonces que hay
palabra (o palabras), sino que la palabra da (es gibt
das Wort = es, das, Wort, gibt). La palabra es el ám-
bito donde “hay lo que da”, siempre como donante,
nunca donada. Última metamorfosis de es gibt en
el pensamiento de Heidegger: el verbo (das Wort)
gibt (das Sein), la palabra da el ser en el ámbito
donde “hay lo que da”.
Pascal DAVID
ES GIBT | 461
Bibliografía principal
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462 | ESENCIA
ESENCIA, sustancia, subsistencia,
existencia
griego ousía [ο σία], hypóstasis [ πόστασις], ousíosis
[ο σίωσις], hýparxis [ παρξις]
latín essentia, substantia, subsistentia, existentia,
esse essentiae, esse existentiae
acto, categoría, de suyo, esti, hay, lengua y
tradición, persona, res, ser, species, sujet, to tí
en einai, traducir, yo
El más culto y más técnico vocabulario del ser generalmente
no resuelve, ni ahora ni antes, los verdaderos problemas de
traducción, pues se trata también de formaciones artificia-
les que se dejan transponer fácilmente, violentando por
igual a la lengua. Así es como el griego ontotes [ ντότης] es
inmediatamente restituido por essentitas (Mario Victori-
no), de la que se deduce, sin trabajo, la serie entidad, entity,
Seiendheit, incluso étantité. Pero no sucede lo mismo cuan-
do lo que sostenemos para el vocabulario ontológico fun-
damental procede, en realidad, de múltiples sedimentaciones,
de reapropiaciones y reinterpretaciones de las palabras de
la lengua más común. Platón “inventó” la ousía [ο σία] co-
mo Séneca o Quintiliano la substantia. A esta profundidad
de algunos de los términos clave de la ontología, ligada a su
historia prefilosófica —que justifica reapropiaciones, inver-
siones, nuevas jerarquizaciones—, viene a sumarse la super-
posición de las esferas: cuando, especialmente en la tra-
ducción de los Setenta o la de Jerónimo, la Vulgata,
reintroduce los términos ya cargados filosóficamente (co-
mo es el caso particular de hypóstasis [ πόστασις] en la Es-
critura, que impone de modo progresivo sus propios méto-
dos exegéticos, o en la dogmática conciliar). El modelo de
la transposición verbum e verbo o el del calco, aunque pare-
ce de entrada evidente (hypo-stasis-sub-stantia), revela
enseguida su insuficiencia.
Para hilar todavía por un momento la metáfora geoló-
gica: la sedimentación por capas, y que es necesario reco-
nocer estratigráficamente (sobre un fondo prefilosófico, se
desprende un uso platónico, aristotélico, estoico, filoniano,
plotiniano, neoplatónico…), habrá sido profundamente al-
terada por una serie de deslizamientos de terreno o de fuer-
tes deformaciones geológicas, en particular cuando se pasa
de la ontología aristotélica o estoica a la teología neoplató-
nica o a la de los Padres; cuando a las distinciones filosófi-
cas vienen a superponerse las formulaciones laboriosas del
dogma trinitario.
La doble hipótesis que tenemos intención de ilustrar
más abajo concierne:
1) al anclaje de los conceptos ontológicos fundamentales
en el idioma, y a la coerción relativa a la traducción suple-
mentaria que se impone por hacer igualmente uso de los
giros de la lengua prefilosóficos, éstos con abundante con-
tenido semántico (como el lat. substantiam habere, subs-
tantiam capere);
2) al nuevo marco doctrinal que permite forjar térmi-
nos inauditos (essentia es, sin duda, el ejemplo más llama-
tivo), o bien reapropiarse los vocablos más antiguos (exis-
tentia, especialmente), abriéndoles una nueva vía.
En el plano de los “conceptos ontológicos fundamentales”,
las partidas que se juegan son entonces tanto más comple-
jas cuanto que la distribución es finalmente muy limitada:
son siempre las mismas cartas, o casi, las que se redistribu-
yen, pero cada gran partida impone sus reglas y nuevas
obligaciones. De ahí se comprende que la idea misma de
“retroversión” tenga una aplicación muy limitada, y que no
se vuelva de la existentia a la hýparxis [ παρξις], o a la pre-
gunta aristotélica “ei esti? [εἰ ἔστι;]”, sin romper el contex-
to conceptual y problemático.
I. Las múltiples acepciones del “est” en el plural
de las lenguas
A. Predicación o existencia
John Stuart Mill, en su System of Logic (1843), adver-
tía acerca de la “doble significación” del verbo ser (el
est), que sirve tanto de “signo de predicación” (véase
Predicación, V), como de “signo para la existencia”:
Llenaríamos volúmenes de especulaciones frívolas
sobre la naturaleza del Ser (τ ν, ο σία, Ens, Entitas,
Essentia, etc.) que hace nacer esta doble significación
de la palabra ser, a la cual se querría encontrar un
sentido que se aplicase a todos los casos y que se su-
pusiese que debía expresar siempre la misma idea,
cuándo significa simplemente existir y cuándo signi-
fica ser alguna cosa determinada, como ser Sócrates,
ser visto, ser un fantasma, y aun ser una no-entidad.
La niebla formada en este rinconcito se extiende en
seguida por toda la superficie de la Metafísica. No
podemos, sin embargo, creernos superiores a estos
grandes genios, Platón, Aristóteles, porque estemos
ahora en situación de evitar los errores en los cuales
cayeron quizá inevitablemente. […]. Los griegos no
conocían otras lenguas que la suya propia, y les era,
por consiguiente, más difícil que a nosotros adqui-
rir la aptitud para desembrollar las ambigüedades.
Una de las ventajas del estudio de muchas lenguas, y

principalmente de aquellas de que se sirvieron los
grandes espíritus para exponer sus pensamientos, es
la lección práctica que nos proporciona relativamen-
te a la ambigüedad de las palabras, mostrando que
la misma palabra en una lengua corresponde en dis-
tintas ocasiones a palabras diferentes en otra. Sin este
ejercicio, aun las inteligencias más fuertes encuen-
tran dificultad en creer que las cosas que llevan el
mismo nombre no tienen también, bajo una u otra
relación, una misma naturaleza, y muchas veces em-
plean sin provecho mucho trabajo (como les sucedió
con frecuencia a los dos filósofos griegos) en vanas
tentativas para descubrir en qué consiste esta natu-
raleza común.
Sistema de lógica, p. 90.
B. Una ambigüedad espantosa
Bertrand Russell, en The Principles of Mathematics,
distinguía de manera mucho más precisa la ambi-
güedad del verbo “ser”:
La palabra es resulta terriblemente ambigua, y se re-
quiere gran cuidado para no confundir sus signifi-
cados diferentes. Tenemos 1) el sentido en el que
afirma el ser, como en “A es”; 2) el sentido de iden-
tidad; 3) el sentido de predicación, en “A es huma-
no”; 4) el sentido de “A es un hombre” […], que es
muy parecido a la identidad. Además de éstos exis-
ten usos menos comunes, como “ser bueno es ser fe-
liz”, donde se quiere significar una relación de aser-
ciones, en realidad, una relación tal que, cuando
existe, da origen a la implicación formal.
Los principios de la matemática, p. 95, n.
Nadie sueña con objetar esta “terrible” ambigüedad
del ser o del est en las lenguas filosóficas europeas,
pero se puede:
1) con Charles Kahn, preguntarse si, por medio de
los análisis conceptuales diferenciados, que provie-
nen de los esfuerzos de traducción, no habrá cons-
tituido uno de los elementos motores del desa-
rrollo lógico, ontológico, teológico de la filosofía
occidental:
No tengo la intención de entrar en guerra contra la
tesis general del relativismo lingüístico, y sobre todo
no quiero negar el hecho de que la unión en un solo
verbo de las funciones predicativa, locativa, existen-
cial y veritativa sea una particularidad asombrosa de
ESENCIA | 463
las lenguas indoeuropeas. […] Quisiera sugerir, por
el contrario, que la ausencia de un verbo aparte pa-
ra “existir”, y que la expresión de la existencia y de la
verdad (y, además, de la realidad) con un verbo cuya
función primordial es predicativa, habrán propor-
cionado sin duda un punto de partida excepcional-
mente favorable y fecundo para la reflexión filosófi-
ca sobre el concepto de verdad y la naturaleza de la
realidad, en tanto que objeto de conocimiento.
“Retrospect on the Verb ‘To Be’ and the
Concept of Being”, en S. Knuuttila y
J. Hintikka (ed.), The Logic of Being, p. 4.
2) con Jaakko Hintikka, discutir la omnipotencia de
las distinciones fregeanas-russellianas, y denunciar
no sólo el carácter anacrónico de la aplicación re-
trospectiva de estas distinciones a autores clásicos
(comenzando con Platón y Aristóteles), sino tam-
bién, y más seriamente, la interferencia que induce
tanto en el análisis de las nociones como en las re-
cuperaciones y traducciones, intralingüísticas y de
una lengua a otra. Hintikka va incluso a denunciar
“el mito contemporáneo de que hay una distinción
tajante entre el est de la identidad, el est de la predi-
cación, el est de la existencia, el est de la implicación
genérica…” (The Logic of Being, p. 82).
Se observará también que, si es importante des-
pejar y esclarecer las gramáticas (filosófica, lógica,
teológica) de la palabra ser, la etimología no es aquí
de gran ayuda por la razón fundamental de que no
hay, en ninguna de las lenguas filosóficas de Europa,
un verbo ser que sea unitario y homogéneo. Ahora
bien, lo que aquí vale del ser, considerado gramati-
calmente como “verbo”, vale también para el con-
junto del vocabulario ontológico que —como pue-
de observarse a través de los términos de esencia, de
sustancia, de existencia, de subsistencia…— no se
elabora primero en función de algún “étimo” (*es,
*bhu, *wes), sino en función de los recursos de la
lengua, en sus múltiples usos (véase Esti).
C. Ser-esencia y acto de ser — “actus essendi”
Jacques Maritain, por su parte, señalaba otra “am-
bigüedad” en sus Siete lecciones sobre el ser:
[…] el ser presenta dos aspectos: el aspecto esencia
que corresponde ante todo a la primera operación
del espíritu (la formación de los conceptos está or-
denada ante todo a captar, en muchos casos de una
manera ciega, las esencias que a su vez son aptitudes
464 | ESENCIA
positivas para existir), y el aspecto existencia, el esse
propiamente dicho que es el término perfectivo de
las cosas, su acto, su “energía” por excelencia, la ac-
tualidad suprema de todo cuanto existe.
Siete lecciones sobre el ser, p. 37.
De esto se hace eco Étienne Gilson en El ser y la
esencia, al subrayar, él también, este “aspecto existen-
cia” del ser que Tomás de Aquino habría aclarado
por primera vez y sin ambigüedad:
Que se diga él es, él existe o hay, el sentido es el mis-
mo. Todas estas fórmulas significan la acción pri-
mera que puede ejercer un sujeto. Esta acción es en
efecto primera, porque sin ella no habría sujeto.
El ser y la esencia, pp. 255-256.
Es como un hecho de lengua (Gilson se refiere aquí
a Ferdinand Brunot, La pensée et le langage. Métho-
de, principes et plan d’une théorie nouvelle du langa-
ge appliquée au français, Masson, 1922 [El pensa-
miento y el lenguaje. Método, principios y plan de una
nueva teoría del lenguaje aplicado al francés]), del
que extrae hábilmente la gramática lógica y metafí-
sica: el verbo es no es una cópula, sino que significa
“el acto primero en virtud del cual un ser existe, y la
función principal de los verbos es en ese caso signi-
ficar, no atributos, sino acciones” (p. 256). Y de ese
modo Gilson encuentra la definición canónica de
Prisciano:
Verbum est pars orationis cum temporibus et modis,
sine casu, agendi vel patiendi significativum.
[El verbo es la parte de la oración con tiempos y mo-
dos, pero sin casos de declinaciones, y con significa-
ción activa o pasiva].
Institutiones grammaticae, VIII, I, 1;
ed. M. Herz, Leipzig, Teubner, 1865, t.1, p. 369.
Pero Étienne Gilson también encuentra una anti-
gua terminología escolástica que tal vez ya le servía
secretamente de hilo conductor desde el inicio. El
ser entendido como “verbo de acción”, de “esta ac-
ción primera que puede ejercer un sujeto”, significa
el “existir” como “acto” —“actus exercitus”: “habría
que admitir, anota él (El ser y la esencia, p. 256), la
presencia, en el mismo corazón de lo real, de lo que
en otros tiempos se llamaba ‘actos primos’, es decir
esos actos de existir en virtud de los cuales cada ser
es, y se desdobla en una multitud de ‘actos segun-
dos’ que son sus operaciones” (véase Acto, y enér-
geia [ἐνέργεια], en Fuerza, RECUADRO 1, y en Pra-
xis, RECUADRO 1). Así, la existencia, en el sentido
pleno, siempre es “ut exercita, en cuanto ejercida por
un sujeto, en cuanto poseída” (Maritain, Siete lec-
ciones sobre el ser, p. 38; cf. también ibid., p. 141:
“Existir es permanecer y ser tenido fuera de la nada;
el esse es un acto, una perfección, la última perfec-
ción, una flor brillante en la que descansan todas
las cosas.”).
De este modo, entendido como “acto” o, mejor,
como “acto ejercido”, el ser es actus essendi [acto de
ser]: lo que hay de más íntimo y de más profundo
en lo que sea (Tomás de Aquino, Summa theologi-
ca, I, c. 8, a.1, respuesta: “esse autem est illud quod
est magis intimum, et quod profundius omnibus est,
cum sit formale respectu omnium quae in re sunt [el
ser es lo más íntimo de una cosa, lo que más la pe-
netra, ya que es lo formal de todo lo que hay en la
realidad]).”
Lo que, por el contrario, ni Maritain ni Gilson pa-
ra nada presentían es que esta interpretación “exis-
tencialista” del ser, que reconocían generosamente
al tomismo, remite a una larga historia, tejida de
traducciones, transposiciones, giros radicales, en la
que el neoplatonismo habrá de jugar un papel de-
cisivo.
II. “Ser”, “existir”, “existo”
Existo forma parte de los numerosos compuestos
de sisto, “detenerse, detener; presentarse, comparecer,
citar a comparecer (delante de un tribunal)”, como
absisto, “alejarse”, desisto, “abandonar, cesar de…”,
obsisto, “detenerse delante, oponerse”, insisto, “apo-
yarse sobre, apretar…”. Exsisto (existo), en su acep-
ción clásica, significa entonces “alzarse, elevarse, salir
de la tierra, surgir”.
Es en este sentido en el que Cicerón lo emplea
en De officiis (I, 30, 107): “Ut in corporibus magnae
dissimilitudines sunt, sic in animis existunt majores
etiam varietates [(…) como en los cuerpos hay
grandes desemejanzas (…), mayor es todavía la va-
riedad en el espíritu]” (trad. esp. José Guillén, p.
100). O aun Lucrecio, en el De natura rerum (II,
871): “Quippe videre licet vivos existere vermes / ster-
core de taetro… [Así que vemos del hediondo cieno
nacer gusanos vivos…]” (trad. José Marchena, p.
112).

A. La “existentia” como “ex-sistere”
En el siglo XII se encuentra, en la distinción canó-
nica de Ricardo de San Víctor (De Trinitate [1148],
IV, 12, 937C-983, trad. pp. 252-253), el eco ampli-
ficado y transpuesto en el plano metafísico y teoló-
gico, de esta primera acepción concreta del verbo
latino exsisto:
Possumus autem sub nomine exsistentiae utramque
considerationem subintelligere, tam illam scilicet quae
pertinet ad rationem essentiae, quam scilicet illam
quae pertinet ad rationem obtinentiae. Tam illam, in-
quam, in qua quaeritur quale sit de quolibet exsisten-
ti, quam illam in quae quaeritur unde habeat esse.
Nomen exsistentiae trahitur verbo quod est exsistere.
In verbo sistere notari potest quod pertinent ad consi-
derationem unam; similiter per adjunctam praeposi-
tionem ex notari potest quod pertinet ad aliam.
Per id quod dicitur aliquid sistere, primum remo-
ventur ea quae non tam habent in se esse quam alicui
inesse, non tam sistere, ut sic dicam, quam insistere,
hoc est alicui subiecto inhaerere. Quod autem sistere
dicitur, ad utrumque se habere videtur et ad id quod
aliquo modo et ad id quod nullo modo habet subsiste-
re ; tam ad id videlicet quod oportet quam ad id quod
omnino non oportet subjectum esse. Unum enim est
creatae, alterum increatae naturae.
Nam quod increatum est sic consistit in seipso ut
nihil ei insit velut in subiecto. Quod igitur dicitur sis-
tere tam se habet ad rationem creatae quam increatae
essentiae. Quod autem dicitur exsistere, subintelligi-
tur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde,
hoc est ex aliquo habet esse. Hoc enim intelligi datur
in verbo composito ex adiuncta sibi praepositione.
Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est
substantialiter ex aliquo esse. In uno itaque hoc verbo
exsistere, vel sub uno nomine exsistentiae, datur su-
bintelligi posse et illam considerationem, quae perti-
net ad rei qualitatem et illam quae pertinent ad rei
originem.
[La palabra existencia puede ser considerada desde
dos puntos de vista: la que se refiere a la esencia y la
que se refiere a su obtención; tanto la que investiga
en todo ser existente qué es, como la que investiga
de dónde ha recibido el ser. La palabra existencia de-
riva del verbo existir. En ella puede constatarse que
el verbo sistir se refiere a la primera consideración;
de manera semejante se puede afirmar que, al aña-
dir la preposición “ex”, el verbo “sistir” pasa a refe-
rirse a la segunda consideración. Cuando se emplea
el verbo “sistir” en primer lugar, se descartan las rea-
lidades cuyo ser está más en otro que en ellas mis-
ESENCIA | 465
mas; en ese caso, de algún modo tendría que decirse
“insistir” más que “sistir”, esto es, ser inherentes a un
sujeto. Pero la palabra “sistir” se puede aplicar, en
nuestra opinión, a dos realidades: tanto a lo que de
alguna manera subsiste como a lo que de ninguna
manera posee el subsistir; tanto a lo que tiene que
ser sujeto como a lo que de ninguna manera puede
ser sujeto. Lo primero es propio de la naturaleza
creada, lo segundo, de la naturaleza increada, pues
lo increado se encuentra tan en sí mismo que no
puede ser base de otra cosa. Así, el término “sistir”
vale tanto para la esencia creada como para la in-
creada.
Con respecto al término “existir”, se sobreentien-
de no sólo que tenga el ser, sino también que lo ha-
ya recibido de fuera, esto es, que haya recibido el ser
de otro. Esto es posible constatarlo porque se trata
de un verbo compuesto al que se le ha añadido una
proposición. En efecto, ¿qué es “existir” sino “sistir”
a partir de alguno, esto es, existir substancialmente a
partir de otro?
Así pues, este verbo “exsistere” o el sustantivo “ex-
sistentia” pueden dar a entender lo que se refiere a la
naturaleza y lo que se refiere al origen de la cosa”. ]
Ricardo de San Víctor, La Trinidad,
ed. bilingüe E. Otero Pereira, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 2015, p. 187.
B. “Existentia”, “existentialitas”
Sin duda, hay que esperar a Cándido el Ariano (co-
nocido gracias a Mario Victorino, hacia 281/291-
361) para que aparezca el femenino singular existen-
tia, acompañado del abstracto existentialitas, mientras
que en Calcidio, en su traducción y comentario del
Timeo, existentia aún es un neutro plural que remi-
te a onta [ ντα]: “tría […] autá onta [τρία (…) α τ
ντα]”, que Calcidio propone por existentia (neutro
plural).
No es pues sino tardíamente (segunda mitad del
siglo IV), y luego de una serie de traducciones,
cuando el término recibe sus cartas de nobleza filosó-
fica en el contexto latino de la teología trinitaria: en
Mario Victorino, en efecto, el término sirve de tra-
ducción a hýparxis [ παρξις], a diferencia de subs-
tantia que traduce ousía [ο σία], mientras que sub-
sistencia está reservado a la traducción de hypóstasis
[ πόστασις].
La diferencia fundamental en las acepciones del
ser es entonces aquella que se dibuja, como respues-
ta al griego hýparxis-ousía, entre existentia y subs-
tantia:
466 | ESENCIA
Multo magis autem differt existentia a substantia, quo-
niam existentia ipsum esse est, et solum est, et non in
alio non esse, sed ipsum unum et solum esse; substantia
vero non solum habet esse, sed et quale et aliquid esse.
[Hay una gran diferencia entre la existencia y la sus-
tancia, porque la existencia es el mismo y solo ser,
no es no-ser en otro, sino el mismo ser, uno y solo;
mientras que la sustancia no tiene solamente el ser,
sino también las cualidades y algún ser.]
Candidi Epistola, 2, 18-22, en Mario Victorino,
Traités théologiques sur la trinité.
C. “Quid”–“Quod” (“was”–“daß”)
Pero sería una equivocación ver allí una simple tra-
ducción, susceptible de abrir una posibilidad de “re-
troversión”, tal como la oposición “muy conocida”
de la esencia y de la existencia, y se tendrá cuidado,
en contra de Suzanne Mansion (“Le rôle de la con-
naissance de l’existence dans la science aristotélicien-
ne”, pp. 183-203, [“El papel del conocimiento de la
existencia en la ciencia aristotélica”]), de superponer
sin más la “distinción muy conocida” a las pregun-
tas aristotélicas: tí esti? ei esti? [τί ἐστι εἰ ἔστι].
En efecto, una cosa es saber de una cosa to tí esti
[τ τί ἐστι], el “lo que es” o, mejor, to tí en einai [τ τί
ν εἶναι], el “lo que es ser para x”, la “quididad” (véa-
se To tí en einai), y otra es saber qué es (hoti estin
[ τι ἔστιν]), qué es el caso (daß), la “quodidad”:
ἀνάγκη γ ρ τ ν εἰδότα τ τί ἐστιν νθρωπος λλο
τιοῦν, εἰδέναι κα τι ἔστιν τ γ ρ μ ν ο δε ς οἶδεν τι
ἐστίν, ἀλλ τί μ ν σημαίνει λόγος τ νομα, ταν εἴ
πω τραγέλαφος, τί δ ἐστ τραγέλαφος ἀδύνατον εἰδέναι
τ δ τί ἐστιν νθρωπος κα τ εἶναι νθρωπον λλο
[Pues es necesario que el que sabe qué es el hombre,
o cualquier otra cosa, sepa también que es (en efecto,
lo que no es no sabe nadie qué es, aunque el enun-
ciado o el nombre signifiquen algo, <como> cuan-
do digo ciervo-cabrío, pero es imposible saber qué es
un ciervo-cabrío). […] qué es el hombre y <el hecho
de> que el hombre sea son cosas distintas.
Analíticos segundos, II, 7, 92b 4-11;
pp. 404-405.
D. “Hýparxis”–“ousía”
Parece que el primero en utilizar el sustantivo hý-
parxis, testimoniado en los Setenta, es Filón de Ale-
jandría (ca. 20 a.C.-41 d.C.): después de haber ano-
tado en el De opificio mundi (La creación del mundo
según Moisés, § 170-171, p. 157) que Moisés, por su
relato de la creación, nos ha enseñado “que lo divi-
no es y existe (hoti esti to theion kai hyparkhei [ τι
ἔστι τ θεῖον κα πάρχει])”, especifica la importan-
cia de esta enseñanza que fue transmitida “por los
ateos, de los que unos dudan y argumentan de ma-
nera ambigua acerca de su existencia (…). [δι το ς
ἀθέους, ν οἱ μ ν ἐνεδοίασαν ἐπαμφοτερίσαντες περ
τ ς πάρξεως α τοῦ (…)]”.
Como lo subraya acertadamente John Glucker
(“The Origin of πάρχω and παρξις as Philosophi-
cal Terms”, en F. Romano y D. P. Taormina (eds.),
Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo, pp. 1-23),
la invención de Filón presupone una distinción
bien definida entre la ousía, la esencia de alguna co-
sa, lo que ella es —o, mejor, “lo que es ser x”—, y la
hýparxis. Tratándose de Dios o de la divinidad, está
claro que su “esencia” es inaccesible al hombre (aka-
táleptos anthropo[ἀκατάληπτος ἀνθρώπ ]): éste sólo
puede, en el mejor de los casos, reconocer su po-
tencia o sus “poderes” (dynameis [δυνάμεις]), que le
revelan su providencia y su “existencia” (hýparxis).
Dejando aquí de lado las arduas discusiones res-
pecto a la interpretación de los términos hýparxis-
hyparkhein [ πάρχειν] o, mejor, a la oposición de los
dos modos de ser definidos respectivamente por
el hyparkhein y el hyphestekenai [ φεστηκέναι] (cf.
P. Hadot, “Zur Vorgeschichte des Begriffs ‘Existenz’,
υπαρχειν bei den Stoikern”), nos detendremos sólo
en la distinción establecida en el neoplatonismo ya
que es ella la que encabeza las principales decisiones
de traducción que aquí nos interesan: la oposición
entre hýparxis, la existencia, asociada al ser pura y
simplemente (to einai monon [τ εἶναι μόνον]), por
un lado, y ousía-substantia (to on [τ ν]), por el otro.
E. La existencia como “ipsum et solum esse”
Es en este contexto en el que, en Mario Victorino,
existentia, como traducción de hýparxis, designa al
ser, sin determinación, que aún no es ni sujeto ni pre-
dicado, a diferencia del ente determinado (Adver-
sus Arium, I, 30, 21-26; Candidi Epistola I, 2, 19-24).
Como muy bien señala Pierre Hadot (Porphyre
et Victorinus, t. 1, p. 269): “En Victorino y en la car-
ta de Cándido, la existencia es el ser aún indetermi-
nado, el ser puro, considerado sin calificación, sin
sujeto y sin predicado; la sustancia, por el contra-
rio, es el ser calificado y determinado, el ser de algo
y que es algo.”
 ESENCIA | 467

Exsistentiam quidem et exsistentialitatem, praeexsis- F. La “entidad desnuda”

tentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis
ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsis-
tunt; substantiam autem, subiectum cum his omni-
bus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exis-
tentibus.
[Los filósofos definen la existencia y la existenciali-
dad como el fundamento inicial preexistente a la
cosa misma, sin sus accidentes, de modo que existen
primero, pura y simplemente, las únicas realidades
que constituyen su ser puro, sin añadidura, en tanto
que son llamadas a subsistir; ellos definen la sustan-
cia como el sujeto considerado con todos los acci-
dentes que son inseparablemente inherentes a la
sustancia].
Mario Victorino, Adversus Arium, I, 30, 21.
Exsistentia ipsum esse est et solum esse, et non in alio
esse aut subiectum alterius, sed unum et solum ipsum
esse, substantia autem non esse solum habet, sed et
quale aliquid esse. Subiacet enim in se positis qualita-
tibus et idcirco dicitur subiectum.
[La existencia difiere de la sustancia, porque la exis-
tencia es el ser en sí, el ser sin añadidura, el ser en sí
uno y solo, mientras que la sustancia no sólo tiene al
ser sin añadidura, sino que tiene también al ser-algo
calificado. Pues ella es subyacente a las cualidades
que están en ella, y es por ello que se la llama sujeto].
Candidi Epistola I, 2, 19-23.
Es necesario señalar que quien siglos más tarde in-
troduce por primera vez, parece ser, en su uso “téc-
nico” en francés, la palabra existencia, la remitirá tam-
bién, si no al esse solum (to einai monon), por lo
menos a la “entidad desnuda”:
Es cierto pues que hay una diferencia notable entre
la existencia y la esencia de las cosas. Pero para en-
tenderlo mejor es necesario observar que en nuestra
lengua francesa no tenemos un término que respon-
da enérgicamente al latín existentia, que significa la
entidad desnuda, el simple y desnudo ser de las co-
sas, sin considerar ningún orden o rango que ellas
tienen con las otras. Pero la palabra essentia, que po-
demos decir esencia, marca la naturaleza de la cosa,
y de este modo qué orden y rango debe tener entre
las otras cosas. Por ejemplo, cuando digo que el
hombre es, es lo mismo que decir que tiene su acto,
que es ahora: y allí marco nada más que su entidad
desnuda y simple existencia. Pero cuando digo que
el hombre es un animal racional, despliego y mani-
fiesto toda su esencia y naturaleza, atribuyéndole su
género y su diferencia es fácil ver que está en el orden
de la categoría de sustancia bajo el género animal.
Scipion Dupleix [1569-1661], La métaphysique.
•VÉASE EL RECUADRO 1

Recuadro 1 › La “metafísica” de Porfirio: el ser-acto sin sujeto

principio, sincategorema
Esta misma distinción hýparxis-ousía tam-
bién corresponde al uso de Damascio (462-
538). Damascio comprende hýp-arxis [ π
αρξις], jugando con la etimología, como
“primer comienzo, presuposición, funda-
mento de la substancia”:
παρξις, ς δηλοῖ τ νομα, τ ν
πρώτην ἀρχ ν δηλοῖ τ ς ποστάσεως
κάστης, ο όν τινα θεμέλιον ο ον
ἔδαφος προ ποτιθέμενον τ ς λης κα
τ ς πάσης ἐποικοδομήσεως
[Hýparxis, como indica su nombre, de-
signa el primer principio de cada hypós-
tasis; es como una base o como un fun-
damento anteriormente colocado bajo la
totalidad de la superestructura y bajo to-
da superestructura].
Dubitationes et solutiones, §121.
Como señala claramente Pierre Hadot, más
que de hýparxis, “existencia”, aquí habría
que hablar de “preexistencia”. Hýparxis, en
su simplicidad, remite al Uno, anterior a la
composición de la “substancia” (Traité des
premiers principes, t. 2, 76. 22-77, 1).
Tal es, en efecto, la tesis que ilumina la
definición de la existencia que da Victorino:
“praeexistens subsistentia” (Adversus Arium,
I, 30, 22) —lo que Pierre Hadot traduce co-
mo “fundamento inicial preexistente a la
cosa misma” (trad. fr. citada, p. 274). Acá
se impone la retroversión: proypárkhousa
hypóstasis [προ πάρχουσα πόστασις]
(Dubitationes et solutiones, § 34, t. 1, p. 66,
22 = Traité des premiers principes, t. 1, p.
100, 13-14). Y P. Hadot comenta: “Es el
‘Uno’ de cada cosa, su existencia, el estado
según el cual la sustancia es aún ser puro,
no determinado y no desplegado” (Por-
phyre et Victorinus, t. 1, p. 270). “[…] pue-
de decirse que la sustancia preexiste a sí
misma en la existencia, que es su estado de
unidad y de simplicidad trascendentes.”
Para comprender la emergencia y el buen
éxito de las traducciones devenidas usuales
—existencia / esencia-sustancia—, es ne-
cesario formular la hipótesis de un cambio
radical, operado por el neoplatonismo en
general, y más particularmente por la “me-
tafísica” de Porfirio, en la distinción y en la
jerarquización estoicas: para los estoicos,
el ente, to on [τ ν], to einai [τ εἶναι]
(habitualmente se traduce: la existencia, el
existir), remite a la plenitud ontológica de
aquello que está realmente presente, como
un cuerpo; mientras que hýparxis, hyphis-
tanai [ φιστάναι] (habitualmente se tra-
duce: la subsistencia, el subsistir), no desig-
na sino una realidad segunda, aquella que era
468 | ESENCIA

del orden de lo incorporal, característica de
lo predicado, de lo temporal, de lo aconte-
cimental (cf. P. Hadot, ibid., t. 1, p. 489).
Así, la originalidad de Porfirio, no tanto
respecto a Plotino como al estoicismo, ha-
brá consistido, en el plano ontológico, en
rechazar la distinción einai-hyphistanai, y
en identificar la hýparxis con el “ser puro y
simple [εἶναι μόνον]”; lo que también equi-
vale, esta vez en contra de Aristóteles, a
tratar el verbo ser como un verbo plena-
mente significante, y no sólo “cosignifican-
te”, en su función de cópula, como un ver-
bo esencialmente activo, que dice pura y
propiamente la actividad de “ser”, ousía-
enérgeia [ἐνέργεια], aquella de la esencia
pura, considerada en su más grande inde-
terminación. El cambio es completo en re-
lación con la tesis aristotélica del De inter-
pretatione:
ο γ ρ τ εἶναι μ εἶναι σημεῖόν ἐστι
τοῦ πράγματος, ο δ ἐ ν τ ν εἴπ ς ι
λόν α τ μ ν γ ρ ο δέν ἐστιν, προσσ
ημαίνει δ σύνθεσίν τινα (…).
[en efecto, ni siquiera ser o no ser es sig-
no de la cosa real, por más que diga lo
que es a secas. En sí mismo, en efecto, no
es nada, sino que cosignifica una cierta
composición (...)]
Sobre la
interpretación, op. cit., 16b 21-24.
Cf. también Analíticos segundos, Libro II,
7, 92b 13-14: “τ δ εἶναι ο κ ο σία ο
δενί [el ser no es la entidad de nada].”
Señalemos —y el punto es revelador del
cambio de sentido de los términos grie-
gos— que Michel Psellos (siglo xi) para-
frasea el primer pasaje citado: “ο δ γ ρ
σημεῖά ἐστι τοῦ πράγματος τ ήματα
τοῦ πάρχειν, μ πάρχειν [en efec-
to, los verbos ‘ser / existir’, ‘no ser / no
existir’ no son indicios de una cosa]” [Pa-
raphrasis, fol. M. II°, 13, citado en Aristó-
teles, Perí hermeneias, trad. al. y com. H.
Weidemann, p. 184].
Por ello P. Hadot puede aún señalar sinté-
ticamente: “No hay, en la ontología por-
firiana, distinción entre la existencia y la
esencia. El ser es indisolublemente acto e
idea. La oposición fundamental es aquí
aquella que se establece entre el ser, el ac-
to sin sujeto, y el ente, que es el primer su-
jeto, la primera forma resultante del ser”
(Porphyre et Victorinus, t. 1, p. 490).
Si se acepta, como aquí hacemos, la atri-
bución a Porfirio (232-301) del “fragmen-
to de Turín”, editado por primera vez por
Kroll en 1892 y considerado por P. Hadot
como un comentario del Parménides (cf.
“Fragments d’un commentaire de Porphy-
re sur le Parménide”, en P. Hadot, Plotin,
Porphyre. Études néoplatoniciennes, p. 281
ss.), es necesario subrayar, en efecto, la au-
dacia de su autor quien, al adoptar una po-
sición resueltamente no plotineana, identi-
fica el Uno puramente Uno con el ser. Una
identificación sin duda inadmisible para
Plotino (204-270), pero que implicó tam-
bién una profunda redefinición del ser (to
einai [τ εἶναι] = to energéin [τ ἐνερ
γεῖν]), entendido en un sentido activo y ri-
gurosamente distinguido del ente. Recor-
demos el pasaje clave de ese fragmento:
ρα δ μ κα αἰνισσομέν ἔοικεν
λάτων, τι τ ν τ ἐπέκεινα ο σίας
κα ντος ν μ ν ο κ ἔστιν ο δ ο σία
ο δ ἐνέργεια, ἐνεργεῖ δ μ λλον κα
α τ τ ἐνεργεῖν καθαρόν, στε κα
α τ τ εἶναι τ πρ τοῦ ντος ο με
τασχ ν τ ν λλο ἐξ α τοῦ ἔχει ἐκκ
λίνομενον τ εἶναι, περ ἐστ μετέχειν
ντος στε διττ ν τ εἶναι, τ μ ν
προ πάρχει τοῦ ντος, τ δ ἐπάγεται
ἐκ τοῦ ντος τοῦ ἐπέκεινα ν ς τοῦ
εἶναι ντος τ ἀπόλυτον κα σπερ
ἰδέα τοῦ ντος, ο μετασχ ν λλο τι
ν γέγονεν, σύ υγον τ ἀπ α τοῦ
ἐπιφερόμενον εἶναι ς εἰ νοήσειας
λευκ ν εἶναι
[Ve pues si Platón no se parece a alguien
que deja entender una enseñanza ocul-
ta: pues el Uno, que está más allá de la
sustancia y del Ente, no es ni Ente, ni sus-
tancia, ni acto, sino más bien él actúa y
es él mismo la acción pura, de suerte que
él mismo es el Ser, aquel que es anterior
al Ente. Al participar en este Ser, el se-
gundo Uno recibe de este Ser un ser de-
rivado: esto es “participar del Ente”. Así
el ser es doble: el primero preexiste al en-
te, el segundo es producido por el Uno,
que está más allá del Ente, y que es él
mismo el Ser, en el sentido absoluto, y de
alguna manera la idea del Ente. Al parti-
cipar en este Ser, otro Uno fue engen-
drado al que le es acoplado el ser que es
producido por este Ser. Es como si se
pensara “ser-blanco”]
trad. fr. P. Hadot, en Porphyre
et Victorinus, t. 2, p. 104,
22-106, 35.

G. “Existir”: ser fuera de sus causas y de la
nada – ser creado
En sentido estricto, no le corresponde a Dios la
existencia —aunque le suceda a Anselmo (1033-
1109) concluir así el capítulo 2 de su Proslogion:
“Existit ergo procul dubio aliquid quo magis cogitari
non valet, et in intellectu et in re [En consecuencia,
tanto en la inteligencia como en la realidad, existe,
a no dudarlo, un ente tal que nada mayor puede ser
concebido]”, Proslogion, trad. esp. Beatriz Maas, p.
27—, sino a la criatura, de quien es casi redundante
afirmar que existe. Antes de existir, ella no tiene más
que un ser de esencia (esse essentiae), del orden de
lo posible y que traiciona, más o menos, una “ap-
titudo ad existendum”, una “exigencia de existencia”.
Ésta es, como había señalado, mucho antes de Chris-
tian Wolff (1679-1754), Gil de Roma (1247-1316)
—el mismo que, después de Tomás de Aquino, in-
troduce por primera vez la distinción explícita de la
esencia y de la existencia—, un “complemento” de
la esencia (cf. sobre este punto el “dossier” estable-
cido por Alain de Libera y Cyrille Michon en To-
más de Aquino, Dietrich de Freiberg, L’Être et l’Es-
sence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, pp.
207-244).
quaelibet res est ens per essentiam suam; tamen quia
essentia rei creatae non dicit actum completum sed est
in potentia ad esse, ideo non sufficit essentia ad hoc
quod res actu existat nisi ei superaddatur aliquod esse
quod est essentiae actus et complementum. Existunt
ergo res per esse superadditum essentiae vel naturae.

Patet itaque quomodo differat ens per se acceptum et
existens.
[cualquier cosa es ente por su esencia; sin embargo,
porque la esencia de la cosa creada no expresa un
acto completo, sino que está en potencia con respec-
to al ser, la esencia no es suficiente para que la cosa
exista actualmente, si no le es agregado algún ser, que
es el acto y el complemento de la esencia. Las cosas
existen, pues, gracias a un ser agregado a la esencia
o a la naturaleza. Por lo que se ve claramente cómo
difieren el ente, entendido para sí, y el existente.]
Theoremata de esse et essentia, XIII.
Lo que existe, ex-siste entonces, referido, como lo
indicaba Ricardo de San Víctor, a un origen (origo),
a un ex…; lo que existe, como lo repetirán con in-
sistencia Tomás de Vio [Cayetano] (1469-1534) y
Suárez (1548-1617), existe “extra suas causas et ex-
tra nihilum [fuera de sus causas y fuera de la nada]”
F. Suárez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI,
sect. 12, n. 1 (trad. esp. S. Rabade Romeo, S. Caba-
llero Sánchez y A. Puigcerver Zanon, p. 150); “id
quod realiter existit extra causas suas est ens reale
[únicamente es ente real el que existe realmente
fuera de su causa ]”, Cayetano, De ente et essentia D.
Thomae Aquinatis Commentaria, IV, 59, p. 92 (trad.
Juan David García Bacca, Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 1974, p. 123). Es por ello que
también se puede decir, junto con Leibniz, quien
forja el término, que Dios es “existentificans”, y, de
las esencias posibles, se dirá que comportan un
“existurire”, una existencia aún por venir y por con-
firmar. Lo posible lleva en él su propia futurición:
Est ergo causa cur Existentia praevalet Non-Existen-
tiae, seu Ens necessarium est EXISTENTIFICANS. —
Sed quae causa facit ut aliquid existat, seu ut possibi-
litas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile
habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictio-
nis ad certa possibilia in universali reperiri non possit.
— Itaque dici potest Omne possibile EXISTITURIRE,
prout scilicet fundatur in Ente necessario actu existen-
te, sine quo nulla est via qua possibile perveniret ad
actum.
[Es, por lo tanto, la causa de que la existencia preva-
lezca sobre la no existencia; o sea que el ente necesa-
rio es EXISTENTIFICANTE. — Pero la causa que hace
que algo exista, esto es, que la posibilidad exija la
existencia, hace también que todo posible tenga una
tendencia a existir ya que no puede encontrarse en
ESENCIA | 469
lo universal una razón para la restricción a ciertos
posibles. — Y así puede decirse que todo posible ES
EXISTIDERO, a saber, en cuanto se funda en un ente
necesario existente en acto, sin el cual no hay ningu-
na vía para que lo posible llegue al acto.]
Leibniz, “Resumen de metafísica” en Escritos
filosóficos, trad. esp. Roberto Torretti, pp. 501-502.
III. “Essentia”, “ousía” – “essentia” – “substantia”:
“esencia”, “entidad”, “entitas”, “entity”,
“Seiendheit”, “étance”, “e(s)tance”, “étantité”
A. ¿De un calco “ousía” – “essentia”?
Charles Kahn estableció claramente, a partir de un
abundante material documental, que el término
ousía, documentado desde la época de Heródoto,
remite siempre a los compuestos (presentes en Es-
quilo, por ejemplo) parousía-apousía [παρουσία ἀ
πουσία], “presencia-ausencia”. Agreguemos que es-
ta acepción, fundamentalmente temporal, es la que
constituye la unidad del término para designar, en
su sentido corriente, el “bien”, la “propiedad”, el
“fondo” (cf. al. Anwesen) y, en su sentido filosófico,
para decir la “esencia” de algo, es decir, “lo que la
cosa es” y “la cosa que es”; cf. Fedón, 78c-d, donde
ousía es sin duda aquello en lo que hay logos, aque-
llo de lo que hay que dar cuenta como tal, pero tam-
bién el ente (to on), incluso el conjunto de los seres
(pases […] ousías, República, 486a), y aquello que
precisamente es la cosa (autó hékaston ho esti [α τ
καστον ἐστι]), cada cosa que es, en ella misma, más
allá de sus múltiples aspectos, sus apariencias; y
más allá de las diferentes afecciones (pathe [πάθη])
que le pueden advenir, desde fuera, por ejemplo.
1) Como se sabe, Aristóteles distingue, en el co-
mienzo del tratado de las Categorías, dos acepcio-
nes de ousía: la esencia primera como “individuo
[tode ti (τόδε τι)]” (“entidad, la así llamada con más
propiedad, más primariamente y en más alto gra-
do, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni está en
un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo in-
dividual”), la esencia segunda como “especies” o
“género” (“se llaman entidades secundarias las es-
pecies a las que pertenecen las entidades primaria-
mente así llamadas, tanto esas especies como sus
géneros”, trad. esp. M. Candel Sanmartín, p. 34).
Acerca de la definición de ousía prote, véase Sujet,
RECUADRO 1. Una de las dificultades clásicas de la
470 | ESENCIA
exégesis aristotélica, en la que aquí no nos detendre-
mos, tiene que ver con que en las otras partes del
corpus, y en particular en el libro Z de la Metafísica,
capítulo 3, Aristóteles recusa como “insuficiente” la
identificación de ousía a la sujetualidad (hypokéi-
menon: “aquello de lo cual se dicen las demás co-
sas”), y que define en términos de forma (morphé
[μορφή], eidos [εἶδος]) la esencia primera: “εἶδος δ
λέγω τ τί ν εἶναι κα τ ν πρώτην ο σία [llamo eidos
(especie, forma), a la “quididad”, es decir a la esen-
cia primera]” (véase Quididad, Species).
2) Si los romanos buscaron un calco culto para
restituir en su lengua la ousía griega es, se pensará,
essentia o entia (no confirmado) que debió llegar
espontáneamente bajo su pluma; hipótesis confir-
mada, por otro lado, por una carta de Séneca (2-66
d.C.) (Epístolas, 58, 6) atribuyendo la paternidad del
primer término a Cicerón (106-43 a.C.). Sin em-
bargo, esta atribución plantea una dificultad, no
solamente porque el término no se lee en ningún
lugar en las obras de Cicerón que fueron conserva-
das —ni siquiera en los fragmentos de su traduc-
ción del Timeo, donde la ousía platónica se traduce
de múltiples maneras pero jamás por essentia—, pe-
ro sobre todo porque otros dos testigos importan-
tes la contradicen, Quintiliano (35-100 d.C.) y
Agustín (354-430).
a) Quintiliano atribuye, en efecto, la creación del
término a un cierto Sergius Plautus, autor a decir ver-
dad bastante mal conocido, que perteneció a la co-
rriente estoica alrededor del siglo I d.C. (De institu-
tione oratoria, II, 14, 1-2). Quintiliano evoca en ese
pasaje las diferentes traducciones que fueron pro-
puestas del griego rhetoriké [ ητορική] (oratoria,
oratrix), y después continúa con una observación
más general:
Quos equidem non fraudaverim debita laude quod
copiam Romani sermonis augere temptarint. Sed non
omina no ducentes ex Graeco secuntur, sicut ne illos
quidem quotiens utique suis verbis signare nostra vo-
luerunt. Et haec interpretatio non minus dura est
quam illa Plauti “essentia” et “queentia”, sed ne pro-
pria quidem.
[A éstos no pienso regatear el debido reconocimien-
to por haber tratado de enriquecer la lengua romana.
Pero no todo lo que traducimos del griego es acep-
tado, igual que cuando aquéllos tratan de asignar a
sus palabras el significado de las nuestras. Esta tra-
ducción no es menos dura que aquella essentia (esen-
cia) y queentia (posibilidad) de Plauto, y ni siquiera
es apropiada].
Marco F. Quintiliano, Sobre la enseñanza
de la oratoria, Carlos G. Hortet, UNAM, México,
2006, libro II, 14, 1-2 (pp. 160-161).
Respecto a este último término, queentia, bastante
oscuro, observemos que podemos tener la tentación
de seguir la corrección de un manuscrito: atque en-
tia. Cf. también De institutione oratoria (III, 6, 23):
“Ac primum Aristoteles elementa decem consituit […]
ο σίαν quam Plautus “essentiam” vocat [En primer
lugar, Aristóteles estableció diez categorías: […]
primero, la ousía que Plauto llama essentia (esen-
cia)]” (Marco F. Quintiliano, Sobre la enseñanza de
la oratoria, III, 6, 23).
b) Agustín, que introduce definitivamente en el
uso de la lengua latina el término essentia a finales
del siglo IV, nunca deja de recordar que se trata de
una palabra nueva (novo quidem nomine), aún des-
conocida por los autores más antiguos (cf. De mo-
ribus Manichaeorum, 2, 2, 2; De civitate Dei, XII, 2).
Sin duda, se pueden detectar algunas apariciones
de essentia en los textos conservados, entre Quinti-
liano y Agustín. Pero en todos los casos la acepción
del término permanece aún bastante indetermina-
da, lo que traiciona, por ejemplo, la vacilación casi
constante entre substantia y essentia, o bien se incli-
na de modo más o menos claro hacia el sentido es-
pecíficamente agustiniano del término, sobre el que
volveremos.
B. ¿“Essentia” y / o “substantia”? El cuerpo de la
sustancia
1. Un léxico complejo (Apuleyo)
La palabra essentia aparece principalmente con Apu-
leyo (segunda mitad del siglo II), en quien se encuen-
tra, pareciera que de modo indiferente, essentia y
substantia para traducir la ousía platónica. Pero en
realidad, las cosas son un poco más complejas: en
su De Platone, por ejemplo, Apuleyo pone explíci-
tamente la equivalencia ousía = essentia: “ο σίας,
quas essentias dicimus”; pero es para sustituirla, des-
de el párrafo siguiente, por el término de substantia.
Apuleyo propone su traducción de ousíai [ο σίαι]
por essentiae en un desarrollo en el que, siguiendo
la distinción platónica más clásica, opone dos tipos
de realidad diferentes y dos modos de ser corres-

pondientes: “dos clases de seres (dýo eide ton onton
[δύο εἴδη τ ν ντων])” (Fedón, 79a 6): la esencia
propiamente dicha, tal como se ofrece a la pura mi-
rada del espíritu y se deja concebir por la sola cogi-
tatio, y la realidad sensible que no es sino su som-
bra y su imagen (umbra e imago).
σίας, quas essentias dicimus, duas esse ait, per quas
cuncta gignantur mundusque ipse; quarum una cogi-
tatione sola concipitur, altera sensibus subiuici potest.
Sed illa, quae mentis oculis conprehenditur, semper et
eodem modo et sui par ac similis invenitur, ut quae
vere sit ; at enim altera opinione sensibili et irrationa-
bili aestimanda est, quam nasci et interire ait. Et sicut
superior vere esse memoratur, hanc non esse vere pos-
sumus dicere.
[Él (Platón) añade que hay dos ο σίαι que nosotros
llamamos “esencias”, por las cuales se engendran to-
das las cosas y el propio mundo; de éstas, una sólo se
concibe con el pensamiento, la otra puede someter-
se a los sentidos. Pero la que se capta con los ojos del
espíritu siempre se encuentra del mismo modo, igual
y semejante a sí misma, puesto que es la que existe
de verdad; por su parte, la otra, de la cual dice que
nace y muere, puede ser valorada por la percepción
sensible e irracional. Y del mismo modo que de la
primera señala que existe de verdad, de esta segun-
da no podemos decir que exista realmente.]
Platón y su doctrina, en Obra filosófica, p. 131.
La oposición central aquí es la de un vere esse y de
un non esse vere, y sólo la “esencia” inteligible merece
entonces plenamente el título de essentia, en nom-
bre de su identidad y su permanencia: “semper et
eodem modo et sui par ac similis […] ut quae vere sit
[siempre se encuentra del mismo modo, igual y se-
mejante a sí misma]”.
En tal contexto, la traducción de ousía por essen-
tia se imponía inmediata y casi necesariamente. Tra-
ducir por substantia obligaría, en efecto, a decir que
no es sustancia, propiamente hablando o realmen-
te, aquello que puede someterse a los sentidos a tí-
tulo de sujeto (sensibus subjici potest), lo que iría ma-
nifiestamente contra el espíritu mismo de la lengua.
Pero Apuleyo no duda en recurrir al léxico de la sus-
tancialidad desde el momento en que busca expli-
citar la “esencialidad” de esta esencia inteligible que
es realmente. El deslizamiento primero se opera a fa-
vor del examen del segundo tipo de ousía. Cuando
Apuleyo aborda esta “esencia” que no es realmente
ESENCIA | 471
—la realidad que puede caer bajo los sentidos—, el
término de substantia viene, efectivamente, a com-
pletar la esencia, y después la sustituye:
Et primae substantiae vel essentiae primum deum es-
se et mentem formasque rerum et animam ; secundas
substantias, omnia quae ab substantiae superioris
exemplo originem ducunt, quae mutari et converti
possunt, labentia et ad instar fluminum profuga.
[De la primera sustancia o esencia está constituido
en primer lugar Dios, la inteligencia, las formas de
las cosas y el alma; de la segunda sustancia, todo lo
que recibe una forma, lo que es engendrado y lo que
se origina a partir del modelo de la primera sustan-
cia, lo que puede cambiar y transformarse, lo que se
desliza y huye como el agua de los ríos].
Platón y su doctrina, ibid., p. 132.
Algunos párrafos más arriba, Apuleyo había expues-
to la enseñanza del Timeo relativa a la materia: es lo
que precede a los primeros principios y a los ele-
mentos más simples (agua, fuego, etc.), a título de
materia primera:
Materiam vero inprocreabilem incorruptamque com-
memorat, non ignem neque aquam nec aliud de prin-
cipiis et absolutis elementis esse, sed ex omnibus pri-
mam, figurarum capacem, fictionique subiectam.
[De la materia señala que no puede ser creada ni
destruida, que no es fuego, ni agua, ni ningún otro
de los principios ni de los elementos simples, pero
que de todos es la primera, capaz de recibir formas
y susceptible de ser modelada.]
Platón y su doctrina, ibid., p. 130.
La materia precede a todo el resto, en la medida en
que es capaz, en última instancia, de recibir figuras.
No es casi nada, ni siquiera un cuerpo, pero tampo-
co es incorpórea: “sine corpore vero esse non potest
dicere, quod nihil incorporale corpus exhibeat [<Pla-
tón> tampoco puede decir que carezca de cuerpo,
puesto que nada incorpóreo presenta un cuerpo”
(= no puede producir un cuerpo)], Platón y su doc-
trina, ibid., p. 131. El estatus de la materia es por
ello esencialmente ambiguo, puesto que ésta, no te-
niendo la evidencia insigne del cuerpo y no cayen-
do bajo los sentidos, tampoco forma parte de las
muchas cosas que sólo el pensamiento percibe (ea
cogitationibus videri), es decir, de las muchas cosas
472 | ESENCIA
que no tienen la subsistencia, la solidez o la estabi-
lidad propias del cuerpo (quae substantiam non ha-
bent corporum). El vínculo substantia-corpus aquí
es capital.
Así, cuando Apuleyo quiere subrayar el paren-
tesco ousía-einai, habla de essentia —lo que es de
verdad—, pero al entender el término griego como
designando el modo de ser (privilegiado en otro
sentido) de lo que es corporal o sensible, es natural-
mente el concepto de sustancia que se le impone.
Ser, en este caso, puede entenderse unívocamente
como substantiam habere, “tener sustancia”, es de-
cir, tener un cuerpo, tener cuerpo, ser sólido y esta-
ble. En este mismo horizonte semántico, Apuleyo
puede plantear la tesis que será directriz: “Quod nul-
lam substantiam habet, non est [Lo que no tiene nin-
guna sustancia, no existe]” (Apuleyo, “La interpre-
tación”, 3, 267, en Apuleyo, Obras filosóficas, Madrid,
Gredos, 2011, p. 257).
Se acercará este pasaje del De Platone, consagra-
do a la materia, a la distinción establecida por Cice-
rón en sus Tópicos entre las cosas que son y las que
solamente son inteligibles (earum rerum quae sunt
[…], earum quae intelliguntur):
Esse ea dico quae cerni tangive possunt, ut fundum,
aedes, parietem, stillicidium, mancipium, pecudem,
suppellectilem, penus et cetera… Non esse rursus ea
dico quae tangi demonstrarive non possunt, cerni ta-
men animo atque intelligi possunt, ut si ususcapionem,
si tutelam, si gentem, si agnationem definias, quarum
rerum nullum subest corpus, est tamen quaedam con-
formatio insita et impressa intelligentia, quam notio-
nem voco.
[Digo que son, las que pueden discernirse y tocarse,
como el fundo, la casa; la pared, la gotera; el esclavo, la
res; el utensilio, la despensa; etcétera… Por otra par-
te, digo que no son las que no pueden tocarse o demos-
trarse, sin embargo pueden discernirse con el ánimo
y entenderse; como si definieras usucapión, tutela,
estirpe, parentesco, de las cuales cosas no hay ningún
cuerpo; sin embargo, tienen alguna conformación dis-
tintiva e inteligencia impresa, que llamo noción.]
Marco Tulio Cicerón, Tópicos,
trad. B. Reyes Coria, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2006, p. 7.
El ser “real” se define claramente acá como ser “sus-
tancial”, al modo del suelo, de la propiedad o de la
“morada”, de los medios de “subsistencia”… —por
oposición a todo lo que está desprovisto de un tal
sustrato corporal, es decir del subesse propio al cuer-
po por oposición a estas cosas “quae substantiam
no habent corporum [que no tienen la sustancia de
los cuerpos]”, como dirá Apuleyo, desarrollando
plenamente la lógica de la expresión.
2. “Substantia a substare” (Séneca)
El latín substantia, forjado sobre substare (verbo com-
probado), se lee por primera vez bajo la pluma de
Séneca. Este testimonio, relativamente tardío, es en
sí mismo asombroso, si se piensa por ejemplo en la
multitud de compuestos en -antia, forjados a partir
de stare (circumstantia, constantia, distantia, ins-
tantia, praestantia, etc.). No se puede, sin embargo,
extraer un argumento de este silencio de los textos
para concluir que es una creación original de Séne-
ca y, de hecho, cuando la palabra aparece bajo su
pluma, jamás requiere, a diferencia de essentia, ex-
plicación o justificación particulares. El término es
manifiestamente una palabra de la lengua corrien-
te, incluso si, en Séneca, aparece en contextos muy
determinados en los que generalmente es fácil reco-
nocer una conceptualización estoica subyacente. Se
puede leer, por ejemplo en las Quaestiones naturales,
a propósito del arcoíris:
Non est ergo propria in ista nube substantia nec cor-
pus est sed mendacium, sine re similitudo.
[Por lo tanto, no existe en esa nube una sustancia
propia, ni cuerpo, sino una ilusión, una apariencia
carente de realidad.]
Cuestiones naturales, Libro I, 6, 4, p. 33 [trad. mod.].
Acá se reconoce sin dificultad, por medio de la opo-
sición que instituye Séneca entre propia substantia
y mendacium, o aun entre res y similitudo, los dos
términos de hypóstasis y émphasis [ἔμφασις] (reali-
dad / apariencia), que se encuentran, en un contex-
to exactamente similar, en el tratado seudoaristoté-
lico De mundo por ejemplo, y que se volverán
usuales en este antagonismo a partir, sobre todo, de
Posidonio, donde se podía leer:
ν ἐν ἀέρι φαντασμάτων τ μέν ἐστι κατ ἔμφασιν, τ
δ καθ πόστασιν
[(…) entre los fenómenos celestes, unos son sólo
aparentes, los otros reales].
De mundo [trad. nuestra].

Se debe, sin embargo, reservar la pregunta de saber
si la oposición establecida por Séneca abarca exac-
tamente la distinción estoica aquí subyacente, o si
la palabra substantia lleva, en sí misma, una acep-
ción más específicamente latina, que le permite co-
rresponder, en el presente caso, a la construcción es-
toica. Bajo esta óptica, interroguemos otro pasaje de
Séneca, donde se lee una vez más, parece, la oposi-
ción “simple” y “aceptada”: substantia/imago. Se tra-
ta de la célebre carta 58 a Lucilio, ya citada, puesto
que es en ese mismo texto donde Séneca proponía,
apoyándose en la autoridad de Cicerón, el neolo-
gismo essentia para traducir ousía, siendo este últi-
mo término, por otro lado, singularmente muy ex-
plicitado como sigue:
Quomodo dicetur ο σία— res necessaria, natura con-
tinens fundamentum omnium?
[¿Cómo traduciremos ousía, realidad necesaria, na-
turaleza que encierra el fundamento de todo ser?]
Epístolas I, 58, 6, trad. Ismael Roca Meliá, p. 327.
N.B.: uno no se resiste a esta… traducción
¡que reintroduce en su centro el término
sustancia evitado por Séneca!
Después de este primer ensayo de traducción, al
que Séneca, por otro lado, no se sentirá vinculado,
el autor se embarca en una exposición a decir verdad
bastante enredada puesto que mezcla la diáiresis
[διαίρεσις] platónica, el análisis categorial de Aristó-
teles y el examen de las categorías estoicas. Se trata,
en todos los casos, de ir en busca del primero, del
género supremo del que están suspendidas todas las
otras especies:
Nunc autem primum illud genus quaerimus, ex quo
ceterae, species suspensae sunt, tiene quo nascitur om-
nis divisio, quo, universa conprensa sunt.
[Mas, ahora, investigamos aquel primer género del
que dependen las demás especies, del que procede to-
da división, en el que está comprendida la totalidad
del ser].
Epístolas I, 58, 8, trad. cit., p. 328.
Este primer género (“genus primum et antiquissi-
mum”, ibid.) se define en primer lugar como “ente”
(to on = quod est – lo que es). El “ente”, así conside-
rado, está más allá del cuerpo (aliquid superius quam
corpus), el quod est —lo que es— es pues suscepti-
ESENCIA | 473
ble de aparecer indiferentemente como corporal o
como incorporal. Por eso, agrega Séneca, los estoi-
cos quisieron superponer al quod est otro género
supremo (SVF, III, 25, p. 214: genikótaton genos
[γενικώτατον γένος]; cf. también Alejandro de Afro-
disia, In Topica, IV, ed. M. Wallies, 301, 19), aún más
inicial o principal (aliud genus magis principal), el
quid (= ti [τι]). Después Séneca explicita así las ra-
zones últimas de la decisión de los estoicos:
In rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam
no sunt, y haec autem, quae no sunt, rerum natura
complectitur, quae animo succurunt, tanquam Cen-
tauri, Gigantes, y quicquid aliud falsa cogitatione for-
matum habere aliquid imaginem coepit, quamvis no
habet substantiam.
[En la naturaleza, argumentan, hay cosas que son y
cosas que no son; mas la naturaleza abarca también
estas cosas que no son: imaginaciones del alma, cual
los Centauros, los Gigantes y cualquier otra quime-
ra que, forjada con falsos conceptos, llega a adquirir
una cierta apariencia, aunque carezca de existencia].
Epístolas I, 58, 15, trad. cit., p. 330.
De este breve pasaje se puede concluir que “las co-
sas que son” (to on vs. to hyphestós [τ φεστός]),
son precisamente porque “tienen sustancia”. “Tener
sustancia [substantiam habere]” puede y debe sin lu-
gar a duda entenderse acá como una traducción o
una explicación de lo que significa “ser [esse]”. Ser
implica, en realidad, no sólo ser una sustancia, ser
sustancialmente o a la manera de una sustancia, si-
no tener sustancia o adquirir sustancia (“substan-
tiam capere”, Boecio), es decir contar con una reali-
dad corporal definida por su estabilidad y su solidez.
3. “Substantiam habere” — “substantiam capere”
(“tener”, “tomar substancia”)
De entrada podemos observar, teniendo en cuenta
el carácter estereotipado de la expresión latina uni-
taria substantiam habere, que ésta remite, al menos
en el pasaje citado, más probablemente al verbo grie-
go hyphistanai que al concepto estricto de hypósta-
sis. No es menos cierto que Séneca entiende la sus-
tancialidad, propia de lo que es en el sentido pleno,
como el hecho de tener un soporte, un sustrato o
una base que asegura consistencia y estabilidad.
De esta manera, tener-sustancia es siempre su-
poner o presuponer un cuerpo; el cuerpo nombra
474 | ESENCIA
aquí, en general, la base sobre la cual debe descan-
sar toda cosa para ser. Si ser implica tener-sustancia
es por el hecho de que tener-sustancia indica la po-
sesión de un sustrato sólido, cuya propiedad es jus-
tamente prueba de consistencia y permanencia.
En el pasaje citado más arriba, extraído de las Na-
turalium Quaestionum, Séneca, después de haber
retomado, como hemos visto, la oposición clásica
hypóstasis / émphasis, agregaba:
Nobis non placet in arcu aut corona subesse aliquid
corporis certi.
[No nos parece que en el arco iris o la corona exista
una base corpórea concreta.]
Cuestiones naturales, I, 15, 7, p. 46.
4. “Substantia” – “corpus”
Se puede pensar que una expresión del tipo subesse
corpus (un cuerpo se sujeta a la base, al fundamen-
to) debió jugar un papel determinante en la apari-
ción del término substantia en contexto filosófico.
Para explicitar esta convergencia, se impone un rá-
pido regreso: vimos cómo Cicerón, en los Tópicos (5,
27), distinguía, por medio de su análisis de la defini-
ción, dos tipos de “cosas [res]”: las cosas que son, las
cosas que son inteligibles (res quae sunt–res quae
intelliguntur). Sólo son verdaderos, afirmaba Cice-
rón, los seres concretos, a diferencia de las entidades
abstractas privadas de realidad material: quibus nu-
llum subest corpus. Asimismo, en el De natura deo-
rum (libro I), Cicerón preguntará, acerca de la tesis
según la cual la “forma de dios” sólo puede ser
aprehendida por el pensamiento y no por los senti-
dos y que está desprovista de toda consistencia
(speciem dei percipi cogitatione non sensu, nec esse in
ea ullam soliditatem):
Nam si tantum modo ad cogitationem valent nec ha-
bent ullam soliditatem nec eminentiam, quid interest
utrum de hippocentauro an de deo cogitemus?
[Pues, si los dioses tan sólo son el objeto de nuestro
pensamiento, si no tienen solidez ni silueta alguna,
¿qué más da si pensamos en un hipocentauro o en
un dios?]
Cicerón, De natura deorum, I, 38, trad. A. Escobar,
Biblioteca Clásica Gredos,
Madrid, 1999, p. 148.
No tener solidez, no tener cuerpo (se espera aquí,
naturalmente, un substantiam habere), es no ser, en
el sentido en el que el hipocentauro es el ejemplo
mismo de la inexistencia o de la irrealidad (anypar-
xías parádeigma [ἀνυπαρξίας παράδειγμα]) (Sexto
Empírico, Hipotiposis pirrónicas, I).
Todo sucede entonces como si el término subs-
tantia, que encuentra la plenitud de su sentido en
expresiones compuestas del tipo substantiam habe-
re, tuviera por objeto elaborar temáticamente una
comprensión inmediata del ser como corporeidad,
solidez, base (s). La substantia es propiamente lo que
está en la base —id quod substat—, la realidad que
se mantiene debajo y en la que se puede descansar,
el fundamento que asegura al ente que es realmen-
te su subsistencia, sosteniéndolo ontológicamente.
Séneca dirá aún, explicitando la sustancialidad en
el sentido del “tener-sustancia”, que siempre impli-
ca la propiedad de un cuerpo propio y determina-
do (propium, certum):
Aliquid per se numerabitur cum per se stabit.
[Contará por sí misma sólo la cosa que subsiste por
sí misma.]
Epístolas II, 113, 5, trad. Ismael Roca Meliá, p. 330.
Desde sus primeros usos “filosóficos”, el término
latino parece de este modo contener una compren-
sión específica, una coloración propia, que es sufi-
ciente para poner en duda la hipótesis de un puro y
simple calco culto a partir de hupostasis. La precom-
prensión que supone el término substantia aparece
aún más netamente si se consideran, esta vez, los
usos no técnicos de la palabra. Aún es necesario se-
ñalar, en contra de la hipótesis del “calco”, los nu-
merosos usos de substantia en los sentidos muy mo-
destos, concretos y materiales, en los juristas de los
siglos II y III, donde el término conserva su antigua
acepción de bienes raíces, patrimonio, propiedad te-
rritorial, recursos, medios de subsistencia.
En Instituciones oratorias, Quintiliano propone
por primera vez, y temáticamente, traducir ousía por
substantia. Tratándose de figuras y del ornamento que
pueden aportar al discurso, pero también de los pe-
ligros de su uso inmoderado, escribe:
Sunt qui neglecto rerum pondere et viribus sententia-
rum, si vel inania verba in hos modos depravarunt,
summos se judicent artifices ideoque non desinant eas
nectere, quas sine substantia sectari jam est ridiculum
quam quaerere habitum gestumque sine corpore.

[Hay oradores que, despreciando el peso importan-
te de las cosas y la fuerza de los pensamientos, se tie-
nen por consumados artistas, si consiguieron desfi-
gurar hasta palabras hueras convirtiéndolas en estas
formas (en figuras), y por eso no cesan en rehilar esa
clase de figuras que, al carecer de sustancial conteni-
do, es cosa tan ridícula hacerlas objeto de segui-
miento, como buscar presencia material y ademán
sin correspondiente cuerpo.]
Instituciones oratorias, Libro IX, 3, 100.
Quintiliano evoca en otro lugar las preguntas que
pueden surgir en ciertos procesos, no tanto en cuan-
to a la realidad de un hecho alegado o reprochado,
sino en cuanto a la identidad misma de un indivi-
duo, por lo demás muy conocido:
En el proceso contra los herederos de Urbina acerca
de si aquel que como supuesto hijo reclamaba sus
bienes era Fígulo o Sosípartro. Porque hasta en su
propio modo de ser aparece él ante nuestros ojos, de
suerte que no se pueda preguntar si existe.
Instituciones oratorias, VII, 2, 5.
Ser manifiesto (sub oculos venire), he ahí justamen-
te lo propio de la “sustancia”, lo propio a lo que un
cuerpo es subyacente, lo propio de eso que “tiene
sustancia” (substantiam habere).
Es posible entonces preguntarse si substantia al-
guna vez habrá “traducido” el griego ousía, hypós-
tasis, o si se habrá apoyado, gracias a las traduccio-
nes sobredeterminadas, en nuevas determinaciones
ontológicas, aquellas que toda la Romania va a he-
redar, sin saberlo demasiado.
5. La noción de sustancia en Mario Victorino
Mario Victorino, en su Liber de definitionibus, pre-
senta una exposición crítica de la doctrina cicero-
niana de dos tipos de definición; la distinción que
Cicerón realiza descansa sobre la oposición estoica
de los corporales y los incorporales (Tópicos, V), y
tiende a golpear de irrealidad todo aquello que el
ser no remita, en última instancia, a una base cor-
poral (subesse corpus — ta ontos hyphestota [τ ν
τως φεστότα], según la terminología estoica). Para
derribar —y confirmar— la exposición de Cicerón,
a Victorino le basta introducir el término substan-
tia, extranjero al texto ciceroniano, y ampliar, más
allá de la pura y simple corporeidad, la relación que
ESENCIA | 475
funda la sustancialidad. Desde ese momento, el
cuerpo no es más que un caso particular, incluso si
es privilegiado empíricamente, y de ello se puede
hacer uso como de un sujeto o un sustrato:
Quamquam Tullius aliter in eodem libro Topicorum
ait esse duo genera definitionum: primum, cum enim
id quod est definitur; secundo, cum id quod sui subs-
tantiam non habet, hoc est quod non est; et hoc parti-
tionis genus in his quae supra dixi clausit et extenua-
vit. Sed alia esse voluit quae esse dicebat, alia quae non
esse. Esse enim dicit ea quorum subest corpus, ut cum
definimus quid sit aqua, quid ignis; non autem esse
illa intelligi voluit quibus nulla corporalis videtur esse
substantia, ut sunt pietas, virtus, libertas. Sed non om-
nia ista, vel quae sunt cum corpore vel quae sunt sine
corpore, si in eo accipiuntur ut aut per se esse aut in
alio esse videantur in uno genere numeranda dicimus:
ut ista omnia esse intelligantur quibus omnibus sua
potest esse substantia, sive illae corporales sive, ut cer-
tissimum est et recto nomine appellari possunt, quali-
tates.
[Cicerón en el libro V de los Tópicos propone, en
cuanto a él se refiere, que hay dos clases de defini-
ciones: la primera cuando se define lo que es; la se-
gunda cuando se define lo que no tiene sustancia
propia, dicho de otra manera, lo que no es. Y trata
de circunscribir esa clase de definición a partibus, y
a limitar su alcance, como lo expuse más arriba. Ci-
cerón quiere distinguir entre las cosas que dice ser, y
las que dice no ser. Propone que las cosas a las que es
subyacente un cuerpo son; cuando definimos, por
ejemplo, lo que es el agua o lo que es el fuego; quie-
re, por el contrario, que se considere como que no
son las cosas que parecen no tener ninguna sustan-
cia corporal, como la piedad, la virtud, la libertad. De-
cimos, por el contrario, que todas estas cosas, que sean
con o sin cuerpo, deben ser situadas bajo un solo or-
den genérico (el del ser, es decir de la sustancialidad),
si sólo se las aprehende en el hecho de que aparecen
ser por sí o ser en otro. Es necesario comprender que
son todas estas cosas que siempre pueden tener una
sustancia propia, ya sea porque estas cosas son cor-
porales, o bien porque son cualidades, como esto es
sin duda determinado, autorizando totalmente esta
denominación.]
Ed. Stangl, p. 12, líneas 7-20
= Pierre Hadot, Marius Victorinus; París,
Ed. Augustiniennes, 1971, ap. III, p. 342.
Después de introducir, como algo evidente, el térmi-
no substantia en su resumen del análisis ciceronia-
476 | ESENCIA

no, todo el esfuerzo de Victorino va a consistir en
disociar corporeidad y sustancialidad. A nosotros, di-
ce, que consideramos todas las cosas “en lo que
ellas parecen ser por sí o ser en otro”, nos es necesa-
rio ordenarlas bajo un mismo y único dominio, el de
la sustancia. Son propiamente todas las cosas para
las que puede haber sustancia, o mejor “sustancia
propia”; poco importa que la sustancia designe, en
primer lugar, el substare y el subesse del cuerpo, o en
segundo lugar el sustrato sobre el cual siempre vie-
ne a apoyarse una “cualidad”. “Ser-por-sí” es ser sus-
tancia, “ser-en-otro” es ser a título de cualidad en una
sustancia, la cual se vuelve entonces, para la cualidad
en cuestión, como su cuerpo, su propia sustancia.
Éste es el uso de substare que aparece en Boecio (480-
524), en el Contra Eutychen & Nestorium (capítulo
3, ed. Rand-Stewart, pp. 88, 43 ss.), que se puede
explicitar en el sentido de “procurar un sujeto a to-
do el resto a título de accidentes, con el fin de que
ellos puedan ser”, para “sostenerlos”, “serles sujeta-
do” (cf. Alain de Libera, “ σία, ο σίωσις, πόστασις
en el Contra Euthyche”, en L’art des généralités.
Théorie des abs, pp. 177-187):
Es sustancia (substat) lo que proporciona (submi-
nistrat) cierto sujeto (subiectum) a diversos acciden-
tes para que puedan ser (ut esse valeant); porque es-
tá debajo de ellos (sub illis enim stat), como sujeto
de los accidentes (subiectum est accidentibus).
Boecio, Contra Eutiques y Nestorio, en
Cinco Opúsculos teológicos, p. 89.
Estas formulaciones las recuerda precisamente Suá-
rez, cuando observa por su lado, al remitir a la “eti-
mología” de substantia: “Substare enim idem est
quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et
fundamentum, vel subiectum… [Porque estar deba-
jo equivale a estar bajo otras cosas como soporte y
fundamento o sujeto de ellas]” (op. cit., Disp. XXXIII,
secc.1, n.1).
• VÉASE EL RECUADRO 2
C. “Essentia ab esse”: la esencia
El término essentia, incluso si pueden observarse al-
gunos casos, a partir de Apuleyo, en otros autores
influidos por el neoplatonismo, como Macrobio o
Calcidio, no logra imponerse realmente sino con
Agustín. Como vimos, en sus primeros casos la

Recuadro 2 › “Existencia” y “subsistencia”: la estrategia estoica

homónimo, palabra, sein, sentido,
significante
Luego de los estoicos, Cicerón, en los Tópi-
cos, oponía el ser verdadero (sustancial) de
los cuerpos y el ser “ficticio” (to hyphestós,
kat’ epínoian psilén hyphístasthai [τ φεσ
τός, κατ ἐπίνοιαν ιλ ν φίστασθαι])
de las nociones (ennoémata [ἐννοήματα
ννόημα δέ ἐστι φάντασμα διανοίας,
ο τε τ ν ο τε ποιόν, σανε δέ τι ν κα
σανε ποιόν (…) [Una noción (ennóema)
es una imagen del pensamiento (phántas-
ma dianoias) que no existe como algo ni
tiene cualidad, pero que es como algo y es
como si tuviera cualidades; (…)]” (Dióge-
nes Laercio, Vidas y opiniones de los filóso-
fos ilustres, VII, 61, trad. Carlos García Gual;
SVF, t. I, n. 65, p. 19; A. A. Long y D.N. Sed-
ley, The Helenistic Philosophers, t. 2, p. 182;
cf. también t. 1, p. 164; e igualmente las pun-
tualizaciones de A. de Libera en Porfirio,
Isagoge, trad. fr. A. de Libera y P. Segonds,
introd., p. XLVII- LIII, notas, pp. 32-34).
Los estoicos evitan el supuesto platónico
(…) según el cual ser algo ya es existir.
Ser algo es más bien, parece, ser un suje-
to apropiado para el pensamiento y el
discurso. Muchas cosas que son existen
también, en cuanto que son cuerpos. Pe-
ro algo incorpóreo como el tiempo, o un
objeto ficticio como un centauro, no lo
son. Pues las expresiones como centauro
o ahora están, sin embargo, auténtica-
mente dotadas de significación, se consi-
dera que nombran algo, incluso si este
algo no tiene existencia real o indepen-
diente (independiente, según el caso, del
movimiento del mundo en el caso del
tiempo, o de la imagen mental que alguien
se hace, en el caso del centauro). Aunque
los estoicos se abstengan en tales casos
de utilizar el término existir [εἶναι, τ
ν], recurren al término más amplio bajo
el cual cae, subsistir [ φίστασθαι]. Este
último término, en su empleo estoico, pa-
rece abarcar el modo de ser que Meinong
llamó bestehen y que Russell expresó co-
mo to subsist (en sus artículos de 1904
sobre Meinong, publicados en Mind, 13).
Para Meinong, la similitud o Pegaso, por
ejemplo, subsisten pero no existen, sin
embargo comparten con las cosas que
existen el hecho de que tienen un carác-
ter (Sosein), exactamente como un ca-
ballo y un centauro verdaderos son, en el
estoicismo, “algo”. Podríamos expresar
la distinción estoica entre existir y subsis-
tir diciendo: “Hay algo como un arco iris,
hay un personaje como Mickey Mouse,
pero no existen verdaderamente”.
A. A. Long y D. N. Sedley, Les philosophes
hellénistiques, t. 2, Les stoïciens, trad. J.
Brunschwig y P. Pellegrin, p. 21.
Contra esta doctrina, Mario Victorino cree
deber apelar a Aristóteles, pero sobre la ba-
se de una interpretación de la ousía del tra-
tado de las Categorías, y de la articulación
ousía prote [ο σία πρώτη] – ousía deutera
[ο σία δευτέρα], que ha concedido el pun-
to decisivo: la armonía sustancial de la ou-
sía. Incluso cuando ésta no es, propiamen-
te hablando como es el caso de los seres
corporales, puede ser por lo menos apre-
hendida como sujeto de accidentes o de
cualidades, que así encuentran en ella su
substantia propria.

acepción de la palabra queda flotando, y el desliza-
miento hacia substantia es casi inevitable; el térmi-
no es, si puede decirse, tan poco expresivo que en
todo momento requiere ser explicitado por subs-
tantia. La obra de Agustín marca aquí un vuelco
capital. A los ojos de Agustín, como ya se ha seña-
lado, essentia aparece como un vocablo de creación
reciente, aún poco utilizado, pero destinado a susti-
tuir a substantia, por lo menos en algunas de sus
acepciones precedentes. Agustín escribe, por ejem-
plo, en este texto de juventud que es el De moribus
manichaeorum:
Nam et ipsa natura nihil est aliud quam id quod inte-
lligitur in suo genere aliquid esse. Itaque, ut nos iam
novo nomine ab eo quod est esse vocamus essentiam,
quam plerumque substantiam etiam nominamus, ita
veteres qui haec nomina non habebant pro essentia et
substantia naturam vocabant.
[Lo que es contrario a la naturaleza se opone a ella y
tiende a su destrucción, tiende a hacer que lo que es
no sea más; porque una naturaleza no puede ser
otra cosa que lo que constituye cada ser en su espe-
cie. Por consiguiente (y vosotros permitiréis que yo
me sirva del término esencia, que viene de ser, o del
término substancia, que le remplaza con frecuencia,
términos desconocidos de los antiguos y que rem-
plazan con el de naturaleza), por consiguiente, digo yo
que el mal (…), es lo que ataca a la esencia de un ser.]
De las costumbres de la iglesia católica,
Libro II, “De las costumbres de los maniqueos”,
capítulo II, en Obras completas de San Agustín,
tomo IV, p. 361.
O también:
Essentiam dico quae ο σία graece dicitur, quam usita-
tius substantiam vocamus.
[Llamo essentia, y más comúnmente substantia, a la
ousía de los griegos.]
De Trinitate, V, 8, 9-10, en Obras de San Agustín,
t. V, trad. L. Arias, p. 413.
Se puede incluso suponer que, durante la vida de
Agustín, y seguramente gracias a él, el término de-
bió expandirse hasta volverse usual, puesto que Agus-
tín puede escribir, en una obra tardía como La Ciu-
dad de Dios:
[…] ab eo quod est esse vocatur essentia, novo quidem
nomine quo usi veteres non sunt latini sermonis auc-
ESENCIA | 477
tores, sed iam nostris temporibus usitato, ne deesset
etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant ο σίαν.
[(…) del verbo esse (ser) se ha derivado essentia
(esencia), término nuevo, por cierto, no usado por
los antiguos autores latinos, pero ya empleado en
nuestros días: no iba a carecer nuestro idioma del
término griego ousía].
De civitate Dei, XII, 2, en Obras de San Agustín,
t. XVI, trad. S. Santamarta del Río
y M. Fuertes Lanero, p. 756.
Se trataría, pues, de un término forjado reciente-
mente para responder literalmente (hoc enim ver-
bum e verbo expressum est, ut diceretur essentia) al
griego ousía. Sin duda, el vocablo essentia está des-
tinado, por su misma formación, a “traducir” ousía,
pero él mismo puede aparecer como tal sólo a par-
tir de una nueva comprensión del ser diferente de
aquella que era directiva (esse en el sentido de “te-
ner cuerpo”, “tener sustancia”). Dicho aún de otro
modo, essentia no puede imponerse como “traduc-
ción” de ousía sino desde el momento en que este
último término es a su vez decididamente interpre-
tado a partir del verbo einai, reinterpretado en el
horizonte del neoplatonismo porfiriano. Agustín es
perfectamente explícito en cuanto al sentido de es-
ta derivación, sobre la cual regresa en varias opor-
tunidades:
Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et
ab eo quod est scire dicta est scientia, sic ab eo quod est
esse vocatur essentia […]
[Sabiduría viene del verbo saber; ciencia, del verbo
scire, y esencia, de ser].
De Trinitate, V, 2, 3, op. cit., p. 397.
La esencia debe entenderse primero ab esse, o me-
jor ab eo quod est esse —a partir de lo que dice el
verbo ser, o el acto de ser.
Se puede seguir con bastante precisión las profun-
das alteraciones que introduce esta nueva “traduc-
ción” en un importante pasaje del De immortalitate
animae: provee, parece, el primer caso del término es-
sentia bajo la pluma de Agustín, pero propone tam-
bién una reinterpretación platonizante de Aristóte-
les. La tesis central agustiniana se formula así:
Illa omnia quae quomodo sunt ab ea Essentia sunt,
quae summe maximeque est.
478 | ESENCIA
Todas aquellas cosas que existen de alguna manera exis-
ten por esta esencia, que existe suma y supremamente.
La inmortalidad del alma, XI, 18.
Es necesario leer aquí, nos parece, Essentia (con ma-
yúscula); la Esencia como tal, la Esencia pura y sim-
plemente, debe comprenderse como Nombre Divi-
no; incluso nombra exactamente al Dios como la
Esencia por excelencia, es decir, como causa essendi
(De diversis quaestionibus, 83, qu. 21): el ser por el
cual son todas las cosas que son de una manera o
de otra. Se evoca claramente la “definición” aristo-
télica de la ousía prote pero para ser teologizada en su
totalidad. “La ousía dicha en el sentido fundamen-
tal, primero y principal (he kyriótata te kai protos
kai málista legomene [ κυριώτατά τε κα πρώτως κα
μάλιστα λεγομένη])” se entiende en adelante como
“Essentia […] quae summe maxime que est”, es de-
cir, Dios. Nada es, nada es ente sino por el ser en él,
por su essentia (omnis essentia […] non ob aliud es-
sentia est, nisi quia est).
• VÉASE EL RECUADRO 3
Creemos que el vocablo esencia sólo puede im-
ponerse en la lengua latina si en él vibra el eco de lo
que dice verbalmente el esse (to einai); así, essentia
no sustituye simplemente a substantia sino que abre
una nueva comprensión del ser. No es casualidad si
este término se despliega totalmente sólo a partir del
momento en el que apunta prioritariamente hacia
aquel que summe est, aquel que, llegará a decir Agus-
tín, est est: “Est enim est sicut bonorum bonum est
[Es, pues, el Ser, como el bien de bienes es el Bien]”
(Enarrationes in Psalmos, CXXXIV, 4, p. 488). Cf.
también In evangelium Johannis tractatus [Tratados
sobre el Evangelio de San Juan], XXXIX, 8, p. 49:
“Est quod est [es lo que es]”; Confesiones, XIII, 31,
46: “[…] quidquid aliquo modo est, ab illo enim est,
qui non aliquo modo est, sed est est ([…] de algún
modo es, porque procede de aquel que es, no de cual-
quier modo, sino ser por esencia.)”, p. 955.
Dicho de otro modo, primero es como Nombre
Divino como el término essentia puede imponerse
para enunciar propiamente al ser de aquel que dice
de él: “sic sum quod sum, sic sum ipsum esse [soy el
que soy, soy el mismo ser]” (Sermones, VII, 7, p.
118). Porque él es aprehendido como aquel que es
“primaria y eminentemente”, el Dios deviene ousía
prote, es decir, ahora y necesariamente: Essentia.
Dios no tiene atributos, pero sobre todo no podría
ser el sujeto de sus atributos: “[…] la naturaleza,
sustancia, esencia o como quiera que se denomine
el ser mismo de Dios, no puede verse corporal-
mente; no obstante, por intermedio de la criatura,
a Él sujeta, puede aparecerse a los sentidos de los
mortales, en especie o semejanza corporal […]”,
De Trinitate (II, 18, 35, p. 263).
Jean-François COURTINE
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(órganon) II. Sobre la interpretación, Analíticos primeros,

Recuadro 3 › La reinterpretación agustiniana de Aristóteles

yo, recuadro 4
Ésta es la tesis fundamental que conduce a
Agustín a retomar por su cuenta —al costo
de un cambio radical de la jerarquía ousía
prote-ousía deutera, pues la “esencia prime-
ra” no es más la cosa singular que aquí está
(tode ti), sino Dios— la doctrina aristotéli-
ca según la cual les es propio a las ousíai no
tener contrario. La transposición agustinia-
na de esta doctrina ilustra de modo singular
la nueva comprensión del ser que se expre-
sa a través de la traducción de essentia. Re-
cordemos el texto canónico de Aristóteles:
πάρχει δ ταῖς ο σίαις κα τ μηδ ν
α ταῖς ἐναντίον εἶναι τ γ ρ πρώτ
ο σί τί ν εἴη ἐναντίον ο ον τ τιν
ἀνθρώπ ο δέν ἐστιν ἐναντίον, ο δέ
γε τ ἀνθρώπ τ ο δέν ἐστιν
ἐναντίον
[Es propio también de las entidades no
tener ningún contrario. En efecto, ¿qué
podría ser contrario de la entidad prima-
ria? Así como nada hay contrario del
hombre individual, así tampoco hay nada
contrario de hombre o de animal].
Categorías, 5, 3b 24 sg., trad. esp.
Miguel Candel Sanmartín, p. 39.
El propósito aristotélico no es aquí oponer
principalmente ser y no-ser. Se trata, más
simplemente, tomando en cuenta la “esen-
cia” determinada como tal o cual, de mos-
trar que es, dektiké ton enantíon [δεκτικ
τ ν ἐναντίων] (susceptible de recibir los
contrarios), abriendo el espacio al interior
del cual los contrarios pueden instalarse y
responderse, desarrollando así una sola y
misma configuración (“kai gar ton enantíon
tropon tiná to autó eidos [κα γ ρ τ ν ἐναν
τίων τρόπον τιν τ α τ εἶδος]”, Metafí-
sica, Z, 7, 1032b 2-3).
En el marco, bastante diferente, de una
demostración de la inmortalidad del alma,
Agustín se ve conducido a basarse en este
texto de Aristóteles, atribuyéndole un al-
cance ontológico nuevo. En el movimiento
de su demostración, y a partir de una iden-
tificación del ser y de la verdad, Agustín de-
be responder a la objeción según la cual el
alma, apartándose de la verdad, perdería por
eso mismo su ser. La respuesta agustiniana
reposa en la distinción entre conversio y
aversio, y sobre todo —éste es el punto que
nos interesa— en la afirmación de que el al-
ma, teniendo su propio ser por el hecho
mismo de no tener contrario, y que es emi-
nentemente —la Essentia—, no podría per-
derlo.
De este modo, la doctrina aristotélica
según la cual la ousía no tiene contrario en-
cuentra una singular ilustración, cuando se
trata de la Essentia, gracias a la cual son to-
das las cosas que son de tal o cual manera
(illa omnia quae quomodo sunt):
Nam si nulla essentia in quantum essen-
tia est, aliquid habet contrarium, multo
minus habet contrarium prima illa essen-
tia, quae dicitur veritas, in quantum es-
sentia est.
[En efecto, si ninguna esencia en cuanto
que es esencia tiene algo contrario, mu-
cho menos tiene contrario aquella pri-
mera esencia, que se llama verdad, en
cuanto que es esencia].
De immortalitate animae,
XII, 19, p. 65.
La esencia como tal (essentia in quantum
essentia est) no tiene contrario puesto que
ella se dice ab eo quod est esse: a partir de lo
que es ser. Ahora bien, el ser (esse) no tie-
ne contrario, de no ser precisamente el no-
ser, o nada. El ser tiene la nada por contra-
rio; el ser no tiene nada por contrario: “Esse
autem non habet contrarium, nisi non esse;
unde nihil est essentiae contrarium” (ibid.;
cf. también De moribus manichaeorum, II,
1, 1). Así, la doctrina aristotélica viene para-
dójicamente a confirmar la tesis del prima-
do de la Essentia quae summe maximeque
est, y el tratado de las Categorías, en ade-
lante, es puesto al servicio de una metafísi-
ca porfiriana del einai. Y Agustín puede in-
cluso llegar a concluir de este modo el
movimiento de pensamiento que estudia-
mos:
Nullo modo igitur res ulla potest esse con-
trario illi substantiae, quae maxime ac
primitus est.
[De ningún modo cosa alguna puede ser
contraria a aquella sustancia que es ab-
solutamente suprema y primera].
De inmortalitate animae, XII, 19, p. 65.
Agustín puede reintroducir aquí el término
sustancia (para acentuar todavía la refe-
rencia a Categorías, 5). Se ve con claridad
que la palabra dejó de ser rectora, y que se
entiende únicamente a partir de la determi-
nación previa de la esencialidad. Hay allí un
gesto estrictamente inverso al de Apuleyo
en su De Platone.
Sin duda, la referencia neoplatónica no
es suficiente, por sí sola, para aclarar esta
nueva comprensión agustiniana del ser (que
no es justamente “esencialista”), dando cur-
so a la essentia. Sin embarcarnos aquí en las
preguntas que provoca la llamada “metafí-
sica del Éxodo”, hace falta señalar, sin em-
bargo, que la interpretación del Nombre mís-
tico que Dios revela a Moisés sobre el monte
Sinaí constituye el centro de la meditación
agustiniana. La Essentia se puede entender
como Nombre Divino, porque dice lo que ha-
ce ser a todo lo que es; la esencia puede in-
cluso predicarse propiamente de Dios:
“Quis magis est [essentia] quam ille qui
dixit famulo suo Moysi: ego sum qui sum, et:
dices filiis Israel: Qui est misit me ad vos? [Y
¿quién con más propiedad es que aquel que
dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy;
dirás a los hijos de Israel: El que es me envía
a vosotros?]” (De Trinitate, V, 2, 3, p. 397).
Dios es propiamente llamado esencia, tiene
por Nombre Essentia, puesto que a él solo
conviene el ipsum esse (cui profecto ipsum
esse […] maxime ac verissime competit).
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“ESPAÑOL” Y “CASTELLANO”
Por este camino, llega a desnaturalizarse no sólo el
título de los libros traducidos, sino incluso su con-
tenido. Por poco inglés que se sepa, ¿quién no se da
cuenta de que el traductor o editor del libro de W. J.
Entwistle, The Spanish, together with Portuguese, Ca-
talan and Vasque, no sólo ha traicionado el pensa-
miento del autor al titularlo Las lenguas de España:
castellano, catalán, vasco y gallego-portugués, sino
porque pretende eliminar la gradación comparativa
establecida por el autor en su obra?
José Mondéjar Cumpián (1981, p. 29).
El epígrafe con que abrimos este texto ilustra —con
cierta vehemencia incluso— algunos de los laberín-
ticos senderos por los que siempre discurre el ejer-
ESPAÑOL | 481
cicio de la traducción. Piénsese sin ir más lejos en
cómo arreglárselas para traducir, a cualquier len-
gua, la oración que se construye en torno a “no só-
lo ha traicionado […] sino porque pretende […]”
Pero no es esta dimensión del texto lo que nos inte-
resa subrayar, sino la tematización de la traducción
que hace el autor de aquellas líneas a través de un
episodio concreto: la publicación, en Madrid y en
1973, de la versión española de un libro escrito ori-
ginalmente en inglés y publicado en 1936. Acaso, y
si seguimos, por ahora, atentos a la superficie for-
mal del texto, lo que más llame la atención sea el
modo en que el filólogo español re-produce el títu-
lo original: The Spanish, together with Portuguese,
Catalan and Vasque. Para quien conoce las versio-
nes de aquel libro, esta referencia al título en inglés
contrasta con la que de hecho adorna la portada
del de William J. Entwistle, tanto de la primera edi-
ción, de 1936, como de la segunda, de 1962: The
Spanish Language: Together with Portuguese, Cata-
lan and Basque. Notamos en aquella la ausencia de
“language”, la “,” donde el original usa “:” y la “V”
donde esperaríamos “B”. ¿Errores de transcripción?
Probablemente. Sin embargo, en un universo inte-
lectual posfreudiano como el que habitamos cual-
quier desliz, por inofensivo que parezca, nos con-
voca inevitablemente a adoptar una epistemología
de la sospecha y a buscar en él huellas de las posi-
bles razones que lo habrían causado. Por ello repa-
ramos en las singularidades que exhibe la translatio
de Mondéjar y enseguida sentimos latir tras ellas la
traducción que —por poco inglés que supiera— él
hubiera preferido: El español, junto al portugués, ca-
talán y vasco. El filólogo español, evocando el co-
nocido tópico del traduttore traditore, reprocha a
los responsables de la versión española la selección
del nuevo título. No sería simplemente una mala tra-
ducción, según Mondéjar, sino una distorsión per-
petrada en beneficio de una posición concreta con
respecto a los debates lingüístico-ideológicos que
se libraban en la España de los años setenta, cuan-
do la nación una, grande y libre veía amenazadas
sus credenciales históricas bajo diversas presiones,
entre ellas las ejercidas desde regiones que ambicio-
naban el reconocimiento de sus lenguas y culturas
propias —y con ellas del derecho a un grado de au-
togobierno. En aquel proyecto de reorganización
cultural y política de España —que daría en llamar-
se “Transición”—, tan españoles serían el catalán,
482 | ESPAÑOL
el gallego y el vasco como el español, el cual, en con-
secuencia, habría de ser llamado “castellano”. El he-
cho es que, a un cierto nivel de análisis, a Mondéjar
no le faltaba razón. La Constitución de 1978 daría
sello de legalidad a tal arreglo al organizar España en
comunidades autónomas y al optar por enmarcar
el orden glotopolítico del país en el conocido artícu-
lo 3, que si bien reproducía la jerarquía histórica de
los idiomas usados en el país, es cierto que conce-
día ciertos espacios sociales a las “otras” lenguas de
España y optaba por oficializar el término “castella-
no”. Mondéjar leía la traducción del título de En-
twistle históricamente y señalaba en ella las huellas
de un debate antiguo que, de nuevo en la España de
los años setenta, despertaba para cuestionar las len-
guas, sus nombres y el incierto destino del país co-
mo nación legítima.
Si bien la publicación que citamos es de 1981,
Mondéjar había expresado su visión del asunto pú-
blicamente en una conferencia pronunciada en 1979
—es decir, meses después de la aprobación de la nue-
va constitución— en la Facultad de Filosofía y Le-
tras de la Universidad de Granada con motivo de la
clausura del Curso de Estudios Hispánicos. El tex-
to de la conferencia con tres addenda sería publicado
dos años más tarde por la granadina Editorial Don
Quijote, bajo el título “Castellano” y “Español” dos
nombres para una Lengua. Mondéjar apostaba por
intervenir en el debate, y lo hacía siguiendo una tra-
dición no inaudita en la filología española: abrir las
ventanas del edificio universitario para, desde ahí,
pertrechado en los saberes filológicos, proyectar su
voz hacia la esfera pública respondiendo críticamen-
te, en este caso, a la solución constitucional y a las
opiniones que la habían justificado.
En la base de este episodio se halla la inestabilidad
léxica y semántica que envuelve la asignación de un
vocablo a una lengua; más inestable aun cuando son
dos las palabras que compiten por el monopolio de
la designación. Pero más allá del problema lingüísti-
co per se —si es que tal cosa existiese—, se nos reve-
la, en el movimiento de Mondéjar entre el ámbito
académico y la esfera pública, el carácter glotopolíti-
co del asunto. El filólogo lleva los saberes producidos
en el espacio legítimo de la Universidad al terreno
donde se planifica la forma y distribución social de
la lengua; interviene en las disputas en torno al de-
venir de un elemento puntual pero crucial del campo
léxico-semántico, el nombre del idioma, tratando
de condicionar el uso corriente de los dos términos,
seleccionando y privilegiando uno sobre el otro.
El vibrato léxico-semántico en torno a “castella-
no” y “español” no era nuevo en el decenio de los
setenta, sino que parece haber estado presente a lo
largo de la historia de este idioma. Tanto que nos
vemos tentados incluso a pensar en él no como una
anomalía sino como un elemento constitutivo de
su ser —o no ser. Pero el hecho es que, para bien o
para mal, esta variación no sólo ha existido sino
que ha sido objeto de reflexión desde tiempo atrás
—ya la Útil y breve institución para aprender los
principios y fundamentos de la lengua española pu-
blicada en Lovaina en 1555 trataba el tema argumen-
tando, contra sí misma, que “esta lengua propia-
mente se debe llamar Castellana”.
Aparte del extenso tratado —371 páginas— pu-
blicado por el mismo Mondéjar en 2002 —escrito
a partir de un estudio de 1974—, el recorrido his-
tórico más notable y acaso influyente por el asunto
es el que Amado Alonso, discípulo de Ramón Me-
néndez Pidal y miembro destacado de la Escuela
Filológica Española, publicó en 1938 bajo los aus-
picios del Instituto de Filología de la Universidad
de Buenos Aires que él mismo dirigía. El libro, titu-
lado Castellano, español, idioma nacional. Historia
espiritual de tres nombres, se proponía exponer los
usos y significados cambiantes de estas palabras, des-
de el origen del romance hasta la actualidad —la
actualidad de Alonso—, teniendo en cuenta las im-
plicaciones asociativas de uno u otro término en
cada país y en cada región —entre 1942 y 1979 la
Editorial Losada de Buenos Aires publicaría cuatro
ediciones más con adiciones y enmiendas. Recorra-
mos brevemente algunas zonas de esa historia si-
guiendo, aunque a contrapelo, el relato del filólogo
navarro.
I. “Castellano” y “español”: dos vocablos
en la historia
Toda delimitación de la extensión denotativa de un
vocablo se hace en relación contrastiva con aquello
que el vocablo no designa. Así, si existe la palabra
“vertebrado” es porque hay animales sin esqueleto
interno; si existe el adjetivo “verde” es porque, en el
desarrollo histórico de la organización dominante
del espectro cromático en un colectivo humano,
también se han identificado colores cuyas propie-
dades cromáticas no se corresponden a esa zona del

espectro. De la misma forma, el término “castella-
no” no surgió, en un momento dado de la historia,
sólo porque una comunidad de hablantes hubiera
identificado, primero, el objeto o entidad al que se
hace referencia aplicándole después un nombre. La
extensión denotativa del gentilicio “castellano” pa-
ra pasar a hacer referencia a un hecho lingüístico se
produjo, en origen, por contraste con otros hechos
lingüísticos que serían, por oposición, no castella-
nos. Por ello, para entender la historia semántica de
“castellano” y “español” —que no es unívoca ni
constante— es necesario conocer a qué se oponen
y se han opuesto históricamente.
En la Hispania medieval —así como en otras par-
tes de Europa—, la oposición metalingüística fun-
damental, la concepción opositiva más importante,
era la que se percibía que existía entre el “latín” y el
“romance” o “lengua vulgar”. El uso de “romance
castellano” se irá imponiendo con el dominio polí-
tico del reino de Castilla y con el cultivo que en su
corte se hacía del romance. En la General Estoria de
Alfonso X —siglo XIII— se encuentran referencias
a que está escrita en el nuestro lenguaje de Castilla, en
el nuestro romanz de Castilla, en el lenguaje de Cas-
tilla, segund el propio romanz castellano, en el caste-
llano, segund el castellano, en nuestra lengua, en el
lenguaje. En opinión de Alonso, “español” habría
aparecido como “neologismo oportuno”, como res-
puesta lingüística al “despertar renacentista de las
conciencias nacionales” y a la “unificación de Espa-
ña” (Alonso 1942: 15). Ambos vocablos continua-
rán coexistiendo del Renacimiento en adelante, si
bien en este periodo el par irá adquiriendo nuevos
sentidos. Para explicar la transformación de la distri-
bución de “castellano” y “español”, Alonso inserta la
coexistencia de ambos vocablos en el glorioso relato
histórico de la lengua que, articulado con erudición
filológica y destreza narrativa por la Escuela Filoló-
gica Española, vincula unidad idiomática, progreso
y proyecto imperial: “El nombre de castellano ha-
bía obedecido a una visión de paredes peninsulares
adentro; el de español miraba al mundo” (Alonso
1942: 33). La preferencia por “español” fuera de Es-
paña no haría sino confirmar, según Alonso, esta
lectura. En definitiva, las ideologías nacionales del
Renacimiento, la unificación de España y su expan-
sión mundial habrían dado lugar a un cambio en la
forma interior del lenguaje que reorganizaría la ex-
tensión denotativa de “castellano” y “español”.
ESPAÑOL | 483
Sin embargo, no es oro todo lo que reluce, ni si-
quiera en el gran relato de unidad lingüística y pro-
greso cultural que produjo la Escuela Filológica Es-
pañola. De hecho, la necesidad de afirmar la unidad
es consecuencia de su fragilidad; y el acto de afir-
marla convoca inevitablemente a su negación. El
propio libro de Alonso no puede articularse sino a
través de la constante visibilización del potencial y
actualidad polémica del par de vocablos. Observa,
por ejemplo, que en España el campo tiende a de-
cir “castellano”, mientras que la ciudad, más cons-
ciente de la dimensión internacional de la lengua,
usa “español” en mayor proporción. Es decir, que el
uso de cada miembro del par pudiera haberse espe-
cializado como marcador de identidad rural y ur-
bana. Asimismo, al criticar las opiniones del segun-
do anónimo de Lovaina —Gramática de la lengua
vulgar de España, de 1559—, afirma:
En la joven nación unificada, castellano sonaba a lo
peculiar y privativo de Castilla, precisamente porque
estaba muy presente en la vida y en la conciencia de
todos los españoles la gigante personalidad de Cas-
tilla como región confirmadora y directora de Espa-
ña. Cuando en la vida real de los andaluces, aragone-
ses, catalanes, valencianos, gallegos, se tenía que contar
a todas horas con la presente vitalidad de Castilla, al
llamar castellano al idioma interregional, a menudo
asomarían reservas mentales en los espíritus culti-
vados, cuando no celos de región (54).
Aquí, por detrás de la parcial retórica de Alonso, se
declara que el uso de “castellano” o “español” signi-
ficaba una toma de posición en torno a la progresi-
va organización del reino en favor de los intereses
de Castilla y en detrimento de los de otras regiones
peninsulares. El rechazo de “castellano” sería, nos
dice Alonso, un rechazo de esa dinámica de centra-
lización.
Al llegar a la “actualidad” —la del momento en
que aparecen las distintas ediciones del libro de Alon-
so— el uso de ambos vocablos en América se vuel-
ve central. Alonso reconoce la coexistencia de am-
bos, pero subrayando la preferencia americana por
“castellano”. Ahora bien, a quienes se manifiestan
por este último los divide el filólogo español en dos
grupos. Están quienes abrazan “castellano” como
efecto de su compromiso con el buen uso y su res-
peto del valor tradicional del idioma. Tal posición,
484 | ESPAÑOL
que según Alonso representaría Andrés Bello me-
jor que nadie, sería merecedora del máximo respe-
to y admiración: “Una actitud académica en la mejor
acepción cultural de este término, con sentido cons-
tructivo y no como timorata desecación” (132). Y
aquí se ve aparecer al segundo grupo, el de quienes
optarían por “castellano” rechazando “español” por
su proximidad formal con “España”, proximidad que
evocaría por medio de un proceso semiótico de ico-
nización la dependencia cultural de la antigua me-
trópolis. Para éstos dice Alonso,
castellano es un nombre señalativo del idioma; espa-
ñol resulta todavía connotativo y significativo. Cas-
tellano no se identifica con ningún estado constitui-
do; español sí. Y así como este valor significativo de
español fue la principal causa de su triunfo y aun hoy
lo es de su perduración en España, así en algunos es-
píritus americanos es causa de resistencia (140).
El “espiritual” es el ámbito de la experiencia huma-
na en el que Alonso sitúa el principio explicativo
del devenir de estos vocablos, y así lo revela el sub-
título del libro: Historia espiritual de tres nombres
—conviene recordar aquí la influencia que el idea-
lismo, vía Karl Vössler, ejerció sobre la Escuela Fi-
lológica Española. Sobre la preferencia por “caste-
llano” en la América del siglo XX dice: “es cierto que
hay personas y, sobre todo, muchas ha habido has-
ta hace poco, a quienes este sentimiento [patrióti-
co] inclina al uso de castellano para evitar español”
(139). Y sobre la misma solución en la España del
momento dice:
Así como en el siglo XVI el neologismo español triun-
fó porque se vio el idioma referido a una esfera de
objetos constituida por los idiomas nacionales, así
los bilingües de hoy vuelven a castellano en cuanto se
refieren a una esfera de objetos constituida por las
lenguas peninsulares. Ni aquella referencia obedecía
ni ésta obedece a razones dialécticas, sino a afectos,
impulsos, fantasías, anhelos. (127)
En este pasaje se aprecia la estructura del tratamien-
to que hace Alonso del problema —en cualquier
caso, siempre poliédrico, sugerente y revelador. La
adopción de uno u otro término en distintos con-
textos históricos y geográficos responde a dos crite-
rios: la razón científica —en general de acuerdo
con el gran relato de unidad cultural— y la movili-
zación de los afectos —en general atribuida a quie-
nes perturban aquella visión.
II. Mirada glotopolítica hacia la lengua
y sus nombres
Adoptar una perspectiva glotopolítica significa afir-
mar que existen —al menos— zonas de la vida del
lenguaje inseparables de lo político y que asimismo
hay —al menos— zonas de lo político inseparables
del lenguaje. Significa también partir de la inscrip-
ción social de ambas entidades, de la permanente in-
teracción del lenguaje y lo político con la agrupación
de los seres humanos en categorías socialmente re-
levantes. Significa pensar lo político no sólo como
la actividad que se desarrolla en torno al acceso y
gestión de las instituciones que rigen la vida de una
comunidad sino al amplio espectro de procesos que
dan lugar a la constitución o desarticulación de sub-
jetividades implicadas en el acceso y reparto de re-
cursos de distinta naturaleza. Mirar glotopolítica-
mente significa abordar los textos —sea cual sea su
materialidad— como discursos, no sólo como es-
tructura sino como praxis social. Significa además
pensar históricamente, abordar la observación de
las experiencias sociales partiendo de su carácter di-
námico y cambiante. Y significa, finalmente, adop-
tar una actitud intelectual reflexiva que interrogue
las condiciones materiales de producción de cono-
cimiento, incluso las que dan lugar al desarrollo y la
defensa de la perspectiva glotopolítica.
Lo que pretendemos proponer en lo que resta
del ensayo es precisamente la conveniencia de mi-
rar la questione del nombre de la lengua desde una
perspectiva glotopolítica. Es ésta, creemos, la que
nos revelará la intraducibilidad de estas palabras o,
acaso, todo lo contrario, es decir, su condición de
vocablos cuya existencia es imposible afuera del ac-
to de traducción.
Recordemos que Amado Alonso encontraba las
razones del zigzagueante devenir léxico-semántico
de “castellano” y “español” en el terreno del espíritu.
La movilización de los afectos y de la racionalidad
académica —pretendidamente científica a partir del
siglo XIX— serían las fuerzas a que estaría someti-
da aquella historia. Y esta visión, hemos de recono-
cer, no es incompatible con la mirada glotopolítica
que adoptamos; necesita, eso sí, una reconducción
que inscriba los afectos y el conocimiento en el ám-

bito de la construcción y negociación de las formas
del poder. Alonso, de algún modo, nos prepara el
terreno para que reconozcamos que la coexistencia
de “castellano” y “español” —como toda variación en
el lenguaje— fue y es siempre terreno propicio pa-
ra la construcción de diferencias sociales y subjeti-
vidades políticas varias.
Saltemos desde aquí al presente que se correspon-
de —más o menos— con la escritura de este ensayo
y pensemos sobre las actuales defensas de “español”.
Y volvamos, en primer lugar, a Mondéjar Cumpián,
quien en 1985 expresaba de nuevo su descontento
con el orden glotopolítico constitucional español:
Para nosotros, lingüistas e historiadores de las len-
guas románicas, esto es histórica y gramaticalmente
inaceptable: a) porque hoy castellano designa una
variedad del diasistema del español en la misma me-
dida y proporción que lo es el andaluz, canario o cual-
quiera de los especímenes lingüísticos correspondien-
tes a cada uno de los países de la América española;
y b) porque entre el sustantivo precedido de la pre-
posición de con el valor de ‘cosa propia’ o de ‘cosa per-
teneciente a’ y el adjetivo correspondiente a ese sus-
tantivo la diferencia semántica es notable. Respecto
del punto a, voy a formularles la siguiente pregunta
retórica: ¿Qué pensarían si les dijese que Il toscano é
la lingua italiana dello Stato, habida cuenta que desde
el punto de vista genético toscano y castellano están
respecto de italiano y español en relación histórica
idéntica? En cuanto al punto b, creo que es evidente
la diferencia de significado existente entre española
y de España, francesa o de Francia, italiana o de Ita-
lia, etc., en el estricto sentido lingüístico, no político,
del adjetivo española, francesa o italiana, toda vez
que los hablantes de cada uno de los paises románi-
cos en que se han desarrollado diversas lenguas neo-
latinas han coincidido en asignar a la lengua más di-
fundida en ellos, que regularmente coincide en ser
la de mayor prestigio —por lo tanto, por causas ex-
tralingüísticas— como nombre de la misma el adje-
tivo derivado del nombre propio del país correspon-
diente: francés o lengua francesa, italiano o lengua
italiana, español o lengua española, etc.; hecho histó-
rico que justifica que sea científicamente correcto que
hablemos de dialectología francesa y de dialectolo-
gía occitánica; de dialectología española y de dialec-
tología catalana, por ejemplo (1985: 48).
Ante la evidente polisemia de “castellano” y “espa-
ñol” y su potencial perturbador del orden glotopo-
ESPAÑOL | 485
lítico que permite definir a España como Estado
nacional moderno, Mondéjar se implica en un ejer-
cicio de higiene verbal-semántica que afirma la “pro-
piedad” filológica de “español” y niega la de otros
usos incompatibles con la “propiedad” política y
simbólica de España. Un aspecto notable de este
texto es el modo en que Mondéjar se construye co-
mo enunciador apropiándose de un “nosotros” que
socializa su identidad como científico e historiador
de la lengua —gremio cuyos miembros, por lo de-
más, usan, con frecuencia indistintamente, “caste-
llano” y “español” para referirse a la misma entidad
con resonancias diferentes ya mencionadas.
Un segundo elemento del discurso de Mondéjar
es el modelo de racionalidad que exhibe: si España es
la nación, la lengua nacional ha de llamarse, en con-
secuencia, “español”, de forma análoga a como se lla-
ma “italiano” a la lengua de los italianos, “francés” a
la lengua de los franceses, etcétera. Al hilo de este
razonamiento se despliega un proceso semiótico de
proyección recursiva o, como lo denominan Judith
Irvine y Susan Gal (2000), recursividad fractal. Tal
proceso consiste en juzgar un contexto determina-
do según las categorías simbólicas y semióticas de
otro contexto, categorizado apriorísticamente co-
mo patrón, para así determinar la bondad o maldad
del primero por su correspondencia o divergencia
respecto al segundo. Si el francés es la lengua de Fran-
cia y el italiano la de Italia, ¿no será una “anormali-
dad” que llamemos castellano al idioma de España?
Una fácil analogía nos llevaría a concluir que tan nor-
mal o anormal resulta esto como que inglés y no bri-
tánico, australiano y estadunidense (o americano)
sea, respectivamente, el idioma del Reino Unido de la
Gran Bretaña, de Australia y de los Estados Unidos
de América. Esta nomenclatura, por cierto, queda
fuera de la comparación realizada en el artículo ci-
tado, evidenciando otro de los procesos semióticos
típicos de la construcción ideológica: el borrado u
ocultamiento, llamado por Irvine y Gal, en inglés,
erasure. Este proceso consiste en la omisión de los
elementos argumentales o factuales que resultan in-
coherentes o incluso contradictorios con la repre-
sentación producida por el discurso establecido por
el enunciador. Así pues, por medio de estas estrate-
gias se articula un discurso que especializa los dos
términos de “castellano” y “español”, reservando el
segundo para la lengua general y el primero, una
vez vaciado de otro de sus sentidos tradicionales, pa-
486 | ESPAÑOL
ra una acepción en realidad relativamente nueva: el
de “dialecto” de esa lengua general.
Para esta última transformación es necesaria la
reificación del propio “dialecto” que se pretende de-
signar con el término, ahora empequeñecido en sus
dimensiones geográfica, histórica y funcional, de
“castellano”. El castellano será ahora, en la acepción
propugnada, bien una variedad geográfica más, co-
mo es el andaluz —otro haz de isoglosas reificado a
su vez— o el canario, bien el conjunto de realidades
lingüísticas que presentaba el romance español en
la Edad Media, cuando estaba limitado a una franja
de la península, antes de su expansión. Es decir, el
castellano sería el español antes de ser español. El apo-
yo teórico de esta designación podemos verlo en El
rumor de los desarraigados de Ángel López García.
Se trata de un apoyo más discursivo que propiamen-
te filológico-lingüístico, pues de entrada se presen-
ta explícitamente como ensayo y de hecho gana el
Premio Anagrama de Ensayo de 1985. Se hace aquí
una distinción en origen entre un castellano dialectal
que surgió como confluencia del latín con el vasco y
un castellano koinético, que toma elementos del an-
terior pero que se elabora para facilitar la comunica-
ción interregional, más allá de los límites originales
del castellano dialectal. El castellano koinético, se-
gún se caracteriza en la obra de López García, es mu-
cho más que una entidad lingüística: deviene, por
su carácter —presuntamente— interregional, en íco-
no de la solidaridad histórica no sólo entre los es-
pañoles sino también entre éstos y los hispanoha-
blantes de América, todos ellos herederos simbólicos
de aquellos desarraigados fronterizos que constru-
yeron un país, España, y un imperio —hoy llama-
do comunidad panhispánica— que trasciende, co-
mo su símbolo lingüístico, a la etnia y a la tierra. La
lengua llamada “español” se figura, así, como una len-
gua desarraigada, despegada de la tierra, que por su
propio carácter interno no podría servir —como sí
lo harían las demás lenguas de España, las lenguas
indígenas de América o el cultivo autónomo de va-
riedades regionales del español— de sustento a un
nacionalismo localista sino a una idea —ideología,
la llama López García— de encuentro superior.
La defensa decidida de esta pretendida trascen-
dencia del espacio y tiempo de esta dimensión su-
prahistórica del idioma, por así decir, nos conduce
hacia otro argumento relativamente novedoso que,
esgrimido en favor de “español”, cobra fuerza a partir
de los años noventa del siglo XX: el valor del idioma
en los mercados lingüísticos globales y la incuestio-
nable ventaja competitiva que supone la adopción
de este vocablo por razón de su reconocimiento de
marca. Ángel López García (2010) califica el sesgo
de este punto de vista bajo el nombre de “ideología
emolingüística”: se trata de ver las lenguas con un
enfoque utilitarista, que las concibe fundamental-
mente como instrumentos, como recursos, desde
una visión utilitaria que reduce el componente cul-
tural e histórico de las lenguas y aproxima su con-
cepción a la que podría tener un bien económico.
Los ejemplos de esta ideología emolingüística
aplicada al español son innumerables desde hace al-
gunos años. Acaso un texto que lo ilustraría de mo-
do representativo —entre otros muchos posibles—
sea el artículo publicado por Juan Ramón Lodares
en El País del 28 de febrero de 2004, con el título de
“Las cifras de las letras”. Su primer párrafo es de por
sí esclarecedor:
Mucha gente en el mundo es capaz de hablar inglés.
El resto lo intenta. Gracias a ese resto, el idioma se
ha convertido en una fuente de ingresos para los bri-
tánicos comparable a las rentas del petróleo. Sole-
mos considerar las lenguas como cosa del espíritu y
la cultura; sin embargo, hace ya algún tiempo que
son poderosas materias primas para industrias pro-
pias de nuestros días.
El resto del artículo es un perfecto despliegue del
“emolingüismo”, con sus recursos discursivos de pro-
ducción ideológica. El primero, señalado por López
García, es su crítica general a este tipo de discursos,
la valoración de todo hecho cultural en términos
cuantitativos, lo que otorga al texto una pátina de
tecnicismo economicista: “en el año 2030 […] el
7.5% de la población mundial podrá comunicarse en
español, porcentaje muy superior al esperable para
el francés (1.4%), el ruso (2.2%), el árabe (4.6%), el
japonés (1.4%) o el alemán (1.2%)”. El español, ar-
gumenta implícitamente la ideología emolingüís-
tica, es más (o mejor) porque tiene más. El segundo,
una interesante (desde el punto de vista de nuestro
análisis) confusión metonímica entre tales cifras
del español y su (supuesto) valor económico. Éste
nunca se argumenta de forma debida para mostrar
su auténtico valor diferencial respecto a otras posi-
bilidades glotopolíticas o de sociología lingüística.

Observamos esto en afirmaciones como que “en-
tre 1995 y 2004 el porcentaje del PIB vinculado a la
lengua española —no sólo en materia cultural—
ha pasado en España del 14.2% al 15%”, o que los
sectores que más contribuyen al “incremento” de esa
parte del PIB son los de servicios: “publicidad, edi-
ción, administración, transportes y comunicacio-
nes”. En una asociación in crescendo entre los con-
ceptos de ‘lengua española’ y ‘riqueza’, Lodares asume
el ideologema de que “la lengua es riqueza” (“Lan-
guage is money”, en la cita original de Ronald Bu-
chanan), de que “el español se ha convertido a co-
mienzos del siglo XXI en un material estratégico de
primer orden” y acaba con un corolario tan signifi-
cativo como la ya citada introducción:
En este sentido, conviene entender dos hechos: pri-
mero, estamos en la hora industrial del español (en
realidad, llevamos algún tiempo en ella, pero toda in-
sistencia en este hecho es poca); segundo, es impor-
tante que los centros de decisión política entiendan
la circunstancia y, asimismo, entiendan que la lengua
española, al aglutinar a una de las escasas comunida-
des lingüísticas multinacionales que hay en el mundo,
supone un bien económico de primer orden —si no
el primero de todos— para que los países hispanoha-
blantes se integren exitosamente en la sociedad de la
información y comunicación que se avecina; una so-
ciedad que cada día tendrá más peso. Algunos se han
referido al español como nuestro “petróleo” particu-
lar. Efectivamente lo es: un petróleo de palabras.
En este panegírico del español “global”, el implícito
no evidenciado —y por lo tanto no explicado— es
la idea de que todo lo que se hace en español tiene,
por sí, un valor económico que no tendría si fuera
hecho en una lengua diferente y más “local”. Cabría
preguntarse si la publicidad que un español consu-
me en español, y que produce una empresa españo-
la, generaría un ingreso económico de menor cuan-
tía para dicha empresa si lo hiciera en catalán para
que los catalanes recibieran esa publicidad. Lo mis-
mo se podría decir de la “industria” cultural. Tam-
bién se podrían valorar el hipotético rendimiento
económico vinculado al multilingüismo —las acti-
vidades de traducción, por ejemplo—, nunca in-
cluidos en el discurso emolingüístico laudatorio del
español, que rebaja correlativamente el valor de las
“otras lenguas” presentes en el espacio geográfico
de la Hispanofonía. Pero el discurso ideológico no
ESPAÑOL | 487
posee, por ideológico, la voluntad de ponderar la
variedad real de factores en los que pretende funda-
mentarse, y en ello vemos su continuidad pragmá-
tica histórica, por debajo de las diversas formas dis-
cursivas que ha adoptado: el significante “español”
y su referente conceptual se imaginan, dentro de un
cierto discurso ideológico propagado desde las ins-
tituciones académicas y mediáticas españolas, co-
mo asociados a las ideas positivas de “encuentro”,
“paz”, “cultura”, “lo común”… en oposición —im-
plícita o explícita— a “lo particular”, “lo disgrega-
dor”, “lo conflictivo”… que no son sino asociacio-
nes ideológico-lingüísticas ligadas, dentro del mismo
discurso, a proyectos glotopolíticos opuestos al na-
cional-estatal español, o divergentes de éste.
III. La perenne traducción de dos vocablos
intraducibles
Millones de personas usan en la vida cotidiana “cas-
tellano” y “español”. Las palabras, queremos decir.
Porque lo que en realidad hablan es lo mismo. ¿O
será que no lo es? En cualquier caso, lo que pasa en
cada ocasión concreta en que un hablante pronun-
cia una de estas palabras depende de las múltiples
condiciones en que se desarrolle el acto de habla. Ca-
da una de estas ocasiones será apenas un instante
en la permanente lucha normativa que es el lengua-
je. Por muy automática, instintiva o habitual que
resulte la enunciación del término, ingresará ipso
facto en un proceso histórico donde “castellano” y
“español” se han ido desplazando en los planos lé-
xico-semánticos siempre susceptibles de articularse
con el ejercicio del poder y la construcción de sub-
jetividades políticas. Son esta perenne movilidad y
esta susceptibilidad política los que hacen que estas
dos palabras vivan en un estado de permanente
traducción, especialmente sensibles, a lo largo de su
historia, a la resignificación consciente por parte de
quienes participan en un acto de comunicación ver-
bal. Adelantábamos arriba nuestro dilema: acaso
sea esta perenne traducción lo que hace a estas pa-
labras merecedoras de ser incluidas en un dicciona-
rio de intraducibles.
Vítor MEIRINHO y José DEL VALLE
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piritual de tres nombres, 2a. ed. Buenos Aires, Losada, 1942.
Irvine Judith y Susan Gal, “Language Ideology and Linguistic
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488 | ESTADO
ties, and Identities, ed. Paul V. Kroskrity, 35-83, Santa Fe,
School of American Research Press, 2000.
López García Ángel, El rumor de los desarraigados. Conflicto de
lenguas en España en el siglo xx, Barcelona, Anagrama, 1985.
——, Anglohispanos. La comunidad lingüística iberoamericana y
el futuro de Occidente, Barcelona, Península, 2010.
Mondéjar Cumpián José, “Castellano” y “Español” dos nombres
para una lengua, Granada, Editorial Don Quijote, 1981.
——, “El español, el español meridional y la Constitución de 1978”,
Revista de Filología Románica, núm. 3, pp. 47-67, 1985.
estado
Estado proviene del latín status, que designa la acción de
tenerse y la forma de tenerse, la postura, la posición, de sto,
stare, “estar de pie, inmóvil, firme”, de donde se deriva sta-
tuo, “establecer, estimar, decidir”; encontramos el mismo
radical en el griego hístemi [ στημι], “erigir, ubicar” y, en sen-
tido intransitivo (por ejemplo en el aoristo esten [ἔστην]),
“mantenerse en pie”, en el español estar, ser (véase Espa-
ñol y Ser), al igual que, por supuesto, el inglés stand, el
alemán stehen, etc. El griego stasis [στάσις] puede así de-
signar al mismo tiempo la estabilidad política y moral, el
estado de una persona, de una ciudad, de una pregunta
(cf. lat. status quaestionis, status causae, véase Cosa), y la
sedición, la sublevación, la guerra civil, cuando una parte
de la ciudad “se levanta” contra otra. La estela, la estatua,
el estatuto, la estancia están también emparentados con el
estado, que, se comprende, puede expresar a la vez la for-
ma de ser, física y moral, y la institución entre todas las ins-
tituciones: el Estado, que hoy se escribe con mayúscula.
1. Sobre el estado como disposición o forma de ser, véase
Disposición (II), Stand, Sujet.
2. El concepto de Estado propiamente dicho designa un
modo de organización del poder político que supone un
gobierno especializado, separado de la sociedad e institu-
cionalizado; a esto se debe que la tradición dominante de
la filosofía política, de acuerdo con los grandes teóricos del
derecho público, tiende a reservar el nombre “Estado” a las
formas políticas nacidas con el desarrollo de la doctrina
moderna de la soberanía. Pero puede ocurrir que se hable
de Estado para designar aquello que conforma la consisten-
cia propia de una comunidad política, independientemente
de los elementos empíricos que la componen: véase Polis,
la “ciudad”, a la vez Estado, sociedad, nación y nada de lo
anterior; cf. Política, Patria, Sociedad.
3. Sobre la relación entre el Estado y el derecho, véase
Estado de derecho; cf. Derecho, Ley.
4. Escogimos estudiar aquí la modulación del sentido de
Estado tal como la transmiten las lengua y las historia na-
cionales: por ejemplo, el italiano stato y el inglés state no
articulan del mismo modo la relación entre territorio, po-
der, régimen político y gobierno: véase State/Govern-
ment, Stato; cf. Autoridad, Gobierno, Herrschaft,
Macht.
5. Sobre el “Estado benefactor”, véase Welfare; cf. Li-
beral, Multiculturalism.
comunidad, narod, people, pueblo, poder
estado de cosas
Es una de las traducciones posibles del alemán Sachverhalt,
que designa las “circunstancias” en el lenguaje corriente.
Sólo que esta traducción insiste en las propiedades de los
objetos de la experiencia, en detrimento de la captura pro-
posicional del objeto del juicio. La otra traducción, no me-
nos frecuente, por contenido proposicional, sufre de la ca-
rencia inversa. Véase Sachverhalt.
Estamos ante una terminología lógica ligada a temas
mayores (relación cosa-palabra-espíritu y definición de ver-
dad), que permite pasar de un latín medieval (Dictum-
Enuntiabile), derivado del estoicismo en su competencia
con el aristotelismo (véase lektón en Significante, II), al
alemán de fines del siglo xix-comienzos del xx, y abre so-
bre el inglés analítico más contemporáneo (véase
Truth-maker), terminología para la cual el francés pro-
duce traducciones descriptivas que ponen de manifiesto el
problema. Compárese, por una parte, con Dictum, Inten-
ción, Proposición, Sentido, y por otra con Cosa (Res),
Hecho, Erscheinung, Ser, Gegenstand, Hay, Matter
of fact, Objeto, Tatsache; finalmente con Truth-Mak-
er y Verdad.
contenido proposicional
ESTADO DE DERECHO, estado legal
alemán Rechtstaat
francés état de droit, état légal
inglés Rule of Law
deber, estado, herrschaft, law, ley, liberal,
macht, polis, política, sociedad civil, sollen

Desdeñado durante mucho tiempo por los filósofos, que a
menudo veían en él una noción puramente jurídica, incluso
ideológica, el concepto de Estado de derecho goza hoy en
día de considerable prestigio en el pensamiento contem-
poráneo, en correspondencia con la reciente evolución de
la política interna de las democracias y del derecho interna-
cional. El final del siglo xx fue testigo de la desaparición de
los regímenes autoritarios conservadores de Europa occi-
dental (España, Portugal, Grecia), el surgimiento de jurisdic-
ciones constitucionales en la mayoría de las democracias,
la caída de los regímenes comunistas de Europa central y
oriental y, por último, el surgimiento, por cierto problemá-
tico, de un derecho internacional que supuestamente limi-
ta la soberanía de los estados haciendo posibles, en ciertas
condiciones, sanciones contra los gobiernos culpables de
violaciones flagrantes de los derechos fundamentales. Sin
duda, es posible entender estos procesos heterogéneos pe-
ro convergentes a partir del concepto de Estado de derecho,
en la medida en que todos hacen patente una oposición
entre estados totalitarios, autoritarios o cuando menos ar-
bitrarios y un modelo superior de Estado definido por su
conformidad con el derecho, sin que se sepa muy bien si
con ello se hace referencia a la simple existencia de una je-
rarquía de normas debidamente sancionadas o, más radi-
calmente, al sometimiento de los estados a normas meta-
jurídicas tales como los derechos humanos. Por cierto, cabe
observar que los actores mismos de estas transformacio-
nes a menudo se han referido al concepto de Estado de de-
recho para legitimar su acción, ya se trate de gobernantes
de países en transición hacia la democracia, de jurisdiccio-
nes constitucionales o incluso de los últimos dirigentes co-
munistas cuando todavía se estaban esforzando por salvar
algo de los regímenes que tenían a su cargo (Mijaíl Gorba-
chov quería convertir a la Unión Soviética en un “Estado
socialista de derecho”). La filosofía política contemporánea
acompañó este movimiento en gran medida, presentándo-
se como filosofía del derecho (Renaut y Sosoe, Philosophie
du droit), esforzándose por demostrar la irreductibilidad del
Estado de derecho (nacido en Europa occidental) al “Esta-
do policíaco” (Kriegel, L’État et les esclaves), o incluso bus-
cando una síntesis entre una teoría radical de la democra-
cia y la tradición liberal del Estado de derecho (Habermas,
Droit et démocratie). No obstante, hoy todavía la noción
de Estado de derecho sigue siendo problemática en mu-
chos sentidos. Las principales cuestiones que se plantean
con respecto a ella son sobre el origen del concepto de Es-
tado de derecho (que se remonta a la doctrina germánica
del Rechtstaat, surgida en un contexto muy diferente), so-
bre su valor operativo (cuestionado a partir de las premi-
ESTADO DE DERECHO | 489
sas propuestas a la vez por Carl Schmitt y por Hans Kelsen)
y sobre su traducibilidad a la lengua inglesa (en la que pre-
valece el concepto de Rule of Law, que remite a la vez a una
articulación diferente entre el derecho y la ley y a disposi-
ciones constitucionales irreductibles a los modelos “conti-
nentales”).
I. La doctrina alemana del Rechtstaat
La expresión francesa État de droit y la española, Es-
tado de derecho son traducciones del término alemán
Rechtstaat, que apareció en el siglo XIX para acom-
pañar y pensar el proceso progresivo, que se creía ver
en marcha en el Estado alemán, de regulación y de
limitación del Estado a través del derecho. Como
observa Jacques Chevallier, “este objetivo común re-
cubre sin embargo visiones bastante diferentes del
Estado y del derecho” (L’État de droit, p. 11), que van
de la simple exigencia funcional de un Estado que
actúa por medio del derecho a exigencias sustan-
ciales que conciernen al contenido del derecho, pa-
sando por la idea formalista de un Estado sometido
al derecho. La fórmula, por lo demás, es propuesta
al mismo tiempo por juristas liberales como R. von
Mohl, que sobre todo buscan limitar la esfera de ac-
ción del Estado y proteger mejor las libertades indi-
viduales, y por otros, menos ambiciosos o más con-
servadores, que simplemente quieren racionalizar
la dominación estatal normalizando las relaciones
del Estado y de la administración con los adminis-
trados. Finalmente, la que se impuso fue la concep-
ción formalista, porque permitió, por un lado,
someter la administración al derecho abriendo vías
de recurso jurisdiccional contra ella, presentando al
mismo tiempo el sometimiento del Estado al dere-
cho como el fruto de una autolimitación (lo cual
excluye toda referencia última a normas jurídicas
superiores a las que el Estado plantea). Por un lado,
el Estado de derecho se opone al Estado policíaco
(Polizeistaat), en el que el derecho no es más que el
instrumento de una administración que puede im-
poner obligaciones a los administrados sin estar
vinculada por normas superiores. Por otro lado, el
Estado de derecho es el fruto de una libre (pero ra-
cional) autolimitación del Estado, verdadero sujeto
de derecho cuya dominación (Herrschaft) es un de-
recho subjetivo originario antes del cual no puede
haber derecho público, pero cuya finalidad inma-
nente es generar derecho y reinar a través de él (ca-
be observar aquí que la expresión francesa autoli-
490 | ESTADO DE DERECHO
mitation traduce de hecho varias palabras alemanas
—Selbstverpflichtung, Selbstbindung, Selbstbeschrün-
kung— que incluyen todas ellas la idea de que el
Estado se impone a sí mismo deberes, obligaciones
y límites; véase Carré de Malberg, Contribution à la
théorie générale de l’État, p. 231).
El Rechtstaat aparece entonces como un concep-
to indisolublemente liberal y estatista, que por lo
demás se inscribe bastante bien en la tradición de la
filosofía política alemana, tal como se desarrolló de
Kant a Hegel. El aspecto liberal se traduce por la exi-
gencia de protección de los administrados en su
relación con el Estado, pero también, más radical-
mente, por la afirmación clara de los principios del
constitucionalismo: el respeto de las normas supe-
riores no se impone solamente a la administración
y al poder ejecutivo, sino igualmente al poder legis-
lativo mismo, que se somete a la Constitución, se-
gún un esquema que muy bien puede trasponerse
del Imperio a un Estado democrático-liberal (como
en la actual Ley fundamental alemana). El aspecto
estatista se traduce por la ausencia de toda norma
supraconstitucional (contrariamente a lo que su-
puestamente ocurre hoy), por la afirmación bas-
tante enfática del poder originario del Estado (que
por lo demás va de la mano con la superioridad del
derecho interno sobre el derecho internacional, pro-
ducido también por la autolimitación de los esta-
dos soberanos) y, más concretamente, por la auto-
nomía del derecho administrativo (que proviene del
privilegio que tiene el Estado de fijar él mismo las
reglas que sigue en sus relaciones con los particula-
res). La teoría del Rechtstaat se inscribe así en el mar-
co más general de la constitución de un derecho
público centrado en el Estado, inseparable del de-
sarrollo del Imperio. Se observará en este sentido
que, al insistir en el carácter originario de los dere-
chos del Estado en relación con la nación, los teóri-
cos de la autolimitación refutan igualmente las tesis
de los románticos y de la Escuela histórica del dere-
cho, al mismo tiempo que rompen con toda concep-
ción patrimonial del Estado, distinguiéndolo clara-
mente de los gobernantes (cf. Chevallier, L’État de
droit, pp. 14-21). Sin embargo, sería injusto no ver
aquí más que una doctrina alemana, pues la teoría
del Estado de derecho podía ser pertinente tam-
bién en las demás naciones de la Europa continen-
tal, y más generalmente en todos los lugares donde
se planteara el problema de la síntesis entre la afir-
mación del derecho público y la limitación liberal
del poder del Estado. Esto es lo que ilustra la recep-
ción en Francia de la doctrina alemana, donde acabó
por ser retomada por medio de la obra de Carré de
Malberg, pese a la desconfianza de que era objeto
una teoría que parecía legitimar el régimen impe-
rial y que se oponía a la concepción del Estado-na-
ción heredada de la Revolución francesa (Cheva-
llier, ibid., pp. 21-43).
Las discusiones francesas sobre el problema del
Estado de derecho no son puramente teóricas; por
el contrario, están estrechamente ligadas al contex-
to político nacional e internacional de comienzos
del siglo XX. Los autores más críticos de la doctrina
alemana, como Léon Duguit o, en menor medida,
Maurice Hauriou, se preocupan sobre todo por es-
tablecer una distinción entre el Estado y el derecho,
para garantizar mejor el sometimiento del primero
al segundo. Esto se traduce en Duguit en una doble
crítica de la doctrina de la soberanía y del individua-
lismo jurídico, considerados como efectos del sub-
jetivismo, al que el jurista bordelés contrapone la
idea de la regla de derecho como único fundamen-
to real de un derecho objetivo, basado en la solida-
ridad social, y se opone a la vez al Estado y a los in-
dividuos: no hay, pues, autolimitación del Estado,
puesto que éste no es un sujeto jurídico, y la limita-
ción del Estado no se basa tampoco en los derechos
subjetivos caros a los liberales (Raynaud, “Léon Du-
guit et le droit naturel”). En la obra de Hauriou, el
derecho también es claramente diferente del Esta-
do, pero la doctrina de la autolimitación conserva
sin embargo un sentido para entender el desarrollo
de las libertades: “Lógicamente, la autolimitación del
Estado aparece como un absurdo. Históricamente,
es la verdad constitucional” (p. 101). Entre sus de-
fensores franceses, el más eminente de los cuales es
Raymond Carré de Malberg, el Estado de derecho
aparece a la vez como una expresión contemporá-
nea de ideales nacidos de la Revolución francesa
(cosa que permite refutar la prioridad alemana en
este punto, a la vez que legitima la recuperación en
Francia de una teoría alemana; véase, por ejemplo,
Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale
de l’État, I, p. 488, n. 5) y un instrumento poderoso
para criticar la reglamentación constitucional de la
Tercera República. El régimen francés de la época,
en efecto, garantiza con mayor rigor que el de Ale-
mania la legalidad de la acción del ejecutivo o de la

administración, dado que “subordina a las leyes
aquellos actos administrativos que no interesan en
forma directa a los ciudadanos individualmente”.
Pero, por otro lado, la Constitución francesa “no se
ha elevado a la perfección del Estado de derecho”,
ya que no impide al legislador “derogar” por medio
de leyes particulares “reglas generales consagradas
por la legislación existente” y, sobre todo, porque el
legislador no está sometido a la Constitución por
falta de un control de constitucionalidad de las le-
yes, lo que impide proteger los derechos individua-
les contra el legislador (ibid., p. 492). Paralelamen-
te, Carré de Malberg retoma por su parte la teoría de
la autolimitación traduciéndola al lenguaje francés
de la soberanía y da para finalizar una versión que
se podría tildar de liberal del positivismo jurídico, al
mismo tiempo que rechaza la concepción alemana
de las relaciones entre el Estado y la nación: desde
el punto de vista del derecho constitucional fran-
cés, el Estado no puede ser más que la personifica-
ción jurídica de la nación (cf. Raynaud, “Droit na-
turel et souveraineté nationale…”). El debate entre
estas corrientes prosiguió durante mucho tiempo
en la historia posterior de la doctrina porque ponía
en juego cuestiones fundamentales, a la vez teóri-
cas y prácticas (Chevallier, L’État de droit; Raynaud,
“Des droits de l’homme à l’État de droit…”; Redor,
De l’État légal à l’État de droit). Para concluir, cabe
observar que, entre la versión alemana de la teoría
del Rechtstaat y la trasposición que dio de ella Ca-
rré de Malberg, la continuidad prevalece sobre la
ruptura: en ambos casos, la síntesis entre las preo-
cupaciones liberales y el derecho público pasa por
el positivismo jurídico y por la teoría liberal de la
autolimitación del Estado, y la teoría del Estado de
derecho, que permite reforzar las garantías de los
administrados y extender la acción de las jurisdic-
ciones, sirve de “apoyo sólido en la construcción doc-
trinal de un derecho administrativo en pleno de-
sarrollo” (Chevallier, op. cit., p. 32). Inversamente,
las principales críticas teóricas al Estado de derecho
tienen que ver, por una parte, con su componente
liberal y, por la otra, con la teoría de la autolimita-
ción. La dificultad de la lengua inglesa para traducir
la noción de Estado de derecho está históricamen-
te ligada a la debilidad del derecho administrativo
en Inglaterra.
ESTADO DE DERECHO | 491
II. Las críticas al Estado de derecho
Nacida del proyecto de una racionalización liberal del
Estado, la noción de Estado de derecho fue objeto
de diversas críticas, muchas de ellas antiliberales o
antidemocráticas; pero otras, al contrario, de inspi-
ración democrática y antiautoritaria.
Del lado de los antiliberales, la crítica más radical y
más elaborada es la del jurista alemán Carl Schmitt
(1888-1985), cuya considerable obra no puede se-
pararse de su postura contraria a la democracia li-
beral. Durante algún tiempo, esta toma de posición
habría de conducirlo a apoyar al Tercer Reich (des-
pués de que, durante la República de Weimar, exigie-
ra la prohibición del partido nazi, aunque es verdad
que en el marco de una transformación autoritaria
de la constitución en vigor; Beaud, Los últimos días
de Weimar). En su gran obra sobre la Teoría de la
Constitución (1928), la discusión sobre los princi-
pios del “Estado de derecho burgués” apunta a hacer
resaltar el carácter implícitamente polémico o par-
tidista de la noción de Estado de derecho, ponien-
do al mismo tiempo al descubierto su incapacidad
para dar cuenta de lo que el Estado liberal moder-
no conserva de político. Si tomáramos la expresión
Estado de derecho en su sentido literal, se podría
tildar de Estado de derecho “todo Estado que res-
pete sin condiciones el derecho objetivo vigente y
los derechos subjetivos que existan”. Ello llevaría a
aplicar esta noción a las formas políticas más im-
potentes y a veces las más arcaicas, formas en las
que los derechos adquiridos serían escrupulosamen-
te respetados en detrimento de las condiciones mis-
mas de la existencia política o de la seguridad del
Estado. “En este sentido —escribe Schmitt—, el
viejo Imperio alemán, el Imperio romano de la Na-
ción alemana, era, en los tiempos de su disolución,
un ideal Estado de derecho; su condición de tal no
significaba otra cosa que la expresión y medio de su
caída” (1996, p. 141). Pero el sentido contemporá-
neo de la noción es en realidad esencialmente polé-
mico: el Estado de derecho se opone al Estado de
poder (Machtstaat), así como al Estado policíaco y
al Estado de bienestar, y a “cualquier otra clase de
Estado que no se proponga exclusivamente el man-
tenimiento del orden jurídico” (ibid.). Si, en fin, se
pretende dar un sentido más preciso a la noción,
encontramos los principios del constitucionalismo
liberal, donde el respeto de los derechos (indivi-
duales) fundamentales se articula en torno a la di-
492 | ESTADO DE DERECHO
visión del poder del Estado (ibid., pp. 138-139), lo
cual conduce a diversos criterios organizacionales,
como el principio de legalidad, el reparto fijo de las
competencias del Estado y la independencia de los
jueces, que culminan en la predominancia de la con-
formación judicial general (allgemeine Justizförmig-
keit) de la vida de los Estados (ibid., pp. 141-144).
Las reservas de Schmitt en cuanto a esta concepción
del Estado se refieren en primer lugar a su carácter
unilateral, que lleva a desconocer la dimensión espe-
cíficamente política del orden jurídico, que descan-
sa en la decisión soberana y no simplemente en “un
sistema de normas jurídicas para la protección del
individuo frente al Estado” (ibid., p. 137). Schmitt
sugiere así que el Estado liberal es hipócrita o bien
incapaz de comprenderse a sí mismo, por no ver que
el propio Estado de derecho supone una decisión
previa de esta naturaleza en su favor —el principio
liberal, que demanda simplemente la limitación del
poder, por otro lado guarda silencio sobre la cues-
tión de las formas de gobierno (ibid., p. 201 ss.). En
otros textos, Schmitt evoca también la dimensión
institucionalista del derecho, según él ignorada por
la doctrina del Estado de derecho, unilateralmente
vinculada a la simple idea normativista del derecho
como sistema de reglas abstractas (véase, por ejem-
plo, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídi-
ca, basado en conferencias de 1934).
Si las teorías de Schmitt pueden ser consideradas
una reactivación de los aspectos autoritarios de la
concepción alemana del Estado contra las tendencias
liberales que se ponen en práctica en el Estado de de-
recho, las de Hans Kelsen, que afirma la identidad
entre el Estado y el derecho, pueden en cambio con-
siderarse un esfuerzo para emancipar la idea norma-
tivista del aspecto predemocrático que conservaba
la idea de autolimitación del Estado.
Se conoce a Kelsen como uno de los grandes re-
presentantes del positivismo jurídico, y en este sen-
tido es a menudo objeto de críticas tan rituales como
vanas, que versan sobre la pretendida incapacidad
de los positivistas de criticar el derecho positivo,
cuando éste es manifiestamente injusto u opresivo,
ahí donde estos últimos se limitan a señalar la im-
posibilidad de basar en el derecho mismo la necesi-
dad de obediencia, así como el carácter en última ins-
tancia no jurídico (por ser moral o político) de la
norma fundamental de la que deriva el derecho po-
sitivo. Al definir el derecho como un orden coer-
citivo, Kelsen se ve llevado a incluir hechos extrema-
damente chocantes (por ejemplo, Teoría pura del
derecho, p. 46 ss.). Pero esto debe verse como la ex-
presión de un esfuerzo de desacralización del orden
jurídico que quizás es también, para el demócrata
Kelsen, el requisito previo de una definición de las
condiciones efectivas de la preservación de las li-
bertades. En cuanto a la identidad del Estado y del
derecho, lleva a una crítica vigorosa de la teoría de la
autolimitación (o más bien, aquí, de la autoobliga-
ción, Selbstverpflichtung), que muestra que se basa
en un razonamiento circular, dado que la autoridad
del Estado presupone una norma que lo constituya
como sujeto jurídico habilitado para plantear otras
normas. En este sentido, todo Estado es un Estado de
derecho, y “un Estado no sujeto a derecho es impen-
sable”, dado que “el Estado sólo existe en actos esta-
tales, es decir, en actos realizados por hombres que
se atribuyen al Estado como persona jurídica”; así,
“todo Estado es un Estado de derecho, dado que es-
ta expresión es pleonástica” (ibid., p. 315). Kelsen des-
taca, sin embargo, que en realidad la expresión Es-
tado de derecho se emplea en general como simple
sinónimo del Estado democrático que garantiza la
seguridad jurídica, cuya especificidad en relación con
los estados autoritarios no niega en absoluto. Por lo
demás, como jurista práctico y un gran teórico de la
democracia, Kelsen fue uno de los promotores del
control de la constitucionalidad en la Europa con-
tinental; como este control permite someter el po-
der legislativo a la norma fundamental, es uno de los
vectores más poderosos del desarrollo de lo que se
ha convenido en llamar Estado de derecho. La orien-
tación antiimperial de la doctrina de Kelsen, que
inspira su crítica de la noción de autoobligación, es
igualmente visible en otra tesis fundamental para la
“teoría pura del derecho”, la de la unidad del derecho
internacional y del derecho interno, que se opone
evidentemente a las tesis de los juristas del Imperio.
Los mejores lectores de Kelsen no se equivocaron so-
bre el sentido de su doctrina: en su periodo más vi-
rulento, Carl Schmitt denuncia al normativismo por
ser esencialmente liberal y antipolítico (Schmitt, So-
bre los tres modos de pensar la ciencia jurídica). Y un
pensador como Raymond Aron, que siendo liberal
era también un pensador realista de las relaciones in-
ternacionales, confesaba su preferencia por la teoría
de la autolimitación (aun cuando no pueda ser la ba-
se de la “fuerza obligatoria” del derecho, esta teoría

“da forma a la realidad histórico-social” (Paz y gue-
rra entre las naciones).
III. Rule of Law y Estado de derecho
Si bien la noción alemana de Rechtstaat puede fá-
cilmente traducirse a la mayoría de las lenguas con-
tinentales, su traducción al inglés plantea proble-
mas importantes que no son solamente lingüísticos.
El uso más corriente es traducir Rechtstaat o Esta-
do de derecho por la expresión Rule of Law, cuyas
connotaciones son sin embargo bastante distintas.
Desde un punto de vista lingüístico, se presenta el
problema de la dualidad de sentido de Law, que
significa a la vez el derecho y la ley, mientras que los
derechos subjetivos serían designados más bien
con Rights; no es lo más importante, pues es nece-
sario observar sobre todo que el contenido jurídi-
co-político del concepto de Rule of Law es bastante
diferente del de Estado de derecho. Más que a la co-
herencia formal de un sistema de normas estatales,
la noción de Rule of Law remite a criterios sustan-
ciales y procesales de legitimidad de los gobernantes
y de las normas jurídicas: significa, por una parte,
que en la organización del government la ley debe
colocarse por encima de los hombres (según una
idea clásica que se remonta al pensamiento griego);
por otra, que la legislación y el proceso jurisdiccio-
nal deben presentar ciertas cualidades procesales
(cf. la noción estadunidense de due process of Law,
que se traduce generalmente por “proceso justo” o
“debido proceso”). Así, ahí donde el Estado de de-
recho preconiza sobre todo un medio (la jerarquía
de las normas) que se supone apropiado para al-
canzar un cierto resultado (la libertad), Rule of Law
define con mucha mayor precisión el resultado, pe-
ro no indica ningún medio para alcanzarlo (Tro-
per, “Le concept d’État de droit”, p. 63). La dificul-
tad se ve además duplicada por los orígenes ingleses
de la noción, en la medida en que la Constitución
inglesa es poco conforme a las normas del consti-
tucionalismo contemporáneo; el autor clásico aquí
es el gran jurista A.V. Dicey (1835-1922), quien de-
mostró que el régimen inglés descansa en un equili-
brio sutil entre la soberanía del Parlamento (que ex-
cluye el control de constitucionalidad de las leyes)
y el Rule of Law (que exige que la administración
dependa del Common Law y que los funcionarios
sean, como el resto de los ciudadanos, responsables
ante los tribunales ordinarios, algo que es incom-
ESTADO DE DERECHO | 493
patible con la idea continental, y sobre todo france-
sa, del derecho administrativo). La consecuencia de
esta doctrina es que, por un lado, el Reino Unido no
es un Estado de derecho, por carecer de control de
constitucionalidad de las leyes, y porque, por el otro,
Francia no vive bajo el Rule of Law debido a la exis-
tencia de un derecho administrativo que depende de
una jurisdicción específica (véase Mockle, “L’État
de droit et la théorie de la Rule of Law”). Los desafíos
prácticos son hoy menos importantes que a princi-
pios del siglo XX, debido a la evolución liberal del
derecho administrativo y también a la importancia
del constitucionalismo estadunidense en la cultura de
los juristas y de los filósofos de lengua inglesa. No
obstante, hoy todavía los autores ingleses o estadu-
nidenses no entienden por Rule of Law enteramen-
te lo mismo que los juristas o los filósofos entien-
den por Estado de derecho. Precisamente por eso
los más rigurosos traducen Rechtstaat por consti-
tutional government y no por Rule of Law (Troper,
“Le concept d’État de droit”, p. 54).
Philippe RAYNAUD
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ESTÉTICA
alemán Ästhetik, ästhetisch
francés esthétique
griego aisthetikós [αἰσθητικός]
inglés aesthetics
latín aesthetica
arte, belleza, epistemología, erscheinung, goût,
percepción, sentido
El término estética no parece presentar, en razón de su eti-
mología, ningún problema mayor de traducción en su trans-
posición de una lengua europea a otra. Creado por Alexander
Gottlieb Baumgarten (1714-1762), el neologismo “ästhe-
tica” no parece sufrir ningún equívoco, al menos en el espí-
ritu del filósofo alemán, y son numerosos los filósofos eu-
ropeos que, seguros de la etimología griega y atentos a su
inserción en el vocabulario del latín filosófico, lo adoptan es-
pontáneamente. Sin embargo, desde el inicio del siglo xix,
la desconfianza que provoca es proporcional al entusiasmo
que suscita. Los problemas, variables de una lengua a otra
y de un país a otro, conciernen tanto a la delimitación del
campo de los conocimientos que se refieren al arte y a lo
bello como a la especialización de los saberes, de los méto-
dos y de los objetos relativos al estudio de lo sensible. La
coherencia epistemológica que parece asegurar la circula-
ción transparente de un término perfectamente identifica-
ble de una lengua a otra —del inglés al rumano, pasando
por el griego moderno, el español, el italiano, etc.— parece
desde entonces ilusoria.
I. Baumgarten y la epistemología
de una ciencia de lo sensible
Partiendo de la distinción platónica y aristotélica
—recuperada más tarde por los Padres de la Igle-
sia— entre los aisthetá (cosas sensibles o hechos de
sensibilidad) y los noetá (cosas inteligibles o hechos
de inteligibilidad), A.G. Baumgarten no duda, desde
1735, en sus Meditationes philosophicae de nonnulis
ad poema pertinentibus, de la existencia de una cien-
cia del mundo sensible. “Los noetá […] —decla-
ra— son el objeto de la Lógica, los aisthetá son el
objeto de la episteme aisthetiké, o más bien de la Es-
tética” (CXVI). Al menos es así como el filósofo,
quince años antes de la aparición de la Æsthetica
(entre 1750 y 1758), precisa el objeto de una disci-
plina que no existe aún y que intentará definir ulte-
riormente, por medio de algunas variantes. Éstas
apuntan a determinar progresivamente el marco
epistemológico de la estética. En la primera edición
de su Metaphysica (1739), Baumgarten reconstitu-
ye, según la tradición escolástica, un modo de tri-
vium en función de las modalidades de la estética,
entre la retórica y la poética: “La ciencia del modo
de conocimiento y de exposición sensible es la esté-
tica; si tiene como fin la mínima perfección del
pensamiento y del discurso sensible, es la retórica;
si tiene como fin su mayor perfección, es la poética
universal” (Esthétique, p. 533).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Pero, como si el proyecto de una poética univer-
sal le pareciera aún demasiado limitado, en las edi-
ciones siguientes de su Æsthetica Baumgarten aban-
dona esta definición para concluir, en ese mismo
párrafo (7a. edición, publicada en 1779), con una for-
mulación propuesta para probar la total autonomía
de la estética: “La ciencia del modo de conocimien-
to y de exposición sensible es la estética (lógica de
la facultad de conocimiento inferior, filosofía de las
gracias y de las musas, gnoseología inferior, arte de
la belleza de pensar, arte del análogon de la razón)”.
Es, en términos aproximados, la definición que
abre la Æsthetica de 1750: “La estética (o teoría de las
artes liberales, gnoseología inferior, arte de la belle-
za del pensar, arte del análogon de la razón) es la cien-
cia del conocimiento sensible” (trad. de Esthétique,
vol. 1, p. 121).
 ESTÉTICA | 495

Bajo la forma de una trascripción directa
del alemán Ästhetik es como la palabra “es-
thétique” penetra por primera vez en un
diccionario francés a fines del siglo xviii. El
Supplément à l’Encyclopédie, publicado en
1776, provee en efecto, a título de “térmi-
no nuevo”, una reseña “Esthétique” que no
es más que la traducción casi literal del artí-
culo “Ästhetik” extraído del diccionario de
J.G. Sulzer, Allgemeine Theorie des schönen
Künste (Teoría general de las bellas artes,
1771). La palabra, registrada en francés
desde 1753, pero ausente del Dictionnaire
de l’Académie Française tanto en la edición
de 1740 como en la de 1762, obtiene, así,
su acceso a la dignidad lexicográfica. El tra-
ductor anónimo de la reseña “Ästhetik”,
provenía del ámbito de la Academia de Ber-
lín, la cual tuvo de manera general un papel
central en los intercambios entre Alemania
y los enciclopedistas franceses. Sulzer pue-
de así ser considerado como el mayor actor
de las transferencias lingüísticas en el do-
minio de las bellas artes, y especialmente
en la introducción de la teoría baumgartia-
na en Francia. Su nombre, un poco opacado
por la moda pronto dominante de Winckel-
mann, permanece, por otra parte, regular-
mente citado por los teóricos del arte fran-
cés, tal como Quatremère de Quincy. Más
allá de esta simple importación léxica, todo
el proyecto de la Allgemeine Theorie se en-
cuentra de este modo expuesto y trans-
Recuadro 1 › Ästhetik
puesto en el Supplément à l’Encyclopédie,
dado que Sulzer había hecho de esta reseña
una de las matrices de su diccionario.
La permanencia de la palabra “estética”
en un diccionario francés sin embargo duró
poco. Desde 1792, el término desaparece
de la sección de La enciclopedia metódica
consagrada a las bellas artes. No se aclima-
tará verdaderamente en Francia sino a me-
diados del siglo xix, especialmente con la
aparición en 1843 del Cours d’esthétique de
T. Jouffroy. La comparación entre la reseña
alemana “Ästhetik” y su traducción france-
sa en el Supplément deja por lo demás desde
el inicio aparecer algunos desplazamientos
particulares de acento y de interés. Si bien
se mantiene bastante fiel al texto original,
el traductor sin embargo tiende a atenuar
las críticas de Sulzer hacia J.-B Du Bos y,
por el contrario, a atemperar su elogio a
Baumgarten. Allí donde el alemán presenta
a Baumgarten como “osando”, en un gesto
heroico, poner las primeras piedras de esta
ciencia nueva que es la estética, el francés,
más escéptico, lo describe allí como “aza-
roso [sic]”. De manera general, el equilibrio
inicial de la reseña alemana entre el análisis
especulativo de la esencia del arte y el exa-
men concreto de sus diversas técnicas pa-
rece invertido en la versión francesa, donde
la parte práctica parece mucho más preci-
sa, más dinámica y más programática que
en el artículo alemán. La estética, en su ver-
sión francesa, queda así, hasta en el Supplé-
ment, más directamente ligada a una apro-
ximación empírica y práctica. Se anuncia no
tanto como un análisis especulativo de los
fundamentos del arte sino más bien como
un examen de sus modalidades técnicas.
Así, desde ese primer pasaje de frontera,
una división franco-alemana emerge alre-
dedor de la palabra “estética”, que el por-
venir no tardará en acentuar.
Élisabeth Décultot
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Watelet Claude-Henri y Lévesque Pierre-
Charles, Dictionnaire des arts de peinture,
sculpture et gravure, París, impr. Prault,
1792.

II. El término “estética”: entre latín, griego, alemán
y otras lenguas
Esta caracterización de la estética, que Baumgarten
pretende global y capaz de abarcar bajo un mismo
concepto tanto la belleza y el gusto como las bellas
artes y la experiencia sensible, enmascara con dificul-
tad una pluralidad de definiciones cuya coherencia
está, ciertamente, lejos de estar asegurada. De hecho,
al precio de redundancias que llegan al pleonasmo
—“teoría”, “ciencia del conocimiento”, “gnoseolo-
gía”—, Baumgarten actualiza la dimensión cogni-
tiva de la estética, jugando sobre la anfibología del
sentido. Latiniza el adjetivo aisthetikós en aesthetica,
pero piensa en sentio, percibir por los sentidos y (o)
percibir por la inteligencia, lo que es una manera de
recordarnos, después de Aristóteles, que no hay ais-
thetá sin noetá y que lo uno y lo otro son difícilmen-
te disociables, como lo recuerda Kant al referirse al
adagio griego: aisthetá kai noetá. Pero esto mismo,
Baumgarten lo formula, a su manera, en latín: la es-
tética es ars analogi rationis.
Así, un equívoco, mucho más temible porque no
es aparente, afecta el término estética, el cual se reve-
la, inclusive en aquellos que lo utilizan y así ratifican
su uso, como una fuente de dificultades y de confu-
sión. Si en las lenguas europeas el traductor supera
su desconcierto ante un vocablo de raíces inciertas
fiándose en el indoeuropeo (aiein: percibir), o en el
griego (aisthánomai: sentir), del cual —según Baum-
garten— el latín sentio provee un equivalente acep-
table, no es el caso para aquellos pensadores y filó-
sofos apremiados en explorar el campo ilimitado,
puesto que finalmente mal circunscrito, de la esté-
tica.
Kant es evidentemente uno de los primeros en
haber llamado la atención sobre el empleo específi-
496 | ESTÉTICA
co, típicamente germánico, del término estética. En
el capítulo de la Crítica de la razón pura consagrado
a la “Estética trascendental”, señala la acepción par-
ticular de la palabra que sólo los alemanes utilizan
—precisa él— para designar la filosofía de la belleza.
Implícitamente, da a entender así la dificultad de una
transposición de la palabra a una lengua extranjera.
Kant, preocupado por determinar la acepción parti-
cular de estética (“ciencia de todos los principios a
priori de la sensibilidad”) observa:
Los alemanes son los únicos que se sirven ahora de
la palabra estética [Ästetik] para designar con ella lo
que otros llaman crítica del gusto [Kritik des Croch-
macks]. Hay aquí, en el fundamento, una esperanza
fallida que concibiera el excelente analista Baumgar-
ten de reducir a principios de la razón el enjuicia-
miento crítico de lo bello y de elevar a ciencias las
reglas de ese enjuiciamiento. Pero ese empeño es va-
no. Pues las mencionadas reglas o criterios son, se-
gún sus principales fuentes, meramente empíricos y
por lo tanto no pueden nunca servir para leyes a prio-
ri determinadas, por las cuales debiera regirse nues-
tro juicio de gusto, antes bien este último constitu-
ye, propiamente, la piedra de toque para [evaluar] la
exactitud de esas reglas. Por eso es aconsejable dejar
que esta denominación se pierda y reservarla para
aquella doctrina que es verdadera ciencia (con lo cual
se estaría también más cerca del lenguaje y del sen-
tido de los antiguos, entre quienes era muy famosa
la división del conocimiento en aestheta kai noeta).
Crítica de la razón pura, 2009, p. 89, n.180.
Hegel hace gala de una sospecha similar respecto del
alemán Ästhetik y duda de su adecuada traducción al
inglés y al francés: “A nosotros, alemanes, este tér-
mino nos es familiar; los otros pueblos lo ignoran”
(Vorlesungen über Ästhetik [1935], Introducción a la
Estética, p. 20). Precisa que los franceses dicen “teo-
ría de las artes” o “Bellas letras”, mientras que los
ingleses, en referencia a la obra de Henry Home
(1690-1782) Elements of criticism, clasifican la esté-
tica dentro de la Critic.
Hegel, en su Estética, encuentra el término esté-
tica impropio (unpassend) y superficial (oberflächlig).
Evoca el neologismo “callística”, construido a partir
del griego to kallos, la belleza, sugerido por algunos,
pero el filósofo juzga esta palabra insuficiente (un-
genügend), dado que ésta se refiere a la belleza en ge-
neral y no a lo bello como creación del arte. Forzado
a acomodarse a un término desde entonces incor-
porado en el lenguaje cotidiano (in die gemeine Spra-
che übergegangen), toma la precaución de precisar
que no tiene la intención de tratar la ciencia del sen-
tido y de la sensación, ni de los sentimientos tales
como lo agradable o el miedo, sino la filosofía del
arte, y sobre todo la filosofía del arte bello (Philoso-
phie der schönen Kunst).
Hegel se sitúa, sin ninguna duda y de manera de-
liberada, en las antípodas de la doble acepción kan-
tiana del término estética, a la vez estudio de las for-
mas a priori de la sensibilidad y crítica del gusto,
estudio del sentimiento de placer y de pena ligado
a la facultad de juzgar, cuyo dominio de aplicación
es, según Kant, el arte. Se sabe, sin embargo, el lu-
gar preponderante que asigna a la naturaleza en de-
trimento del arte en general y de las bellas artes en
particular. Igualmente, la noción hegeliana de esté-
tica —vocablo impuesto por el uso y no verdadera-
mente aceptado— se aleja del sentido que le atribu-
ye Schiller, kantiano y rousseaunista, en las Cartas
sobre la educación estética del hombre, donde se pre-
gunta, antes que nada, sobre la “disposición estéti-
ca del alma” (ästhetische Stimmung des Gemüts) en
su aspiración a la unidad de la belleza, de la mora-
lidad y de la libertad.
Finalmente, se buscará en vano una comunidad
de sentido, de intención y de proyección entre la fi-
losofía del arte en Hegel y la estética de Jean Paul, au-
tor de un Curso preparatorio de estética (Vorschule der
Ästhetik, 1a. ed. 1804, 2a. ed. 1813), donde la estéti-
ca es definida por el propio autor como una “teoría
de la vanguardia” (Vor-Geschmackslehre), siempre y
cuando Geschmackslehre constituya —como lo re-
cuerdan los traductores franceses— un equivalente
conscientemente elaborado de la palabra estética.
Tal como señala Hegel, hay pocas probabilida-
des de que el inglés, el alemán o el francés, al enun-
ciar simplemente la palabra estética, ya sea emplea-
da como sustantivo o como adjetivo, entiendan lo
mismo. Jean Paul destaca, no sin perspicacia y hu-
mor, estas distorsiones cuando critica severamente las
construcciones seudocientíficas de sus contempo-
ráneos y compatriotas (“los modernos estetas tras-
cendentales”) y concede un ambiguo homenaje a los
“estetas ingleses y franceses” (Jean Paul cita a Beat-
tie, Home, Fontenelle y Voltaire) en quienes, preci-
sa, “el artista al menos gana algo”. “A cada nación,
su estética” parece deplorar Jean Paul que denuncia

la división de los estudiantes estetas de Leipzig (pre-
ciosamente nombrados “hijos de las Musas”) según
su nacionalidad francesa, polaca, de Meissen o de Sa-
jonia sobre el modelo del Colegio de Cuatro Nacio-
nes parisino (Collège des Quatre-Nations parisien-
se (CPE, 1979, p. 25).
III. Estética y “Kunstwissenschaft”
Confrontado al término estética, que aparece desde
el siglo XIX, tan necesario —en los planos epistemo-
lógico y científico— como superfluo —en el plano
lingüístico— el traductor, frente a la urgencia de
una transposición, puede muy bien, a instancias de
Hegel, arreglárselas con la evidente transposición
etimológica de aisthetikós a su propia lengua. Pero,
a riesgo de pasar por alto cuestiones teóricas y filo-
sóficas de importancia, debe asegurarse del campo
disciplinario abarcado por el término genérico es-
tética. Puede elegir, por así decir, entre “filosofía del
arte”, “filosofía de la belleza”, “teoría del gusto”, “teo-
ría del arte” o “teoría de las bellas artes”, “teoría” o
“ciencia” o “crítica de la belleza”, “teoría o ciencia del
arte”, sin olvidar algunos de los equivalentes, más o
menos aproximados, ingleses o alemanes: criticism,
critic of art, Wissenschaft vom Schönen, Kunstlehre,
Kunstkritik, o Kunstwissenschaft, el cual no siempre
se distingue explícitamente de la Kunstgeschichte.
Es esta preocupación por diferenciar los domi-
nios del saber en estética la que, a lo largo del siglo
XX, obliga a los filósofos que operan en el campo in-
determinado de la estética a especificar la naturaleza
y la orientación de sus trabajos. Estética pierde enton-
ces su carácter relacional e interdisciplinario entre
diversas ciencias humanas para designar una clase de
metateoría o de metadiscurso general y referencial.
Así Theodor Lipps precisa cuidadosamente, en un
subtítulo, que su Ästhetik (1923) debe ser compren-
dida como una psicología de lo bello y del arte (Psy-
chologie des Schönen und der Kunst). Desde luego
adopta, desde la introducción, la definición clásica,
o al menos más aceptada, de la estética como cien-
cia de la belleza:
La estética es la ciencia de la belleza y entonces im-
plícitamente también la de lo feo. Un objeto es cali-
ficado de bello porque despierta o intenta despertar
en mí un sentimiento particular, especialmente el
que tenemos costumbre de llamar “sentimiento de
la belleza”.
ESTÉTICA | 497
Pero enseguida afirma de modo perentorio que, por
un lado, la estética puede ser considerada como una
psicología aplicada y, por el otro, que la ciencia de la
historia del arte (historische Kunstwissenschaft) com-
pete al mismo tiempo a la estética, lo cual puede trai-
cionar su vocación científica más esencial.
Theodor Lipps tropieza de hecho con la temible
pregunta del estatus de la estética, considerada ya
sea como una disciplina general y englobante, filo-
sófica y teórica, o como una disciplina incluida ella
misma en otra más general, al lado de la crítica de
arte, de la historia del arte, de la sociología, de la psi-
cología, de la etnología y de otras disciplinas relati-
vas tanto a las artes como a la experiencia que a ellas
se vincula. Para paliar este género de dificultades Max
Dessoir intenta imponer la doble denominación, di-
fícilmente aceptable en otra lengua, de Ästhetik und
allgemeine Kunstwissenschaft [ciencia general del ar-
te] (1906, Stuttgart, Enke, 2a. ed. 1923).
IV. Una parte de indeterminación semántica
Si los filósofos y los estetas de la lengua alemana per-
ciben el sentido de una operación dirigida a aso-
ciar, en el seno de un mismo campo disciplinario,
dos modos de aproximación no obstante distintos,
por ejemplo, la filosofía del arte de tipo hegeliano y
las teorías más científicas y descriptivas de Riegl o
de Wölfflin, los franceses y sobre todo los ingleses se
muestran menos convencidos de la pertinencia del
desdoblamiento en el seno de una expresión más
bien recargada, sobre todo si consideramos que la
traducción de “allgemeine Kunstwissenchaft” por
“general science of the art” o por “science générale de
l’art”, no remite, ni en Inglaterra ni en Francia, a
ningún método ni a ningún objeto definido.
En The Essentials of Aesthetics (1921), George
Lansing Raymond insiste, por lo demás, en lo extra-
ño de la importación de la palabra alemana Aesthetik
a la lengua inglesa. Por analogía con las mathematics,
physics, mechanics, ethics, justifica el empleo del plu-
ral aesthetics, y no del singular aesthetic —(“this term
[…] seems to be out of analogy with English us-
age”)—, por el hecho que la palabra designa una
pluralidad de disciplinas en las cuales los métodos
similares producen resultados muy diferentes (great-
ly varying results). Según el autor, la terminación en
singular “ic” emparentaría falazmente aesthetic a lo-
gic o music, secciones específicas, centradas sobre un
objeto único, en las cuales el método científico pro-
498 | ESTI
duce resultados similares. En consecuencia, una de-
finición extensiva de la estética entendida en el sen-
tido de “ciencia de la belleza ejemplificada en el arte”
permite al autor consagrar su reflexión a temas y a
disciplinas que conciernen sobre todo a eso que los
alemanes nombran Kunstwissenschaft y Kunstgeschi-
chte y los franceses “sciences de l’art”, más que a una
estética teórica y filosófica.
Pura invención de un filósofo del siglo XVIII, el
término aisthetiké —irreprochable, por lo demás,
sobre el plano lingüístico— conservará sin duda
aún por mucho tiempo, a pesar de su aparente tra-
ducibilidad, una parte de indeterminación semán-
tica. Pero si no explica por sí mismo cómo se ha
efectuado el pasaje del verbo griego aisthánomai a
la filosofía de la bello o a la ciencia del arte, no deja
de remitir a la tentativa de comprender cómo las
sensaciones “humildes”, objetos de una gnoseolo-
gía inferior, forman en el hombre las ideas que éste
reencarna en esos artefactos que denomina “obras
de arte”.
Marc JIMENEZ
Bibliografía principal
Baumgarten Alexander Gottlieb, Esthétique, ed. y trad. J.Y.
Pranchère, París, L’Herne, 1988.
Dessoir Max, Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, Stutt-
gart, Enke,1906.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Introducción a la estética, trad.
R. Mazo, Barcelona, Península, 1973.
Richter Jean Paul, Introducción a la estética, ed. P. Aullón de
Haro, Madrid, Verbum, 1991.
Kant Immanuel, Kritik der reinen Vernunft [1781], en Kants
Werke, vol. 6, Berlín, Gruyter, 1968; Crítica de la razón pura,
trad. M. Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2009.
Lipps Theodor, Ästhetik. Psychologie des Schönen und der Kunst,
Leipzig, Voss, 1923.
Munro Thomas, “Present Tendencies in American Esthetics”
en Philosophic Thought in France and the United States,
Nueva York, University of Buffalo-Farber, 1950.
Raymond George Lansing, The Essentials of Aesthetics, Nueva
York-Londres, Putnam’s Sons, 1921.
Schiller Friedrich, Cartas sobre la educación estética del hom-
bre, trad. J. Feijóo y J. Seca, Barcelona, Anthropos, 1990.
ESTI [ἐστι], einai [εἶναι] | griego
español hay, existe, es posible que, sucede que, es
el caso que; ser, existir, estar, vivir, ser idéntico
a, ser el caso de; ocurrir, suceder
hay [es gibt, há], ser [sein], y analogía,
categoría, cosa [res], dasein, esencia,
homónimo, nada, naturaleza, negación, objeto,
predicable, predicación, realidad, res, species,
sujet, to tí en einai, verdad
Aun el verbo ser, que Schleiermacher califica de “primer
verbo”, es “esclarecido y coloreado por la lengua” (Sobre
los diferentes métodos de traducir, § 239; traducido del
francés). El einai [εἶναι] griego posee o poseería de mane-
ra eminente un cierto número de características semánti-
cas y sintácticas susceptibles de dar lugar a la filosofía co-
mo pensamiento del ser, en particular la colusión entre la
función de cópula, el sentido existencial y el sentido verita-
tivo. De este modo, tal como subraya Heidegger, la lengua
griega “ya filosofaba como lengua y configuración de len-
gua (Sprachgestaltung)” (De l’essence de la liberté humai-
ne, trad. fr., p. 57).
Ahora bien, es en parte el desafío de este diccionario in-
tentar una distribución entre realidades lingüísticas, im-
pacto idiomático de las obras filosóficas fundamentales y
aquello que Jean-Pierre Lefebvre llama “nacionalismo on-
tológico” —en este caso la proyección de una cierta Ale-
mania sobre una cierta Grecia.
El Poema de Parménides se inscribe dentro de un núme-
ro de obras filosóficas fundamentales para el pensamiento
griego y para el griego como lengua. La forma esti [ἐστι],
“es”, tercera persona del singular del presente del indicativo,
que nombra la vía de investigación del Poema, se destaca
especialmente al comienzo de la frase, donde puede signi-
ficar “hay” (véase Es gibt, Há), pero también “es posible”.
Al menos una serie de palabras y expresiones clave para la
ontología se crean, a lo largo de los textos de Parménides,
Platón o Aristóteles, como otras tantas formas derivadas
de einai: to on [τ ν], el ente, lo que es; to ontos on [τ
ντως ν], lo “énticamente” ente, es decir, lo verdadera-
mente, auténticamente ente; ousía [ο σία], entidad (que
Ricœur traduce por el neologismo “étance”, en ocasiones
traducido al español como “estancia”), la esencia, la sus-
tancia; to on he on [τ ν ν], “el ente en tanto que en-
te”; to tí en einai [τ τί ν εἶναι], “lo que era el ser”, quidi-
dad, esencialidad de la esencia.
Finalmente, la pregunta por el “no es” y por “lo” que no
es está ligada a la cuestión del ser desde el Poema de Parmé-
nides. La misma obliga a tener en cuenta dos expresiones
posibles de la negación: prohibitiva y subjetiva (indicada
con la partícula me), o factual y objetiva (indicada con la par-
tícula ou) —que coinciden con la “negación” stricto sensu
(gr. me; to me on, lo que no puede ser, la “nada”) y con la
“privación” (gr. ou; to ouk on, lo que resulta no ser [tal]), así
como con la combinatoria entre negaciones, que pueden

combinarse o reforzarse. Estas singularidades de la lengua
griega, con las que juegan sofistas y filósofos, permiten es-
clarecer las especificidades vernaculares que las traducen.
I. ¿El griego, lengua del ser?
“Todo lo que aspiramos a mostrar aquí es que la es-
tructura lingüística del griego predisponía la noción
de ‘ser’ a una vocación filosófica. Opuestamente la
lengua ewe…” (Benveniste, Problemas de lingüísti-
ca general, I, trad. esp. J. Amela, p. 73). “El hecho de
que la constitución de la gramática occidental haya
surgido de la consideración griega de la lengua grie-
ga otorga a este proceso plena significación. Porque
esta lengua (en cuanto a las posibilidades del pen-
samiento) es, al lado de la alemana, la más pode-
rosa y espiritual” (Heidegger, Introducción a la me-
tafísica, trad. esp. A. Ackermann Pilári, p. 59). Las
percepciones antagónicas de Heidegger filósofo y
de Benveniste lingüista coinciden en este punto al
describir a partir de la lengua griega el privilegio de
einai [εἶναι], “ser”, al que se considera asimismo
fuente de sentido y del sentido (Heidegger) o de
confusiones y contrasentidos (Benveniste), destinal
o accidental. Como todo verbo, ser posee una “fun-
ción sintáctica” (Benveniste) ligada a su “gramáti-
ca” (Heidegger) y un “sentido gramatical” (Benve-
niste) ligado a su “etimología” (Heidegger). Jacques
Derrida analiza esta singularidad del griego en tér-
minos de una fusión entre función gramatical y
función lexical del verbo ser: “Aunque siempre in-
quieta y trabajada en su interior, la fusión de la fun-
ción gramatical y de la función léxica de ‘ser’ tiene,
sin duda, una relación esencial con la historia de la
metafísica y con todo lo que se coordina con ella en
Occidente” (J. Derrida, “El suplemento de la cópu-
la”, trad. esp. C. González Martín, p. 243).
A. Función lexical: la semántica de “einai”
Para dar dimensión a la singularidad semántica del
verbo ser en el marco de la lengua griega y de nues-
tras lenguas “filosóficas”, Benveniste utiliza el con-
tra- ejemplo de la lengua ewe, en la que, dejando de
lado la identidad estricta del sujeto y del predicado
marcada por nye, por cierto “curiosamente” transi-
tivo, aquello que decimos ser se dice tanto le (“Dios
existe”, “él está aquí”) o no (“permanecer aquí”),
como wo (“es arenoso”), du (“es el rey”), o di (“es
delgado”), con verbos cuya única relación entre ellos
es la que nosotros, según nuestras lenguas mater-
ESTI | 499
nas, proyectamos (Benveniste, op. cit., p. 71 ss.). Hei-
degger propone algo análogo de un modo etimoló-
gico cuando muestra las tres raíces indoeuropeas y
germánicas que operan en la reflexión del verbo
ser: es, en sánscrito asus, “la vida, el viviente” (que
da el esti [ἐστι] griego; esp. es, fr. est, al. ist, ing. is);
bhû, bheu, “crecer, desarrollarse”, quizá “aparecer”
(como physis [φύσις], “la naturaleza” en griego, y
posiblemente el gr. pháinesthai [φαίνεσθαι], “pare-
cer”, que da el lat. fui, fr. il fut, al. bin); y finalmente
wes, sánscrito wasami, “habitar, morar, residir o
permanecer en un lugar” (como el gr. asty [ στυ],
“la ciudad”, y Vesta, vestibulum (vestíbulo), de don-
de viene el al. war, wesen, o el ing. was y were): “De
las tres raíces tomamos las tres significaciones defi-
nidas al principio en toda su plasticidad: vivir, de-
sarrollarse, permanecer”, significaciones que se ni-
velan en el sentido “existencial” del verbo ser
(Heidegger, op. cit., p. 72; Benveniste, op. cit., pp.
160 y 188) (sobre physis, véase RECUADRO 1 en Na-
turaleza; sobre pháinesthai, RECUADRO 1 en Luz).
Ser es así el origen o el producto de una conjun-
ción lexical notable, inaugurada en la lengua griega,
en el seno de “nuestras” lenguas y en relación con
“otras” lenguas.
B. Función gramatical: la sintaxis del “einai”
Junto a esta semántica excepcionalmente sincrética,
el verbo einai posee una función gramatical no me-
nos singular.
1. Función cohesiva y cópula
Todo verbo posee una función “cohesiva”, que per-
mite estructurar la relación entre los miembros del
enunciado (“Sócrates bebe la cicuta”). Sin embargo,
ser la posee eminentemente. Ya que la posee en pri-
mera instancia en tanto cópula, garantizando el en-
lace entre sujeto y predicado, se trate tanto de una
identidad (“Sócrates es Sócrates”) como de una in-
clusión (“Sócrates es mortal”). Y la posee en un se-
gundo término —de ahí la eminencia—, pues este
enlace copulativo existe a condición de sustituir to-
dos los otros: la cópula, por medio del predicado
apropiado, vale para todos los verbos (“Sócrates es
[o está] bebiendo-la-cicuta” vale para “Sócrates be-
be la cicuta”). De Aristóteles a la gramática de Port-
Royal, este análisis estructura la lógica predicativa
(véase Palabra, Predicación, Sincategorema).
500 | ESTI
[El verbo, incluso ser o no ser] en sí mismo, en efecto,
no es nada [oudén esti (ο δέν ἐστι)], sino que cosig-
nifica una cierta composición [prossemainei, que los
autores medievales traducen por “cosignificar”, sýn-
thesin tiná (προσσημαίνει σύνθεσίν τινα)], que no es
posible concebir sin los componentes.
Aristóteles, Sobre la interpretación, 4, 16b 23-25,
trad. M. Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1995.
El verbo por sí mismo no debía tener otro uso que
el de marcar el enlace que hacemos en nuestro espí-
ritu entre dos términos de una preposición: pero
sólo el verbo ser, que llamamos sustantivo, perma-
nece en esta simplicidad.
Antoine Arnauld y Claude Lancelot,
Grammaire générale et raisonnée [1660], p. 67.
2. Función asertiva y sentido veritativo
Asimismo, todo verbo posee una función “asertiva”
que, según Benveniste, dota el enunciado de un “pre-
dicado de realidad”: “A la relación gramatical que
une los miembros del enunciado se agrega implíci-
tamente un ‘esto es’ que religa el ensamblamiento
lingüístico al sistema de la realidad” (op. cit., p.
154). Un “esto es” acompañaría todas nuestras fra-
ses, por lo menos las afirmativas, como el “yo pien-
so” kantiano acompaña todas nuestras representa-
ciones. Nuevamente, ser posee eminentemente esta
función. Ya que, por un lado, “Sócrates es mortal”
asevera que Sócrates es mortal, de la misma mane-
ra que “Sócrates bebe” asevera que Sócrates bebe.
Pero, por otra parte, es —como testimonia el esto es
que acuña Benveniste, o nuestro ¿no es cierto? (fr.
n’est-ce pas?, ing. isn’t it?, incluso el al. nicht
wahr?)— vale como una afirmación de esta fuerza
afirmativa al mismo tiempo que funciona como un
sustituto de cualquier afirmación, por lo tanto, un
equivalente general, tan universal en cuanto a la
aserción como la cópula en cuanto a la cohesión.
Esta segunda función, bajo el nombre de “uso ve-
ritativo”, fue llevada recientemente a un primer pla-
no por Charles Kahn como característica por exce-
lencia del einai griego: de manera que legein ta onta
[λέγειν τ ντα] significa comúnmente “decir las co-
sas como son”, “decir la verdad” (cf. Tucídides, VII,
8, 2, citado por C. Kahn, The Logic of Being, p. 7). Co-
mo tal, esta función pudo servir para fundar por sí
sola el punto de partida parmenideano; de modo
que, para Pierre Aubenque, Parménides opera una
“confusión” entre función veritativa, universal (ser
quiere decir “es el caso, es verdad que” y se opone a
la opinión) y sentido lexical, particular (ser quiere
decir “ser permanente” y se opone al devenir): me-
diante el “paralogismo” que consiste en universa-
lizar el sentido lexical particular en nombre de la
universalidad de la función sintáctica, haciendo coin-
cidir así los dos contrarios, “devenir” y “parecer”, se
alcanza el proton pseudos (“mentira primera / primer
error”), “fundador de la metafísica” (“Syntaxe et sé-
mantique de l’être”, Études sur Parménide, t. 2, p.
133; cf. “Onto-logique”, en A. Jacob [dir.], L’univers
philosophique, pp. 5-16).
Esta función asertiva, que induce el sentido verita-
tivo, está en realidad intrincada tanto con el sentido
existencial (decir ta onta es decir la realidad existente,
la Wirklichkeit) como con la función copulativa (“Só-
crates es mortal” afirma que Sócrates es sin lugar a
dudas mortal). En definitiva, no se trata sino de un
síntoma de la “pretensión hacia fuera de la lengua”
(según una expresión de Derrida, “El suplemento y
la cópula”, p. 222), o, en otros términos, de la vec-
ción propiamente ontológica del logos. La caracte-
rística gramatical de einai, verbo con justa razón lla-
mado sustantivo, es entonces la de poder tomar el
lugar de todos los otros para relacionar y afirmar,
en la lengua, en el mundo o hacia el mundo, y en
nuestro pensamiento. Ser es, por sí solo, la matriz o
la proyección gramatical de esta “unidad trinitaria”,
ser-pensar-hablar, de la cual el poema de Parméni-
des constituye la primera exposición (E. Hoffmann,
Die Sprache und die archaische Logik, pp. 11, 15).
Para evaluar esta fusión o esta confusión entre fun-
ción y sentido característica de einai, evidentemen-
te, se vuelven a encontrar las dos posiciones: ho-
monimia accidental y obstáculo lingüístico para la
inteligibilidad racional; o hito histórico y marca de
“la concepción griega de la esencia del ser” (Heide-
gger, Introducción a la metafísica, trad. esp. A. Ac-
kermann Pilári, p. 89) en tanto que apertura —sin
embargo, ni en un caso ni en el otro se cuestiona
que se trata de un hecho de lengua. (Véase Esencia,
I, donde la posición comparatista de Stuart Mill
puede ser, mutadis mutandis, alineada a la de Ben-
veniste; y la posición historizante, incluso “histo-
rializante”, de Hintikka, a la de Heidegger.)
• VÉASE EL RECUADRO 1
 ESTI | 501

Recuadro 1 › El estatus de las distinciones aristotélicas

analogía, categoría, homónimo,
sofisma
Como todo hablante griego, Aristóteles
utiliza el verbo einai en toda su amplitud de
sentido; no obstante, en la Metafísica dis-
cute como filósofo la pluralidad de sentidos
del ser y estigmatiza, por ejemplo en las Re-
futaciones sofísticas, los errores de razona-
miento y sofismas imputables a la confusión
de las diferentes significaciones. Sea o no
consciente, a la manera de Benveniste, de
las relaciones entre categorías de pensa-
miento y categorías de la lengua (“Incons-
cientemente —escribe Benveniste— tomó
como criterio la necesidad empírica de una
expresión distinta para cada uno de sus
predicados. Tenía, pues, que hallar, sin pro-
ponérselo, las distinciones que la lengua
misma manifiesta entre las principales cla-
ses de formas”, Problemas de lingüística ge-
neral, 1, p. 70), Aristóteles propone distin-
ciones ontológicamente fundacionales y
que no cesan de ser retomadas, quizá “in-
conscientemente”, por las distinciones mo-
dernas, incluyendo aquellas que constitu-
yen, vía las “ontologías informáticas”, la
estructura de la web semántica.
El ser (to einai), o lo que es (to on [τ
ν]), es un pollakhós legómenon [πολλα
χ ς λεγόμενον]: se dice de múltiples ma-
neras, diferenciadas con mucha precisión
de la homonimia (la pluralidad de sentido
es mencionada varias veces en la Metafísi-
ca, ∆ 7; 2; θ 10). En un primer sentido
que confirma e incluso define la función de
cópula, se dice “según el accidente (to ka-
tá symbebekós [τ κατ συμ ε ηκός])”:
“pues decir que esto es tal cosa significa
que tal cosa es accidente de esto” (∆ 7,
1017a 12-13). En un segundo sentido, que
confirma el sentido veritativo, el ente se
dice “como verdadero ([ ς ἀληθές]), y el
no-ente como falso” (E 2, 1026a 34-35). A
esto se agregan las “figuras de categorías”
o “figuras de predicación” (skhémata tes ka-
tegorías [σχήματα τ ς κατηγορίας], 36;
véase recuadro “Skhema” en Palabra),
esto es: una lista finita y poco variable de
ángulos de ataque o imputación (lo que es
quizá: “esencia, cuantificada, cualificada,
relativa, en alguna parte, en un momento”;
puede “hallarse situarse, estar, hacer, pade-
cer”, para retomar la lista canónica del capí-
tulo 4 de las Categorías). Ahora bien, la pri-
mera categoría, la ousía [ο σία],
sustantivo derivado del participio on que se
traduce por “esencia” o “sustancia” (véase
Esencia y Sujet, I), es aquella que deter-
mina la consistencia y la sustancia del suje-
to de la predicación: confirma así el sentido
existencial de einai, y unifica todas las
otras categorías que no se dicen más que
en función de “un solo principio”, que ella
misma constituye ( 2, 1003b 5-10, véase
Homónimo, II).
Queda un último sentido: el de “en po-
tencia y en acto” [dynamei kai energeia
(δυνάμει κα ἐνεργεί )] (E 2, 1026b 1-2),
del cual la modernidad lingüística ha saca-
do partido (véase Aspecto), a diferencia de
la modernidad ontológica (véase Acto).
Es el más enigmático para nosotros, que no
articulamos la física (véase Fuerza, recua-
dro 1), la praxis (véase Praxis) y la se-
mántica.

II. “Esti”: la tercera persona del singular
A. La ruta “que esti”
El Poema de Parménides, Sobre la naturaleza o sobre
el ente, es implicado siempre como texto fundador
de la ontología: “Estas breves palabras se alzan co-
mo las estatuas griegas de la época arcaica. Lo que
poseemos todavía del ‘Poema didáctico’ de Parmé-
nides cabe en un cuadro delgado que, por supues-
to, es un testimonio en contra de la aparente nece-
sidad de bibliotecas enteras de literatura filosófica.
El que conoce la dimensión de semejante expresión
del pensamiento, como persona del presente sólo
puede perder todo interés por escribir libros” (Hei-
degger, Introducción a la metafísica, trad. A. Acker-
mann Pilári, p. 93). Es el texto por excelencia donde se
puede descifrar esta fusión.
Véase lo que la divinidad dice al joven:
εἰ δ γ ἐγ ν ἐρέω, κόμισαι δ σ μῦθον ἀκούσας,
α περ δο μοῦναι δι ήσιός εἰσι νο σαι
μ ν πως ἔστιν τε κα ς ο κ ἔστι μ εἶναι,
ειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθεί γ ρ πηδεῖ,
δ ς ο κ ἔστιν τε κα ς χρεών ἐστι μ εἶναι,
τ ν δή τοι φρά ω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
ο τε γ ρ ν γνοίης τό γε μ ἐόν, ο γ ρ ἀνυστόν,
ο τε φράσαις
Es pues, que yo voy a hablarte —y tú retén lo que
te diga, tras oírlo—
de los únicos caminos de búsqueda que cabe
concebir:
el uno, el de que “es” y no es posible que no sea,
es ruta de convicción (pues acompaña a verdad);
[5] el otro, el que “no es” y que es preciso que no
sea,
ése te aseguro que es sendero del que nada se
puede aprender,
pues ni podrás conocer lo que no es
—no es accesible—
ni podrás hacerlo comprensible.
(II, 1-8, Poema. Fragmentos y tradición textual,
trad. A. Bernabé, Madrid, Istmo, 2007, p. 23.)
Entre las dos rutas de la investigación susceptibles
de ser pensadas, la única que se puede conocer y ha-
cer comprensible, la de la persuasión que acompaña
a la verdad, se enuncia esti: “es”, tercera persona del
singular del presente del verbo ser (he men [hodós]
hopos estin, “el uno [camino], el de que ‘es’”, II, 3,
502 | ESTI
retomado en VIII, 1, mythos hodoio […] hos estin
[μῦθος δοῖο (…) ς ἔστιν], “la mención de una vía
/ queda: la de que es”).
Si einai no es cualquier verbo, esti no es tam-
poco una forma cualquiera. “La forma verbal ‘es’,
determinada y particular, la tercera persona del sin-
gular del indicativo, es aquí prioritaria. No compren-
demos el ‘ser’ con respecto al ‘tú eres’, ‘vosotros sois’,
‘yo soy’ o ‘ellos serían’…” (Heidegger, op. cit., pp.
88-89). Esti implica o cosignifica por sí mismo un
modo (el “indicativo”: es ahí, es el caso, es verdade-
ro —o siempre ya ahí), un tiempo (el “presente”: es
ahora, en simultáneo con la enunciación —o fuera
de tiempo), un número (el “singular”: es uno, único
—o sin número) y una persona (la “tercera”: es del
otro, exterioridad —o del impersonal, apertura).
En efecto, el indicativo de persona (tercera del sin-
gular) puede bastar en griego, como en latín, para
expresar el sujeto, a diferencia del francés o el in-
glés, donde est o is valen sólo para decir “es”; esti, en
cambio, sin pronombre puede valer tanto para de-
cir “es” como “él (“ella”, en femenino, o “esto” o
“aquello” en neutro) es”. Evidentemente, por lo ge-
neral, cuando el sujeto no está expresado es porque
acaba de serlo o se encuentra fácilmente deduci-
ble (“Sócrates llega; [él, no expresado en griego] es
feo”).
Habrá entonces dos tipos de traducciones para
esti:
a) Aquellas que suponen un sujeto (“suponer” y
“sujeto” se dirían con la misma palabra si tomára-
mos el tema, hypokeisthai [ ποκεῖσθαι], hypokéime-
non [ ποκείμενον], véase Sujet). Los sujetos pro-
yectados son o bien los sustantivos más próximos,
es decir, la ruta misma, o bien un nombre o un pro-
nombre “contenido” en el verbo griego (“el ser”, “el
ente”, “algo”, “él”, “eso”), elegido entonces para por-
tar un sentido más o menos pesado en términos me-
tafísicos, físicos o epistemológicos (la realidad, lo
verdadero, el objeto del conocimiento). De esa ma-
nera, J. Barnes traduce el fragmento II, 3 y 5 por lo que
es, lo que no es [it is, it is not] —designando lo [it] el
objeto de la investigación (Los presocráticos, trad.
esp. E. Martín López, p. 192: “Tomemos a un estu-
diante, a, y un objeto de estudio, O; y supongamos
que a está estudiando O”, p. 202). G. S. Kirk, J. E.
Raven y M. Schofield traducen igual y comentan:
“¿Qué es el ‘ello’ [it] que nuestra traducción supo-
ne como sujeto gramatical del verbo estin de Par-
ménides? Presumiblemente, un objeto cualquiera
de investigación, en cualquier investigación se debe
suponer que el objeto es o que no es” (Los filósofos
presocráticos, trad. J. García Fernández, Madrid,
Gredos, 1986, pp. 43-44).
b) Aquellas que no ven más que verbo en el ver-
bo. Es aquí donde interviene la posibilidad para esti
de ser un “impersonal” (véase sobre este punto las
diferentes clasificaciones del Dictionnaire grec fran-
çais y del diccionario Liddell-Scott-Jones). En grie-
go, la relación entre las llamadas formas personales y
las formas llamadas impersonales es especialmente
sensible porque esti (en pl. eisí [εἰσί]) posicionado
al comienzo de la frase comúnmente significa “hay”.
Puede tomar también un sentido modal cuando es-
tá seguido de un infinitivo, “es posible que”: así, el
verso 3 del fragmento II, kai hos ouk esti me einai
puede traducirse: “y no es posible no ser” (cf. VI, 1,
esti gar einai [ἔστι γ ρ εἶναι], “es posible ser”). Hay
que notar que el francés, el inglés o el alemán, a di-
ferencia del griego, deben agregar un sujeto aparen-
te o gramatical, mientras que en griego esti, o en
plural eisi, posicionado al comienzo, normalmente
es seguido de un sujeto “real” (no como en el poe-
ma de Rimbaud que a Heidegger le gusta citar para
explicar la donación del es gibt: “au bois, il y a un
nid de bêtes blanches”, sino “esti un nid de bêtes blan-
ches” [“en el bosque, hay un nido de bestias blan-
cas”]). Por otra parte, el francés no tiene más posi-
bilidades que el alemán (“il y a”, “es gibt”), pues no
puede reproducir, a diferencia del inglés (“there is”),
lo mismo por lo mismo (véase Es gibt, Há).
Para comprender y traducir el esti de la ruta, hay
que partir de esta fusión característica del griego en-
tre aserción, cópula, existencia, donación; y no res-
tringirla a una parte o a una dimensión de la misma;
por lo tanto, rechazar toda traducción cercenada y
parcial, en particular toda traducción que suponga
o invente un sujeto, bloqueando así toda una serie
de sentidos posibles. Todas las posibilidades debe-
rían ser, sin embargo, propuestas o acogidas, apos-
tando a que, en ocasiones, la elegida contuviese, re-
levase todas las otras: además de it is (J. Barnes; G.
S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield), encontramos it
is the case (el veritativo de C. Kahn), is (la cópula
provisoria de A. Mourelatos), il y a (la donación de
M. Coche). Pero ninguna da en francés la libertad
de la traducción “total” por est [es], permitiendo al
 ESTI | 503

poema explotar el es en fusión y, de ahí, instituir la
filosofía como hecho de lengua.
• VÉASE EL RECUADRO 2
B. De “esti” (es) a “to eón” (el ente / lo que es): el
desplegamiento de la gramática
Si no es necesario suponer un sujeto para este pri-
mer esti es porque, de cierta manera, todo el poema
consiste en construirlo. Y si resulta esencial tradu-
cir esti por es, es porque es necesario poder efectuar
la elaboración nominal de to eón [τ ἐόν], “lo que es
/ el ente”, fuera de, o a partir de, este es —hacer exis-
tir el primer sujeto a partir del primer verbo.
Las etapas son todas formas gramaticales marca-
das: del esti, “es”, surge el participio eón, “siendo”,
bajo su forma verbal, es decir, sin artículo. La mis-
ma es preparada por una primera transformación,
cuya anterioridad es señalada por un “pues” o un
“en efecto”; del es se desprende en principio la for-
ma infinitiva ser:
ρ τ λέγειν τε νοεῖν τ ἐ ν ἔμμεναι ἔστι γ ρ εἶναι
(Khre to legein te noéin t’eón émmenai: esti gar einai).
Es necesario decir y pensar esto: [que] el ente es; es
en efecto ser.
VI, 1.
(Para un estudio del conjunto de construcciones y
de traducciones posibles de esta frase, véase B. Cas-
sin, Parménide, pp. 144-148 y 34-47; en función de
mostrar la amplitud de variaciones posibles citamos
dos: “il faut que ce qu’il est possible de dire et de pen-
ser soit” [“lo que es para decir y para pensar, debe
ser; pues es para ser”; J. Barnes, trad. esp. E. Martín
López, p. 192]; “il faut dire et penser de l’étant l’être”
[“es necesario que aquello que es posible decir y
pensar, sea”; J. Beaufret].
Finalmente, en VIII, 32, la sustantivación del par-
ticipio le confiere su definitiva plenitud de sujeto:
to eón, “el ente / lo que es”. Hay que subrayar el pa-
pel del artículo, ho, he, to, proveniente del demostra-
tivo homérico, que confiere a la cosa la consistencia

Recuadro 2 › La acentuación de “esti”

Los textos griegos nos llegan inicialmente
bajo la forma de scriptio continua, en uncia-
les (letras parecidas a las mayúsculas), sin
separación entre las palabras, sin puntua-
ción, sin acentuación. El pasaje a los textos
tal como nosotros los editamos, que implica
además la resolución de numerosas abre-
viaturas y el conocimiento de diferentes
formas de ligaduras entre las letras, es evi-
dentemente una fuente de errores. Para “en-
mendar” un texto, para determinar la pro-
babilidad de una confusión y, con ello, de
una corrección, es necesario, en todo caso,
volver a las condiciones de transmisión del
manuscrito.
La acentuación fue codificada no sólo tar-
díamente, sino además según diferentes cri-
terios. En lo que concierne a esti, diferencia
los tipos de uso que se hicieron del verbo:
la mayoría de los autores modernos escri-
ben estí enclítico (ἐστι/ἐστί) para señalar
el empleo copulativo, predicación o identi-
dad, y esti (ἔστι) acentuado cuando está al
inicio (o después de palabras como allá, ei,
kai, hopos, ouk, hos) —en realidad, las dos
reglas coinciden, un esti en el comienzo de
una frase o de un verso tiene todas las po-
sibilidades de ser un esti fuerte, “acentuado”,
con el sentido de “hay”, “existe”, “es posible”.
Esta codificación tardía, que obliga a la
distinción entre sentido existencial y senti-
do copulativo, conlleva el riesgo, no obstan-
te, de impedir el libre juego de la amplitud,
indisolublemente semántica y funcional, de
esti, absoluto hecho de lengua, y de obligar
a elecciones demasiado estereotipadas con
relación a un estado de lengua, y al trabajo
sobre la lengua que viene produciéndose.
Es el caso particular del poema de Parmé-
nides, o del tratado Sobre el no-ser de Gor-
gias. En todo caso, marca en el griego las
elecciones de los intérpretes. De esta forma,
en Parménides, VII, 34, con la misma acen-
tuación, se puede comprender esti como
verbo de existencia (Simplicio, Beaufret) o
como autónimo (Aubenque, O’Brien, Con-
che o Cassin; véase P. Aubenque, “Syntaxe
et sémantique de l’être”, p. 123). Sin em-
bargo, según la manera en que se acentúe
el verso 35, se lo comprenderá luego como
autónimo o como simple cópula. Se trata,
entonces, de dos acentuaciones posibles, y
tres tipos de traducciones:
τα τ ν δ ἐστ νοεῖν τε κα ο νεκεν ἔστι
νόημα ο γ ρ νευ τοῦ ἐόντος, ἐν ι
πεφατισμένον ἐστίν ε ρήσεις τ
νοεῖν
[Ahora bien, es lo mismo pensar y eso a
propósito de lo cual hay pensamiento. /
Pues sin el ser donde aquel se ha vuelto
palabra, no hallarás el pensar.]
J. Beaufret, Parménide. Le Poème, p. 87.
τα τ ν δ ἐστ νοεῖν τε κα ο νεκεν ἔστι
νόημα ο γ ρ νευ τοῦ ἐόντος, ἐν ι
πεφατισμένον ἐστίν ε ρήσεις τ νοεῖν
[Es una misma cosa pensar y el pensa-
miento <que afirma>: “es”, /pues no ha-
llarás el pensar sin el ser, en el cual <el
pensar> es expresado]
D. O’Brien, Le Poème de Parménide, p. 40.
τα τ ν δ ἐστ νοεῖν τε κα ο νεκεν ἔστι
νόημα ο γ ρ νευ τοῦ ἐόντος, ἐν ι
πεφατισμένον ἔστίν, ε ρήσεις τ νοεῖν
[Es la misma cosa pensar y el pensamiento
“es” /pues sin lo que es en lo cual “es” se
halla formulado /no hallarás el pensar.]
B. Cassin, Parménide, Sur la nature
ou sur l’étant, p. 89; véase sobre
todo pp. 160-165.
Bibliografía de consulta
Lejeune Michel, Précis d’accentuation grecque,
París, Hachette, 1945 (§ 51).
Vendryès Joseph, Traité d’accentuation grec-
que, París, Klincksieck, 1904 (§ 122-123 y
130-133).
Wackernagel Jacob, “Der grieschische Ver-
bal-akzent”, Zeitschrift für vergleichende
Sprachforschung, 23, 1877, p. 466 ss.
504 | ESTI
de un nombre propio (se dice en griego: ho Sokra-
tes [ ωκράτης], “el Sócrates”, véase Palabra, II, A,
1), de un sujeto-sustancia (la diferencia sujeto-pre-
dicado se marca en griego no por el orden de las
palabras, sino por la presencia o la ausencia del ar-
tículo). El artículo-deíctico entra así en la forma-
ción del pronombre personal de la tercera persona
autós [α τός], “él mismo”, ipse, que alcanzará en
Platón el estatus terminológico de la idea kath’
hautó [καθ α τό], “en sí”; precedido de un artículo,
ho autós, significa idem y marca en el Poema la ex-
presión de la identidad consigo misma de lo que es
—o el ente— (véase Yo, RECUADRO 2):
τα τόν τ ἐν τα τ τε μένον καθ αυτό τε κεῖται
χο τως ἔμπεδον α θι μένει κρατερ γ ρ νάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφ ς ἐέργει,
ο νεκεν ο κ ἀτελεύτητον τ ἐ ν θέμις εἶναι
[Manteniéndose lo mismo y en lo mismo, yace por
sí mismo
y así permanece firme donde está, pues la poderosa
Necesidad
lo mantiene en las prisiones de la atadura que lo
encierra por ambos lados,
y es que no es lícito que lo que es sea incompleto.]
VIII, 29-32, trad. A. Bernabé,
Madrid, Istmo, 2007.
Es así como al final de la ruta del esti surge la esfera
del to eón, con las mismas palabras que sirven para
llamar a Ulises según su identidad de héroe cuando
las Sirenas le cantan (Homero, Odisea, XII, 158-164;
véase B. Cassin, op. cit., pp. 48-64).
III. El vocabulario griego de la ontología: “to ontos
on”, “ousía”, “to on he on”, “to tí en einai”
“[U]na cosa es contar cuentos de los entes y otra es
apresar el ser de los entes. Para esta última tarea fal-
tan no sólo en los más de los casos las palabras, si-
no ante todo la gramática. Si se permite una alusión
a análisis del ser anteriores e incomparables dentro
de su nivel, compárese las partes ontológicas de Par-
ménides de Platón, o el capítulo cuarto del libro
séptimo de la Metafísica de Aristóteles, con un trozo
narrativo de Tucídides, y se verá lo que de inaudito
en materia de fórmulas pedían de los griegos sus fi-
lósofos” (M. Heidegger, El ser y el tiempo, §7, trad.
esp. J. Gaos, p. 40). En efecto, los filósofos no cesaron
de crear termini technici, expresiones-sobreañadi-
das para decir más y más íntimamente la naturale-
za “por excelencia” del to on así surgido, explotando
los recursos semánticos y sintácticos ofrecidos por el
griego, y con ello, dando cuenta del juego de estos
recursos como una posibilidad para pensar.
Así, el adverbio ontos [ ντως] (formado sobre
el participio on) que significa “realmente, verdade-
ramente, auténticamente”, confirmando el anuda-
miento entre sentido existencial y sentido veritativo,
es utilizado de ese modo por Eurípides (Heracles,
610: “¿De verdad [ontos] llegaste a la morada de Ha-
des, hijo?”) o Aristófanes (Las nubes, 86: “Pero si de
verdad [ontos] me quieres”). A su vez Platón lo uti-
liza de ese modo, en correlación con alethós [ἀλη
θ ς] por ejemplo, incluso cuando subraya contex-
tualmente la literalidad (“es a partir de una unión
de este tipo de verbos y de nombres como se pro-
duce real y verdaderamente el discurso falso [ontos
te kai alethós gígnesthai logos pseudés ( ντως τε κα
ἀληθ ς γίγνεσθαι λόγος ευδής)]”, Sofista, 263d,
trad. esp. N. L. Cordero, Madrid, Gredos, 1988). El
Extranjero puede entonces jugar en un estilo ple-
namente sofístico con el hecho de que el no-ser, en
tanto que imagen o semblante (éidolon [εἴδωλον]),
no es “énticamente/auténticamente” —que podría
traducirse: “de verdad”, wirklich (véase Realidad)—
no-ser.
EXTR. – ¿Dices acaso que lo verdadero es énticamen-
te ente (ontos on [ ντως ν])?
TEET. — Así es.
[…]
EXTR. – Entonces lo aparente, dices es no éntica-
mente no ente (ouk ontos ouk on [ο κ ντως ο κ ν]),
si afirmas que no es verdadero.
TEET. – Sí, pero es de una cierta manera (esti pos [ἔσ
τι πως]).
EXTR. – No de un modo verdadero (oukoun alethós
[ο κουν ἀληθ ς]), según dices.
TEET. – No, por cierto, si bien es énticamente una ima-
gen (eikón ontos [εἰκ ν ντως]).
EXTR. – Lo que llamamos imagen es entonces énti-
camente no énticamente no ente (ouk on ara ouk
ontos estín ontos hen légomen eikona [ο κ ν ρα ο κ
ντως ἐστ ν ντως ν λέγομεν εἰκόνα]).
Sofista, 240b 3-13 (traduzco ontos por
“énticamente” sólo para mostrar el peso
de la familia de términos); véase Mímesis, I.

Se comprende de manera muy simple: la imagen no
es realmente no-ser —sin embargo, sucede en estos
casos que el lector pierde el control y no puede apo-
yarse en la traducción (así N. L. Cordero: “Eso que
nosotros decimos ser realmente una copia no exis-
te realmente”, París, Flammarion, 1993, p. 133).
En todo caso, es manifiesto que Platón vuelve ter-
minológico el adverbio ontos sustantivando el redo-
blamiento to ontos on [τ ντως ν], que se traduce
generalmente por “los seres auténticos”. Para los “ami-
gos de las formas [tous ton eidón philous (το ς τ ν
εἰδ ν φίλους)]”, el ontos on y el ontos ousía [ ντως
ο σία] designan el ser real y la existencia real, inmu-
tables, que provienen del razonamiento y del alma,
por oposición al devenir que proviene de la sensibi-
lidad y del cuerpo: en resumen, designa los eide mis-
mos (Sofista, 248a 11; cf. Fedro, 247c 7, e 3; cf. tam-
bién República, X, 597d 1-2, donde el dios, a diferencia
del carpintero, por un lado, y del pintor, por el otro,
quiere “ser realmente el creador de una cama que es
realmente existente” [einai ontos klines poietés ontos
ouses (εἶναι ντως κλίνης ποιήτ ς ντως ο σης)]”, a
saber, la idea, to eidos [τ εἶδος], “aquello por lo cual
decimos que la cama es” [ho esti kline ( ἔστι κλί
νη)]” [597a 1-3]).
Estos sintagmas complejos se complican, más
aún y de otro modo, con el neoplatonismo, que en-
trecruza —sobre la base de expresiones del Sofista y
del Parménides— distinciones aristotélicas y, en par-
ticular, estoicas, para llegar, por la vía de los ontos
onta y los me ontos me onta (“verdaderamente/én-
ticamente entes” y “no-verdaderamente/no-éntica-
mente no-entes”) a un me on hyper to on [μ ν π ρ
τ ν], un “no-ente por encima del ente”, que se
opone al “no ente absoluto”, “puro y simple”, haplós
me on [ πλ ς μ ν], y permite resolver el problema
de la definición de Dios (Pierre Hadot, Porphyre et
Victorinus, pp. 147-178).
La misma sobreinvestidura filosófica del lengua-
je corriente vale para el plano estrictamente semán-
tico. Se sabe que ousía tiene un sentido usual, prove-
niente del dominio jurídico, de “propiedad, bienes,
riqueza, fortuna”, que implica, por una parte, la per-
tenencia y la posesión y, por la otra, la presencia ac-
tual y visible (leemos así en Helena de Eurípides el si-
guiente diálogo: “¿Cómo entierras a los que mueren
en el mar? —Según los bienes de los que cada cual
disponga (hos an parouses ousía [ ς ν παρούσης
ο σία]”, 1252-1253, trad. esp. L. A. de Cuenca y Pra-
ESTI | 505
do, Madrid, Gredos, 1979; véase Esencia, III). Aho-
ra bien, es éste el término que, después de Platón,
Aristóteles elige para designar el objeto “por exce-
lencia, primero y por así decir único” de su investi-
gación: “Y, en efecto, lo que antiguamente y ahora y
siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de
duda: ¿qué es el Ente?, equivale a; ¿qué es la Esen-
cia? (tí to on, touto estí tís he ousía [τί τ ν, τοῦτο
ἐστ τίς ο σία])” (Metafísica, Z, 2, 1028b 1-7, trad.
esp. V. García Yebra, Madrid, Gredos, 1998). Más tar-
de, a partir de Epicuro y Plotino, encontraremos la
ousiotes [ο σιότης] para referirse a la “sustanciali-
dad” (Corpus hermeticum, 12, 1), y el adjetivo ousio-
des [ο σιώδης] para caracterizar un agregado (Epi-
curo, De rerum natura, 14, 1).
Sin embargo, la sustantivación ligada al redobla-
miento sigue siendo la clave de la técnica filosófica.
Así sucede con to on he on [τ ν ν], “el ente en
tanto que ente” o “el ser en tanto que ente”, “pero no
en cuanto números, líneas o fuego”, de lo cual el co-
mienzo del libro Gamma de la Metafísica afirma que
“existe una ciencia” para teorizar acerca de ello y que
es, justamente, la filosofía (1, 1003a 21; 2, 1003b 15-
19 y 1004b 5-6). O del enigmático to tí en einai [τ
τί ν εἶναι], que duplica la pregunta, ella misma sus-
tantivada, to tí esti [τ τί ἔστι] (el “¿qué es?”, “la esen-
cia”, como se suele traducirlo), para designar algo
como el corazón del corazón del ser —“la esencia
de la esencia” (véase To tí en einai).
IV. “Ouk esti”: no-ser, vacío, nada
A. Las dos clases de negación, “ou” y “me”
1. “Esti”, “ouk esti” y “to on”, “to ouk on”, “to me on”
El Poema de Parménides propone, en tanto que con-
tradictorias, dos vías de indagación aparentemente
simétricas: esti y ouk esti, “es” y “no es” (II, 3 y 5). La
complejidad del sentido de esti vale tanto para la afir-
mación como para la negación: “es”, “esto es”, “exis-
te”, “es posible”, “sucede que” / “no es”, “esto no es”,
“no existe”, “no sucede que” (véase más arriba los
apartados I y II, A).
Sin embargo, la expresión de la negación agrega
otro tipo de perturbación ya que hay en griego dos
formas de negar. Por una parte, la negación ou (ouk,
oukh) [ο ]: es una negación de hecho, “objetiva”,
que se aplica a un hecho real o presentado como
tal; por otra, la negación me [μή]: es una negación
506 | ESTI
a la vez “subjetiva” y “prohibitiva”, que implica una
voluntad y una conjetura del espíritu (véase por
ejemplo A. Meillet y J. Vendryes, Traité de gram-
maire comparée des langues classiques, Champion,
4a. ed. rev., § 882-883). Esta última no se encuentra
esencialmente en el indicativo, sino en los otros
modos, ligados justamente a la “modalidad” (sub-
juntivo, optativo), que expresan todos los matices
de la prohibición, la deliberación, el deseo, el pesar,
la eventualidad, la virtualidad. De esa manera, se
distinguirá ouk on [ο κ ν] y me on [μ ν], “lo que
no es”, distribuyendo todos los matices que puede
tener un participio, más bien factual y causal (ouk
on [x], “en la medida en que, porque, no es [x]”), o
más bien adversativo, concesivo, hipotético (me on
[y], “mientras que, desde el momento en que, in-
cluso si, no es [y]”).
El contraste vale, evidentemente, cuando se sus-
tantiva el participio. Así, ho ouk on, hoi ouk ontes, en
masculino, es la manera en la que Tucídides desig-
na al muerto o a los muertos (II, 44 y 45); lo mismo
cuando se evoca un pasaje posible entre lo que es y
lo que no es, se utiliza to ouk on; por ejemplo, Meli-
so de Samos, discípulo de Parménides, rechaza el de-
venir en estos términos: “Si se alterase, necesariamen-
te no sería homogéneo lo que es, sino que tendría
que perecer lo que era antes (to prosthen eón) y ten-
dría que generarse lo que no es (to de ouk eón)” (30
B 7 D.K., t. II, trad. esp. F. J. Olivieri, Madrid, Gredos,
p. 122). En cambio, to me on es lo que no es, no por-
que no es, sino porque no puede, o no debe, ser. To
ouk on y to me on son entonces dos maneras muy dis-
tintas de significar “el no ser”, de cara al único to on.
Ahora bien, en el Poema, en cuanto se avanza por
la ruta del “no es” (ouk esti), no es ya el ouk, sino el
me el que aparece, de manera que por esta ruta, a di-
ferencia de la del “es”, el verbo no da lugar a ningún
sujeto: to me on, participio sustantivado, designa el
no-ser en tanto que no es simplemente inexistente,
sino prohibido, impedido, imposibilitado (II, 7-8:
“pues no podrías conocer to ge me on [lit.: lo que en
todo caso absolutamente no es] —no es accesible—
ni podrías hacerlo comprensible”). La elección de es-
ta negación implica que no hay pasaje ni conmen-
surabilidad entre el ser y el no-ser, y que la ruta del
“no es” es un callejón sin salida.
Pero si nos atenemos a la lógica de la negación
prohibitiva, entonces, como subraya el Extranjero
en el Sofista de Platón, no puede haber “una teoría
cierta del no-ser” (239b): expresar to me on, articu-
lar ese sintagma, en efecto, es ya, desde el punto de
vista de la enunciación, conferir al no-ser un cierto
tipo de existencia (el no-ser); además supone con-
ferirle, a través de la forma del enunciado, un cier-
to tipo de unidad (el no-ser) —dos maneras de ir, se
quiera o no, contra la expresión prohibitiva (237a-
239b). De ahí, la elección filosófica de reinterpretar
esta negación y hacer de ella solamente la marca de
una alteridad, de una distinción, de una diferencia,
y no ya de una contradicción o de una prohibición:
“cuando hablamos de lo que no es (to me on), no
hablamos de algo contrario a lo que es, sino sólo de
algo diferente (ouk enantíon ti […] all’ héteron mo-
non, 257b)”. En este caso, bajo el fondo de la parti-
cipación de las Ideas entre ellas, la negación me es
reconducida a la negación ou, y las dos son recon-
ducidas a la afirmación —no toda determinación es
una negación, como dirá Spinoza, pero toda nega-
ción es una determinación:
No estamos de acuerdo, entonces, cuando se diga que
la negación significa lo contrario, y admitamos sólo
que el “no” [el me y el ou] colocado antes hace alusión
a algo diferente de los nombres que siguen, o más
aún, de los hechos respecto de los cuales se colocan
los nombres pronunciados después de la negación.
Sofista, 257b-c, trad. N. L.
Cordero, Madrid, Gredos, 1998.
Siguiendo a Gorgias, Platón logra atrapar a Parmé-
nides en su propia trampa, constatando que enun-
ciar el no-ser es ya hacerlo ser. La ortodoxia parme-
nidiana, en cambio, está en el derecho de reducir la
operación del Sofista, asimilando no-ser y alteridad,
a un puro y simple compromiso con la vía de la do-
xa, esa vía demasiado humana de los mortales, quie-
nes no saben hacer la distinción entre “es” y “no es”
(“cuanto los mortales convinieron, creídos de que
son verdades, que llega a ser y que parece (to pelein
—forma arcaica de einai— te kai ouk einai [τ πέ
λειν τε κα ο κ εἶναι]), que es y que no es”, fr. VI,
9-10; véase Doxa).
• VÉASE EL RECUADRO 3
2. Negación y privación
La diferencia entre “las dos partículas de la negación
que la lengua griega conoció posiblemente antes que
todas las otras” (Schelling, Introduction…, p. 202;
 ESTI | 507

Recuadro 3 › Los “Tratados del no-ser”, o cómo el no-ser es no-ser

No existe una expresión correcta para el no-
ser. Esto significa, en principio, que enun-
ciar el no-ser, to me on, contradice su ine-
xistencia, desde que, con Parménides, se
supone que ser, pensar y decir se interper-
tenecen. La enunciación contraviene el
enunciado (véase Acto de habla).
Esto implica igualmente que toda pro-
posición —y en primer lugar la proposición
de identidad— relativa al “no-ser es no ser”
es autocontradictoria. Como en el caso de
ser, semántica y sintáctica son insepara-
bles. Es ésta, en todo caso, la posición de
Gorgias, que inaugura una larga serie de
Perí tou me ontos [ ερ τοῦ μ ντος], De
nihilo, Elogio del nulla y otra Glorie del nien-
te (véase C. Ossola, Le antiche Memorie del
Nulla), mostrando por primera vez cómo el
no-ser en la lengua misma, en el caso del
griego, constituye una excepción análoga a
la del ser —pero mucho más interesante,
ya que es la única que puede hacer mani-
fiesta la excepcionalidad subrepticia del
ser y de la proposición de identidad aplica-
da al ser, sin la cual no habría ontología.
εἰ μ ν γ ρ τ μ εἶναι ἔστι μ εἶναι, ο
δ ν ν ττον, τ μ ν τοῦ ντος εἴη τό
τε γ ρ μ ν ἐστι μ ν, κα τ ν ν,
στε ο δ ν μ λλον εἶναι ο κ εἶναι
τ πράγ ματα εἰ δ μως τ μ εἶναί ἐσ
τι, τ εἶναι, φησίν, ο κ ἔστι τ ἀντικεί
μενον εἰ γ ρ τ μ εἶναί ἐστι, τ εἶναι
μ εἶναι προσήκει στε ο κ ν ο τως
ο δ ν ν εἴη, εἰ μ τα τόν ἐστιν
εἶναί τε κα μ εἶναι εἰ δ τα τό, κα
ο τως ο κ ν εἴη ο δέν τό τε γ ρ μ ν
ο κ ἔστι κα τ ν, ἐπείπερ τα τ τ μ
ντι
[Pues si el no ser es no ser, nada menos
sería el no ente que el ente. Pues el no
ente es no ente y el ente, ente, de modo
que las cosas no son en nada más que no
son. Pero, igualmente si el no ser es, el
ser, dice, su contrario, no es. En efecto, si
el no ser es, se sigue que el ser no es. De
modo que si no fuera así, dice, nada sería,
si no son lo mismo ser y no ser. Pero si
son lo mismo, aun así nada sería: en efec-
to, el no ente no es y [tampoco] el ente,
ya que es precisamente lo mismo que el
no ente.]
Gorgias, “Sur le non-étant ou sur la
nature”, Sur Melissus, Xénophane
et Gorgias, 979a 25-34 (en B. Cassin,
Si Parménide, p. 637); trad. esp. M. E.
Díaz y P. Spangenberg, Sobre el no ser,
De Melisso Xenophane Gorgia,
Buenos Aires, Ediciones Winograd, 2011.
Siguiendo el argumento, aquello que es
propiamente imposible es realizar la distin-
ción (la krisis del Poema de Parménides)
entre las dos series “no ser, el no-ser, no-
ente” (to me einai, me einai, to me on, me
on) y “ser, lo que es, el ente” (to einai, ei-
nai, to on, on). Tal como anota Hegel al co-
mienzo de la Ciencia de la lógica, “Los que
quieren obstinarse en la diferencia entre el
ser y la nada pueden ser invitados a decla-
rar en qué consiste” (Theorie Werkausga-
be, trad. esp. A. y R. Mondolfo, Buenos Ai-
res, Solar, 1968, p. 119). En efecto, para
distinguir hay que poder identificar; ahora
bien, es precisamente eso lo que no funcio-
na con el no-ser. En la proposición de iden-
tidad “el no-ser es no-ser” (to me einai estí
me einai), el no ser no es idéntico a sí por-
que, de una aparición a la otra, cambió to-
do (“es como si se tratara de dos entes”,
ibid., 979a 39). Esto es particularmente
cierto en griego porque, al no estar norma-
tivizado el orden de las palabras, el predi-
cado no se detecta más que por la ausencia
del artículo. El artículo obligatorio antes
del sujeto es la marca de su consistencia,
de su sustancialidad; indica que toda posi-
ción de un sujeto en una proposición de
identidad implica una presuposición de
existencia, o incluso que, para decir “el no-
ser es no-ser” hay que haber dicho ya: “el
no-ser es” (véase Yo, recuadro 2, y Or-
den de las palabras).
Lejos de rechazar la distinción entre las
diversas acepciones del pollakhós legóme-
non que es el ser —como lo diagnostica Aris-
tóteles—, antes bien, Gorgias vuelve mani-
fiesto que la excepción, el equívoco, en una
palabra el sofisma, son una falta del filóso-
fo, y se sustentan en el “es” y su tratamiento
ontológico. Con “el ser es ser” la diferencia
entre sujeto y predicado permanece insen-
sible porque las dos secuencias “el ser” y “el
ser es ser” se confirman, incluso se confun-
den, al igual que los dos sentidos, existen-
cia y cópula, del “es”. El enunciado de iden-
tidad tradicional se sirve del equívoco del
“es”, lo explota y lo disimula, para erigirlo
como regla. Sólo el caso del no-ser permite
tomar conciencia de la diferencia normal-
mente inscrita en el enunciado de identi-
dad: el “no es” debe volverse la regla del “es”.
Y es únicamente el discurso el que, en la li-
nealidad constitutiva ligada a la temporali-
dad, no puede dejar de producir esta catás-
trofe que el sofista se ocupa de hacer oír.
Estas declaraciones de identidad del no-
ser son, por excelencia, difíciles de traducir
y fuentes de contrasentidos. En cada trata-
do del no-ser, sea cual sea el objetivo, sofís-
tico y/o apologético, no-ser puro y simple
o no-ser por encima del ser, las aporías son

confirma de manera sutil la diferencia entre nega-
ción y privación.
Aristóteles tematiza esta diferencia entre “nega-
ción” y “privación” como dos de las cuatro maneras
de “oponerse” (antikeisthai [ἀντικεῖσθαι]):
De cuatro maneras se dice que una cosa se opone a
otra: o bien como lo respecto a algo [ta pros ti], o bien
como los contrarios [ta enantía], o como privación
y posesión [stéresis kai hexis], o como afirmación y
negación [katáphasis kai apóphasis]. Para decirlo con
un ejemplo, cada una de las cosas de este tipo se opo-
ne: como lo respecto a algo, v.g.: lo doble a la mitad,
como los contrarios, v.g.: lo malo a lo bueno, como
privación y posesión, v.g.: la ceguera a la vista [typhlo-
tes kai opsis], como afirmación y negación, v.g.: está
sentado — no está sentado [káthetai-ou káthetai].
Categorías, cap. 10, 11b 17-23, trad. M.
Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1982.
Intervienen aquí dos órdenes de fenómenos, usual-
mente mal distinguidos. La negación (apóphasis
[ἀπόφασις], de apo-, “lejos de”, y phaino, “mostrar
[se]”), igual que la afirmación (katáphasis [κατάφα
508 | ESTI

idiomáticas e inventivas, ligadas a la sinta-
xis de la negación, a las posibilidades gra-
maticales de pasar del verbo al nombre y
recíprocamente (Il niente annientato es,
por ejemplo, el título del tratado de Rai-
mondo Vidal [1634]), y a los nombres del
no-ser. El De nihilo [1509] de Charles de
Bovelles, que se inscribe dentro de una pers-
pectiva ligada a la problemática del Crea-
dor, de la criatura y de la creación, propor-
ciona un buen ejemplo. Comienza por la
proposición de identidad “Nihil nihil est”,
“Le Néant n’est rien” (“la Nada, nada es”),
para desplegar la doble inteligencia:
[…] hujusque orationis que insit nichil es-
se nichil, gemina sit intelligentia, negati-
va una, altera assertiva et positiva.
[(…) de esta proposición “la nada, nada
es”, existen dos inteligencias, negativa
una, otra afirmativa y positiva.]
Le livre du néant, texto y trad.
P. Magnard, pp. 40-41.
No puede más que constatarse la distancia
entre el incipit “Nihil nihil est” y su traduc-
ción “Le Néant n’est rien” que, además del
irremediable orden de palabras, vuelve irre-
conocible el enunciado de identidad. El
francés requiere quizá algo así como una
“traducción-valija” para tener a la vez la
posición afirmativa “la nada es nada” y la
extenuación negativa: “la nada no es nada”,
dos traducciones no menos válida una que
la otra respecto de la tentativa de identifi-
cación.
El más reciente tratado del no-ser es
sin duda el que escribió Heidegger en len-
gua alemana, a lo largo de su obra “Was ist
Metaphysik?” y “Von Wesen des Grundes”
[1929], donde la Nada aparece como el
origen de la negación, y no a la inversa. He-
rencia, principalmente, de una tradición
“meontológica” que pasa por la mística, se
despliega la actividad “nadificante” de la
nada, el “nichtende Nicht des Nichts” (don-
de se entiende, bajo la égida del verbo, an-
te todo el adverbio nicht, luego su sustanti-
vación das Nicht, luego el sustantivo das
Nichts; véase Jacob Taubes, “Von Adverb…”
[“Del adverbio nada al sustantivo la na-
da”]). El no-ser deviene, por allí, como
quería Gorgias pero evidentemente a con-
trapelo de su intención crítica, la regla del
ser —a saber, del ser del ente:
Ienes nichtende Nicht des Nichts und die-
ses nichtende Nicht der Differenz sind
zwar nicht einerlei, aber das Selbe im Sin-
ne dessen, was im Wesenden des Seins des
Seienden zusammen gehört.
Aquel no de la nada [Henri Meschonnic
traduce: “Ce rien riennant du rien” (“Esa
nada nadeante de la nada”)] y este no de
la diferencia que consisten en desistir cier-
tamente no son uno, pero sí son lo mis-
mo en el sentido de aquello que forma
parte conjunta de lo esencial de el ente.
Prefacio a la 3a. ed. de Vom Wesen des
Grundes, en Wegmarken XXI; citado por
J.-F. Marquet, en “Mort, mystère et oubli
chez Heidegger”, Revue Philosophique,
núm. 3, 1985, p. 284; y por H. Meschonnic,
Le langage Heidegger, París, puf, 1990, p.
296; trad. esp. H. Cortés y A. Leyte, “De la
esencia del fundamento. Prefacio a la ter-
cera edición”, Hitos, 2000, p. 109.
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y trad. P. Magnard, París, Vrin, 1983.
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Cassin Barbara, Si Parménide, Le traité anony-
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Presses Universitaires de Lille, edición de la
Maison des Sciences de l’Homme, 1980.
Hegel, Theorie Werkausgabe, Frankfurt, V.
Klostermann, 1965, V, 1; trad. A. y R. Mon-
dolfo, Ciencia de la lógica, prólogo R. Mon-
dolfo, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1964.
Ossola Carlo, Le antiche Memorie del Nulla,
Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
1997.
Taubes Jacob, “Vom Adverb ‘nichts’ zum
Substantiv ‘das Nichts’. Überlegungen zu
Heideggers Frage nach dem Nichts”, en
Vom Kult zur Kultur, Fink Verlag, 1996, pp.
160-172; trad. S. Villegas, “Del adverbio
nada al sustantivo la nada”, en Del culto a la
cultura. Elementos para una crítica de la ra-
zón histórica, Madrid, Katz, 2007.

σις], donde kata-, “sobre, a propósito de”, remite al
“decir”, a la predicación), es ante todo un hecho de
sintaxis (véase Sujet, I); la afirmación y la negación
son proposiciones contradictorias que no pueden
ser verdaderas simultáneamente (véase Principio,
I, B). Desde esta perspectiva, ou y me están en el
mismo plano: son dos adverbios de negación sus-
ceptibles de afectar a la proposición en su conjun-
to, la mayoría de las veces por la vía del verbo (ouk
esti leukón puede ser traducido por “no es blanco”,
o “no es verdadero que —en la jerga contemporá-
nea: “no es el caso que”— sea blanco”) aunque la
elección de una negación o de otra, lo hemos visto,
no es indiferente. En cambio, la privación (stéresis
[στέρησις], sobre stéromai, “carecer de, estar priva-
do de”, de la misma familia que el alemán stehlen,
“robar”), que se expresa generalmente con la alfa
llamada precisamente “privativa”, afecta únicamen-
te al predicado: es, por lo tanto, gramaticalmente
diferente. No obstante, al mismo tiempo que “pri-
va” de un predicado, implica en la misma medida
que el sujeto se ve afectado en esta predicación al
menos como posible, y contiene entonces una cier-
ta modalidad de afirmación: akíneton estí significa
que es inmóvil, pero susceptible de movimiento
—de ahí que, en rigor, esto se diga de un hombre,
pero no de una planta (que por definición crece pe-
ro no se desplaza). Así pues, la alfa privativa y la ne-
gación factual en ou se hallan, en este sentido, del
mismo lado en relación con la imposibilidad o con
el rechazo que denota el me: aquello que es akíne-
ton, in-móvil, puede moverse (incluso si no se
mueve actualmente, ou kineitai), y no es verdadero
decir que es me kinetón einai, “no movible”.
Por otra parte, la diferencia entre negación y
privación es una cuestión de perspectiva. Una pie-
dra que no tiene ojos es, evidentemente, “carente
de vista”, “no vidente” (negación me, está fuera de la
esfera del predicado). Pero para un topo, eso de-
pende: si se lo considera como un animal que tiene

ojos, entonces, en relación con su género, está “pri-
vado de vista” (typhlós, ciego, dice en griego positi-
vamente lo que el francés “a-veugle” o el español
“in-vidente” expresan privativamente, negación
ou), ya que por lo general los animales ven; en cam-
bio, si se considera un topo en relación con su es-
pecie topo, entonces es “no-vidente” tanto como la
piedra, porque ningún topo ve (Metafísica, IV, 2,
1014a 10-16 y V, 22; cf. el comentario de B. Cassin
y M. Narcy en La décision du sens, París, Vrin, 1989,
pp. 168-171).
En todo caso, la privación se caracteriza por ser,
según la expresión de la Física (II, 1, 193b 19-20),
eidos pos [εἶδός πως]: “de alguna manera forma” (trad.
esp. G. R. de Echandía, Madrid, Gredos, 1995). Y
Heidegger comenta así esta “negación”, esta “despo-
sesión” que es “algo como un aspecto” (stéresis zur
Anweisung, “desposesión para la entrada en la pre-
sencia”, trad. fr. p. 268, nota 2) que podría religarse
a la prohibición mayor que es la alétheia (véase
Verdad, I, B):
La stéresis como ausentarse no es simplemente esta-
do de ausencia, sino presentarse, en concreto ese tal
en el que precisamente se presenta el ausente (y no
lo que está ausente).
“Sobre la esencia y el concepto de physis.
Aristóteles, Física, BI”, en Hitos, trad. esp.
H. Cortés y A. Leytes, p. 245.
“Los señalamientos de este género pueden parecer
sutiles”, anota Schelling a propósito de la privación,
“pero como no remiten a matices efectivos del pen-
samiento, no se puede obviarlos”. Los lenguajes, efec-
tivamente, utilizan para ello diferentes marcas:
La lengua alemana tiene dificultades para distinguir-
las y no puede apoyarse más que en el acento —si
rechaza expresarse mediante giros latinos. En efecto,
es imposible confundir la diferencia entre est indoc-
tus, est non-doctus y non est doctus. No se puede de-
cir ni de un niño recién nacido ni del primero que es
indoctus, ya que no ha tenido aún la posibilidad; ni
del segundo que est non-doctus, ya que no se encuen-
tra en la imposibilidad; pero se concederá al tercero
que non est doctus, en efecto, porque niega la actua-
lidad pero postula la posibilidad.
Schelling, Introduction…, p. 292.
ESTI | 509
B. Los nombres del no-ser: del medén, “nada”,
al den, “menos que nada”
Aquello que no existe tiene varios nombres (véase
Nada, la nada). Encontramos, desde el Poema de
Parménides, dos maneras de designarlo: to me on,
negativo simétrico de on, lo que es (“pues no po-
drías conocer to ge me on, lo que [en todo caso y sin
ninguna duda] no es” [II, 7]); y medén, que se tra-
duce en general por nada, rien, nothing, nichts
(medén d’ouk estin [VI, 2]: “nada no la hay”, trad.
esp. A. Bernabé; véase B. Cassin, Parménide, pp.
206-207). Esta segunda designación y sus traduc-
ciones ameritan una reflexión.
Medén [μηδέν] es en primer lugar un vocablo ne-
gativo, construido a la manera de me on: una nega-
ción en me (para el caso medé [μηδέ]: “ni; ni siquie-
ra”) seguida de un término positivo, hen [ ν], “un”
(algo que no podría sorprender a un parmenidea-
no, para quien el ser y el uno son uno, convertuntur).
La etimología es clara: el Platón del Sofista la pone
en evidencia para dar en el blanco de la autocontra-
dicción performativa; cuando se dice medén, “na-
da”, se dice me ti [μή τι], “no-algo”, es decir, hen ge ti
[ ν γε τι], “algo que es una cosa” (237e 1-2 y 237d 7,
trad. esp. F. García Romero, Madrid, Gredos, 1998);
medén se comprende entonces como med’hen, “ni
uno, ninguno, nadie”. Sin embargo, a diferencia de to
me on, se trata esta vez de una única palabra, y no ya
de una expresión compuesta: medén, como oudén,
en tanto que una sola palabra, es el pronombre neu-
tro que se encuentra ya en Homero. Con medén, la
negación se convierte en una entidad positivada, in-
cluso positiva, como “nada” o “nadie”.
Respecto de esto, la diferencia entre el griego y el
francés es esclarecedora: en francés, tanto rien (na-
da) como personne (nadie) son en principio positi-
vos. Rien proviene, en efecto, del acusativo latino
rem, “cosa”, y el diccionario Littré explica que: “1) El
sentido etimológico y propio de rien es el de cosa.
2) Con la negación ne, rien niega la cosa, equivale al
latín nihil”. A partir del siglo XII, como testimonian
las expresiones “pour rien” (“por nada”), “de rien”
(“de nada”), “mieux que rien” (“mejor que nada”) o
“moins que rien” (“menos que nada”) (DHLF), el pro-
nombre indefinido se emplea con sentido negativo
elidiendo el ne. Es posible desde ese momento inten-
tar una taxonomía de los nombres de aquello que
no existe, según sean en primer lugar negaciones (me-
dén, nihil, néant, niente, nothing, Nichts) o posicio-
510 | ESTI
nes: el francés rien, pero también el español nada
(del latín [res] nata, “[cosa] nacida”). Se excusará,
por eso, especialmente el espíritu vacilante del tra-
ductor y del lector francés ante una frase elemental
de la física griega como medén ek medenós [μηδ ν
ἐκ μηδενός], fuente del adagio latino nihil ex nihilo,
ya que la propia evolución de su lengua lo autoriza
a entender algo así como “rien (ne) provient de rien”
[“nada (no) proviene de nada”], es decir, todo pro-
viene de alguna cosa / la nada viene de la nada (le
néant vient du néant) (véanse RECUADROS 3 y 4).
Subsidiariamente, se perdonará a los traductores de
Jean-Paul Sartre por no encontrar las palabras, en
alemán, por ejemplo —aun cuando Sartre procede
“como” Heidegger y adapta su alemán—, para tra-
ducir la diferencia entre rien, o le rien, y néant, o le
néant (Hans Schöneberg y Traugott König se limi-
tan a distinguir mediante la minúscula, nichts y la
mayúscula, Nichts [Das Sein und das Nichts, ed. T
König, Reinbek, Rowohlt Verlag, 1993]; cf. Nada).
Volvamos a la diferencia entre me on / medén.
Se siguen de ella dos consecuencias de orden bien
distinto.
1) Un movimiento de orden sintáctico:
Medén forma parte de las llamadas negaciones
compuestas, a diferencia de las negaciones simples
como me (lo mismo que oudén a diferencia de ou).
Por lo tanto, se pone en juego la cuestión del sentido
de las negaciones sucesivas. No se puede decir en grie-
go simplemente, como en francés, que dos negacio-
nes valen por una afirmación. En efecto, todo cam-
bia según se trate de negaciones simples o negaciones
complejas, y según el orden de la sucesión. La regla
gramatical es particularmente incierta porque hay
que evaluar sobre qué recae la negación, toda la fra-
se o una palabra, lo cual no puede determinarse, pre-
cisamente, aplicando una regla. Véase cómo trata la
cuestión una reconocida gramática:
El griego tenía a su disposición, junto a las negacio-
nes simples (ou y me), formas compuestas (oute/me-
té, oudé/medé, oudéis/medéis, etc.): según el orden en
el cual éstas se suceden, el valor negativo de la frase
se refuerza o se destruye. Con frecuencia, se enseña
que la negación simple, seguida de una o de varias
negaciones compuestas, conduce a un reforzamien-
to negativo; mientras que una negación compuesta,
seguida de una negación simple, tiene como conse-
cuencia la destrucción sin reserva de la negación, es de-
cir, una afirmación total. Esta regla vale sólo en térmi-
nos generales, en especial porque no tiene en cuenta
la siguiente consideración: la primera negación, ya
sea simple o compuesta, ¿recae efectivamente sobre
la frase entera o solamente sobre una palabra?
J. Humbert, Syntaxe grecque, 3a. ed.
revisada y aum., París, Klincksieck, 1997;
las negritas y cursivas son del texto.
Puede entenderse la vacilación del helenista confron-
tado a sucesiones tan simples como: medén ouk es-
ti (compuesta + simple) y ouk esti medén (simple +
compuesta) que significarían cosas tan diferentes
como “ciertamente, hay el ser” y “ciertamente, no
hay absolutamente nada que sea”. Basándose en su
propia autoridad, quizá entenderá en los dos casos:
“nada es”, “no, nada es”, es decir, algo análogo a los
enunciados simples medén esti y ouk esti, “nada es”
que solamente un Gorgias, que es posterior a Parmé-
nides, podría descifrar diferencialmente como “no
hay sujeto para es” y “tampoco verbo es”.
2) Una nueva aventura semántica:
Medén es, como hemos visto, una designación ne-
gativa por formación de palabras. Sin embargo, se
convierte en una entidad positiva susceptible de sus-
tantivación, “el medén, la nada”. El medén en tanto
que término positivo (y sin duda hay que agregar en
tanto que palabra o significante) se encuentra, en tal
caso, retomado en un contexto diferente al de me on.
En efecto, Demócrito fabrica a partir de él una pa-
labra que no existe, den [δέν], y que el diccionario
LSJ califica de “abstracted from oudéis” (se encuen-
tra otra vez en Alceo el Lírico, 320 L.P., “en un tex-
to dudoso y oscuro”, tal como precisa Chantraine,
“donde denós se traduce por ‘nada’ o también ‘algu-
na cosa’” (sic), y no tiene “ninguna relación con el
griego moderno den, ‘nada’”). Según Plutarco, De-
mócrito afirma que:
μ λλο τ δ ν τ μηδ ν εἶναι
[el den no existe en mayor medida que el medén]
Fragmento 68 B 156 DK; trad. esp.
N. L. Cordero, Presocráticos, t. III,
Madrid, Gredos, 1986.
Los doxógrafos que transmiten la frase ofrecen ca-
da uno una traducción intralingüística. Para Plutar-
 ESTI | 511

co, que es la fuente del fragmento, den nombra el
“cuerpo” (Galeno habla específicamente de los “áto-
mos”, A 49 DK; véase también Simplicio, A 37 DK,
enredado en las traducciones aristotélicas), y medén,
el “vacío”. Se comprende la intención: Demócrito
necesita algo que no sea un on, un “lo que es”, que
no sea tampoco un ti, un “alguna cosa” (término del
que harán uso los estoicos para escapar a la ousía
platónico-aristotélica): un “menos que nada” enton-
ces, para definir ese cuerpo concebido para no pa-
recerse a ningún cuerpo en la naturaleza, concebi-
do incluso para escapar a la física, esto es: el átomo,
el indivisible. Den es un puro significante, nacido de
un falso corte (¿manifestación de lo indivisible?) so-
bre medén o oudén, falso porque la etimología co-
múnmente aceptada (med’hen o oud’hen, “ni uno”)
implica que se corta en hen, “un”. El den conviene al
átomo en tanto que, como él, es un puro artefacto:
no es ni siquiera una palabra de la lengua, es una
fabricación ad hoc, un juego significante. Lacan ob-
serva esto claramente, y vuelve varias veces sobre el
joke de Demócrito, quien “necesitaba que hubiera un
clinamen [una desviación] en alguna parte” y forjó
entonces la palabra den para no decir ni medén
(contra “una pura función de negatividad”), ni hen
(“y no mencionemos el on”) [“Tyche y automaton”,
El Seminario, XI, Los cuatro conceptos fundamenta-
les del psicoanálisis, trad. J. L. Delmont-Mauri y J.
Sucre, Buenos Aires, Paidós, p. 70]) —“Gracias a lo
cual el den fue justamente el pasajero clandestino
cuyo clam hace ahora nuestro destino. No más mate-
rialista en eso que cualquiera que fuese sensato” (“El
atolondradicho”, Otros escritos, trad. G. Esperanza y
G. Trobas, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 518).
Nada más difícil de traducir que una ocurrencia.
Dumont propone: “Den [lo que es] no es más que
Medén [la nada]”, y el sentido de la invención de to-
dos modos se pierde. Diels y Kranz tienen la opor-
tunidad de apoyarse en una invención del mismo
tipo, falso corte a partir de Nichts que hace Meister
Eckhart, donde resuena el iht, concebido con di-
ferencia a niht (sermones 57 y 58), y traducen: “Das
Nichts existiert ebenso sehr wie das Ichts”.
No es impropio que los caminos del “Es” y del
“No es” presenten también este tipo de callejón sin
salida, de alternativas, y de invención.
Barbara CASSIN

Recuadro 4 › El “no expletivo” francés, un vestigio del “me”

metis (recuadro 1), verneinung
A diferencia del francés antiguo, que usaba
la negación simple con ne, el francés moder-
no utiliza la negación compuesta. Con al-
gunas excepciones (je ne puis…, je ne sau-
rais…), la ausencia de forclusivos (pas, mie,
goutte, point, plus, rien, que designaba ori-
ginariamente una entidad positiva —inclu-
yendo rien, del acusativo latino rem, “algu-
na cosa”) confiere a la proposición un valor
positivo. Así, en el enunciado “Je crains que
Pierre ne vienne” [“Dudo que Pierre ven-
ga”], la omisión del ne no cambia en abso-
luto el sentido de la frase que expresa el
sentimiento de duda ante la idea de la veni-
da de Pierre. Este enunciado se distingue
del enunciado “Je crains que Pierre ne vien-
ne pas” [“Me temo que Pierre no venga”]
que, por su parte, expresa la idea de que Pie-
rre no vendrá. En el primer enunciado, el ne
no ejerce una fuerza negativa. De ahí el em-
pleo del término “expletivo” que, según Li-
ttré, caracteriza una palabra “que no apor-
ta nada al sentido de la frase ni es exigida
por la sintaxis”. El ne expletivo sería, en con-
secuencia, un signo vacío. También Grévis-
se festeja la inminente desaparición de “es-
ta partícula parásita” (ed. de 1969, § 877
bis), considerada asimismo “redundante” o
“abusiva” (ed. de 1993, § 983).
Aún así, el empleo del ne expletivo está
sujeto a reglas gramaticales estrictas. En las
subordinadas, aparece delante de los ver-
bos de temor, de impedimento, de duda, o
delante de conjunciones como à moins que
(a menos que), avant que (antes de que, an-
tes que), sans que (sin que), y en las com-
paraciones de desigualdad. El uso francés
se inscribe, en efecto, en la continuidad del
uso latino timeo ne, timeo ne non, y del uso
griego dédoika me, dédoika me ouk, “je cra-
ins que… ne”, “je crains que… ne… pas”, o
para tomar una expresión de Humbert: “Exis-
te un obstáculo en la oración principal que
envía por así decir su reflejo negativo” so-
bre la subordinada (Syntaxe, § 653); dicho
de otro modo, el ne expletivo en la comple-
tiva mantiene o acentúa la idea negativa
expresada por el verbo rector, sin negar sin
embargo el verbo de la subordinada. Se pue-
de interpretar como un signo de la inade-
cuación sentida por el locutor entre el con-
tenido negativo del verbo rector (je crains
qu’il ne vienne [dudo que venga]) y el con-
tenido positivo de la subordinada (je pense
qu’il viendra [pienso que él vendrá]): es
precisamente eso lo que los ingeniosos Da-
mourette y Pichon, tomados luego por Jac-
ques Lacan, llaman el “discordancial” (dis-
cordantiel) (t. VI, cap. 4), matiz que sólo el
francés permitiría todavía expresar.
Marco Baschera y Barbara Cassin
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512 | ESTILO
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estilo
El estilo (en francés style) del latín stilus que designa en el
origen el buril para escribir y su punta, remite hoy más ge-
neralmente a la característica de un individuo, de un géne-

ro o de una época: la diferencia manera/hacer/estilo, se-
gún las épocas, las áreas culturales y las lenguas, es tratada
bajo Manera. Véase también Faktura.
El estilo está en el cruce de una cierta cantidad de pro-
blemáticas:
I. Estilo y retórica
Estilo es una de las traducciones corrientes del gr. lexis
[λέξις] (sobre lego [λέγω], “decir-pensar”, véase Logos),
que designa también la palabra (véase Palabra, en part.
II, B) y la expresión significante (véase Significante / Sig-
nificado, en part. II). Cf. Homónimo y Parónimo.
Los “estilos” de los tratados de retórica de los siglos xvi
y xvii restituyen los tres genera dicendi latinos, alzado, me-
diano y bajo. Se encontrará bajo Sublime una reflexión
comparativa sobre el “gran estilo”; véase también Still.
Sobre las reglas del estilo, y en particular la convenien-
cia (gr. prepon [πρέπον], véase Mímesis, y el recuadro 6,
“El decorum”; cf. Lugar común.
Sobre las figuras de estilo, véase Comparación, Lugar
común, Trope; cf. Analogía, Homónimo.
II. Estilo e historia del arte
Las categorías que sirven para definir y para delimitar los
“estilos” en el tiempo en historia del arte y en estética, no
son superponibles en las diferentes tradiciones, aun cuan-
do las palabras lo son en las diferentes lenguas. Véase Ba-
rroco, Clásico, Modernismo, Neuzeit, Romántico.
III. Estilo y marca del sujeto
“El estilo es el hombre mismo”, decía Buffon —“el hombre
al que nos dirigimos”, agregaba Lacan (“Obertura…”, Écrits).
Sobre la marca del sujeto, ligada a la invención de un estilo
propio o de acuerdo con su papel, véase Manera, pero
también Argutezza, Chiste, Concetto, Genio, Inge-
nium, Sprezzatura.
Cf. Acto de habla, Lugar común.
arte, obra
ESTRUCTURA, pattern | inglés
gestalt | alemán
alemán Struktur, Gestalt
francés structure
inglés structure, pattern
latín structura
ESTRUCTURA | 513
agency, analogía, behaviour, concetto, disegno,
forma, geisteswissenschaften, logos, mundo
[welt, recuadro “kosmos”]
Concepto de origen arquitectónico, estructura designa el
esqueleto o el armazón, por oposición a la forma o a la apa-
riencia externa. En el siglo xix, el empleo de estructura se
extiende de la lingüística y de la antropología al conjunto
de las ciencias humanas. El estructuralismo tiende a conce-
bir la estructura como una red de relaciones invariante pe-
ro abstracta o latente. Compite con la hegemonía de es-
tructura el inglés pattern (patrón, modelo) que difunden
los psicólogos y los biólogos. Pattern rechaza la oposición
superficie-estructura y designa una configuración menos
abstracta, menos rígida, menos permanente que estructu-
ra. El alemán Gestalt (forma) pone el acento, al igual que
estructura, en la forma concebida cono conjunto de rela-
ciones, pero comparte con pattern un sentido de lo visual
debido a su arraigo en la psicología de la percepción.
I. “Structura”, estructura arquitectónica
En el siglo XIX, Viollet-le-Duc contrapone la estruc-
tura arquitectónica (funcional) a la forma exterior
y al estilo. El latín structura (de struere, disponer
por capas, disponer con orden, construir) designa:
1) el material, la mampostería con la que se hacen
las paredes (Vitruvio, De generibus structurae [For-
mas de construcción], libro II, cap. 8); 2) la cons-
trucción misma, el edificio; 3) en sentido figurado,
el ordenamiento, la disposición, por ejemplo, de las
palabras en la frase para producir un ritmo (“ver-
borum quasi structura [por así decir, la construcción
de la frase]”, Cicerón, Brutus, 33). Structura desig-
na, entonces, el armazón, el esqueleto, lo que sos-
tiene (una construcción, el cuerpo humano) por
oposición a la apariencia, a la “forma” exterior. Vio-
llet-le-Duc (Entretiens sur l’architecture [Conversa-
ciones sobre la arquitectura] 1863-1876) define la
arquitectura gótica no por su estilo, sino por el jue-
go de los pesos y los empujes, por su estructura fun-
cional. Por esa razón, Hubert Damisch ve en él al pre-
cursor del “estructuralismo” en el sentido moderno.
La subordinación de la forma a la función por par-
te de Viollet-le-Duc (“Todo es función de estructu-
ra”) es retomada por el arquitecto norteamericano
L. H. Sullivan (Form follows function). Se opone a la
perspectiva formal/estilística privilegiada por la Ale-
mania de H. Wölfflin y A. Riegl y se diferencia evi-
dentemente de la “naturaleza” de lo gótico tal como
514 | ESTRUCTURA
la define J. Ruskin, el cual, sin ignorar la estructura
arquitectónica, pone más el acento en los “elemen-
tos morales” del Gothic design, en particular, en su
capacidad de variedad infinita, sus analogías musi-
cales, su naturalismo (“The Nature of Gothic”, en
The Stones of Venice, 1853).
En inglés se sigue utilizando comúnmente struc-
ture en el sentido de edificio. Así ocurre, por ejem-
plo, en Gothic Architecture and Scholasticism de E.
Panofsky, donde sólo la contratapa utiliza architec-
tural style y structure en el sentido abstracto de Vio-
llet-le-Duc. Del mismo modo, the social structure (con
el artículo definido the) designa en inglés el “tejido
social”, no la “structure sociale” en el sentido de
Claude Lévi-Strauss.
II. Estructura, sistema, modelo
En el siglo XX, estructura designa, entre los lingüis-
tas y los antropólogos, luego en el conjunto de las
ciencias humanas, un modelo abstracto, invarian-
te, “el sistema relacional latente en el objeto”. La
fortuna de estructura en las ciencias humanas en el
siglo XX (de donde deriva “estructuralismo”) viene
del uso que han hecho lingüistas y antropólogos. Sau-
ssure no utiliza la palabra en su Curso de lingüística
general; es C. Lévi-Strauss quien lo populariza (Es-
tructuras elementales del parentesco, 1949; Antropo-
logía estructural, 1958, 1973) al inspirarse en el mo-
delo y los métodos de la fonología de Trubetzkoy
(“La fonología actual”, 1933). Para Lévi-Strauss, la
fonología supo dejar de lado el estudio de los fenó-
menos lingüísticos conscientes para concentrarse en
su estructura inconsciente subyacente; no le intere-
san los elementos aislados, sino las relaciones entre
los elementos; introduce la noción de sistema, mues-
tra sistemas fonológicos concretos y expone su es-
tructura; apunta a establecer, por inducción o de-
ducción, leyes generales (véase en particular “La
estructura de los mitos”, Antropología estructural).
Si el estructuralismo subraya sobre todo el carácter
“relacional” de la estructura, se nota también que la
estructura lévistraussiana persigue la oposición en-
tre estructura (profunda) y forma (aparente); si la
estructura es un sistema “inconsciente” o “latente”, se
comprende mejor la fórmula de Lacan: “El incons-
ciente está estructurado como un lenguaje”. Lo que
resulta más problemático es el vínculo exacto entre
estructura, sistema, modelo: ¿hay acaso una estruc-
tura subyacente en cada sistema o la estructura es el
invariante común en todos los sistemas cuya varie-
dad es sólo aparente o relativa? En este punto, Lévi-
Strauss da respuestas que parecen contradictorias.
Después de haber afirmado que “[e]l principio fun-
damental afirma que la noción de estructura social
no se refiere a la realidad empírica, sino a los mo-
delos construidos de acuerdo con ésta” (Antropolo-
gía estructural, p. 301), toma sin embargo distancia
respecto del formalismo de V. Propp (1928):
A la inversa del formalismo, el estructuralismo se nie-
ga a oponer lo concreto a lo abstracto, y a recono-
cerle al segundo un valor privilegiado. La forma se
define por oposición a una materia que le es ajena;
pero la estructura no tiene contenido distinto: es el
contenido mismo, aprehendido en una organiza-
ción lógica concebida como propiedad de lo real.
“La estructura y la forma”, p. 113.
El uso que hace T. Todorov de estructura está más
vinculado al formalismo proppiano:
Entonces toda obra sólo es considerada [por la poé-
tica] como la manifestación de una estructura abs-
tracta mucho más general, de la cual ella es mera-
mente una de las realizaciones posibles. Esto hace
que tal ciencia ya no se preocupe por la literatura
real sino por la literatura posible; en otras palabras:
por aquella propiedad abstracta que constituye la
singularidad del hecho literario, la literariedad. El
objetivo de este estudio [es] proponer una teoría de
la estructura y del funcionamiento del discurso lite-
rario, una teoría que presente un cuadro de los po-
sibles literarios, tal que las obras literarias existentes
aparezcan como casos particulares realizados.
Poética estructuralista, p. 31.
R. Barthes critica precisamente el carácter abstrac-
to y totalizante tanto como la cientificidad de la es-
tructura, que hace perder de vista la textura concre-
ta e individual del texto: la secuencia recortada en
el texto balzaciano tiene “un fundamento más em-
pírico que lógico, y es inútil hacerla entrar a la fuer-
za en un orden legal de relaciones; no tiene otra ló-
gica más que la de lo ya hecho o lo ya leído; de ahí
la diversidad de secuencias (a veces triviales, a veces
novelescas) y la de los términos (numerosos o no);
aquí una vez más, no se buscará estructurarlos: su
relevo (externo e interno) bastará para manifestar
el sentido plural de su textura, que es el entramado”

(S/Z, p. 15). Texto plural, dispersión del texto, ines-
tabilidad de las partículas de polvo en el aire, cente-
lleo del sentido, entramado: estamos en un campo
semántico más cercano al pattern que a la structure.
En efecto, no se trata de manifestar una estructura,
sino, en la medida de lo posible, de producir una es-
tructuración. Los blancos y los puntos borrosos del
análisis serán como las huellas que señalan la fuga
del texto; pues si el texto está sometido a una forma,
esta forma no es unitaria, estructurada, acabada: es el
fragmento, el trozo, la red cortada o borrada, son to-
dos los movimientos, todas las inflexiones de un in-
menso fading que asegura a la vez la imbricación y la
pérdida de los mensajes.
S/Z, p. 15.
III. “Gestalt”, forma, configuración
El gestaltismo o teoría de la forma pone el acento
en la “totalidad”, pero permanece restringido prin-
cipalmente a la psicología, del mismo modo que el
término alemán Gestalt está restringido al léxico es-
pecializado.
Gestalt (forma, configuración) proviene de un
participio pasado de stellen, poner (disponer), com-
poner, crear; pertenece a la lengua alemana común,
pero fue usado por los psicólogos a partir de la Ge-
staltqualität, la “cualidad de forma” de C. von Ehren-
fels (1890), para designar la forma global percibida
en tanto que tal, el todo o la “totalidad” (Ganzheit)
que es más que la suma de las partes. Los ejemplos
siempre citados son los de la melodía (que es más que
la “suma” de las notas que la componen) y de las ilu-
siones ópticas, en las que la percepción “global” se
impone por encima de la percepción analítica. En es-
te sentido, difundido por la Gestalttheorie, Gestalt
parece casi un sinónimo de estructura. Ésta es la de-
finición de esta teoría propuesta por E. Claparède
en 1926:
Consiste en considerar los fenómenos ya no como
una suma de elementos que se trata ante todo de
aislar, de analizar, de disecar, sino como conjuntos
(Zusammenhänge) que constituyen unidades autó-
nomas, que manifiestan una solidaridad interna y
tienen leyes propias. Se sigue de ahí que la manera
de ser de cada elemento depende de la estructura
del conjunto y de las leyes que lo rigen.
Lalande, Vocabulaire, art. “Forme”, 3a. ed.
ESTRUCTURA | 515
Sin embargo, Gestalt insiste más en la totalidad, es-
tructura en la red relacional; en primer lugar, la Ge-
stalt se distingue de la estructura en el sentido de
que es percibida de entrada como tal. Remite no a
los modelos matemáticos sino a las figuras geomé-
tricas. Ese lazo con la percepción, principalmente
visual, explica su restricción al campo de la psicolo-
gía y de la estética.
A partir de los años 1930, la teoría y el vocabula-
rio de la Gestalt fueron difundidos en los países an-
glófonos por intelectuales de origen germánico co-
mo W. Koehler, uno de los fundadores de la teoría,
K. Koffka, R. Arnheim. Panofski cita a Arnheim y la
analogía que esboza entre la catedral gótica y la filo-
sofía escolástica se apoya sobre el concepto gestaltis-
ta de “totalidad”, asimilado al concepto tomista de
suma (Summa). Para Panofsky, en efecto, la psico-
logía de la Gestalt rompe con el siglo XIX, que des-
precia la percepción sensorial, y restablece lazos con
Tomás, que juzgaba que los sentidos estaban dota-
dos de “una suerte de razón [sensus ratio quaedam
est]”. A la manera de la Suma teológica, la catedral
gótica apunta a la “totalidad” y su estructura (struc-
tural design) ofrece una síntesis simplificada y de-
purada de todos los principales “motivos” arquitec-
tónicos elaborados por la tradición anterior (Gothic
Architecture and Scholasticism, pp. 37-38 y 44-45).
E. Gombrich cita con frecuencia la psicología de la
Gestalt, en especial la de Koehler y de Arnheim, al mis-
mo tiempo que propone corregirla y completarla
con la ayuda de Popper y de la teoría de la informa-
ción, poniendo el acento no en la simplicidad de la
forma o de la configuración, sino en un sentido in-
nato del orden que nos hace buscar y luego identi-
ficar los patterns simétricos en nuestro entorno y nos
vuelve particularmente sensibles a toda distancia
respecto de esta simetría (The Sense of Order, prefa-
cio de la 2a. edición, pp. XI-XII e introd., pp. 1-16).
Los intentos de traducción de Gestalt al francés
no suplantaron al original. Junto a “théorie de la for-
me” (Paul Guillaume, 1925), “psychologie de la forme”
(Guillaume, 1937), se encuentra también “psycholo-
gie de la Gestalt”, “théorie de la Gestalt”, “gestaltisme”.
En inglés, configurationism, propuesto por Titchener
en los años 1920, tuvo todavía menos éxito frente a
Gestalt Psychology, Gestalt Theory, Gestaltism, Psycho-
logy of “Gestalt”, Gestatl School of Psychology…
516 | ESTRUCTURA
IV. Pattern, design, structure
Pattern (patrón, modelo) sigue siendo de uso co-
rriente en inglés, especialmente entre los biólogos y
los cognitivistas, para designar ordenamientos o con-
figuraciones empíricas, naturales o artificiales, más
concretos y más variados que las estructuras.
El inglés pattern es la misma palabra que patrón,
derivado del latín pater, “padre”, de ahí patronus, “pa-
trón, protector, guía”, luego “modelo, patrón de bor-
dado, de tapicería, de sastrería”, etc. El concepto sigue
estando, en lo esencial, ligado a las artes decorati-
vas, lo que limita su capacidad de abstracción. Un
patterned material es un tejido de motivos, un pat-
tern book, un libro de modelos (para el arquitecto), un
fajo de muestras (para el tapicero o el sastre). Co-
mo bien mostró R. Escarpit, el pattern es lo que se
reconoce, lo que emerge del caos (random) ambien-
te, y el concepto está vinculado al de design, el dibu-
jo pero al mismo tiempo la facultad de dibujar, de
concebir patterns, patrón (“Du pattern à la structu-
re”, pp. 17-18).
Cinco características diferencian el patrón de la
estructura: 1) El pattern está asociado a lo concreto,
a la experiencia cotidiana (Escarpit: “El pattern no
es la elaboración de una experiencia, es experiencia”).
2) El pattern pertenece a la superficie del objeto, se
confunde con ella. En el caso del encaje, el pattern
se confunde con el material mismo (E. Gombrich,
The Sense of Order, p. 82). El motivo del pattern pue-
de no ser visible inmediatamente (como en los pat-
terns islámicos donde el nombre de Alá no es in-
mediatamente legible, ni siquiera visible para el
occidental que no ve allí sino “puros” ordenamien-
tos geométricos [Gombrich, ilustración, p. 293]), pe-
ro es difícil, incluso imposible, hablar de patterns
profundos del mismo modo en que se habla de “es-
tructura profunda” (R. Barthes, S/Z, p. 10). 3] El
pattern se presta a la variación. Eso puede parecer
paradójico puesto que un patrón es originalmente
aquello que puede ser reproducido, pero el ámbito
decorativo privilegia, al lado de la repetición idén-
tica, la variación (cromática u otra) respecto del mo-
delo. Algunos patterns, como el muaré, parecen en
movimiento. El inglés habla de changing, shifting,
flexible patterns (E. Gombrich, p. 123). 4] Como co-
rolario, el pattern puede integrar la dimensión tem-
poral, es secuencia, ritmo, melodía o danza (ibid.);
no tiene pues ese carácter ahistórico que se adjudica
a la estructura, a pesar de los esfuerzos de Viollet-
le-Duc o de Lucien Goldmann para dinamizarla. 5]
Si el pattern se opone a lo random, al caos aleatorio,
puede sin embargo integrarlo: se puede hablar de
random patterns, patterns aleatorios, sin ninguna di-
ficultad. Una obra de Jackson Pollock sobre papel
llamada Pattern (circa 1945, Museo Hirschhorn,
Washington), los crazy pavements (enlosados con
losas irregulares) y los crazy quilts (en francés…
patchwork), otros tantos patterns artificiales que,
por así decir, pagan tributo al caos y a lo aleatorio;
en tal sentido están emparentados con el movimiento
browniano, con el “eterno combate” de los átomos
en Lucrecio o con la disposición de las manchas del
leopardo: patterns y no estructuras. Aquí reaparece
la ambigüedad del design, al mismo tiempo dessin
(dibujo) y dessein (designio) (y también diseño…),
que deja sin decidir la cuestión de la intencionali-
dad (véase Disegno). Que haya patterns en el mun-
do de lo viviente no es tanto la indicación de un
gran “designio” (divino) cuanto de la variedad infi-
nita del “dibujo” (darwiniano) que emerge del caos;
una sensibilidad ruskiniana no verá, por otro lado,
ninguna contradicción entre estas dos acepciones
de design.
El empleo de pattern por parte de los científicos
se diversificó y flexibilizó. Los conductistas hablaban,
de manera bastante esquemática, de behavior pat-
terns (tipos de comportamiento), de pattern reac-
tions (reacciones tipo). Lo mismo ocurría con los
sociólogos. Pattern evoca aquí esquema. Los antro-
pólogos/ lingüistas “estructuralistas” norteamerica-
nos, como E. Sapir o T. A. Sebeok, utilizan pattern y
structure de manera prácticamente intercambiable
(Language in Culture and Society, pp. 106, 359). El
concepto recuperó su utilidad en los años 1970,
gracias a la informática y a la psicología, que hablan
una y otra de pattern recognition (reconocimiento
de formas); se observa que una vez más las formas
o patterns en cuestión pueden ser o bien naturales o
bien artificiales. Hoy en día, algunos biólogos juegan
con los dos términos, structure y pattern, mediante
los cuales suelen designar, en el primer caso, un
marco determinado por las leyes intangibles de la
física y de la química, y, en el segundo, la variedad
notoria y deslumbrante que toman las formas en el
mundo de lo viviente (por ejemplo, los Turing pat-
terns, manchas de leopardo o alas de mariposa cuyo
dibujo [design] es explicado por la teoría del mate-
mático Alan Turing). La contribución del caos se re-

duce aquí considerablemente; se vuelve así, en el
ámbito de la biología, a una concepción cercana a
la de Lévi-Strauss en las ciencias humanas, en la
que el invariante de la estructura se intuye o se des-
cubre detrás de la apariencia de cambio del caleidos-
copio o del pattern (P. Ball, The Self-Made Tapestry).
Para concluir, observaremos que la fortuna de
structure, que pertenece “al esperanto científico” (R.
Escarpit, “Du pattern à la structure”, p. 17), se debe
a los literatos, que creyeron ver allí un concepto “du-
ro”, científico, un modelo matemático, mientras que
los biólogos y los cognitivistas siguen utilizando
pattern, que viene de la lengua común, porque el con-
cepto les permite, de manera a la vez familiar y casi
poética, designar el orden relativo, la simetría con-
tingente, imperfecta y seductora de la realidad sen-
sible, de lo viviente y de lo vivido.
Jean-Loup BOURGET
Bibliografía principal
Ball Philip, The Self-Made Tapestry: Pattern Formation in Na-
ture, Oxford, Oxford UP, 1999.
Barthes Roland, S/Z, París, Seuil, 1970; S/Z, trad. N. Rosa,
México, Siglo XXI, 1980.
Escarpit Robert, “Du pattern à la structure”, Le discours social.
Cahiers de l’Institut de littérature et de techniques artistiques
de masse, Burdeos, Ducos, núm. 1, 1970, pp. 16-22.
Gombrich Ernst, The Sense of Order. A Study in the Psychology of
Decorative Art, Londres, Phaidon Press, 1979, 2a. ed. 1984.
Lévi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, París, Plon,
1958; Antropología estructural, trad. E. Verón, Barcelona,
Paidós, 1987.
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Appliquée, núm. 99, marzo 1960, serie M, núm. 7, pp. 3-36,
reimp. Anthropologie structurale, II, París, Plon, 1973, pp.
139- 173; “La estructura y la forma”, Antropología estructu-
ral II, trad. J. Almela, México, Siglo XXI, 1987.
Panofsky Erwin, Gothic Architecture and Scholasticism, 1951,
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Ruskin John, “The Nature of Gothic”, cap. 6, en The Stones of
Venice, Londres, Library Edition, vol. 2, 1853, vol. 10, 1904,
pp. 184-217, Londres, Faber, 1981, Nueva York, Da Capo,
1985; La nature du gothique, trad. M.P. Crémieux, París, Ai-
llaud, 1907.
Sapir Edward y Morris Swadesh, “American Indian Grammatical
Categories”, Word – Journal of the Linguistic Circle of New
York, Nueva York, Columbia University, 1946, núm. 2, pp.
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va York, Harper & Row, 1964, pp. 101-111.
Sebeok Thomas A., “Structure and Content of Cheremis Charms”,
I. Anthropos, The Anthropos Institut, 1953, núm. 48, pp. 369-
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ciety: A Reader in Linguistics and Anthropology, Nueva York,
Harper & Row, 1964, pp. 356-371.
ETERNIDAD | 517
Todorov Tzvetan, Qu’est-ce que le structuralisme? II. Poétique,
Seuil, 1968; Poética estructuralista, trad. R. Pochtar, Buenos
Aires, Losada, 2004.
Bibliografía de consulta
Lalande André, Vocabulaire technique et critique de la philoso-
phie, París, puf, 3a. ed. 1926.
eternidad
La eternidad generalmente es definida como lo que escapa
al devenir y al tiempo, sea que se trate de una duración in-
definida o de un fuera de tiempo absoluto. Sin embargo, la
misma palabra eternidad señala que hay de entrada allí al-
go que concierne a la duración de vida (lat. aevum, gr. aión
[αἰών]. Se entiende que entre esos dos polos las modula-
ciones, a través de las lenguas y las doctrinas, pueden ser
considerables.
I. Eternidad: duración / tiempo
Eternidad proviene del latín aeternitas, tal vez creado por
Cicerón, para designar una duración sin comienzo ni fin. El
término lleva a aevum, griego aión, que designa, como ae-
tas (cf. fr. âge), el tiempo como duración de la vida, e im-
plica una concepción “animada” de la duración (Ernout y
Meillet).
Este conjunto es bien diferenciado de otra manera de
decir y pensar el tiempo, en latín tempus, en griego khronos
[χρόνος], que se considera esta vez en tanto que determi-
nado (corte, fracción, época —se acerca al latín tempus del
verbo griego temno [τέμνω], “cortar”), y por tanto suscep-
tible de ser cuantificado, en particular como número del
movimiento.
Se encontrará bajo Aión / Khronos las principales difi-
cultades que se han tenido al hacer esta distinción, de la
que la historia está atravesada especialmente por las tra-
ducciones de la Biblia (es saeculum, y no aevum, lo que sir-
ve para proponer aión —“por los siglos de los siglos”), y
que dan lugar a sutiles distinciones e invenciones termino-
lógicas.
Sobre la relación entre tiempo y duración de la vida, cf.
Dasein, Erleben, Vida. Sobre la relación entre tiempo y
movimiento, cf. Fuerza (y el recuadro 1, “Dýnamis…”,
sobre la definición aristotélica del movimiento), Mundo;
Naturaleza.
La expresión lingüística y gramatical de la duración, en
su relación con el aspecto de los verbos y su tiempo, es exa-
minado bajo Aspecto.
Más general, véase Presente y Tiempo.
518 | EVIGHED
II. Eternidad e instante
La eternidad fuera del tiempo está ligada al instante (sobre
lat. instans, “presente” y “acuciante, amenazador”), conce-
bido no como unidad de tiempo sino, por el contrario, como
haciendo excepción a la cuenta, lo no contabilizable. Los
griegos lo designaban con el término de Kairós [καιρός],
apertura de una oportunidad distinta de la duración y del
tiempo: véase Momento (en part. II), véase también Aión
(recuadro 1, “Khronos / aión / kairós, del griego antiguo al
griego moderno”). La teología cristiana se sirve del instan-
te como tota simul, “todo a la vez”, para pensar la eterni-
dad divina: véase, además de Aión (II), Dios.
Sobre la relación entre la eternidad divina y la subjetivi-
dad ética, y sobre su expresión en el danés de Kierkegaard,
véase Evighed; cf. Continuitet, Pludselighed.
Más generalmente, véase Instante.
III. Procedimientos de la eternidad
Sobre la manera en que los hombres intentan salir del orden
del tiempo para pasar al de la eternidad, habrá que remitir-
se a Bogocheloviéchestvo, Historia, Jetztzeit, Memo-
ria; cf. Logos, Luz (y recuadro 1, “Phos…”), Sabiduría,
Sviet.
destino, glück, nostalgia, progreso
EVIGHED | danés
alemán Ewigkeit
español eternidad
francés éternité
eternidad, y aión, conciencia, continuitet,
momento, persona, pludselighed, presente,
tiempo, verdad, yo
A la eternidad del bello momento, que fija el movimiento,
se opone la eternidad del sí-mismo ético. A la eternidad abs-
tracta de la idea, objeto de reminiscencia, se opone la eter-
nidad concreta vivida apasionadamente por el existente ten-
dido hacia lo eterno como porvenir. “El concepto central
del cristianismo” (SKS 4: 393 / CA: 121]), a saber, la pleni-
tud del tiempo (San Pablo, Gálatas 4, 4), impone el pensa-
miento de una eternidad que penetra sin cesar el tiempo, y
de un tiempo que constantemente arranca la eternidad de
sí misma. En esta tensión sin tregua, igual a la que que, sin
Aufhebung, une lo finito y lo infinito, lo eterno vale en el
presente a la vez como pasado y porvenir (véase recua-
dro 3, “Øjeblik”, en Momento).
La pluralidad de sentidos que Kierkegaard confiere
al concepto de Evighed corresponde a las variaciones
de los de Continuitet-Continuerlighed.
1) En la inmediatez del momento del goce, la perso-
na (el esteta) está como difusa en la tonalidad afec-
tiva (“Personligheden dæmrer i Stemningen”, SKS 3:
220 / OO II: 208). El poder que tiene el alma de hun-
dirse totalmente en “tal instante” (SKS 3: 194/ OO
II: 184) le permite suspender de alguna manera el
tiempo, liberarse de la esencial fugacidad de lo tran-
sitorio, logrando el acceso, así, a una cierta eternidad.
2) Por el contrario, la elección de sí confiere a la
persona “su valor eterno” (SKS 3: 205 / OO II: 195).
Haciendo eco de una fórmula de Fichte (El destino
del hombre, trad. M. Molitor, trad. Juan Ramón Ga-
llo Reyzábal, Salamanca, Sígueme, 2011), Kierkegaard
hace decir al ético: “No puedo volverme consciente
de mi de manera ética sin volverme consciente de
mi yo eterno” (SKS 3: 257/ OO II: 241). Esta “eter-
nidad” es el volverse uno mismo en su permanencia
hecha de progreso. Mediante la ética, el hombre “se
vuelve lo que se vuelve” (SKS 3: 173-174/ OO II:
166; véase una fórmula parecida en Fichte, op. cit.,
p. 209).
3) “La eternidad es la continuidad de la concien-
cia, es esto lo que hace la profundidad y el pensa-
miento del socrático” (SKS 4: 294/ MF: 102). “Para el
pensamiento, lo eterno es el presente” (SKS 4: 389/
CA: 116). La reminiscencia tiene por función “man-
tener en la vida del hombre la continuidad eterna”
(SKS 6: 18 / EcV: 14). A pesar de lo que separa a Só-
crates de Platón, esta tesis (y por lo tanto el recurso a
una eternidad abstracta) “pertenece a los dos” (SKS
7: 188 / PC: 208).
Frente a estas tres clases de eternidad, Kierke-
gaard sitúa el cristianismo. Por su punto de partida
histórico, es un acontecimiento que hace la diferen-
cia con el socratismo. Plantea como absolutamente
decisivo el instante del acceso a la verdad. Este punc-
tum no concierne ni al pensamiento puro, ni a la
mitología, ni a la historia solamente. Afecta esen-
cialmente al existente, y por lo tanto al pensador
subjetivo existente. Si en toda decisión ética surge
lo eterno, la continuidad es sin embargo siempre
interrumpida por las decisiones nuevas (véase Plud-

selighed). “Para el existente, decisión y repetición
son el fin del movimiento. Lo eterno es la continui-
dad del movimiento, pero una eternidad abstracta
está fuera del movimiento, y una eternidad concreta
en el existente es el máximo de la pasión” (SKS 7: 284
/ PC: 314). “La anticipación apasionada de lo eter-
no no es, sin embargo, para un existente, una con-
tinuidad absoluta, [es] la posibilidad de aproxi-
marse a la única verdad que pueda haber para un
existente” (SKS 7: 285 / PC: 315). La eternidad, co-
mo telos que se da siempre en el instante, es sólo sus-
ceptible de una infinita aproximación. La eternidad
concreta tiene por lo tanto figura de porvenir. “El
porvenir es este incógnito en el que lo eterno, en
tanto que inconmensurable en el tiempo, quiere
sin embargo salvaguardar su comercio con él” (SKS
4: 392 / CA: 119).
Todo existente tiene su tiempo; en otras palabras
lo recibe, pues “lo eterno quiere hacer suyo el tiem-
po” (SKS 8: 127 / PuC: 43). Se evade en la existencia
abstracta aquel para quien “las decisiones existen-
ciales no son sino juego de sombras que flotan so-
bre el fondo de lo que, por detrás, está eternamen-
te decidido” (SKS 7: 189 / PC: 229).
Jacques COLETTE
Bibliografía
SKS: Søren Kierkegaards Skrifter, eds. Niels Jørgen Cappelørn,
Joakim Garff, Johnny Kondrup, Alastair McKinnon y Finn
Hauberg, Mortensen, Søren Kierkegaard Forskningscenteret
y gec Gads Forlag, Aktieselskabet 1994, Copenhague, 1997.
Obras y papeles de Søren Kierkegaard, trad. Demetrio Gutiérrez
Rivero, Madrid, Guadarrama, 11 vols., 1961-1975; Escritos
de Søren Kierkegaard, Madrid, Trotta (ed. parcial).
CA: El concepto de angustia, trad. D. Gutiérrez Rivero, Madrid,
Orbis, 1984.
EcV = Etapas en el camino de la vida, trad. Juana Castro, Buenos
Aires, Santiago Rueda Editores, 1952.
MF = Migajas filosóficas, trad. Rafael Larrañeta, Madrid, Trotta,
3a. ed. 2001.
OO II = O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida. Segunda parte,
trad. Darío González, Madrid, Trotta, 2007.
PC = La pureza del corazón, trad. Luis Farré, Buenos Aires, La Au-
rora, 1979.
exigencia
Exigencia proviene del latín exigere, literalmente “empujar
(agere) fuera (ex)”, que toma el sentido de “llevar a su tér-
mino” y de “reclamar, exigir”. El término figura aquí como
EXPERIENCIA | 519
una de las traducciones posibles del inglés claim: no posee
tonalidad peyorativa (a diferencia de pretensión), pero, a
diferencia del alemán Anspruch, apenas articula la deman-
da (con su dimensión de expresión lingüística y sonora) con
su justificación (moral o jurídica), de modo que la deman-
da constituye en sí misma la justificación: véase Claim, y
cf. Voz.
La noción inglesa de claim es indisociable de la distin-
ción, muy difícil también para los traductores, entre el de-
recho-law y el derecho-right, que remite a la legitimidad de
la demanda: véase Right, Law y, más generalmente, De-
recho, Deber, Ley, Sollen; cf. Obligación.
Sobre la relación entre esta exigencia, que es más espe-
cíficamente una reivindicación de conocimiento, y la filo-
sofía anglosajona del lenguaje ordinario, véase Inglés y cf.
Acto de habla, Lengua, Matter of fact, Sentido, Sen-
tido común [Common sense, Moral sense]
epistemología, razón
experiencia
Experiencia proviene del latín experientia, “ensayo, prueba,
práctica, experiencia”, de la misma familia que periculum,
“prueba, riesgo”, o que peritus, “hábil, experto”, y construi-
do sobre la misma vasta raíz *per- (que significa algo así
como “ir adelante, penetrar”), que el griego empeiría [ἐμ
πειρία], “experiencia”, peira [πεῖρα], “tentativa, ensayo, ex-
periencia”, o peras [πέρας], “límite” (cf. en francés pore,
port y porte). La palabra connota así, a la vez, una penetra-
ción y una avance en uno mismo y en el mundo, una adqui-
sición de conocimiento y la habilidad acumulada de una ad-
quisición. Este complejo semántico da lugar a distinciones
terminológicas singulares según las lenguas.
I. La experiencia interior
1. El término alemán Erleben designa precisamente el he-
cho de adquirir experiencia y enfrentar las pruebas de la vi-
da: véase Erleben, y cf. Dasein, Leib, Vida.
2. En un sentido más general, sobre la experiencia de sí,
véase Conciencia, Sujet, Yo; sobre las dificultades entre
afecto e historia o historia del ser, véase Angustia, Ma-
lestar, Pathos (cf. Pasión).
3. Sobre la relación entre esta experiencia y la sabiduría
o la moral, véase Phrónesis, Sabiduría; cf. Glück, Oikéi-
osis; más generalmente, sobre la experiencia moral, inclui-
da la de la ley moral, véase Moral, Willkür.
520 | EXPERIMENT
II. Experiencia y conocimiento objetivo
La problemática filosófica recurrente es la del impacto del
sujeto sobre el objeto o el fenómeno observado en la expe-
riencia, a través de las condiciones de la experiencia en la
experimentación al igual que a través de las formas a prio-
ri de la experiencia en la Erfahrung kantiana.
1. Se ha privilegiado el doblete experiment/experience for-
jado por el empirismo anglosajón, que no coincide con la di-
ferencia experiencia/experimentación: véase Experiment;
cf. Inglés y Utility.
2. Más generalmente, sobre la experiencia como cono-
cimiento, y los procedimientos de construcción del objeto,
véase Abstracción, Epistemología, Epokhé, Intuición,
Percepción, Representación; cf. Affordance. Sobre el
objeto mismo, véase Gegenstand, Erscheinung, Objeto,
y cf. Fenómeno.
III. Experiencia y práctica
1. Sobre la forma en que la “empirie” se relaciona con la
tekhne [τέχνη], con el arte, que se define entre experiencia
y ciencia, véase Arte, Estética, Mímesis.
2. Sobre la relación entre la práctica y la conducta, véa-
se Agency, Behaviour, Moral, Placer, Praxis, Traba-
jo; cf. arriba I, 3.
mundo, naturaleza, razón, secularización,
tatsache
EXPERIMENT / experience | inglés
español experimento, experiencia, experimentación,
ensayo
francés expérience, expérimentation, épreuve
experiencia, y chance, erleben, pathos,
percepción
Para el traductor, es grande la tentación de sustituir de ma-
nera mecánica experience por “expérience [experiencia]” y
experiment por “expérimentation [experimento, ensayo]”,
confiriendo una mayor parte de pasividad a la experience y
de actividad al experiment. Ahora bien, sobre todo en el in-
glés clásico, las cosas no permiten tal simplificación. Ade-
más, en el plano de los verbos el inglés conserva la misma
oposición que en el plano de los sustantivos (complemen-
tándola incluso con la forma en -ing: experiencing, experi-
menting, mientras que el francés no tiene más que expéri-
menter y el verbo unifica lo que los sustantivos mantienen
separado; si entonces se decide traducir to experiment por
expérimenter (experimentar) y to experience por éprouver
(sentir, padecer o experimentar), éprouver connota sin em-
bargo una dificultad que no existe en to experience (cf.
épreuve [prueba, adversidad]). Esta asimetría del francés
respecto del inglés no permite el mismo enfoque que la
oposición, por cierto más imaginaria que real, entre el em-
pirismo y el racionalismo. Para el francés, que sólo conoce
expérimenter, el empirismo no puede ser nunca más que un
racionalismo que se oculta, porque a fin de cuentas no hay
experiencia que no sea activa. De entrada, el experiencing
del inglés está menos enmarcado por una actividad racio-
nal; se habla incluso de to experience cuando este marco es
difícil o aun imposible.
Además, junto con estos sustantivos se utilizan los tér-
minos case e instance, que hay que cuidarse de traducir por
“caso” y “ejemplo”. Instance suele ser el caso singular, la cir-
cunstancia particular, al que o a la que se tiene acceso sólo
mediante una “experiencia”; el instance no se convierte en
case más que cuando se le “transfiere” la idea de experiment
(Hume, A Treatise of Human Nature, p. 142). El case supo-
ne la existencia de un terreno común, a common footing,
que permite relacionar un suceso observado con otros su-
cesos, considerados semejantes o que no difieren más que
por un elemento decisivo en circunstancias semejantes, de
tal manera que se pueda decir que tuvo lugar o no tuvo lu-
gar cuando se hace el trial, cuando se hace la prueba.
I. El “experiment” clásico: un fantasma de actividad
Podría parecer que experiment implica una interven-
ción de quien observa los fenómenos y actúa sobre
ellos para comprender o modificar sus mecanismos:
“we make experiments” (ibid., p. 337), mientras que
experience sería más pasiva y se referiría a objetos o
a sucesos que sería difícil, o incluso imposible, cam-
biar directamente: “Relation is frequently experi-
enced to have no effect [como se aprecia en muchas
ocasiones (…) la relación no tiene efecto alguno]”
(ibid., p. 347; trad. esp. p. 477). Ahora bien, esta im-
presión, bien fundada cuando leemos The Logic of
Scientific Discovery, de K. Popper, donde experi-
ment es sinónimo de theory testing o falsifying (p.
80), deja de serlo, o lo es mucho menos, cuando
consultamos a los autores del clasicismo.
Como herramienta de análisis, el experiment da
lugar a fantasmas de actividad, irrealizables en los
hechos. Cuando Hume relee el segundo libro de la
Retórica de Aristóteles para revisar, a través de un
 EXPERIMENT | 521

juego sobre los parámetros constitutivos de las es-
tructuras pasionales, los límites de las pasiones en
relación con otras pasiones y a su funcionamiento,
su modo de acción es puramente lingüístico: no se-
ría posible realizar ni concluir los experiments que
preconiza y que se pretenden descriptivos más que
trabajando, mediante la escritura, sobre el imagi-
nario del lector. Es a partir de este juego simbólico
y de sus prácticas imaginarias como el experiment
puede dar lugar al inventario de casos contrarios y
a equilibrios de casos (A Treatise…, p. 403). El ex-
periment sólo es real en tanto que está y porque es-
tá, ante todo, simbólicamente tramado. Dé lugar a
un sentir o no, carecerá de sentido fuera de una lec-
tura, una escritura o una “singularización” que le
permita entrar como unidad en un cálculo (ibid., p.
343). Así se zanja la cuestión de si se puede experi-
mentar en el terreno de las pasiones, de la econo-
mía, de la historia: es evidente que se puede (aun-
que no sea más fácil modificar los sentimientos que
los movimientos celestes) porque el experiment es
esencialmente simbólico, aun cuando permita, co-
mo suele ocurrir en física, la manipulación sensible
(véase el RECUADRO 1). Price, al reflexionar sobre la
regla de Bayes a partir de ejemplos tomados indis-
tintamente de la física o la ciencia de la naturaleza
humana, habla de la posibilidad que tenemos de
determinar “qué conclusión debemos inferir de un
número de experimentos a los que no se opongan
experimentos contrarios (contrary experiments)”
(Bayes, “Un ensayo…”, p. 75). El experiment se co-
tiza como la chance: “chance or experiment”, dice
Hume (A Treatise…, p. 141).
II. El equívoco de la experience
Experience presenta una gama notable de sentidos.
Uno de ellos está muy cerca de experiment: un con-
junto más o menos regular de experiments, en efec-

Recuadro 1 › La experiencia americana y las ciencias modernas

En su célebre libro Las palabras y las cosas
(1968), Michel Foucault sostiene que en-
tre el siglo xvi y el xviii se producen varias
rupturas fundamentales en la historia de las
ciencias y de los saberes en el mundo euro-
peo que replantean y reformulan con nue-
vos conceptos los objetos, la conexión en-
tre saberes (sus “fronteras”) y la noción de
verdad. Sostiene que cada época pelea con
ciertas condiciones de enunciación del co-
nocimiento y que tales límites determinan
la posibilidad de emergencia lo que es con-
siderado científico o no. Esta visión reposa
esencialmente sobre una historia del saber
teórico y de sus relaciones con la lenta
emergencia de la esfera de los hechos ob-
servables (la empiricidad). Sin embargo, la
caracterización que hace de las formas de
estudio y de razonamiento en el Renaci-
miento (es decir antes de la episteme mo-
derna) puede ser criticada a través del aná-
lisis de las reacciones de los europeos al
universo americano a partir del siglo xvi. En
efecto, el encuentro con la realidad ameri-
cana consagró el surgimiento de una expe-
riencia que venía a cambiar totalmente las
maneras de pensar de varias disciplinas
científicas, entre las cuales hallamos la geo-
grafía, la botánica y la antropología. A par-
tir de este entramado, podemos hablar del
impacto intelectual de una experiencia
americana. Dos grandes problemas le die-
ron forma: el estatus científico de la obser-
vación y las formas y técnicas de la descrip-
ción.
El saber medieval reposaba esencial-
mente sobre el sistema escolástico de las
auctoritates. Este edificio adaptó en una sín-
tesis híbrida y de manera conveniente el
corpus del aristotelismo teórico, dentro de
la teología. Se trataba de un saber esencial-
mente libresco, teórico y doctrinal. Tras la
caída de Constantinopla (1453), la llegada
de bibliotecas bizantinas produce una crisis
intelectual de largo alcance con el redescu-
brimiento de los textos y debates del mun-
do helenístico, en especial, el corpus plató-
nico y el escepticismo antiguo. La primera
de las grandes divisiones del pensamiento
científico antiguo reaparece así como tema
central en la revolución científica del siglo
xvii: ciencia empírica (el modelo aristotéli-
co) versus ciencia teórica (el modelo plató-
nico).
¿Por qué la realidad americana se inserta
como un problema en este marco intelec-
tual? Esencialmente por tres razones. Prime-
ra y principal: el encuentro con la explosiva
multiplicidad de elementos nuevos revela-
dos por el descubrimiento consolidó la pre-
ferencia por las disciplinas empíricas, y for-
zó a los europeos a un trabajo intelectual
con dos aristas distintas pero complemen-
tarias. Por un lado, describir con términos
familiares objetos totalmente desconoci-
dos (la “traducción intelectual”). Por otro
lado, elaborar maneras y técnicas de trans-
misión eficaces y comprensibles de una rea-
lidad no experimentable para los lectores.
Aquí es donde aparecen la cuestión de los
modelos de la descripción y el desarrollo de
formas de ilustración para perfeccionar la
percepción como actividad de conocimien-
to (en particular para la botánica y la zoo-
logía). En torno a esta tensión entre tra-
ducción intelectual y representación de lo
desconocido se anuda entonces el proble-
ma teórico de la relación entre observación
y descripción. La experiencia americana tra-
duce así de manera puntual la formación y
la solidez de saberes experienciales.
La segunda razón es que la captación de
la realidad americana por parte de los euro-
peos, preocupados por revelar su singulari-
dad, está irremediablemente mediada por
la experiencia violenta de la dominación en
una sociedad de frontera, expuesta a un “ex-
terior” diferente, que viene silenciosamen-
te a confrontar y muy a menudo a invalidar
los discursos y las representaciones de los
europeos. Aquí aparece un motivo recurren-
te de la experiencia colonial: no es posible
fiarse únicamente de los discursos (en par-
ticular librescos) sino que la experiencia de
la realidad americana revela incesantemen-
te elementos de verdad fáctica que no pue-
522 | EXPERIMENT

to, puede dar lugar a una experience más o menos
perfecta (A Treatise…, p. 142) o, de manera inversa,
la experience se esencializa y se autonomiza para con-
vertirse en una experiencia pasada o en un elemen-
to de experiencia pasado susceptible de entrar en un
experiment. Hay otro, en cambio, que es muy leja-
no, incluso opuesto: experience puede efectivamen-
te designar lo que se resiste irreductiblemente a la
explicación; cuando discute las complejidades de la
simpatía, un poco antes de la conclusión general del
Tratado, dice: “Existe algo realmente inexplicable en
esta variación de nuestra afectividad; sin embargo,
tenemos experiencia cierta de ello (it is what we
have experience of) en todas nuestras pasiones y
sentimientos” (ibid., p. 617; trad. esp., p. 817).
En términos generales, la experience es más bien
lo que uno encuentra (ibid., p. 623), lo que se le pre-
senta como un límite (pp. 124, 139), lo que permite
descubrir (pp. 395, 498, 548, 568), lo que enseña
(pp. 466, 522), lo que permite inferir (p. 87), deri-
var (p. 125), lo que prueba (p. 481), lo que se repite
o retorna (Price habla de los “returns of an event [re-
tornos de un suceso]” o de la “recurrency of events
[recurrencia de sucesos]” [Bayes, Un ensayo…, p.
76]), se almacena (A Treatise…, p. 140) y se acumu-
la (p. 490), ya sea por la costumbre de la vida o por
una observación particular, para inducirnos a sacar
conclusiones.
Sin embargo, aunque puede ser falsa (ibid., p.
408), aunque puede regular nuestro juicio (p. 133),
no puede en ningún caso ni pensar por nosotros ni
tomar el lugar de la explicación, la cual no puede
obtenerse sino by, from, on experience (por, a partir
de, sobre la experience). Ya sea que fabriquemos la
experience por repetición o que la dejemos ser, sea
que consultemos la experience, que por su interme-
dio infiramos la existencia o que la forcemos, en uno
u otro caso está ligada a decisiones; aquella, por
ejemplo, de no validar ninguna idea sino en la me-
dida en que se derive de la experiencia, o la de no ir
nunca más allá de los límites de la experiencia (co-
mo cuando Hume recomienda no extender la in-
fluencia de la relación de causalidad por fuera de la
experiencia [ibid., p. 466]). Es nuestra responsabili-

den ser integrados a las tradiciones de repre-
sentación europeas y, en última instancia,
no pueden ser conocidos completamente
por aquellos que no tengan acceso a esa
experiencia. Por eso, a menudo los escritos
enfatizan el relato de la vivencia particular
del individuo que la atravesó. Este proble-
ma está presente en todas las reflexiones
sobre la realidad americana, en escritos co-
mo los de Las Casas (siglo xvi) hasta los de
Tocqueville (siglo xix). La experiencia, en-
tonces, es un todo que opera a través del
individuo que la vive para transmitirla: olo-
res, colores, sabores, formas, animales, plan-
tas, frutos, espacios, formas de la luz, del
cielo, del agua, del suelo, formas de relacio-
nes sociales, gestos, actos, maneras de ves-
tirse, de alimentarse, de interactuar con el
medio ambiente, etc: todo este esfuerzo se
cristaliza en un enorme corpus documen-
tal cuyos grandes géneros son las “descrip-
ciones”, las “relaciones”, las “historias”, las
“cartas”, los “diarios” y las “crónicas”. Una de
las consecuencias de este choque es que, al
aparecer como inferiores o no válidos en
un discurso colonial fundado en el racismo,
los saberes de las sociedades americanas
son desvalorizados y expulsados de la esfe-
ra de la cientificidad, para dejar lugar a un
esfuerzo no sistemático de traducción y asi-
milación de su enorme cuerpo de saberes
prácticos. El ejemplo más conocido, acaso,
es la sorpresa y la perplejidad españolas
frente al elaborado saber botánico de las
sociedades mesoamericanas que acababan
de sojuzgar y que los cronistas de Indias re-
velan a su público lector.
La tercera razón es que el choque ame-
ricano planteó la distinción entre saber ob-
servar y poder transmitir lo que se observa
(esto es particularmente central en la lite-
ratura etnográfica). La lenta constitución
de esta experiencia se apoyó en una multi-
tud de recursos, entre los cuales se cuen-
tan: a) los modelos retóricos de los gran-
des textos de la antigüedad, en especial de
los historiadores y geógrafos del mundo an-
tiguo (Heródoto, Tucídides, Polibio, Flavio
Josefo, Estrabón); b) el uso de la imagen co-
mo soporte de transmisión, que adquiere
cierta ambición documental a partir de la
segunda mitad del siglo xvi (muchos textos
del periodo 1490-1530 estaban ilustrados
con grabados fantasiosos), sumado a la pro-
gresiva exactitud de la cartografía; c) las
comparaciones y transposiciones como apo-
yo tuvieron también una cierta importancia
en la introducción de palabras para nom-
brar o clasificar los objetos: fray Ramón Pa-
né, en su Relación de las antigüedades de los
indios (1498), es el primero en registrar una
multitud de términos de la lengua taína (co-
mo “canoa”, “batey” o “bohío”), a la vez que
Hernán Cortés, al penetrar por primera vez
en Tenochtitlan, se maravilla ante la belle-
za y magnitud de los templos, a los que de-
signa como “mezquitas”. Proyección y tra-
ducción intelectual están íntimamente
ligadas.
Podríamos hablar también de una expe-
riencia americana en términos de historia
social y de literatura. Respecto de la histo-
ria social, se trata de la experiencia de una
sociedad de frontera donde la estructura
colonial convive con la primera de las gran-
des experiencias de movilidad social fuer-
temente marcada por la migración, la es-
clavitud, la mezcla racial y la convivencia con
las sociedades indígenas. En cuanto a la li-
teratura, un aspecto central del tropos apa-
rece en Whitman: es el proyecto intelectual
de dar cuenta de la inmensidad del espacio
y de la naturaleza marcados por un sentido
cósmico, pero que sólo pueden experimen-
tarse en las Américas. Esta experiencia lite-
raria también trata de articular la especifi-
cidad de un mundo americano, definido por
la intensidad y la violencia.
David Beytelmann

dad hacer que la experience sea “undoubted [indubi-
table]” (p. 419; trad. esp. p. 567). De tal suerte que
la invocación de la experience es equívoca siempre y
de manera inevitable: sólo es convincente si no es
forzada; pero no tiene sentido a menos que se pro-
voque y a menos que tienda hacia el experiment:
“Hemos efectuado con éxito algunos experimentos
acerca de las virtudes artificiales” —dice Hume en la
conclusión de la segunda parte del libro III sobre
la moral (p. 578; trad. esp. p. 768).
Por muy entrelazado que esté con la experience, el
diseño del experiment depende de una simplifica-
ción artificial del fenómeno o de la cadena de acon-
tecimientos que se intenta aislar, al menos simbóli-
camente, para controlar mejor su articulación con
otros fenómenos o su combinación con otras cade-
nas. Por eso la experience es la toma en considera-
ción de fenómenos que no es imposible aprehender
mediante el juego simplificador del experiment, tan-
to como de sucesos en cadenas enredadas o en sis-
temas abiertos que pueden complicarse indefinida-
mente.
La oposición tradicional entre empirismo y ra-
cionalismo ya no resulta tan tajante, una vez que se
observan en detalle las operaciones lingüísticas cons-
titutivas del juego dialéctico de la experience, del ex-
periment y de su authority (ibid., p. 337). Que las
ideas derivan de la experiencia no es un principio
sino a condición de que se entienda como una regla
EXPERIMENT | 523
metodológica. El empirismo, a fin de cuentas, es una
filosofía de la decisión, aun si la voluntad es allí
presentada constantemente como un sentimiento,
o incluso denunciada como una ficción: es necesa-
rio tomar la decisión de sólo dar por válida la pro-
posición que tenga, de un modo u otro, la sanción de
la experiencia, y esta decisión no es menos a priori
que las categorías y los principios del racionalismo.
Se pasa, pues, del empirismo al racionalismo con un
simple desplazamiento, y el enfrentamiento de es-
tas dos doctrinas es imaginario.
Jean-Pierre CLÉRO
Bibliografía
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trine of Chances, with Richard Price’s Foreword and Discus-
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(1er. vol. [Libro I], trad. P. Béranger y P. Saltel, 1995; 2o.
vol. [Libro II], trad. J.-P. Cléro, 1991; 3er. vol. [Libro III],
trad. fr. P. Saltel, 1993).
Popper Karl R., The Logic of Scientific Discovery [1935], Lon-
dres-Melbourne, Hutchinson, 1980.
 F
factura
Del latín factura, “fabricación” (derivado de facere, “hacer”),
la palabra designa la forma en que se hace una obra de arte
y, como factor, se emplea en particular para los instrumen-
tos de música. Se ha privilegiado el término ruso faktura
[фактура], que en los inicios del siglo xx adquiere conside-
rable importancia (véase Faktura).
Sobre la relación con los materiales, véase Arte (re-
cuadro 2, “Plástica…”), Disegno, Forma, Plasticidad.
Sobre el estilo del artista, véase Manera, Mímesis, Es-
tilo.
dichtung, estética, tableau
FAIR, fairness, equity | inglés
español honestidad, imparcialidad, justicia, equidad
francés honnêteté, impartialité, justice, équité
justicia, y ley [law, lex], phrónesis, pravda,
prudential, right, utility, vergüenza
El intraducible fairness suscita hoy en día un renovado inte-
rés dado el uso original que le ha dado recientemente el fi-
lósofo estadunidense John Rawls. En la traducción francesa
de su libro A Theory of Justice, fairness se tradujo por “équi-
té” [equidad]. Rawls busca establecer un contraste entre
una concepción moral “deontológica” como la suya, en la
que se prioriza el respeto de los derechos de cada uno y un
trato imparcial, y una concepción “teleológica”, en la que
los derechos y la justicia pueden ser sacrificados en aras de
la realización del Bien soberano —del telos último—, como
plantea la filosofía del utilitarismo. Principalmente, hace de
la justicia el resultado de un acuerdo entre las partes consti-
tutivas de un “contrato social”, según el modelo de las doc-
trinas de Hobbes, Locke y Rousseau. Revoca por completo
la idea de que la justicia pueda ser objeto de una intuición
intelectual, tal como pretenden las doctrinas “intuicionis-
tas”. Por este motivo la expresión “justicia procedimental”
se encuentra frecuentemente asociada a esta representa-
ción de la justicia como equidad o imparcialidad (fairness).
Pero el término inglés fairness combina diversos campos
semánticos de forma tan singular que algunas lenguas co-
mo el alemán han preferido dejarlo tal cual, antes que tra-
ducirlo. El francés, por su parte, adoptó la expresión fair
play, pero asimismo debe contentarse con equivalentes,
ninguno de los cuales articula de la misma manera las ideas
centrales de honestidad, imparcialidad, justicia y equidad a
las que hace alusión el término fairness.
I. Usos comunes
En la lengua no filosófica fair se encuentra en la inter-
sección de varios campos semánticos distintos. El
más antiguo es el del color, donde fair designa todo
lo que es claro, afable, de buen augurio y se opone
a foul, que significa sombrío, negro, de mal augurio
y feo. Así, por ejemplo, en Shakespeare la fair maiden
es la bella joven de cabellos rubios y tez clara. Del
mismo modo que, todavía hoy, fair weather es sinó-
nimo del buen tiempo. En un segundo campo se-
mántico, fair designa lo que es claro moralmente,
es decir, honesto, sin tacha ni reproche, como cuan-
do se habla de una conciencia limpia. En tercer lu-
gar, existe un sentido más reciente que se extiende
más allá del individuo, de su carácter o de su con-
ciencia, y caracteriza a la acción, la conducta y los
procedimientos generales de la acción; fair hace en-
tonces hincapié en la ausencia de fraude, de desho-
nestidad. De allí viene la expresión fair play, que re-
mite al respeto por las reglas del juego. Es en este
nivel donde coinciden las nociones de honestidad y
de imparcialidad. Una acción, un método, un razo-
namiento es fair si excluye las preferencias arbitra-
rias, los favores indebidos, la parcialidad, si no busca
prevalecer por medios deshonestos o por la fuerza.
Ya en cuarto lugar, el término fairness se convierte
en un componente esencial de la noción de justicia:
el resultado de estos procedimientos, métodos, ra-
zonamientos o decisiones es a su vez fair, es decir,

justificado y merecido una vez consideradas sus con-
diciones; es justo en el sentido de que satisface la
expresión “a cada quien su merecido”. Finalmente,
el último sentido de fairness es aquel en el que a la
imparcialidad de un procedimiento, de un tratamien-
to o de una decisión y a la conformidad de sus re-
sultados con respecto a la justicia, se le añade la idea
de mesura, de cantidad: de una cantidad moderada
pero suficiente.
II. “Fairness” y “equity”
En el lenguaje filosófico, la traducción de fairness por
“equidad” resulta problemática, ya que en inglés exis-
te equity —término proveniente del latín aequitas
para traducir la “equidad” aristotélica y conservado
en el léxico técnico y que difiere relativamente del
campo semántico de fairness. El término empleado
por Aristóteles, en efecto, remite a una noción dife-
rente, aquella que hace referencia a un conflicto en-
tre la letra de la ley y su espíritu: “Lo equitativo es
justo —y es preferible a una cierta justicia, mas no
a la justicia absoluta, sino al error originado por su
generalidad—. Con que ésta es la naturaleza de lo
equitativo: una rectificación de la ley” (Aristóteles,
Ética a Nicómaco, V, 10, 1137b, p. 178; véase Themis,
IV). Existe así una jurisdicción en el derecho inglés
(the equity jurisdiction) cuya tarea es justificar las ex-
cepciones ahí donde la ley resulta insuficiente o de-
masiado rígida —lo que en léxico jurídico se deno-
mina “casos de equidad” (cases of equity; cf. J. Rawls,
1971, § 38, p. 274). Es en este prurito de equidad en
el sentido aristotélico en el que se inspiran la tradi-
ción de la common law y la libertad que le deja a los
jueces para interpretar las leyes. Vemos entonces
cómo la equity aristotélica y la fairness en el sentido
de Rawls estarían más bien en oposición.
III. “Fairness” e imparcialidad: “Duty of fair play”
Si la equity pretende corregir la justicia, la fairness es,
por el contrario, el meollo de ésta, dado que exige
un trato imparcial de las personas. El sentido filo-
sófico contemporáneo se remonta a Henry Sid-
gwick y a su intento de síntesis entre Kant y el utili-
tarismo, que estipula lo siguiente:
no puede ser correcto para A adoptar hacia B una
conducta que sería incorrecta si B la adoptara hacia
A, basándose meramente en el hecho de que se trata
de dos individuos distintos y sin que exista diferen-
FAIR | 525
cia alguna entre las naturalezas o las circunstancias
de estos dos individuos que pueda invocarse como
motivo razonable para tratarlos de forma diferente
[…]. El principio que acabamos de dilucidar, que
parece estar más o menos claramente implicado en
la noción común de imparcialidad (fairness) o equi-
dad (equity), se obtiene al considerar la similitud en-
tre los individuos que componen un conjunto lógi-
co o clase.
Sidgwick, 1874, III, XIII, § 3.
Pero lo novedoso es la extensión que Sidgwick le
confiere al término, prefigurando así la concepción
rawlsiana de fairness. En un sentido intrasubjetivo,
lo interpreta como el principio “que consiste en tra-
tar imparcialmente todas las partes de nuestra vida
consciente; […] un bien menor presente no debe
preferirse a un bien mayor futuro”. Siguiendo el mis-
mo razonamiento, lo extiende intersubjetivamente
al principio de benevolencia universal, aquel princi-
pio utilitarista que prescribe maximizar la felicidad
general:
al considerar la relación que une las partes integran-
tes al todo y entre ellas, obtengo el principio evidente
según el cual el bien de cualquier individuo no tiene
más importancia, desde el punto de vista del univer-
so (para decirlo de alguna manera), que el bien de
cualquier otro individuo, a menos que haya razones
especiales para creer que un bien mayor es suscepti-
ble de ser alcanzado en un caso más que en otro. Pa-
ra mí es igualmente evidente que, en cuanto ser ra-
cional, estoy obligado a apuntar al bien en general,
en la medida en que es susceptible de ser alcanzado
por mis esfuerzos, y no simplemente a cierta parte
de ese bien.
Ibid.
IV. “Fairness” y justicia
Para Sidgwick, el término fairness engloba una teo-
ría general no sólo de la justicia sino también de la
rightness, del deber moral. Este desarrollo teórico en-
cuentra su conclusión en el análisis de Rawls para
quien la justicia se define por la fairness, en el senti-
do del derecho que poseen todos los seres raciona-
les a recibir un igual respeto, es decir, en el sentido
del imperativo categórico kantiano: “Los principios
de la justicia como equidad (fairness) son análogos
a los imperativos categóricos” (Rawls, 1971, § 49, p.
289). Al igual que para Kant, pero por razones dis-
526 | FAIR
tintas, la justicia es procedimental: depende de pro-
cesos y no de un orden intemporal. En primer lu-
gar, caracteriza una cierta manera de actuar frente
a los seres humanos y a los seres vivos. En segundo
lugar, ella misma se deriva de procesos; no existe
“en sí” o de conformidad con un criterio externo:
La idea intuitiva de la teoría de la justicia como equi-
dad (fairness) consiste en representarse los princi-
pales principios de la justicia como conformando el
objeto de un acuerdo original en una situación ini-
cial definida adecuadamente […] de manera tal que
todos los acuerdos concluidos sean equitativos (fair)
[…] y en la que el resultado no esté condicionado por
contingencias arbitrarias o por el equilibrio relativo
de las fuerzas.
Rawls, 1987, pp. 151-153.
De este modo, al examinar la justicia distributiva o
justicia social en el área económica de los intercam-
bios y de los contratos, de los salarios y de los pre-
cios, del mercado, el término fairness ha adoptado
plenamente su sentido para designar la justicia de
una distribución, de un precio, de un salario, que no
serían justos “en sí”, como dice Aristóteles, sino más
bien los más justos en función de las condiciones
particulares de la competencia:
Los ingresos y los salarios son justos cuando un sis-
tema de precios competitivos está correctamente or-
ganizado y fundado sobre una estructura de base jus-
ta […]. La repartición resultante es un ejemplo de
justicia del contexto (background justice) a la mane-
ra del resultado de un juego limpio (fair game).
Rawls, 1971, § 47, p. 343.
Así pues, cuando el filósofo quiere pensar la justicia,
dispone de dos registros en los que puede indagar:
por un lado, el de fairness y la justicia procedimen-
tal, es decir, el de la imparcialidad, la honestidad,
pero también de la equidad en las decisiones, pro-
cedimientos, intercambios, distribuciones, contra-
tos, etc., sin criterio independiente para evaluar los
resultados; por el otro, el de lo just y lo right, que
designan la conformidad con un criterio externo e
independiente, la obligación, el deber tanto moral
como legal con referencia a un ideal de objetividad
y de verdad. En el uso filosófico, justice tiende a apli-
carse más bien a los resultados y fairness a los pro-
cedimientos (Barry, p. 145 ss.). Pero las diferencias
son a menudo simplemente una cuestión de uso.
Se entiende entonces por qué, si uno quiere cons-
truir un concepción de la justicia totalmente con-
vencional, como por ejemplo en Hume, sin que por
ello sea arbitraria, el término fairness y sus aspectos
antropocéntricos pueden ser objeto de una legíti-
ma opción. El sentido filosófico conserva —teori-
zándola— la referencia a situaciones humanas en
las que socios racionales intentan zanjar juntos sus
discrepancias, como en la firma de un contrato, sin
apelar a un criterio independiente. La teorización
producida por Rawls es especialmente interesante
desde este punto de vista porque intenta llegar a la
igualdad y a la justicia social a partir de un procedi-
miento, en lugar de imponerla como un criterio in-
dependiente, tal como suele ocurrir. Hay que ver en
el hecho de que Rawls emplee a menudo de modo in-
tercambiable los términos just y fair una voluntad
de eludir todo realismo moral y de descubrir los
principios de justicia únicamente en la dialéctica de
los intereses y de las pasiones. Rawls establece, por
lo demás, una comparación entre la teoría de la jus-
ticia y la teoría pura de los precios o del equilibrio
de los mercados, de manera tal que su concepción
de la primera es plenamente contractualista, en el
sentido de que, al igual que en Rousseau, lo justo
resulta del sufragio universal, es decir, del contrato
de todo individuo consigo mismo y con los demás.
Lo equitativo o lo justo no existen por sí solos: son
el resultado de un acuerdo en condiciones de liber-
tad, de igualdad y de imparcialidad reunidas en la
metáfora del “velo de la ignorancia”. Toda interven-
ción inspirada por un criterio externo, ya sea la pre-
sión de la fuerza o la de una ideología como aque-
lla de la igualdad, falsearían la decisión.
V. “Fairness” e igualdad
Vemos entonces que, contrariamente a lo que suce-
de en el segundo registro de lo just y lo right, fair-
ness designa efectivamente la justicia, pero sin que
la idea de igualdad juegue allí el papel de un criterio
independiente. En una teoría de la justicia de por sí
igualitarista, las desigualdades pueden justificarse o
ser equitativas si y sólo si son el resultado de condi-
ciones o de principios a su vez equitativos (segundo
principio de Rawls). La igualdad es, pues, efectiva-
mente un componente de la justicia, pero en cuan-
to resultado del procedimiento y no como condi-

ción impuesta a priori. A través de su empleo del
término fairness, Rawls anuncia que ya no se puede
hablar de la justicia independientemente de un jui-
cio humano y de un procedimento. Fairness com-
bina la imparcialidad de las condiciones de la elec-
ción, la honestidad del procedimiento y la equidad
con respecto a los contratantes y permite de este
modo construir una teoría de la justicia puramen-
te procedimental.
Catherine AUDARD
Bibliografía
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drid, Alianza, 2005.
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Robert, en C. Audard (ed.), Anthologie historique et critique
de l’utilitarisme, t. 2, París, puf, 1999.
FAKTURA [фактура] | ruso
español factura, textura
latín factura
factura, y arte, manera, plasticidad, estilo
En el sentido tradicional del término —derivado del
latín factura (fabricación)—, la factura, o conjunto
de características de un cuadro o de una escultura
en relación con la manera en que los materiales fue-
ron trabajados por el artista, constituye el elemen-
to concreto del estilo. Por este motivo, es una resul-
tante para nada deleznable pero a pesar de ello su
valor permanece secundario. En el transcurso de los
años 1910 y 1920 en Rusia, no obstante, el término
faktura (фактура) —traducido generalmente por
“factura” y a veces por “textura”— adquirió una im-
portancia conceptual e ideológica sin precedentes.
FAKTURA | 527
El zaum [ ау ], forma poética que repudia el so-
metimiento al sentido en aras de privilegiar las cua-
lidades propias del material verbal en sí, junto con
las posibilidades brindadas por la abstracción pictó-
rica, estimularon una intensa reflexión sobre el pa-
pel de los componentes de una obra. Así es como
surgen diversas tipologías de los “elementos plásti-
cos”. En el contexto ruso, y sobre todo en el ámbito
de los constructivistas —adeptos a un materialismo
consecuente—, la “cultura de los materiales” reviste
una importancia determinante. Vladimir Markov
fue uno de los pioneros de esta renovada atención
otorgada a la factura (faktura [фактура]) referida al
material: “El amor por el material es para el hombre
una incitación. Adornarlo y tratarlo le dan la posi-
bilidad de obtener todas las formas que le son pro-
pias, las ‘resonancias’, que nosotros llamamos fac-
turas” (V. Markov [1914], Principes de la création dans
les arts plastiques. La facture, en G. Conio, 1987, p.
135).
Años más tarde, Nikolai Tarabukin le otorga una
completa autonomía a la factura, permitiéndole con-
vertirse así en un elemento plástico de pleno dere-
cho. El teórico constata:
La originalidad del aspecto textural de la pintura con-
temporánea consiste en que ha sido seleccionada de
entre un conjunto de problemas pictóricos y erigido
en problema particular, dando lugar así a una autén-
tica escuela de facturistas.
Por una teoría de la pintura, p. 129.
La experimentación plástica realizada con materia-
les varios había conducido de hecho a Tatlin y a otros
artistas rusos a elaborar relieves pictóricos o cons-
trucciones tridimensionales tales como los Contra-
rrelieves, que invitan a disociar la “factura” (faktura)
de los demás elementos ligados a ella (particular-
mente en lo que respecta a la pintura, del color). Si,
tal como afirma Tarabukin, “el material es el que dic-
ta la forma al artista y no al revés” (ibid.), el estudio
del material trabajado o, dicho de otro modo, el es-
tudio de la factura, abre nuevas perspectivas: mien-
tras que el material y la forma perduran como enti-
dades estáticas, la factura crea un vínculo dinámico
entre ellas. Al ser del orden del flujo, la factura ex-
hibe y registra la energía vivificante de una dialécti-
ca en acto.
Denys RIOUT
528 | FALSO
Bibliografía
Conio Gérard (ed.), Le constructivisme russe. I: Le constructi-
visme dans les arts plastiques, Textes théoriques. Manifes-
tes. Documents, trad. G. Conio y L. Yakoupova, Lausana,
L’Âge d’Homme, 1987.
Tarabukin, Nikolai, El último cuadro: Del caballete a la máquina
/ Por una teoría de la pintura, trad. R. Feliu y P. Vélez, Barce-
lona, Editorial Gustavo Gili, 1977.
falso
Falso, al igual que falta, proviene del latín fallo, que significa
“engañar” y en pasivo “engañarse” (falsus, “falso, embuste-
ro, que se equivoca”, probablemente de la misma etimolo-
gía que el griego sphallo (σφάλλω), “hago caer” (véase
Perdonar, II). Lo falso remite, como lo verdadero, a dos
registros, lingüístico y ontológico, y a la articulación de
ambos que abre a la ética. En Verdad (IV, “Verdad, sinceri-
dad, autenticidad…”) se encuentra un compendio sobre la
evolución de los antónimos de verdadero, pasando por el
griego (pseudés [ ευδής], “falso” y “embustero”) al latín
(fallax, “falso”/mendax, “mentiroso”). De modo general,
toda caracterización de la verdad implica una caracteriza-
ción de su antónimo: véase Ístina, Pravda.
I. Lógica: falso, proposición, discurso
1. Decir falso es decir las cosas como no son. Desde el pun-
to de vista de la lógica tradicional, una palabra aislada no
puede ser como tal verdadera o falsa, se necesita una “com-
posición”: véase en Proposición/Frase/Enunciado la
exploración del vocabulario de lo susceptible de ser verda-
dero o falso. Véase también Dictum, Predicable, Predi-
cación y Sujet. Para comparar con la unidad mínima, que
es el correlato del sentido pero no de lo verdadero o de lo
falso, véase Palabra y Signo, y cf. Significante/Signifi-
cado. Y para comparar con la unidad englobante que es el
discurso véase Lengua, Logos.
2. Sobre el contenido de la proposición, su “tenor en co-
sa” y el objeto del juicio, véase Sachverhalt; cf. Tatsa-
che; sobre lo que hace que una proposición sea verdadera
o falsa, véase Truth-maker; cf. Acto de habla.
3. La diferencia entre lo que es falso y lo que carece de
sentido se explora a partir del inglés Nonsense; véase tam-
bién Sens; cf. Sincategorema.
4. Sobre los principios lógicos, en especial el principio
de no contradicción, que norman la verdad y el error, véa-
se Principio; véase Homónimo.
5. Sobre la consecuencia de las demostraciones y su va-
lor, véase Implicación.
II. Ontología: lo falso y lo real
1. Decir falso es decir también, más radicalmente, cosas
que no existen. Lo falso no es sólo una cuestión lógica sino
ontológica. La problemática de lo falso coincide con la de
la apariencia, por diferencia con lo real y el objeto: véase
Apariencia [Doxa, Erscheinung], Fenómeno, Nada. Al-
gunas lenguas integran la dimensión de lo verdadero en la
percepción, como el alemán Wahrnehmung (recuadro 3
en Percepción; cf. Representación.
2. Nos vemos así remitidos a la objetividad del objeto, a
la realidad de lo real; véase especialmente Cosa, Esencia,
Ser, Gegenstand, Hay, Objeto, Realidad.
3. Y coincidimos entonces con la problemática de la ima-
gen y de la imaginación, con el valor ambiguo de la ilusión
estética: véase Imagen [Bild, Éidolon], Imaginación
[Fancy, Phantasía], Mímesis.
III. Ética: lo falso y la falta
1. El estrecho parentesco en un cierto número de lenguas
entre lo falso y la falta se estudia en Deber- Deuda (III).
2. La diferencia entre “equivocarse” y “engañar” no es-
triba en lo que se dice sino en el uso que se hace de ello y
en la intención. El griego pseudés no establece la diferencia,
al revés del par latino, que por lo demás no es fijo, fallax/
mendax (véase Verdad, IV). Sobre la complejidad de la in-
tención véase Intención, y Voluntad, Willkür; cf. Des-
tino, Libertad, Moral. Véase también Mentira.
3. Por otro lado, puede hablarse de cosas que no exis-
ten sin intención de engañar: véase Sentido; cf. Homóni-
mo. Encontramos entonces en el discurso la problemática
de la ilusión estética (supra, II, 3), que remite a la red de la
ficción: véase Acto de habla, Decepción (especialmente
el recuadro 3, “Apate”, en Verdad, y Desengaño), Fic-
ción, Historia.
4. Por último, es posible no decirlo todo al decir, véase
en particular Verneinung; cf. Negación; y, sobre las pala-
bras que indican privación o fracaso, véase, para el alemán,
Combinatoria y conceptualización.
FANCY/imagination | inglés
español fantasía, imaginación
francés fantaisie, imagination
imaginación [phantasía], y bildung, erscheinung,
feeling, locura, genio, imagen [bild], mímesis,
sublime

Al comienzo del capítulo IV del Salón de 1859, en “El go-
bierno de la imaginación”, Baudelaire cita en inglés e in-
mediatamente traduce al francés un texto de Catherine
Crowe en el que ve la confirmación de una de sus ideas, y
en el que además podemos detectar una distinción que
desde hace tiempo se venía operando en los textos teóri-
cos ingleses: “Con imaginación [imagination] no busco só-
lo expresar esa idea común implicada en esta palabra de la
que tanto se abusa, a saber, que es simplemente fantasía
[fancy], sino más bien aquella de la imaginación creadora
[constructive], que es una función mucho más elevada, y
que, en la medida en que el hombre está hecho a imagen
y semejanza de Dios, mantiene una remota relación con ese
poder sublime mediante el que el Creador proyecta, crea y
conserva su universo” (Œuvres complètes, vol. 2, Gallimard,
“La Pléiade”, 1976, pp. 623-624). Sin precisar cuál fue la
edición que tuvo entre sus manos —la de 1848 o la de
1853—, Baudelaire se refiere explícitamente a The Night
Side of Nature, publicado por primera vez en Londres.
La distinción registrada por Baudelaire se remonta a
mediados del siglo xv, cuando fancy se formó a partir de la
contracción de fantasy (véase el Dictionarium britanicum
de Nathan Bailey de 1730); ha sido, pues, puesta en prác-
tica desde hace tiempo por aquellos autores ingleses sensi-
bles a su propia lengua y con una inclinación a pensarla. Di-
cha distinción coincide con las etimologías griega y latina:
fancy, derivada de phantasía [φαντασία], e imaginación de
imaginatio, la primera remitiendo a la fuerza creadora del
aparecer y la segunda a la reproducción y a la imagen. En-
contramos, pues, en inglés el mismo tipo de doblete que en
alemán (véase Bild). Sólo en apariencia imagination y fan-
cy abarcan la misma idea y esta diferencia puede estable-
cerse en algunos de los principales textos del siglo xviii. Sin
embargo, la conciencia de una sinonimia imperfecta, que
puede incluso llegar a una oposición total, no permite en
absoluto resolver los problemas de traducción.
La distinción fancy/imagination se traduce a menu-
do en español y en francés mediante la oposición
entre “fantasía” [fantaisie] e “imaginación” [imagina-
tion]. No siempre resulta incorrecto traducir fancy
por “fantasía”: encontramos en Bentham, por ejem-
plo, la expresión “principle of caprice or groundless
fancy” (“principe du caprice ou de la chimère sans
fondement” [la traducción que proponemos de “chi-
mère” podría traducirse también por “fantaisie”]),
Deontology. A Table of the Springs of Action, p. 31, §
304). Pero aun si se quiere vincular “fantasía” con su
sentido griego y desechar el sentido particular de im-
FANCY | 529
provisación más o menos alocada que el término ha
adquirido —al menos en el vocabulario de uso co-
rriente— es necesario constatar que esta oposición
rara vez permite dar cuenta del doblete inglés.
“Imagination” y “fancy”: puntos en común
Los puntos en común son evidentes a partir del mo-
mento en que la imaginación —llámese dicho pro-
ceso imagination o fancy— es concebida no tanto
como una facultad sino como la resolución ideoló-
gica de conflictos que de otro modo resultarían in-
soportables de vivir o sentir, tanto natural como so-
cialmente. Imagination, al igual que fancy, simula
una solución; pero este simular ya es, a su manera,
de por sí una solución. De ahí que Hume refuerce a
menudo sus observaciones sobre los fundamentos
de una institución o del poder con una frase del ti-
po: “This is founded on a very singular quality of our
thought and imagination [Esto está fundado en una
característica muy singular de nuestro pensamiento
e imaginación]” (A Treatise of Human Nature, p. 560,
565). La imaginación es indiscutiblemente, pues,
una “maestra de error” a condición de añadir, co-
mo lo hace sutilmente Pascal, que ella es “tanto más
engañosa por cuanto no siempre lo es” (fragmento
“Imagination”, Le Guern 41, Brunschwig 82, Lafu-
ma 44). Imagination se vincula con “error” (ibid., p.
515) con igual frecuencia que fancy. Cuando Hume
escribe: “Es natural, para quienquiera que no exami-
ne los objetos con un ojo rigurosamente filosófico,
imaginar (to imagine) completamente idénticas ac-
ciones del espíritu que no producen una sensación
diferente y no son inmediatamente discernibles al
sentir (feeling) y a la percepción” (ibid., p. 417); to
imagine tiene claramente el sentido de “concebir fal-
samente”. Lo mismo sucede cuando escribe a propó-
sito de la transferencia simbólica de una llave, de una
piedra o de un puñado de tierra, que “la supuesta
semejanza de las acciones y la presencia de esta en-
trega sensible engañan a la mente, haciéndola creer
(make it fancy) que concibe la misteriosa transmi-
sión de propiedad” (ibid., p. 515). De ambos lados
se trata simétricamente de la relación con las pasio-
nes. Una cosa puede “satisfy the fancy” (p. 508), co-
mo ser, con igual frecuencia, “agreeable to the ima-
gination” (p. 452).
Ahora bien, si éstas conciben falsamente, esto im-
plica que tanto imagination como fancy son ambas
capaces de concebir. Hume habla de la conception
530 | FANCY
de la fancy (p. 426) y propone la equivalencia “Ima-
ginación o entendimiento (imagination o under-
standing), llámenla como gusten” (p. 440).
I. El juego de alianzas: el tópico de la “imagination”
y la dinámica de la “fancy”
Pero entonces, ¿por dónde pasan las diferencias en-
tre fancy e imagination, si es que existen? El and o el
or tienen la función filosófica de tejer alianzas entre
nociones formando un conjunto cambiante ya que
la alianza en tal coyuntura y desde tal punto de vis-
ta no será forzosamente la misma en otra coyuntu-
ra y desde otra perspectiva. El juego de alianzas es
el que se describe a continuación.
Estadísticamente —pero el argumento no es
desdeñable en una filosofía cuyo método procede
más de la enumeración y del sopesamiento de ca-
sos que del análisis minucioso de la crítica—, fancy
tiende a ocuparse de los aspectos más fantasiosos
de la imaginación. “Me figuro tal cosa”, se traduciría
más bien por “I fancy” que por “I imagine”. Los filó-
sofos quiméricos y hacedores de sistemas, al atacar
las virtudes femeninas de modestia y de castidad
con gran vehemencia, “fancy they have gone very far
in detecting popular errors [imaginan que han llega-
do muy lejos en la detección de errores populares]”
(A Treatise…, p. 570). Alejandro fue aquel que don-
dequiera que avistaba hombres “imaginaba (fan-
cied) haber encontrado súbditos” (p. 598). Pero esto
no debe llevarnos a subestimar la dimensión “frívo-
la” de imagination: “imagination or the more frivo-
lous properties of our thought” (p. 504). De todas for-
mas, indudablemente tendríamos mayor dificultad
para cotejar fancy que imagination con judgement, tal
como lo hace Hume (pp. 587, 608). La connotación
menos intelectual de fancy en relación con imagina-
tion se evidencia también a partir de la aproxima-
ción que establece entre fancy y taste, la cual apare-
ce de manera recurrente en el Treatise (p. 504).
Por último, existe una segunda forma estadísti-
ca de contraponer los dos términos, que se afianza
en el inglés filosófico de los siglos XVIII y XIX bajo
el efecto conjunto del avance de la teoría de las pro-
babilidades y del de las concepciones dinámicas del
psiquismo. Imagination designa el acto por el cual,
a partir de una situación presente convocada a de-
sarrollarse en sus efectos o considerada como re-
sultado de causas concurrentes, se hace un inventa-
rio de las situaciones, ya sea en dirección del pasado
o en dirección del futuro. La imagination opera una
especie de abstracción de las dimensiones del tiem-
po, consideradas como referentes objetivados. Ima-
gination adquiere entonces un sentido tópico, y de-
signa la capacidad de nuestra mente para detectar
la situación que ocupa, entre otras en mayor o me-
nor medida. Imagination implica una localización a
menudo tan sistemática como la del entendimien-
to, aunque pueda llegar a ser más somera, menos re-
gular y sobre todo más rápida: la imagination “con-
ceives” (ibid., p. 431).
Fancy es menos sistemática y designa más bien
el acto particular de referirse a una situación en la
que uno no se encuentra realmente. Por este moti-
vo se habla de las leyes o de los “principios de la
imagination” (ibid., p. 559) —los cuales y casi sin
ironía alguna son capaces de gobernar a los hom-
bres (p. 534)— más que de las “leyes de la fancy”,
expresión cuya insoportable contradicción se re-
sentiría de inmediato. Sin duda, en Hume se habla
a menudo de la force de la imagination (p. 427), del
effect de los acontecimientos sobre ella, del flow (flu-
jo) que arrebata tanto la imagination como la fancy
(pp. 431, 432); sin duda, la “imagination moves” (p.
436) en el sentido de que ésta “se mueve”. Pero la
imagination es más foronómica que dinámica. La
noción de fancy, por el contrario, pone de relieve
más fácil y conscientemente las fuerzas psíquicas;
implica el labrado de un camino en una dirección
privilegiada: “No cabe duda que la tendencia de los
cuerpos, constantemente actuando sobre nuestros
sentidos, debe producir, por costumbre, una tenden-
cia semejante en la fantasía (fancy)” (p. 435). Más
aún, la oposición entre imagination y fancy aparece
perfectamente señalada cuando Hume escribe:
Todo aquello que vigoriza y aviva el alma, ya sea por-
que atañe a las pasiones o a la imaginación (imagi-
nation), le transmite (conveys) naturalmente a la fan-
tasía (fancy) esta tendencia a elevarse y la determina
a ir a contracorriente del curso natural de sus pen-
samientos y concepciones.
Ibid.
Conforme a las etimologías, será preferible hablar
entonces de imagination cuando nos interesemos
por las imágenes y sus relaciones recíprocas en el
tiempo y en el espacio, y de fancy para designar la
imaginación dinámica, que constituye el motor de

las imágenes más que las imágenes en sí. Fancy no
se detiene en ninguna imagen; sólo por esta vía se
desemboca en el aspecto de improvisación de “fan-
tasía”, que suele extraviarnos si se toma como pun-
to de partida. No obstante, fancy toma prestada de
la creencia y de la realidad una suerte de vivacidad
(vividness) de la cual la imagination carece. Curio-
samente, la imagination, considerada menos fanta-
siosa que fancy, es la que menos credibilidad tiene,
precisamente porque al estar más cerca del en-
tendimiento puede también medirse más fácilmen-
te con la vara de la verdad y por ende aparentar ser
más falsa (p. 417) que fancy, la cual compete a una
lógica de las ficciones, permitiéndole eludir, en par-
te, lo verdadero y lo falso.
Jean-Pierre CLÉRO
Bibliografía principal
Bentham Jeremy, Deontology [1834], Together with a Table of
the Springs of Action [1817] and Article on Utilitarianism
[1829], ed. Amnon Goldworth, Oxford, Clarendon Press,
1984.
Crowe Catherine, The Night Side of Nature, or, Ghosts and Ghost
Seers, Londres, T.C. Newby, 1848; Nueva York, Redfield, 1853.
Hume David, A Treatise of Human Nature [1739-1740], ed. Sel-
by-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Tratado de la na-
turaleza humana, trad. Félix Duque, 4a. ed., Madrid, Tecnos,
2005.
Pascal Blaise, Œuvres complètes, ed. Le Guern, t. 2, París, Galli-
mard, “La Pléiade”, 2000.
Bibliografía de consulta
Bailey Nathan, Dictionarium Britanicum; or, A more compleat
Universal Etymological English Dictionary Than any Extant,
Londres, T. Cox, 1730.
——, A compleat English dictionary, Leipzig, Frommann, 8a ed.,
1792.
fe
Fe proviene del lat. fides, que designa la confianza que se
inspira (el “crédito”, la “credibilidad” de un discurso) y la
que uno concede, y adquiere toda su amplitud en el lengua-
je del derecho: “compromiso solemne, garantía, juramen-
to” (cf. foedus, “tratado”), “buena fe, fidelidad”. La misma
raíz indoeuropea *bheidh–, “fiarse, persuadir”, se encuen-
tra también en el gr. péithomai (πείθομαι), “obedecer”, y,
en activo, peitho (πείθω), “persuadir”. El latín cristiano es-
pecializa el término, que sirve de sustantivo a credo, “creer”,
en el sentido de confianza en Dios.
Las diferentes lenguas modernas no diferencian de la
misma forma las redes jurídica, retórica y lógica, por un la-
FEELING | 531
do —crédito y credibilidad, confianza y creencia—, y la red
religiosa de la “fe” propiamente dicha. El alemán en parti-
cular, con der Glaube, que se traduce por “fe” o por “creen-
cia”, no presenta esta distinción: véase Glaube, y Belief,
Creencia.
Más generalmente, para las relaciones con la red lógica,
véase Verdad e Istina, Pravda, pero también Certitud,
Deber, Éidolon (recuadro 1: “To eikós, o cómo lo verosí-
mil…”), Ficción, Intención, Probabilidad, Truth-Maker.
Para la red religiosa véase en particular Pietas, Reli-
gión; cf. Alianza, Destino, Lex.
secularización
FEELING, passion, emotion,
sentiment, sensation, affection,
sense | inglés
español sentir, pasión, emoción, sentimiento, sensación,
impresión, afecto, sentido
sentir, pasión, e inglés, common sense,
conciencia, gefühl, imaginación [fancy,
phantasía], moral sense, pathos, percepción,
sentido, stimmung
Feeling, passion, emotion, sentiment, sensation, affection,
sense: la diversidad de estos términos y su disparidad en
relación con el francés y el español suele desahuciar a los
traductores, a tal punto que prefieren dejar entre parénte-
sis o al margen las palabras inglesas calcadas para los seis
últimos términos: “pasión”, “emoción”, “sentimiento”, “sen-
sación” (o “impresión”), “afecto”, “sentido”, mientras que
para feeling, de etimología anglosajona y para el que no
hay calco en las lenguas latinas, suelen reservar el uso del
infinitivo sustantivado “le sentir” en francés y “el sentir” en
español, perdiendo la esperanza de atenerse estrictamen-
te a las reglas, aun cuando éstas se encuentren estableci-
das convencionalmente. En primer lugar, hay que entender
por qué el problema es irresoluble y considerar luego de
qué modo una filosofía muy particular de lo afectivo o, al
menos, una manera de filosofar, se vuelven posibles a través
de una configuración de vocablos que sus homólogos fran-
ceses o españoles no permiten traducir íntegramente.
I. La distribución de los términos ingleses
Las definiciones que parecen fijar el sentido de los
términos no remiten a objetos estables. Así, por
532 | FEELING
ejemplo, Hume opone las “impresiones de sensa-
ción” (impressions of sensation) a las “impresiones de
reflexión” (impressions of reflexion). Las primeras, o
“impresiones originales” (original impressions) son
las que nacen en el alma, sin percepciones que las
precedan, de la constitución del cuerpo o de la apli-
cación de los objetos a los órganos externos. Las se-
gundas, o “impresiones secundarias (secondary im-
pressions) son las que proceden de una impresión
original, ya sea inmediatamente o por interposición
de su idea” (A Treatise of Human Nature, p. 275).
Pero apenas un poco después de haber planteado
estas distinciones y sin sentir la menor contradic-
ción, Hume denomina sensation lo que acababa de
definir como reflexion y parece entrar en una espi-
ral relativista que hace que ningún término quede
en su lugar. Además, la connotación de los térmi-
nos ingleses no coincide en nada en este campo con
la de los términos franceses. La situación presenta
entonces un desfase por partida doble: desfase de
los signos con sus referentes; desfase del sistema de
signos de la lengua francesa con la lengua inglesa.
El lugar que ocupa feeling en medio de sensation,
sentiment, passion, emotion, affection, sense proba-
blemente plantee dificultad justamente porque ni
el francés ni el español tienen un análogo y esto im-
pone entonces una delimitación diferente de los tér-
minos homólogos. La desviación que caracteriza a
feeling proviene evidentemente de su etimología,
que no le debe nada al latín sino que remite al sajón
antiguo folian y al alto alemán antiguo, del que de-
riva fülhen. Este folian del inglés antiguo significa-
ba al principio “percibir”, “tocar”, “tomar”. Queda
claro que su significado, a partir del “tacto”, derivó,
pasando al campo afectivo. Pero nos engañaríamos
suponiendo que feeling ocupó su lugar entre los de-
más términos de la afectividad haciéndose un espa-
cio al lado de otros espacios. También nos equivoca-
ríamos si esperáramos, pasando del inglés al francés
o al español, una simple distribución diferente de
los territorios de la afectividad, como si la afectivi-
dad pudiera ser considerada como un objeto homo-
géneo que tuviera, por un lado, las sensaciones; por
otro, los sentimientos, que abarcan las emociones y
las pasiones y, por último, el sentido, de acepción
más normativa que los componentes anteriores. Más
que territorios diferentes, las palabras manifiestan
actitudes diferentes frente a lo que entendemos por
afectividad. En consecuencia, nada es designado en
sí mismo como sensation, como sentiment, como
feeling, o como sense.
Las grandes distribuciones, a través de las filo-
sofías inglesas de las pasiones que los van usando
como si se tratara de un código, obedecen a los si-
guientes cortes: las acepciones estructurales y las que
remiten sobre todo a un sentir puntual y circuns-
tancial; las acepciones normativas y las que son más
bien fácticas; por último, las acepciones que impli-
can y las que no implican una dimensión de com-
prensión cognitiva.
II. Estructuración y circunstancia
A. “Sensation” y “feeling”, circunstanciales/
“passion” y “sentiment”, estructurales
En relación con los órganos de los sentidos, tanto
en francés como en español y en inglés podemos
hablar de sensación (sensation) de rojo o de verde,
de calor (A Treatise of Human Nature, p. 87) o de
sed, de hambre o de deseo sexual (ibid., p. 287). Pe-
ro el inglés permite además, en particular en la plu-
ma de Hume, hablar de la “sensation” de tal o cual
pasión, no para designar a esta última en su estruc-
tura sino como acontecimiento sentido, en su cua-
lidad particular vivenciada de placer y/o de dolor.
La sensation de una pasión se distingue del senti-
ment, que es la estructura sistemática de la pasión,
constituida por un objeto, un sujeto, cualidades,
causas, un contexto (ibid., pp. 287, 288, 305, 333,
367), por una trayectoria de desarrollo y una espe-
cie de destino. Ese carácter estructural o estructu-
rante se lee con claridad en frases como: “These are
the sentiments of my spleen and indolence” (p. 270),
donde entendemos que el spleen y la indolence no
son tanto sentiments en sí, sino que están sosteni-
dos por sentiments (probablemente habría que tra-
ducir la frase como: “Éstos son los sentimientos que
sostienen mi melancolía y mi indolencia [Tels sont
les sentiments qui soustendent ma mélancolie et mon
indolence].”). En palabras de Hume, podemos con-
cebir y hasta establecer un sistema del sentiment o
de la passion (“constant and established passion”,
ibid, p.355); no cabrían allí la sensation ni el feeling.
Un sentiment puede oponerse a otro, ser contrario a
otro (pp. 384, 387); pero una sensation sólo es con-
traria a otra de modo indirecto, por la contrariedad
del sentiment, del cual ella es la vivencia momentá-
nea e intermitente (p. 383). Tanto es así que el sen-

timent puede mantenerse inconsciente, insensible,
y sólo ser sentido en algunas fases que manifiestan
particularmente su presencia. Hume señala, por
ejemplo, que “the passage from one moment to ano-
ther is scarce felt [el paso de un momento al otro
apenas se siente]” (pp. 203, 207).
Asimismo, aunque la pasión esté estructurada por
la doble asociación de las impresiones y las ideas, no
siempre es obvio que seamos “sensible of it” (ibid., p.
305), ni siquiera cuando la pasión es violenta (p. 407).
En este sentido, el sustantivo sensation se mantiene
cercano en inglés al adjetivo sensible, que en muchas
ocasiones se traduce correctamente en francés por
“conscient” y en español remite a la idea de “tener
conciencia de algo” (pp. 138, 151, 158, 274, 296).
Si los términos de sentiment, affection, passion
son de connotación netamente estructural, el voca-
blo feeling, junto al de sensation, en cambio, se ubi-
ca con igual claridad del lado de la experiencia vi-
vida (ibid., p. 97: “feeling or experience”). Así, en su
ensayo Of the Standard of Taste, Hume habla sin
ningún tipo de redundancia, pero para desespe-
ración de los traductores, de los “feelings of senti-
ment”. En español, Carlos M. Ramírez lo traduce co-
mo “percepciones del sentimiento” (Trotta, p. 225)
y Macarena Marey (Ed. Biblos, 2003) “sensaciones
del sentimiento”. En francés, M. Malherbe habla de
“ce qui s’éprouve par sentiment [lo que se experi-
menta como sentimiento]” (p. 271); R. Bouveresse
de las “impressions du sentiment [impresiones del
sentimiento]” (p. 87); G. Robel, de las “émotions du
sentiment [emociones del sentimiento]” (p. 701).
Ninguna de esas soluciones es convincente. Pero,
¿existe algún modo de resolver el problema?
B. “Sensation” y “feeling” se distinguen por el
estatus de su objeto
Sin embargo, sensation y feeling no pueden tomar-
se indistintamente uno por el otro. A diferencia del
latín, del español o del francés, el inglés no tiene un
verbo que, como “sentir”, se corresponda con sensa-
tion; tanto es así que la palabra efectúa una especie
de transcendencia del lado de la experiencia vivida
mucho más lograda que feeling, cuya proximidad
con to feel lo convierte en un simple modo verbal.
La sensación deriva de su objeto, como la conclu-
sión deriva de un razonamiento —lo que permite
que Hume trate el “probable reasoning” como “a spe-
cies of a sensation” (A Treatise of Human Nature, p.
FEELING | 533
103). El feeling no conlleva su objeto del modo en
que lo hace la sensation; podemos incluso “feel a
reverst sensation from the hapiness and misery of
others [sentir una sensación invertida de la felici-
dad o la miseria de los demás]” (ibid., p. 376). El fe-
eling apenas tiene una consistencia independiente-
mente de lo que siente, puesto que está focalizado
en la manera de concebir (p. 629), de imaginar, de
representarse… To feel marca una colaboración con
un proceso; juega el juego de manera inmanente o
adherente (p. 115), a diferencia de la sensation, más
puntual y circunstancial. Tanto es así que to feel sue-
le expresarse en pasivo, sin indicación de quién lo
siente. “Something felt”, dice el inglés (pp. 166, 629),
en lugar de “quelque chose de senti” como estamos
obligados a decir en francés. Hume llega a afirmar
que: “An idea assented to feels different from a ficti-
tious idea [Una idea a la que se presta asentimiento
se siente de un modo distinto a una idea ficticia]”
(p. 629; trad. esp. p. 163).
La imposibilidad para el feeling de tener un ob-
jeto como tiene la sensation acarrea algunas conse-
cuencias. El feeling no podría tener una verdad co-
mo la sensation, aunque más no sea por el simple
hecho de que las sensations todavía pueden ser felt;
de tener una verdad, no puede ser una verdad con-
forme a un objeto determinado, sino la pertinencia
de una relación interna con uno mismo, que Hume
designa como “reflexion”. Los objetos del feeling no
tienen necesariamente realidad, sino que son co-
múnmente ficciones como lo que llamamos nues-
tro yo (self), una fuerza, un paso, una inclinación
(ibid., p. 270), una propensión (pp. 255, 265), una
virtualidad (p. 271: “I feel I should be a loser in point
of pleasure [siento que perdería en términos de pla-
cer]”, una probabilidad, una diferencia (de condi-
ción social, por ejemplo, p. 316), etc., y hay que
aprender a desconfiar de su aparente realidad. Sien-
to una inclinación como digo que siento mi mente
(“I feel my mind […] and am naturally inclin’d”, p.
270), es decir, como siento que algo sucede en ella
sin que la expresión “en ella” (within itself) tenga un
valor representativo directo.
III. El eje de la normatividad: “sense”
En inglés, el término sense —cuando no significa
un órgano de los sentidos o los órganos de los sen-
tidos externos— es el que concentra la totalidad de
las características normativas de una comprensión
534 | FEELING
interna (A Treatise of Human Nature, p. 108, 240).
Se habla de sense of beauty (pp. 118, 395), de sense
of sympathy (p. 393), de moral sense, aunque se de-
muestre en ese mismo movimiento que no existe
sentido moral (ver Moral sense). A veces se habla
incluso simplemente de sense en el sentido de senti-
do común o de razón (p. 182, ver Common Sense).
El término sense implica una dimensión de apre-
ciación que no necesariamente incluyen feeling o
sensation. Cuando Hume, en The standard of taste,
le da la palabra al escéptico, la argumentación de
este último plantea que el sentiment, la sensation o
el feeling siempre son verdaderos, a condición de
que se los experimente realmente; la respuesta de
Hume consiste en distinguir verdad y realidad y en
destacar que el sense implica una normatividad in-
terna: “Mas, aunque este axioma, al convertirse en
proverbio, parece haber contado con la sanción del
sentido común, hay por lo menos una clase de sen-
tido común que se opone a él o que, como mínimo,
sirve para modificarlo o restringirlo” (trad. esp. Car-
los M. Ramírez, p. 222).
IV. El eje de la cognición: “sentiment”, “sense”/
“feeling”, “sensation”
Queda una última extensión semántica de la afecti-
vidad en inglés. En relación con la cognición, senti-
ment pasa claramente del lado de sense, a diferencia
de feeling y, más aún, de sensation.
Las sensaciones son lo que son; son reales, pero
no por ello verdaderas: “All sensations are felt by the
mind, such as they really are [Todas las sensaciones
se sienten en la mente tal como son realmente] (A
Treatise of Human Nature, p.190). Atribuirles ver-
dad por el hecho de que existan es incurrir en un
error, pues confundimos entonces verdad y realidad.
Sentiment, en cambio, suele ser equivalente de
opinion y de judgment (ibid., pp. 158, 167, 182, 193,
222, 223, 271); por lo menos, en las combinaciones
de dos conceptos que Hume plantea con tanta
frecuencia en su filosofía, sentiment figura a menu-
do cerca de palabras que señalan su carácter cogni-
tivo. Y aunque el sentiment no siempre sea equiva-
lente de opinion, en todo caso es una postura o una
actitud intelectual, una disposición para opinar
(pp. 266, 274). El ensayo Of the Standard of Taste
(p. 268), que distingue sentiment de opinion, esta-
blece de todos modos que el sentiment puede ser
right (correcto), y separa su rightness (corrección o
pertinencia) de su realidad (real), como si le basta-
ra con ser correcto (véase Goût y Right), en contra
de lo que sería “una especie de filosofía que aniqui-
lara todas las esperanzas de alcanzar un día alguna
norma para el gusto”.
Algunas nociones, muy parecidas cuando se las
enfoca desde cierto eje, pueden separarse brusca-
mente cuando se las observa desde otros ejes no
menos pertinentes para abordar la afectividad. Hu-
me, que de buena gana acopla las nociones, organi-
za todos los reagrupamientos posibles (“feeling or
sentiment” [A Treatise of Human Nature, p. 623];
“impression or feeling” [p. 625]; “sentiment or fee-
ling” [p. 627]; “feeling or sensation” [p. 231]), no pa-
ra marcar la equivalencia entre estos términos sino,
por el contrario, para mostrar en cada caso a qué se
opone dicho acoplamiento.
Un sistema de esta índole no puede ser ontológi-
camente estable. Las nociones se van repartiendo
de distinta forma según la perspectiva adoptada.
Así, por ejemplo, Hume escribe: “imagination feels
that…” (ibid., pp. 129, 185) o “fancy feels that…”
(p. 221), “judgment feels that…” o bien “the spirit
feels that…” (p. 99) y considera que puede enunciar
una ley de alcance ontológico en relación con la
afectividad, subrayando, al igual que Bowlby en El
apego, que ser sentido (being felt) es una fase del
proceso mismo, que en realidad sólo hace funcio-
nar correctamente los juegos semánticos de su len-
gua o, a lo sumo, los explica.
Jean-Pierre CLÉRO
Bibliografía principal
Bowlby John, Attachment and loss, Londres, Hogarth, 1969; At-
tachement et perte, trad. J. Kalmanovitch, París, puf, 1978,
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by-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité de la natu-
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——, Dialogues concerning Natural Religion, ed. D. Coleman,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007 [1779]; trad.
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1999.
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drid, Trotta/Liberty Fund, 2011; “Sobre el criterio del gus-
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te, trad. R. Bouveresse, Vrin, 1974; Ensayos morales, políti-
cos y literarios, trad. Carlos M. Ramírez, ed., prólogo y notas
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Bibliografía de consulta
Bailey Nathan, Dictionarium Britanicum; or, A more compleat
universal etymological English dictionary than any extant,
Londres, T. Cox, 1730.
felicidad
La dificultad de la noción de felicidad (buena suerte, buena
fortuna, prosperidad, alegría, dicha) estriba en que se ins-
cribe en un doble registro: el horizonte moral, incluso reli-
gioso, de los fines de la existencia (véase Virtud, en parti-
cular Virtù), y el horizonte, enteramente contingente, de
los azares de la vida (véase Daimon, Destino, sobre todo
Ker). En el término francés de bonheur estas diferentes pers-
pectivas se han reunido en la problemática de la satisfac-
ción: véase Placer.
La constelación de términos forjados en alemán a partir
de Glück y Seligkeit tiene el mérito de reflejar la complejidad
inicial del griego que intenta traducir (eutykhía [ε τυχία],
eudaimonía [ε δαιμονία], olbos [ λ ος], makariotes [μα
καριότης]), y del latín (felicitas, beatitudo), de los que el
francés sólo guarda las connotaciones religiosas. Además, el
alemán forjó el término Wohlfahrt, sobre el adjetivo wohl
(bien), retomado por el calco ingles welfare, para designar
la prosperidad material; y es sorprendente que el francés
persista en el léxico religioso al traducir welfare state por
État-providence: véase Welfare; cf. Bienestar.
Si en prácticamente todas las lenguas europeas la felici-
dad es sinónimo de suerte, de la parte buena que nos toca
por azar, el alemán, con la diferencia Glück/Glückseligkeit,
busca reforzar (siguiendo a Aristóteles y su distinción entre
eutykhía y eudamonía) una oposición entre la finalidad mo-
ral, que atañe a la vida espiritual completamente interior, y
la contingencia favorable.
La entrada Glück trata este conjunto de problemáticas
abiertas por estos diferentes términos.
bien, deber, moral, valor
FENÓMENO 535
fenómeno
La palabra, introducida en francés por los astrónomos del
Renacimiento (los phainómena [φαινόμενα], en griego, de-
signan en primer lugar los astros y constelaciones que bri-
llan tan visiblemente a nuestros ojos), tiene una acepción
filosófica en el entrecruzamiento del objeto y del sujeto,
entre manifestación y conciencia.
I. “Phainómenon”, “phénomène”
La palabra francesa phénomène, como sus análogas en otras
lenguas, incluido el inglés y el alemán, calca la griega phai-
nómenon [φαινόμενον], participio del verbo medio phái-
nesthai [φαίνεσθαι], “enseñar, brillar, parecer, aparecer,
mostrarse como”. Se encuentra la misma base indoeuro-
pea *bh(e)ǝ2-), “alumbrar, brillar”, en phos [φ ς] “luz”, en
phantasía [φαντασία], “imaginación, representación”, pe-
ro también en phemí [φημί] “decir”. Véase el recuadro 1
“Phos, phaino, phemí” en Luz, y Phantasía, Imaginación.
El phainómenon conserva cierta ambigüedad, desig-
nando tanto lo que “parece”, o parece tal, sin ser (lo) real-
mente o verdaderamente (así, un phainómenos syllogismós
[φαινόμενος συλλογισμός] es un “razonamiento solamen-
te aparente”, Aristóteles, Tópicos, 1, 100b 25), tanto lo que
llamamos propiamente “fenómenos”, es decir las manifes-
taciones evidentes y que constriñen, como los fenómenos
naturales, a veces observables y de los que es necesario dar
cuenta (“apodounai ta phainómena [ἀποδοῦναι τ φαι
νόμενα]”, Aristóteles, Metafísica, , 1073a 36-37). Habrá
que distinguir el fenómeno bien fundado del fenómeno
imaginario, y se hablará legítimamente de la “realidad de
los fenómenos” (Leibniz, De modo distinguendi phaenome-
na ab imaginariis). Véase Apariencia, Imagen.
II. “Phänomen” / “Erscheinung”
A diferencia del alemán, el francés dispone sólo de un tér-
mino, y es difícil mostrar el matiz que puede existir entre
Phänomen y Erscheinung, salvo si solicitamos para el segun-
do término aparición (Leibniz escribe aún phaenomena si-
ve apparitiones) o para forjar un improbable parecido (jer-
ga de algunos traductores de Heidegger).
En Kant, para quien fenómeno es todo lo que es objeto
de una experiencia posible, el fenómeno se opone al núme-
no, pero también a la cosa en sí (Ding an sich) y, como Er-
scheinung, a Schein (apariencia engañosa, ilusión). Véase Er-
scheinung, Gegenstand; cf. Cosa, Objeto, Realidad, Res.
III. Fenómeno, conciencia, fenomenología
En francés, el término sabio designa lo que aparece a la
conciencia. En ese sentido, los fenómenos son primero des-
536 | FICAR
critos, sin que se haya encontrado en ellos las leyes, las cau-
sas o el principio oculto. Según esta acepción del término
Descartes escribió en los Principios de la filosofía, III, 4:
“Haré una breve descripción de los fenómenos cuyas cau-
sas pretendo buscar”. Véase Conciencia ; cf. Representa-
ción, Sujet, Yo.
La “fenomenología” (al. Phaënomenologie, introducida
por Lambert; véase recuadro 1, “Phos…”, en Luz), en par-
ticular la husserliana, construye un léxico que permite rein-
vestir la relación entre fenómeno y conciencia. Véase
Epokhé, Es gibt; Intención; cf. Erleben, Plasticidad.
FICAR | portugués
español permanecer, ser, estar, quedar(se), poner(se)
latín figere
ser, español, y aspecto, dasein, es gibt, esencia,
esti, ficción, há, predicación
A la diferencia ibérica entre ser y estar, verbos que en su uso
copulativo aportan matices significativos en cuanto a la con-
dición permanente o transitoria, esencial o accidental, abs-
tracta o concreta, etc., de la relación entre el atributo y el
sujeto, el portugués agrega una más, pues tiene un tercer
verbo para expresar esa relación: el verbo ficar, que ahon-
da y fija los atributos sobre el sujeto.
I. El origen concreto de la cópula en “ficar”
No sentimos el sentido verbal concreto de un ver-
bo copulativo, sin duda por la fuerza semántica de
los atributos, que tienden a esconderlo o a ubicarlo
en el papel de una simple articulación sintáctica,
aun cuando las consecuencias metafísicas de ese
nexo pueden ser considerables. Para el verbo por-
tugués ficar, ese sentido concreto no es difícil de
despejar. Una etimología bastante clara y la coexis-
tencia de un significado no copulativo contribuyen
con ello.
Ficar viene del latín figicare o fixicare, frecuenta-
tivo de figere, en francés: “ficher”, “enfoncer”, “plan-
ter”, “fixer” (en español: “fijar”), como en esta expre-
sión del carácter irrevocable de una palabra: “Fixum
et statutum est [está fijado y establecido]” (Cicerón,
Pro L. Murena, 62). Aparece en ese sentido como su-
fijo en algunas palabras como crucifijo, crucificar. El
uso de ficar, que se traduce por “permanecer”/“que-
darse”, conserva aproximadamente ese sentido del
verbo de estado: “Lejos, mucho más allá de la des-
embocadura del río, […] ella se quedó (ficou), lle-
na de miedo […]” (J. Guimarães Rosa, Magma, p.
18). Si el sentido de quedarse, fijarse se traspone del
sujeto hacia la relación entre el sujeto y sus cuali-
dades, nos encontramos ya delante de una fórmu-
la atributiva. En el ejemplo precedente, basta con
sacar la coma entre el verbo “quedarse (ficou)” y el
complemento “llena de miedo” para operar esa
transformación; el significado cambia, obviamen-
te, pues el atributo se convierte en el elemento más
importante de la predicación: “ela ficou cheia de
medo (ella se quedó llena de miedo)”. Es como si
los atributos se afianzaran, entraran en el sujeto en
un movimiento de anexión concreto. O más bien:
como si el sujeto, momentáneamente, se fijara a
ciertas condiciones, cualidades, etc. Entendemos así
el aspecto perfectivo de la atribución, que resulta
de esa fijación.
II. Las diferencias aspectuales entre “ser”, “estar”
y “ficar”
H. Santos Dias da Silva habla de “la necesidad con-
cretizante del espíritu portugués” (“Expressão lin-
guística da realidade e da potencialidade”, citado en
A. Quadros, “Da lingua portuguesa para a filosofía
portuguesa”, p. 97):
Deus é bom [Dios es bueno]: tal es la única fórmula
admisible, ya que Dios es un sujeto eterno e inde-
pendiente del espacio y del tiempo, es decir, no li-
mitado. Si cambiamos de sujeto, para elegir uno li-
mitable o en el espacio o en el tiempo, con una
existencia condicionada, la cópula puede expresarse
mediante otros verbos, distintos a ser: a) o homem é
bom; b) o homem está bom; c) o homem fica bom.
Comparando las distintas maneras de atribuir el
adjetivo bueno al sustantivo hombre en portugués,
podemos ver de qué maneras los distintos verbos
utilizados para la cópula, por su modulación aspec-
tual, transforman el sentido de la oración:
A. “Ser”: “O homem é bom”
Traducimos sin ningún inconveniente por “El hom-
bre es bueno”. Esto significa que es moralmente bue-
no, que actúa honestamente o que tiene una carne
encantadora. Su esencia, su alma, o su consistencia,
su carne —sea lo que fuere lo que lo caracteriza es-

pecíficamente, o universalmente si hablamos del
hombre en sí— es bueno. El verbo ser en portugués
expresa esa idea de atributo esencial.
B. “Estar”: “O homem está bom”
El verbo estar, en cambio, denota un aspecto pun-
tual y momentáneo, o bien un aspecto de imperfec-
to (infectum), sobre todo si se agregan gerundios
para formar locuciones verbales comunes y muy
concretas, como estar sendo, “estar siendo”. La tra-
ducción requiere entonces de un contexto para re-
construir la información aspectual. Si el hombre
en cuestión estuviera enfermo o convaleciente, por
ejemplo, habrá que traducir está bom por: “Está
bien”. Si o homem está bom o o homem está sendo
bom, porque está realizando bien una acción, su
trabajo por ejemplo, diremos: “va bien”, “lo está ha-
ciendo bien”. Si se quiere destacar justamente que va
bien ahora pero que nadie sabe cómo irá mañana,
entonces una solución posible en español es “por
ahora va bien”, “le está yendo bien”; en francés: “il
tient”, “il se maintient”. Pero esta última traducción
no siempre funciona, como en el caso del ministro
y filósofo E. Portela que, interrogado sobre la elec-
ción de su persona al cargo del ministerio de cultu-
ra de Brasil, declaró: “Eu não sou ministro, eu estou
ministro”. La expresión “soy ministro por ahora”, o
en francés “je me maintiens ministre”, habría con-
notado una fragilidad política que la expresión en
portugués no tiene. Cabría optar entonces, en espa-
ñol, o bien por una licencia poética que jugara so-
bre los aspectos esencial/circunstancial de la cópu-
la ser/estar, calcando el portugués en su fórmula
concisa de “No soy ministro, estoy ministro”; o
bien incluir adverbios para destacar el aspecto “No
soy esencialmente ministro, soy circunstancialmen-
te ministro” (equivalente en francés “Je ne suis pas
éternellement ministre, je ne suis ministre que pour
l’instant”).
Con estar es raro que se asocie un atributo uni-
versal. El verbo estar sólo puede hablar de lo univer-
sal cuando se trata de condiciones, con comple-
mentos circunstanciales, o de los adjetivos que
determinan disposiciones, como si éstas fueran las
circunstancias del espíritu: O homem é um vivente
que está sempre atento à própria morte, “el hombre
es un ser viviente que siempre está atento a su pro-
pia muerte”. Esto no impide por lo tanto que el ver-
bo enuncie paradójicamente la condición universal
FICAR | 537
de la realización de cada particularidad, la condición
existencial de un ser nunca realizado en tanto está
aquí —está—, de un “ser estando” en el instante de
la circunstancia. De allí la importancia capital del
verbo estar en toda la problemática existencial en
las lenguas ibéricas.
C. “Ficar”: “O homem fica bom”
En este caso, el atributo incluye un aspecto perfec-
tivo. Si el verbo estuviera en pasado definido (per-
fectum), ficou bom, “il a été bon”, “estuvo bien”, vol-
veríamos al caso anterior: el verbo ficar remplaza
muy bien al verbo estar en el perfecto. Se sumaría
además una idea de transformación realizada, de
devenir, que en francés exigiría o bien un verbo no
copulativo: O homem ficou bom, “L’homme a recou-
vré la santé”; o bien un pasado compuesto: “Et moi,
de penser à tout cela, j’ai été [fiquei] encore une fois
moins heureux…J’ai été [fiquei] sombre et malade et
saturnien comme un jour où toute la journée le tone-
rre se prépare mais n’arrive même pas le soir” (F. Pes-
soa, Poemas, ed. port., p. 28). De manera similar, en
español, podría utilizarse el verbo “ponerse”, que da
cuenta de un proceso o transformación, de un de-
venir: O homem ficou bom, “El hombre se puso
bueno/bien” (se curó, recuperó la salud); o podría
utilizarse un verbo en pasado que diera cuenta de
un hecho como resultado de un proceso: “Y yo,
pensando en todo esto, fui [fiquei] otra vez menos
feliz… Me quedé [fiquei] sombrío y enfermo y ta-
citurno como un día en que todo el día la tormen-
ta amenaza y ni aun de noche llega” (F. Pessoa, Poe-
mas, trad. Pablo del Barco, p. 39). Pero en portugués,
si la oración con ficar está en presente, parece que
estuviera incompleta, exige que se detallen los com-
plementos circunstanciales, pues ficar sólo puede
cumplir su tarea copulativa en un ambiente preci-
so, definido, concreto. ¿Dónde, cuándo y cómo? Las
categorías de tiempo, lugar, causa, modo, etc., tie-
nen que construir la circunstancia del atributo: O
homem fica bom (el hombre anda bien)…quando
educado (cuando es educado), …se está só (cuando
está solo), …durante o verão (durante el verano).
Percibimos mejor aún el aspecto circunstancial y
perfectivo en la expresión corriente ficar com al-
guém, literalmente: “haber estado con alguien”, que
designa una relación amorosa rápida, generalmen-
te de un solo encuentro.
Fernando SANTORO
538 | FICCIÓN
Bibliografía principal
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11, 1946; Discursos, Madrid, Gredos, 1995.
Guimarães Rosa João, Magma, Río de Janeiro, Nova Fronteira,
1997.
Pessoa Fernando, Poemas de Alberto Caeiro, Lisboa, Atica, 10ª
ed., 1993; Poemas de Alberto Caeiro, trad. Pablo del Barco,
Madrid, Ediciones Continente, 2012.
Quadros António, O espírito da cultura portuguesa, Lisboa, Soc.
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minario de literatura e filosofía portuguesa (actas), Lisboa,
Fundação Lusíada, 2001.
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guesa, Río de Janeiro, Nova Fronteira, 1986.
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dré, Klincksieck, París, 1994.
Machado José Pedro, Dicionário etimológico da língua portu-
guesa, Lisboa, Liv. Horizonte [1952], reed. 1990.
ficción
Ficción deriva de fingo (en supino, fictum), cuyo sentido
propio es “modelar en arcilla”, como el gr. plasso (πλάσσω),
que designa también la actividad de inventar ficciones, a
diferencia de la historia. Ficción y plasticidad están así se-
mánticamente ligadas: véase Arte (recuadro 2), “Plásti-
ca, artes plásticas…”, Historia (recuadro 3, “Historia,
mythos…”), Plasticidad.
Por otro lado, la cercanía entre factum, el “hecho” (del
lat. facere, hacer, raíz indoeuropea *dhē–, como el gr. títhe-
mi [τίθημι], “ubicar”, que da por ejemplo faktura [фак
тура], véase este término) y fictum (del lat. fingo, raíz in-
doeuropea *dheig’h–, que da por ejemplo figura) no ha
dejado de dar a entender la relación entre hecho y ficción,
fabricación humana (sobre el vínculo en Vico véase el re-
cuadro 1, “Verum factum…”, en Dichtung; pero Lacan, por
ejemplo, propone en L’étourdi (Autres écrits, Seuil, 2001)
la ortografía-valija fixion; véase el portugués Ficar, que fi-
ja los predicados al sujeto).
I. Ficción, lenguaje y verdad
Sobre el estatus discursivo de la ficción véase Dichtung
(y compleméntese con Praxis sobre la singularidad de la
póiesis [ποίησις] griega como “fabricación” del poeta; véa-
se Poesía), Decepción, Description/Depiction, Erzäh-
len, Historia. Véase también Relato y Estilo.
Más generalmente, sobre la relación con la práctica hu-
mana, véase Praxis, Acto [Acto de habla].
Sobre la relación con la verdad y lo real, véase Doxa,
Erscheinung, Realidad, Res, Verdad; cf. Cosa, Falso,
Intención, Falso, Truth-maker.
II. Ficción, imagen y arte
La ficción está ligada a la imagen y a la facultad de imagi-
nar: véase Imagen [Bild, Bildung, Éidolon], Imagina-
ción [Fancy, Phantasía], Mímesis.
La ficción remite a la actividad del artista: véase Arte,
Belleza; y a su invención: véase Argutezza, Concetto,
Ingenium, Genio.
género, pueblo, sexo
forma
Forma procede del lat. forma, a su vez tomado probable-
mente del gr. morphé (μορφή), a través del etrusco, que
significa “forma, bella forma”, y designa concretamente tan-
to el molde como la forma del objeto obtenido, ya se trate
de artes o de técnicas (la forma de un zapato, el plano de
una casa, el marco de un cuadro), de norma (una fórmula
jurídica, la acuñación de una moneda), de discurso (una
forma gramatical, una figura de estilo). El término es espe-
cialmente plástico en francés y en español, como en latín,
ya que sirvió para traducir específicamente los términos
griegos eidos [εἶδος], “idea” (en contraposición a éidolon
[εἴδωλον], “imagen”) o “forma” (en contraposición a hyle
[ λη], “materia”), morphé, “aspecto, contorno”, skhema
(σχ μα), “figura, manera de ser”, ousía (ο σία), “esencia”,
to tí esti (τ τί ἔστι) e incluso to tí en einai (τ τί ν εἶναι),
“quintaesencia”, parádeigma (παράδειγμα), “modelo”, o
kharakter [χαρακτήρ], “marca, signo, distintivo”.
I. Aspectos físicos y metafísicos
El artículo Species/Forma/Exemplar compara el conjun-
to de las redes latinas y griegas conectadas a la “forma”.
Completar con Esti y To tí en einai en lo que toca al vo-
cabulario más aristotélico de la ontología (véase también
Fuerza, en especial el recuadro 1, “Dýnamis…”, para la fí-
sica).
Sobre la relación entre forma, sustancia y sujeto, véase
Sujet.
Sobre la ontología “formal”, véase Intención, Reali-
dad, Res y Sachverhalt; cf. Merkmal.
Sobre la relación entre forma y fenómeno, véase Er-

scheinung; cf. Estética, Percepción, Representación,
Sublime.
II. Aspectos estéticos
En Éidolon (véase Imagen) y Mímesis se encontrará un
estudio sobre la relación entre forma-modelo e imagen-co-
pia, esencial para la ontología platónica.
Además de Species, véase también Concetto (en es-
pecial el recuadro 1, “Concetto, rival estético de la Idea”,
Disegno, Plasticidad; cf. Arte.
III. Formas y formalismos
Sobre la noción de “forma” en gramática, véase Palabra
(en especial II, B, y recuadro 2, “Skhema…”; en retórica,
véase Estilo (I).
Sobre el formalismo lógico, véase en especial Implica-
ción.
Sobre el formalismo jurídico, véase en especial Lex y
Estado de derecho.
Sobre el formalismo moral, véase Sollen; cf. Moral,
Willkür.
IV. Forma y Gestalttheorie
En Estructura-Pattern-Gestalt se encontrará el es-
tudio de la teoría psicológica centrada en la noción de
“forma”.
deformación
FRANCÉS
Sobre la lengua francesa como vaciamiento
alemán, combinatoria y conceptualización,
erzählen, griego, inglés, italiano, lenguas y
tradiciones, logos, orden de las palabras,
política, portugués, pueblo, razón, ruso,
sentido común, ser, sexo, sociedad civil
La instalación del pensamiento en la lengua francesa revis-
te un significado que es de entrada político: el privilegio
concedido al francés no depende de un supuesto carácter
intrínseco de la lengua, sino de la posibilidad de una comu-
nicación universal y democrática de la filosofía. Lengua de
las mujeres y de los proletarios antes que de los eruditos, el
francés filosófico se basa en la convicción de que el acto de
pensar está abierto y se dirige a todos: no es otra la razón
de su íntimo vínculo con la escritura literaria. Contra la fas-
cinación de la palabra y la etimología, es decir, del origen y
FRANCÉS | 539
la sustancia, ejerce el primado de la sintaxis, es decir, de la
relación y la aserción. Y es por eso por lo que la filosofía en
lengua francesa es política: entre el axioma y la sentencia,
en contra del consenso y la ambigüedad, el francés impri-
me en la filosofía su certeza y su autoridad, que a su vez
constituyen su belleza persuasiva.
En 1637 Descartes manda publicar en francés, sin
nombre de autor, el Discours de la méthode. Esta pu-
blicación surge cuatro años antes de las Meditationes
de prima philosophia (Méditations métaphysiques),
en latín. Descartes no traducirá él mismo el Discours
al latín (Étienne de Courcelles lo hará en 1644), ni se
obstinará tampoco en defender el latín de las Médi-
tations. Hará saber en todas partes que la traducción
en lengua francesa realizada por el duque de Luynes,
seguida de las Objections et réponses traducidas por
Clerselier y muy revisada por su mano, puede servir
de texto de referencia o, dirá más tarde Baillet, que
da “un gran relieve” a su pensamiento, y que es muy
importante fomentar la lectura de aquellos que “aun-
que carecen del uso de la lengua de los eruditos, no
por ello carecen de amor y disposición para la filo-
sofía”.
La estrategia de lenguaje que elige Descartes no es
ambigua: privilegia al francés, mostrando a la vez a
los “Señores decanos y doctores de la sagrada facul-
tad de teología de París”, destinatarios del defensivo
y prudente prefacio de las Méditations, que sabe arre-
glárselas con la lengua culta oficial y que puede, co-
mo cualquiera, ponderar en latín decadente la au-
toridad del “nombre de Sorbona”.
También en el siglo XX, las grandes figuras crea-
doras de la filosofía en lengua francesa: Bergson,
Sartre, Deleuze, Lacan, reivindicaron todos el dere-
cho de ser escritores en su lengua; el derecho, en
definitiva, a la libertad de la lengua, aunque bus-
cando, al mismo tiempo, que la universidad reco-
nociera su competencia técnica. Hay que marcar la
tenacidad de esta disposición inaugural, que insta-
la a la filosofía en un deseo frontal de escritura ma-
terna, sin buscar una ruptura anárquica con las ins-
tituciones cultas.
La cuestión es saber en qué consiste, para Descar-
tes y sus sucesores, la apuesta propiamente filosófi-
ca de esta instalación del pensamiento en la lengua
francesa, que es también la instalación de un equí-
voco asumido, bajo riesgo del anatema de los eru-
ditos, entre el estatus de filósofo y el de escritor.
540 | FRANCÉS
I. Política del francés: la filosofía se dirige
democráticamente a todos
Ahora bien, el centro de la cuestión, cuyas conse-
cuencias siguen rigiéndonos, es que el privilegio otor-
gado al francés no tiene nada que ver con la lengua
como tal. Contrariamente a lo que mucho más tarde
se irá delineando, poco a poco, para la lengua alema-
na, y a lo que ocurría en la Antigüedad con la len-
gua griega, la conexión entre tecnicidad filosófica y
lengua francesa no conlleva especulación alguna so-
bre las características filosóficas del francés. Más aún:
Descartes está profundamente convencido de que
la fuerza del pensamiento no tiene que ver ni con la
lengua, ni con la retórica:
Quienes tienen el razonamiento más sólido y digie-
ren mejor sus pensamientos, para hacerlos claros e
inteligibles, son siempre más hábiles para persuadir
acerca de sus propuestas, aunque no hablen otra len-
gua que el bretón más vulgar y no hayan estudiado
nunca la retórica.
Discurso del método, 1a. parte, trad. mod., p. 13.
Por decirlo de otro modo: la transmisión del pensa-
miento es indiferente a la lengua. Posee, según Des-
cartes, tres criterios extralingüísticos:
1) El razonamiento —aunque la capacidad de enca-
denar las ideas a partir de axiomas incontestables, cu-
yo paradigma es la escritura de los geómetras, tran-
sita universalmente entre las lenguas.
2) La subjetivación (la “digestión”) de las ideas,
que es su esclarecimiento íntimo (“lo que se conci-
be bien” de Boileau) y cuya enunciación es sólo una
consecuencia. Pero la interioridad pensante, que es
la intuición de las ideas inmanentes, no tiene nada
que ver con el lenguaje.
3) La transcripción clara e inteligible que, si se sa-
tisfacen los criterios (1) y (2), puede darse en cual-
quier dialecto (el bajo bretón, por ejemplo) y per-
suadir a cualquier persona.
Esta última observación es de gran importancia. Una
de las razones por las cuales, para Descartes, sería
nefasto tener que pasar por un examen de las pecu-
liaridades de la lengua es el universalismo de prin-
cipio. Ninguna condición relativa al lenguaje debe
estar asociada a la formación de pensamientos ver-
daderos, o a su transmisión, o a su recepción. Es uno
de los sentidos del famoso axioma sobre el sentido
común, que es la “cosa mejor distribuida del mun-
do”. Se trata efectivamente de un axioma universal
igualitario, punto en el que Descartes insiste: “la ca-
pacidad de juzgar bien, y de distinguir lo verdadero
de lo falso […] es igual, por naturaleza, en todos
los hombres (la puissance de bien juger et distinguer
le vrai avec le faux […] est naturellement égale en
tous les hommes)”; en cuanto a la razón, ella se en-
cuentra “toda entera en cada cual” (toute entière en
un chacun)”.
No asociaremos, pues, la voluntad de enunciar
en francés la filosofía con consideraciones sobre la
particular conveniencia de esta lengua para expre-
sar adecuadamente los pensamientos, y menos aún
con una doctrina especulativa nacional sobre la con-
fabulación entre Ser y lengua (alemana, griega…),
sino con una determinación originariamente demo-
crática de la formación y el destino del pensamien-
to. Se trata de hablar la lengua “de todo el mundo”
y —si estamos en Francia— de hablar en francés, sin
que deban hacerse por ello consideraciones parti-
culares sobre los conceptos (de por sí indiferentes a
la lengua), o sobre la lengua (porque al francés no
se le ha concedido ningún privilegio al respecto).
Por lo demás, un punto aparentemente empíri-
co (aunque tenemos buenas razones para creer que
no lo es en lo más mínimo) es que con Descartes
comienza, ligada a la elección del francés, la convic-
ción de que el discurso filosófico debe dirigirse a
las mujeres, de que la conversación de las mujeres
inteligentes es un modo de aprobación y de valida-
ción mucho más importante que todos los decretos
de los doctos. El Salón, o las Reinas, cuentan más que
la Sorbona. Se maravilla Descartes :
…un conocimiento tan perfecto y tan diverso de to-
das las ciencias no se encuentra en un viejo doctor
que dedicó largos años al estudio, sino en una prin-
cesa todavía joven, cuyo rostro representa mejor el
que los poetas atribuyen a las Gracias, que el que le
atribuyen a las Musas o a la sabia Minerva.
Dedicatoria de Principios de la filosofía.
Este momento de las princesas es en realidad una
intención democrática elemental, que reorienta el
discurso filosófico hacia el entretenimiento y la
seducción: más hacia Venus que hacia Minerva, ale-
jándolo lo más posible del atrincheramiento acadé-

mico o científico. Y esta intención, que será apun-
talada por todos los filósofos franceses notables,
compone un florilegio significativo: Rousseau, pe-
ro también, a su manera, Auguste Comte, y más
tarde Sartre, al igual que Lacan. Todos quieren ser
escuchados y admirados por las mujeres, y saben
que a éstas no se las corteja ni en latín ni en la len-
gua de los pedantes.
Digamos que, desde el momento en que la filoso-
fía se “nacionaliza” lingüísticamente en Francia, lo
hace bajo el régimen de la sociabilidad, del ingenio,
del universalismo inmediato, y no bajo el régimen de
la consideración de la materialidad o de la historia
de las lenguas. No se trata de su enraizamiento en al-
gún decir originario más o menos olvidado (lógica
de la tradición), ni de que la retórica imponga una
cadencia o formas necesarias para el desarrollo del
pensamiento (lógica sofística).
La tesis puede expresarse sencillamente: el moti-
vo por el cual los filósofos comienzan, con Descar-
tes, a escribir en francés es un motivo que, a su cri-
terio, es de carácter político. Pues a lo único que hay
que responder es a la doble pregunta: ¿de dónde
procede la filosofía y a quién está dirigida? Y la res-
puesta es, por un lado, que la filosofía no procede
de ningún sitio en especial sino que comienza en
cualquier parte, por un acto libre del que todo indi-
viduo es capaz; y por el otro, que la filosofía está di-
rigida a todos, lo que a fin de cuentas quiere decir,
como lo dirá “sistemáticamente” Comte (fiel en es-
te punto a Descartes, a Rousseau, y anticipándose a
Sartre o a Deleuze): dirigida a las mujeres y a los
proletarios.
Y por cierto, ¿a quién no está dirigida la filosofía?
A los eruditos, a la Sorbona. No bastará, para com-
probarlo, con escribir en francés. Habrá que escribir
ese francés “moderno”, ese francés de escritor, ese
francés literario, que se distingue del francés “aca-
demizado” o “correcto”, cuyo uso se transmite uni-
versitariamente. Incluso un filósofo tan apacible co-
mo Bergson se impuso gracias a una lengua que, si
bien era fluida y suelta, iba cargada de comparacio-
nes y se veía atrapada en un movimiento imperio-
so que al fin y al cabo estaba en consonancia con la
lengua “artista” de fines del siglo XIX. No en vano se
burlaban los eruditos de las bellas damas de abrigo
de piel que se apresuraban para llegar a su curso en
el Collège de France. Y en nuestra época, véase la es-
critura mallarmeana de Lacan, la prosa novelesca de
FRANCÉS | 541
Sartre, el centelleo de Deleuze. Y, antes, el vigor di-
námico de Diderot o la invención del fraseo román-
tico de Rousseau. Y más atrás aún, la aforística de
Pascal. Pruebas, todas, de que el cumplimiento de la
vocación democrática de la filosofía supone que el
pensamiento se instale en la lengua francesa litera-
ria, incluso en la lengua escrita que está “de moda”.
El riesgo en ese caso, siguiendo la inversión dialécti-
ca que suele hacer el democratismo francés, es con-
vertir la filosofía en una disciplina particularmente
aristocrática, o por lo menos un poco esnob. Riesgo
que, al decir de los doctos, se cumple absolutamen-
te con la filosofía francesa, lo que los lleva a alegar,
para excomulgar la “jerga” de Derrida o de Lacan,
una claridad cartesiana que en rigor de verdad es la
base misma del lazo nacional entre exposición filo-
sófica y escritura literaria —lazo al que tanto Lacan
como Derrida intentan ser fieles.
II. Sintaxis contra sustancia: el francés como
lengua magra
La verdadera cuestión tiene que ver con las conse-
cuencias, para la filosofía, de su instalación en la
lengua de los escritores, instalación que es el efecto
paradójico de la opción democrática original.
Ya dijimos que de esta opción resultó una suerte
de indiferencia digna de reyes ante las particulari-
dades filosóficas del dialecto nacional. Pese a los más
vehementes esfuerzos de importación, en Francia
nunca nada ha podido someter la filosofía a esa du-
ra labor alemana de abrir las palabras, de derivarlas
de sus raíces indoeuropeas, de obligarlas a expresar
el ser o la comunidad. Nunca nada ha destinado la
lengua a otra cosa que no sea su sabor inmediato, y
en definitiva a la encantadora soltura de su estilo,
por sofisticada que sea. La gran regla, como decía
Corneille refiriéndose al teatro, es agradar, y no ga-
rantizar (con gravedad algo sacerdotal) que la lengua
sea el trascendental de una promesa del pensamien-
to o el soporte elegido de un decir estremecedor.
Francia se ha burlado siempre de lo que Paulhan
llamaba “la prueba de la etimología”. Su altanería
no pasa por creer que el francés haya sido filosófi-
camente convocado por sus orígenes, sino más bien
por la idea, igualmente nacional a su manera (aun-
que de modo muy diferente), de que una lengua ma-
nipulada por un escritor puede decir exactamente
lo que quiere decir, y además seducir y cautivar, con
su encanto, a aquel a quien se dirige. De lo que se
542 | FRANCÉS

trata —y las prosas francesas más torturadas (Ma-
llarmé, Lacan, el Sartre drogado de la Crítica de la
razón dialéctica) no son una excepción, sino todo lo
contrario— es de una transparencia entre prosa e
Idea, no de una profundidad o de una complicidad
entre el espesor de la lengua y el fondo.
VÉASE EL RECUADRO 1
Y es que el universalismo latente en todo uso de
la lengua francesa, desde Descartes hasta nuestros
días, se basa enteramente en la convicción de que la
esencia de la lengua es la sintaxis. El francés clásico,
tal como se conforma después de Montaigne o de
Rabelais, ese francés pulido y “compactado” por los
esfuerzos conjuntos de la policía de los salones del

Recuadro 1 › El francés según Borges

Para Borges, la hegemonía histórica del
francés, su proyección universalista, es el
producto de operaciones políticas e insti-
tucionales que a su vez resultan de una so-
ciabilidad específica. Enseñar, dictaminar,
institucionalizar formas y preceptivas para
la producción articulada de textos y de ideas,
filosóficos o literarios, serían los efectos pro-
pios de un idioma que funda su autoridad
en el imaginario lingüístico de la economía
verbal, la clarté y el ingenio. En los ensayos
y las ficciones borgeanas, Pascal, Groussac
o Pierre Menard son algunos de los rostros
posibles, levemente deformados por la iro-
nía, de un imaginario lingüístico que Bor-
ges descubrió, de adolescente, en Ginebra,
y que siguió observando luego, con el ojo
del entomólogo, en sus diversas proyeccio-
nes argentinas.
El francés juega en efecto un papel ini-
ciático en la sociabilidad literaria del joven
Borges, alumno del Collège Calvin, en Gi-
nebra. En francés da sus primeras batallas
de cenáculo; en francés publica su primera
reseña crítica; en francés redacta la corres-
pondencia con Maurice Abramowicz. Sin
embargo, a partir de su regreso en 1924 a
Buenos Aires, la pregunta por el español de
Argentina y por la lengua literaria propia, la
afinidad personal con la biblioteca inglesa
paterna, la construcción consciente de una
genealogía de autor, lo llevan a distanciarse
del francés. Por lo demás, el gesto le permi-
te singularizarse, en un campo cultural de
legendaria francofilia: ir en contra de “to-
dos los fervores a lo francés” (1928: 232)
es oponerse al galicismo mental modernis-
ta, al “argentinismo francesista” de Lugones
(1925b: 207), a “la afrancesada secta de vo-
ces que embolisman la charla, descalabran
toda cuartilla” (1925: 167), al “drama sin
solución en que [se] debat[e] desde siem-
pre” Victoria Ocampo: “Yo no pienso en es-
pañol, sino en francés” (Ocampo, 1931: 15).
La distancia inicial se reforzará en los años
posteriores, con la elección definitiva por el
modelo que privilegia a “Joseph Conrad (del
Océano Índico)” por sobre “Paul Bourget
(de la Academia Francesa)” (1938: 273). En
paralelo, de forma gloriosamente contra-
dictoria, ciertas zonas de la literatura fran-
cesa ejercen sobre Borges un ascendente
innegable, no siempre reconocido por el au-
tor de Pierre Ménard. Dos figuras son, en ese
aspecto, centrales: Marcel Schwob y Paul
Valéry, que brindan formas, conceptos y ex-
ploraciones genéricas de intensa producti-
vidad para la obra borgeana “clásica”, entre
los decenios del treinta y del cuarenta.
Pero lo cierto es que hasta fines de los
años sesenta los comentarios en torno al
francés tienden a satirizar antes que a re-
conocer, lo que llevó a Juan José Saer a ha-
blar de un “Borges francófobo” (1989). La
definición no parece abusiva si se observan
las intervenciones críticas que atraviesan la
vida pública de Borges y que culminan algo
abruptamente, en 1970, con el duro juicio
(formulado en inglés) sobre el idioma de Ra-
cine en el Autobiographical Essay: “French,
rather paradoxically, has a fine literature […]
but the language itself is, I think, rather ugly.
Things tend to sound trivial when they are
said in French” (1970: 147). [Paradójica-
mente, el francés tiene una buena literatu-
ra (…) pero la lengua en sí, me parece, es
más bien fea. Las cosas tienden a sonar tri-
viales cuando son dichas en francés].
Los argumentos tópicos de esta reticen-
cia —estratégica— al francés se organizan
entre los años veinte y cuarenta, cuando
Borges se pregunta por la especificidad de
una lengua literaria argentina y cuando em-
prende el irónico distanciamiento del mode-
lo francocéntrico de Sur. Esos argumentos
examinan el idioma en dos de sus coorde-
nadas fundacionales (que atraviesan la re-
flexión de Alain Badiou en esta entrada): la
sociabilidad literaria y la lengua como patri-
monio estético. Hacerse entender con pocos
recursos, seducir: esta escena discursiva,
que para los ideólogos clásicos del “genio”
de la lengua francesa era un signo de su-
premacía, estableció las condiciones de po-
sibilidad de su expansión y su aspiración a
la universalidad, en un arco que va desde la
doctrina de las “Bellas infieles”, hasta la
gramática de Port-Royal. La propuesta de
Badiou reconduce esta ambición hegemó-
nica hacia un planteo democratizante, aun-
que la voluntad política de dirigirse a todos,
“proletarios o mujeres”, mantiene vigente
el escenario mundano, central para la con-
cepción clásica: también aquí la lengua fran-
cesa como lugar de saber se vuelca hacia su
interlocutor, concibe su forma en pos del en-
cantamiento y la persuasión.
En este punto, justamente, lee Borges el
signo de una excesiva dependencia de la mi-
rada del otro: una lengua que privilegia de-
masiado su auditorio y su tradición termina
subordinando su discurso al funcionamien-
to del campo cultural. Los dardos irónicos
abundan, a lo largo de los años, en reseñas
y ensayos: “antes de redactar una línea, el
escritor francés quiere comprenderse, de-
finirse, clasificarse […] ¿Qué tipo de sone-
tos debe emitir un joven ateo, de tradición
católica, nacido y criado en el Nivernais pe-
ro de ascendencia bretona, afiliado al parti-
do comunista desde 1944?” (1946: 247).
Premeditación, vanidad, autoconciencia son
los rasgos comunes que hacen que “Racine
y Mallarmé s[ean] el mismo escritor, ejecu-
tando con el mismo decoro dos tareas disí-
miles” (1946: 247), y que existan en fran-
cés “paginas metódicamente incoherentes
o pueriles a las que respalda una rigurosa jus-
tificación en prosa cartesiana” (1960: 63).
Borges, como puede verse, también recono-
ce, como lo hará luego Badiou, la existencia
de una “comunidad estilística” del francés,
aunque a sus ojos esa comunidad se en-
cuentre constitutivamente viciada.
Es la extrema sociabilidad en torno al
francés lo que parece irritar, primero, al jo-
ven vanguardista que en los años veinte, en
el marco de la llamada querella de la lengua

sobre el español de Argentina (Arnoux y
Bein, 1997, Terán, 2000, Alfón, 2013), pro-
ponía políticas conceptuales y utópicas de
ensanchamiento del idioma que eran estric-
tamente individuales. Allí donde el imagi-
nario lingüístico clásico del idioma francés
implica un interlocutor (ser claro y seducir),
propone en cambio Borges un español vuel-
to hacia adentro, cuyo valor resulta de la
novedad y la multiplicación de las represen-
taciones: “¿Por qué no inventar [una pala-
bra] para […] la buena voluntad, conmove-
dora de puro ineficaz, del primer farol en el
atardecer aún claro? ¿Y otra para la incon-
fidencia con nosotros mismos después de
una vileza?” (1926a: 43). En contra de una
definición hacia fuera —conativa, dialogal,
persuasiva—, el Borges de “El idioma infini-
to” (1925a) plantea una definición entró-
pica del lenguaje: opuesta a la claridad sin-
táctica, a la comunidad estilística o a la
abstracción del francés, la soledad del indi-
viduo que propone semánticas potenciales
para el español. Este descreimiento de la
lengua como patrimonio común es un efec-
to del nominalismo extremo y del recelo an-
te la representatividad y el funcionamiento
colectivo. La constante celebración, en la
obra posterior, de lenguajes que apelan a cla-
sificaciones arbitrarias de la realidad (desde
el volapük hasta el lenguaje de Tlön, pasan-
do por la famosa enciclopedia china) segui-
rá desarticulando el esquema comunitario
y socializante del francés, tal como lo en-
tiende Borges.
Lo notable es que estas propuestas para
una política de la lengua en la Argentina,
pensadas a contramano del aparato prose-
litista del francés, se valen de uno de sus
emblemas principales: la austeridad del idio-
ma. Del francés, cuya marca sonora aún per-
manecía fresca (la adolescencia ginebrina),
toma Borges momentáneamente la idea de
austeridad porque le sirve, en la disputa
por la lengua, para objetar la crítica penin-
sular a la supuesta pobreza del castellano
en la Argentina —eso que Guillermo de To-
rre llamaría más tarde, hablando de los su-
frimientos lingüísticos de la joven Victoria
Ocampo, “el empobrecido castellano ver-
nacular del medio” (1951: 110). Retoman-
do argumentos que Arturo Costa Álvarez
había expuesto en Nuestra lengua (1922),
sostiene Borges que “la cortedad léxica [del
francés] es economía y ha sido estimulada
por sus retóricos. Servicial o no, el vocabu-
lario chico de Racine es deliberado. Es aus-
teridad, no indigencia” (1928: 231). De ahí
la posibilidad de rechazar la “sedicente ri-
queza” del español peninsular, para oponer-
le “un español dócil y venturoso, que se lle-
v[e] bien […] con la infinitud de dulzura de
nuestros barrios y con el poderío de nues-
tros veranos y nuestras lluvias” (1928: 235).
El francés es ahora la caución simbólica que,
en contra del español de la antigua metró-
poli, legitima un idioma de los argentinos
que integra economía y afectividad: “Yo he
conquistado ya mi pobreza; yo he recono-
cido, entre miles, las nueve o diez palabras
que se llevan bien con mi corazón” (1926b:
116).
Inhibir, entonces, una hegemonía con
otra, y no seguir ninguna de las dos: el jue-
go traduce los esfuerzos de Borges por dis-
locar los principios ordenadores del campo
cultural argentino, en un país donde el mo-
delo francés, desde el proyecto fundador de
los Románticos, sirve para contrariar la his-
panofilia. Se trata, en suma, de perturbar un
orden de relación con los centros, y de sub-
vertir el lugar fijo que le ha sido asignado al
francés en la Argentina. Esta operación dis-
ruptiva encontrará su formulación teórica
y programática en “El escritor argentino y
la tradición”, en 1951, pero ya se concreti-
za en la disputa por el español de Argentina
y en la particular relación que Borges enta-
bla con la literatura y la lengua de Francia.
En el decenio del setenta, quizá en respues-
ta al latinoamericanismo imperante, Borges
vuelve a barajar las cartas y ensalza a con-
trario sensu el país de Victor Hugo, recono-
ciendo su poder simbólico, estatal, dedicán-
dole poemas que titula “A Francia” (1977).
En los ochenta, autoriza la publicación en
Francia (las Œuvres complètes en La Pléia-
de) y en España (Textos cautivos) de anti-
guos artículos suyos no recogidos en libros,
de difícil acceso en la Argentina, que ilus-
tran su compromiso político en contra de
los fascismos europeos en los años treinta
y cuarenta, acaso para contrarrestar su ac-
tuación en los primeros años de la dictadu-
ra militar argentina y para triangular, nue-
vamente, los espacios de legitimación.
No está de más recordar que, en una de
esas paradojas de la historia a las que era
tan afecto, la posterior consagración inter-
nacional de Borges es tramada por una se-
rie de mediaciones institucionales, cultu-
rales y políticas francesas (Ibarra, Caillois,
“Croix du Sud”, Bénichou, Blanchot, Gene-
tte, Foucault, Deleuze, Cahiers de L’Herne,
Collège de France, Légion d’honneur, edi-
ción en vida en La Pléiade, etc.). Esa “in-
FRANCÉS | 543
vención” de Borges por Francia lo obligó a
retomar el idioma de la primera juventud, a
seducir auditorios, filósofos, mandarines, a
convencer con claridad en una lengua en la
que era plenamente docto.
Magdalena Cámpora
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2000.
544 | FRANCÉS
preciosismo y del Estado centralizado, es una len-
gua que deja poca cabida al equívoco semántico,
porque lo subordina todo al orden sintáctico más
enérgico, más corto y más cadencioso. Esta lengua,
cuyo corazón es el aforismo de Pascal o de La Ro-
chefoucauld por un lado y el alejandrino de Racine
por el otro, se presenta al filósofo como extraordi-
nariamente condensada alrededor de los verbos y
las ilaciones o consecuciones. Al contrario del in-
glés, no es una lengua del fenómeno, del matiz, de
la sutileza descriptiva. Su campo semántico es re-
ducido, la abstracción le resulta natural. Es por eso
que ni el empirismo ni la fenomenología le resul-
tan. Es una lengua de la decisión, del principio y de
la consecuencia. Y tampoco es una lengua del titu-
beo, del arrepentimiento, de la lenta construcción
interrogativa hacia el punto oscuro y saturado de
los orígenes. A decir verdad, es una lengua que se
impacienta ante la pregunta, y que corre hacia la
afirmación, la solución, el análisis acabado.
Siempre me ha asombrado el orden perfecto que
los adeptos (franceses) de la intuición, de la vida sen-
sible, del desorden creador, imponían a su discurso.
Cuando Bergson polemiza contra el lado disconti-
nuo y abstracto de la inteligencia relativa al lengua-
je o a la ciencia (pero de lo que está hablando, en
realidad, es de las características de la lengua fran-
cesa, de su discreción, de su abstracción); cuando
pregona los elementos inmediatos, el impulso (élan)
continuo, la intuición no separada, lo hace con una
lengua ejemplarmente transparente y ordenadora,
en la que abundan las fórmulas bien acuñadas y en
la que todas las distinciones, todas las oposiciones
binarias resaltan de singular claridad. E inversa-
mente, si un Lacan o un Mallarmé parecen llevar el
racionalismo logicizante hacia una lengua cortada,
violentamente discontinua y cuyo sentido hay que
reconstruir, es el espíritu de la máxima lo que al fi-
nal prevalece, cuando termina concentrando (“la
Mujer no existe” o “todo pensamiento emite un gol-
pe de dados”) lo que se sometió primero a la prue-
ba de la sintaxis alusiva.
En definitiva, se trate del adepto del contenido
vital o de la discreción significante, la lengua fran-
cesa impone el primado sintáctico de las relaciones
sobre las sustancias, de las correlaciones de frases
sobre los vocablos. Nadie escapa al orden de las ra-
zones, porque la lengua misma se conforma a ellas.
O cuando menos es su tendencia natural, de suerte
que aquel que quiera hundirse en la intuición vital
deberá convencer desde el elemento contrario de
las construcciones simétricas y de las subordina-
ciones gramaticales.
La lengua francesa tiende al vaciamiento de toda
sustancialidad. Pues cuando se detiene en la densi-
dad de un sustantivo (como puede ser el caso de
“trozo de cera”, o “raíz de castaño”, o “proletario”) es
para destituir poco a poco, en cada caso, su singu-
laridad sensible dentro de una red predicativa y rela-
cional tan avasalladora que al final el sustantivo ini-
cial se vuelve el ejemplo, siempre sustituible, de un
lugar conceptual. Tal es el caso del trozo de cera, que
Descartes hace desaparecer en la neutralidad de la
extensión geométrica; de la raíz de castaño, que Sar-
tre convierte en puro surgir de un ser-en-sí sin cua-
lidades; o del proletario de Comte, que también pue-
de designar, completado por el epíteto “sistemático”,
al filósofo común y corriente. Incluso en un pensa-
dor tan dado a la singularidad como Deleuze, la jau-
ría de lobos no es más que un rizoma en movimien-
to, y el rizoma constituye el concepto para toda
disposición “horizontal” múltiple, sustraída a la
forma de la arborescencia binaria.
La soberanía sintáctica del francés no autoriza la
delectación descriptiva, ni el insondable devenir
del Absoluto. Es una lengua magra, cuya saturación
exige una proyección extensa de las frases, a su vez
sostenida por vigorosas conexiones proposiciona-
les.
Nadie lo percibió y practicó mejor que Auguste
Comte, sin duda porque escribía, antes de tiempo,
esa lengua algo pomposa y articulada al extremo
que los pedagogos impondrían luego, por decenios,
a los campesinos. Una lengua sin duda precisa, pero
tan rudamente asertórica que se encuentra siempre,
como un discurso de entrega de premios, al borde
del ridículo. Conmovedora, también, porque se es-
fuerza (como ya lo había hecho Descartes) por ser
justa, literariamente, con quien dice y con lo que es
dicho. Una lengua, en definitiva, que yuxtapone en
filosofemas el discurso del púlpito con el de la con-
fesión: un improbable bastardo de Bossuet y de Fé-
nelon. Por ejemplo, A. Comte escribió:
Ciertamente sería superfluo indicar aquí expresa-
mente que sólo espero activas persecuciones, mani-
fiestas o secretas, por parte del partido teológico con
el cual, por más completa justicia que le haya since-

ramente hecho yo a su antigua preponderancia, mi
filosofía realmente no presenta conciliación esencial
alguna, salvo que se diera una transformación sa-
cerdotal completa, con la cual no hay que contar.
Prefacio al Curso de filosofía positiva
(trad. mod. C. Berges).
Un filósofo, en lengua francesa, tiene que conven-
cer al lector de que su texto ofrece una certeza tan
compacta que dudar de lo que ahí se dice implica-
ría injuriar al sujeto, a menos que —pero entonces
se entiende que se trata de una oposición política—
se dude en bloque y sin un verdadero examen. Y es
que la lengua filosófica francesa es una lengua de en-
frentamientos ideológicos mucho más que de des-
cripciones cuidadosas, de refutaciones sofisticadas
o de especulaciones infinitas. Es por eso que Auguste
Comte custodia siempre al sustantivo con un adjetivo
que lo consolida, que es como su guardaespaldas sub-
jetivo; es por eso también que empareja la frase con
robustas clavijas adverbiales (“expresamente”, “sin-
ceramente”, “realmente”), que son al edificio verbal
lo que las columnas dóricas son al templo.
Sería un error creer que sólo se trata de los parti-
cularismos de un Comte un poco loco. Cuando en
la Crítica de la razón dialéctica Sartre emprende la
exploración de la categoría de totalidad dinámica, y
con ella la aprehensión del movimiento de totaliza-
ción y de destotalización, en pocas palabras: cuan-
do debe restituir a la lengua aquello que llama la
“totalidad destotalizada”, espontáneamente recupe-
ra la frase vigorosamente articulada y didáctica del
positivismo, pues se ve en la necesidad —como él
mismo dice— de enunciar en conjunto los compo-
nentes dialécticos del proceso. Es decir, que hay un
objetivo deliberado en la pesadez sintáctica que uni-
fica contrarios semánticos, a costa incluso de bo-
rrar su singularidad sustancial o empírica, de im-
poner a la dialéctica un ritmo uniforme que le va
quitando, de a poco, color y amplitud prosódica a
la historicidad de los ejemplos y que sólo deja sub-
sistir, a lo lejos, el sello reconocible de los verbos y
sus consecuciones. Veamos, entre mil otras posibles,
esta frase (se está interpretando las revueltas obre-
ras de abril 1789 en contra del patrón Réveillon):
Si la unidad negativa como totalidad futura suscita ya
desde el fondo de la marcha imitadora y contagiosa
el ser-junto (es decir, la relación hecha no-serial de
FRANCÉS | 545
cada uno con el grupo como medio de libertad) a tí-
tulo de posibilidad aprehendida en la serialidad y
dándose como negación de la serialidad, no es me-
nos cierto que el objetivo de esta marcha es indeter-
minado: aparece a la vez como la serialidad incluso
como reacción frente a la situación, y como un in-
tento igualmente serial de mostrar.
Crítica de la razón dialéctica, tomo II,
trad. M. Lamana, p. 25.
En semejante lengua persiste una especie de esfuer-
zo heroico para que el clarín de la historia siga
escuchándose en el seno mismo del enredo con-
ceptual. Y el patético papel atribuido por Comte
con esta misma finalidad a los adverbios, a los adje-
tivos y a una sintaxis sujetada con pernos es clara-
mente asumido, esta vez, por un estiramiento ver-
tiginoso de la “masa” verbal, en medio de la cual se
espera que se destaquen esas marcas ilícitas que son
las palabras en itálicas. Y sin embargo no es cierto
que esa enunciación —extrañamente emparentada
con la continua melodía wagneriana— persiga fi-
nes distintos de los que, desde el origen, Descartes
asigna al uso filosófico del francés. Pues sigue ha-
biendo una relación instrumental (y no temática)
con la lengua, cuyo único propósito es obtener del
lector un asentimiento que resulta del hecho de ver
el pensamiento haciéndose y exponiéndose al “des-
nudo”, según su propia fuerza afirmativa. ¿Qué po-
dría ser en apariencia más contrario a la totaliza-
ción sartriana que el gran estilo de Althusser, esa
caballería militante del concepto puro ubicada ba-
jo el ideal de la ciencia? Ahora bien:
Para decirlo claramente, no ha sido posible plantear,
a los análisis políticos prácticos que nos da Lenin de
las condiciones de la explosión revolucionaria del 17,
la cuestión de la especificidad de la dialéctica mar-
xista sino a partir de una respuesta a la cual faltaba
la proximidad de su pregunta, de una respuesta si-
tuada en otro lugar de las obras del marxismo que
están a nuestro alcance, muy precisamente, la res-
puesta con la cual Marx declaraba que había “inver-
tido” la dialéctica hegeliana.
“Introducción”, Para leer El Capital,
trad. Martha Harnecker, p. 38.
¡Cómo reconocemos el alargamiento de la frase, en-
cargada de reponer de un solo gesto las marcas de
la convicción, y las itálicas, balizas luminosas para
546 | FRANCÉS
una lectura-navegación prescrita de antemano! ¡Has-
ta qué punto la claridad de Althusser presenta la
misma insistencia que la dialéctica sartreana!
III. Política del francés, otra vez:
la autoridad de la lengua
¿Estilo marxista, entonces? ¿Totalización política?
Afirmemos más bien que en francés la sintaxis po-
litiza toda enunciación filosófica, incluso la más ale-
jada de la politización explícita, incluso aquella (La-
can) que sitúa su retorcido encanto entre el calambur
(una gran tradición nacional, destinada a burlarse
y a desacreditar el equívoco semántico, que nos ho-
rroriza) y la fórmula mallarmeana. Observen cómo
la autoridad del decir, su deseo político fundador,
transita ese tipo de melodía rota hasta en el uso de
uno de los recursos más particulares del francés: la
interrogativa imperiosa, la pregunta que fulmina y
tras la cual, porque el sujeto fue demasiado lejos en
el temblor de su decir, efectivamente ya no queda
nada que decir. Y no es casual que sea ése el francés
convocado en la sentencia (se está buscando “tra-
ducir” las palabras de Freud: “Wo Es war, soll Ich
werden”):
Pero el francés dice: “La où c’était…” [allí donde es-
taba]. Utilicemos el favor que nos ofrece de un im-
perfecto distinto. Allí donde estaba en este mismo
momento, allí donde por poco estaba, entre esa ex-
tinción que luce todavía y esa eclosión que se estre-
lla. Yo [je] puedo venir al ser desapareciendo de mi
dicho.
Enunciación que se denuncia, enunciado que se
renuncia, ignorancia que se disipa, ocasión que se
pierde, ¿qué queda aquí sino el rastro de lo que es
preciso que sea para caer del ser?
J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo”, en Escritos, trad. Tomás Segovia, p. 781.
¡Cuánta belleza en todo esto! Una belleza persuasi-
va que es más importante, para cualquier escritor-
filósofo francés, que la exactitud. O más bien: una
exactitud secundaria, que debe ser reconstruida des-
de el interior de la belleza, guiada por ella, y a la que
se renuncia cuando se obedece a la restricción sin-
táctica para alcanzar, sólo al final, la liberación de la
idea. De tal manera, la comunidad estilística preva-
lece con frecuencia por sobre la antipatía doctrinal o
personal, como puede verse en el vitalismo de De-
leuze que se acentúa del mismo modo que su ad-
versario psicoanalítico; y es en la misma lengua efer-
vescente donde se dice el deseo como falta (Lacan)
y que al deseo no le falta nada (el antiedípico De-
leuze-Guattari), ya que se trata siempre, como ya lo
era para Sartre, de mantener juntas, en una gramá-
tica de la fórmula, sendas predicaciones opuestas,
haciéndolas desmayarse unas en otras:
Objetos parciales que entran en síntesis o interac-
ciones indirectas, puesto que no son parciales en el
sentido de partes extensivas, sino más bien “parcia-
les” como las intensidades bajo las que una materia
llena siempre el espacio en diversos grados (el ojo, la
boca, el ano como grados de materia); puras multi-
plicidades positivas en las que todo es posible, sin
exclusiva ni negación, síntesis operando sin plan, en
las que las conexiones son transversales, las disyun-
ciones inclusas, las conjunciones polívocas, indiferen-
tes a su soporte, puesto que esa materia que precisa-
mente les sirve de soporte no está especificada bajo
ninguna unidad estructural ni personal, sino que apa-
rece como el cuerpo sin órganos que llena el espacio
cada vez que una intensidad lo llena.
El anti-Edipo, trad. Francisco Monge, p. 319.
Consonancia evidente entre la “enunciación que se
renuncia” y la “disyunción inclusiva”, entre “la con-
junción polívoca” y la “extinción que luce todavía”,
como si la tendencia de la lengua a acuñar un oxímo-
ron para hacer rotar el pensamiento prevaleciera por
sobre la toma de partido. Como si, emboscado de-
trás del concepto, un invariable La Rochefoucauld
se propusiera hacer fusionar el aforismo y tender el
arco eléctrico del pensamiento entre polos que la
precisión sintáctica previamente distribuyó en la
reconocible simetría de los jardines a la francesa.
Y no es que todos pensemos igual. La filosofía
de lengua francesa es la más violentamente polémi-
ca de todas, ignora el consenso y se preocupa incluso
muy poco de la discusión razonada ya que, desde
siempre opuesta a las academias, se dirige (política-
mente) al público y no a los colegas. Lo que pasa es
que realmente hablamos la misma lengua, y esto
quiere decir que recurrimos a los mismos artificios
para darle fuerza (pública) a nuestras tesis. Y esta
identidad es tanto más fuerte cuanto que el francés
clásico —el único que consigue hablar de filosofía
pese a los esfuerzos siempre abortados por barro-
quizar su fluir— sólo propone una restringida va-
riedad de efectos, delimitados todos por el primado

de la sintaxis y la univocidad por sobre la semánti-
ca y la polisemia.
Quien filosofa en lengua francesa se ve obligado
a instalar el concepto y sus descendientes en la ca-
ma de Procusto de una especie de latinidad segun-
da. Una cosa será dicha después de otra, y sólo se
darán los intercambios verbales autorizados por la
gramática de las consecuciones y la reglamentación
de las univocidades.
Ciertamente sabemos (y de esto trata magnífica-
mente este diccionario) que nada perentorio puede
decirse sobre las lenguas que algún escritor o algún
poema no pueda, a su vez, desmentir. Pero saberlo
no nos impide, a nosotros los filósofos, cultivar una
imagen de las lenguas que, aunque aproximativa,
no deja de ser eficaz. Es por eso que, con o sin moti-
vos, envidiamos a veces ese poder de la lengua alema-
na de distribuir en una semántica idólatra aquellas
profundidades que se abren a una exégesis infinita.
También, a veces, terminamos deseando los recur-
sos descriptivos e irónicos del inglés, ese contacto
maravilloso con la superficie, esa argumentación
siempre ceñida que no totaliza nada porque la gra-
mática es siempre la del aquí y el ahora. E incluso la
ramificación italiana: cuando dejamos de pensar que
todo gozosamente lo confunde y que sostiene en si-
multáneo treinta discursos enredados los unos con
los otros, todos eruditos y miméticos, entonces ad-
miramos su velocidad y admiramos también cómo,
cuando afirma, mantiene la vista sobre otra afirma-
ción posible, que un simple arrepentimiento de la
frase podría de inmediato traer a la mente.
Pero no es ése el estilo del francés. Podríamos
mostrar cómo Heidegger, a pesar de la devoción es-
tilística de algunos de sus intérpretes y traductores,
en francés se vuelve invenciblemente límpido y ca-
si monótono. O cómo la sensibilidad empírica de la
lengua inglesa se convierte, indefectiblemente, en
perogrullada cuando el traductor no es un creador.
También: cómo la jubilosa red de la prosa italiana se
vuelve desalentador parloteo.
Lo que nosotros ofrecemos de universal a la filo-
sofía siempre se da bajo la forma de máximas algo
estiradas o de derivaciones poco matizadas. Una vez
más: el género latente es el del discurso, que aspira
a lograr que una asamblea seducida vote por uno
sin examinar mucho los detalles. Hay que aceptar
esta fuerza, o esta debilidad. Es parte de la compo-
sición de la filosofía eterna, del mismo modo que del
FRANCÉS | 547
origen griego se retiene la matemática antes que la
mitología, el alegato antes que la elegía, el argumen-
to sofístico antes que la enunciación profética, la
política democrática antes que la cesura trágica.
En francés no dejará de decirse que “l’homme est
une passion inutile” [“el hombre es una pasión in-
útil”, Sartre], que “l’inconscient est structuré comme
un langage” [“el inconsciente está estructurado co-
mo un lenguaje”, Lacan], que “la schize ne vient à
l’existence que par un désir sans but et sans cause qui
la trace et l’épouse” [“la esquizo no adquiere exis-
tencia más que por un deseo sin objeto y sin causa
que la rastrea y la desposa”, Deleuze y Guattari], o
que “la philosophie est ce lieu étrange où il ne se pas-
se rien, rien que cette répétition du rien” [“la filosofía
es ese sitio extraño donde nada ocurre, nada más que
esta repetición de la nada”, Althusser]. Y se seguirán
examinando las consecuencias de estas máximas y se
les seguirán oponiendo, ante públicos conquistados,
otros axiomas y otras redes sintácticas.
Axiomatizar, derivar y por ende vaciar lo dicho
de cualquier particularidad demasiado destellante,
de cualquier predicación demasiado vistosa. Depu-
rar ese dicho de giros excesivos y, también, de arre-
pentimientos y de incertidumbres. Tales son los ac-
tos propios de la filosofía en cuanto ordena su Idea
en ese sitio material que la toma, la transita: una len-
gua, esta lengua, el francés.
Alain BADIOU
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548 | FUERZA
FUERZA, energía
alemán Kraft, Energie, Wirkung
francés force, énergie
griego dýnamis (δύναμις), enérgeia (ἐνέργεια),
entelékheia (ἐντελέχεια)
inglés force, energy
latín vis, virtus
acto, epistemología, macht, momento, poder,
realidad, strength, virtud
En todas las lenguas europeas la palabra fuerza (esp.)/ for-
ce (fr./ing.) / Kraft (al.) sufrió una brusca modificación
con la publicación en 1847 de la memoria Über die Erhal-
tung der Kraft (G. Reimer, Berlín), de Hermann von Hel-
mholtz. Más precisamente, aun cuando en su uso vernácu-
lo la palabra siguió siendo sinónimo de poder, en el sentido
vago del término (como en las expresiones “con fuerza de
ley”, “la forza del destino”), su uso conceptual, hasta enton-
ces igualmente vago, se radicalizó súbitamente “por la
fuerza de las matemáticas”. El término anterior a 1847 ad-
mite dos traducciones a partir de entonces: fuerza/force/
force/Kraft (acción dirigida que produce o tiende a pro-
ducir movimiento, conforme a las leyes de la dinámica de
Newton) y energía/énergie/energy/Energie (dimensión es-
calar, es decir, no dirigida, que obedece a un principio me-
tafísico de conservación, al igual que la “materia”). Las di-
versas maneras de designar en alemán la conservación de la
energía (die Erhaltung der Kraft/die Konstanz der Energie/
Energiesatz) son la huella que deja la difícil elaboración de
esta noción.
I. “Fuerza”, “energía” y “conservación” en la física
de lengua alemana
La palabra energía ha sufrido una evolución inversa
a la de la palabra fuerza. Proviene del griego enérgeia
[ἐνέργεια]; sabemos que Aristóteles, en su estudio
del movimiento, contrapone la energía a la poten-
cialidad y que esta dualidad marcó profundamente
el desarrollo de las ciencias y de la filosofía euro-
peas hasta los inicios del siglo XVIII, época en que el
uso de la palabra energía se confinó a la literatura,
habiendo sido remplazado por la palabra fuerza en
el discurso sobre la naturaleza.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Sin embargo, este eclipse fue de corta duración;
un siglo después, la palabra energía regresa en un
contexto físico-matemático muy preciso: el de la me-
cánica racional. En 1807 Thomas Young escribió:
“El término energía (energy) puede ser utilizado con
toda propiedad para designar el producto de la ma-
sa, o peso, de un cuerpo por el cuadrado del núme-
ro que expresa su velocidad” (Lectures on natural
philosophy, vol. 1, p. 78). El término adquiere su es-
tatus teórico definitivo con el ensayo Über die Erhal-
tung der Kraft, ensayo en el que no figura pero que
no obstante establece su definición actual: es, para
un sistema aislado, la cantidad que conserva un va-
lor constante a lo largo de los procesos físicos que
ocurren en el seno de dicho sistema. El significado
de la palabra en el lenguaje vernáculo se extiende
entonces y adquiere un vago sentido técnico, inclu-
so tecnocrático en los últimos treinta años. Resulta
curioso constatar que, en este registro en el que as-
pira a cierta exactitud científica, el sentido del tér-
mino está completamente desnaturalizado, como en
la expresión “ahorro de energía”, que propiamente
hablando constituye un contrasentido, ya que una
cantidad que por definición “se conserva” no po-
dría ser “ahorrada”.
Esta transgresión de las reglas elementales de la
lógica tiene el mérito de revelar una dificultad teó-
rica: la idea de conservación es una idea tan —o
más— erudita que la de energía o la de fuerza y, co-
mo tal, es inevitablemente vapuleada por el lengua-
je cotidiano. La idea de que la energía pueda (y so-
bre todo deba) ser ahorrada al igual que el agua, el
dinero o la comida, como si se corriera el riesgo de
un día “quedarnos sin energía”, es mucho más na-
tural (y conforme a la moral económica de la épo-
ca) que la de una magnitud que se conserva inde-
pendientemente de lo que se haga. La comparación
con expresiones comúnmente utilizadas en el len-
guaje familiar, como “estoy al límite de mis fuerzas”,
“ahorrar fuerzas”, demuestra que el juego “fuerza/
energía” es en realidad un juego de tres, en el que el
término “conservación” establece las reglas. Así pues,
no es posible estudiar la dupla “fuerza/energía” (o
Kraft/Energie) independientemente de sus relacio-
nes constitutivas con el término “conservación” (Er-
haltung). Establecido este punto, de inmediato apa-
rece una diferencia significativa entre, por un lado,
el inglés y el francés (y en términos generales las len-
guas derivadas del latín) y, por otro lado, el alemán.
Mientras que el uso de la palabra “conservación” (con-
servation en francés e inglés) no se vio afectado por
el artículo de Helmholtz de 1847; en alemán la pa-
labra Erhaltung, que habitualmente se traduce por
“conservación”, cayó en desuso (como término de

Recuadro 1 › Dýnamis, enérgeia, enthelékheia y la definición aristotélica del movimiento
arte, dios, naturaleza, praxis, prin-
cipio, to tí en einai, virtù
Para dýnamis [δύναμις] al igual que para
enérgeia en los diccionarios se encuentra
una traducción común por “fuerza”: dýna-
mis se traduce por “poder, potencia, fuerza”
y enérgeia por “fuerza en acción, acción, ac-
to” (siendo ambos términos aplicables, por
ejemplo, a la fuerza de un discurso: véase
Bailly, s.v. “dýnamis”, III, y s.v. “enérgeia”, II,
2). Sin embargo, la diferencia entre estas dos
“fuerzas” es una pieza fundamental de la
terminología física (Física [Fís. en adelan-
te], en especial III) y metafísica (Metafísica
[Met. en adelante], ) de Aristóteles:
El objeto de su indagación es dýnamis y
enérgeia, potentia et actus en traducción
latina, Vermögen und Verwirklichung (po-
der y realización) en traducción alemana,
o también Möglichkeit und Wirklichkeit
(posibilidad y realidad).
M. Heidegger, Aristote,
Métaphysique, θ 1-3, p. 13
Aristóteles funda el estudio de la física co-
mo ciencia (episteme theoretiké [ἐπιστήμη
θεωρητική], “ciencia teorética”, Met., E, 1,
1025b 18-28) a partir de algunos princi-
pios y algunas definiciones fundamentales.
Curiosamente, algunas siguen siendo evi-
dentes para nosotros, mientras que otras,
canónicas incluso, como la del movimiento,
se han vuelto literalmente ininteligibles.
La naturaleza, physis [φύσις], sobre la
que trata la Física, se define por el movi-
miento. Todos los seres naturales (ta phy-
sei onta panta [τ φύσει ντα πάντα]),
dice Aristóteles, tienen en sí mismos inme-
diatamente y por esencia un principio de
movimiento y de fijación (“arkhén kiné-
seos kai stáseos [ἀρχ ν κινήσεως κα στά
σεως]”, Fís., II, 1, 192b 13-14): un árbol
crece, a diferencia de los objetos técnicos
como una cama o un abrigo (véase Arte),
el árbol es “automóvil”. Automóvil, en el sen-
tido aristotélico del término, no implica ne-
cesariamente, como para nosotros, un des-
plazamiento local: la kínesis sc. katá topon
(κατ τόπον), según el pou (ποῦ), el “dón-
de”, es para Aristóteles solamente una es-
pecie del género kínesis (κίνησις), movi-
miento en sentido lato (género nombrado
—es muy aristotélico— según la especie más
significativa). El movimiento (kínesis) o, co-
mo dice también Aristóteles: el cambio, me-
tabolé [μετα ολή], término formado por
ballo [ άλλω], “tirar, lanzar”, y metá, que
indica el sitio o el tiempo siguiente; o sea,
como dice Heidegger, “Umschlag von etwas
zu etwas” (el impulso de algo hacia algo, Die
Physis bei Aristoteles, trad. esp. p. 207), el
movimiento o el cambio incluye, además del
desplazamiento:
–la generación y la destrucción, génesis kai
phthorá [γένεσις κα φθορά], o movimiento
según la ousía [ο σία], según la “esencia”,
–la alteración, allóiosis [ἀλλοίωσις], mo-
vimiento según el poión [ποιόν], el “cuál”,
–y el incremento o la disminución, áu-
xesis kai phthisis [α ξησις κα φθίσις], mo-
vimiento según el posón [ποσόν], el “cuán-
to” (Fís., II, 192b 14-16; VII, 7, 261a
27-36).
Con la definición general del movimiento,
dada al principio del libro III, intervienen la
energía y la potencialidad, o, más literalmen-
te, la entelequia, entelékheia [ἐντελέχεια],
y la potencia, dýnamis. He aquí la famosa
definición, tantas veces comentada y ata-
cada:
“el movimiento es la actualidad de lo po-
tencial en cuanto a tal” (he tou dynamei
ontos entelékheia he toiouton kínesis estín
[ τοῦ δυνάμει ντος ἐντελέχεια
τοιοῦτον κίνησίς ἐστιν]).
Fís., III, 1, 201a 10-11.
Es necesario sopesar la carga ontológica de
este par, potencia y acto, ya que constituye
efectivamente uno de los cuatro sentidos
del ser:
El ser se dice según el accidente (katá
symbebekós [κατ συμ ε ηκός]), como
verdadero (hos alethés [ ς ἀληθές]), se-
gún las categorías (katá ta gene ton kate-
gorión [κατ τ γένη τ ν κατηγορι ν])
—ousía, pou, poión, posón, que sirven pa-
ra declinar las especies de movimiento,
son precisamente categorías, finalmente,
por medio de la dýnamis y de la enérgeia.
Met., E, 2, 1026a 32-b 2, por ejemplo.
La física de Aristóteles es, pues, de principio
a fin, metafísica. El primer ejemplo de mo-
vimiento permite medir la distancia con
nuestra cinética:
Cada vez que lo construible (to oikodo-
metón [τ οἰκοδομητόν]), en tanto que
lo llamamos así, está en entelequia, en-
tonces está siendo construido (oikodo-
FUERZA | 549
meitai [οἰκοδομεῖται]), y eso es la cons-
trucción (oikodómesis [οἰκοδόμησις]).
Fís., III,1, 201a 16-18.
Es el pasaje de la potencia al acto, la ener-
gía de la potencia que se despliega durante
todo el tiempo de la realización (“ni antes
ni después”, 201b 7), lo que constituye el
movimiento, por lo tanto ni la potenciali-
dad pura e inactiva, ni el resultado acabado
(“cuando existe la casa (oikía [οἰκία]) ya
no hay un construible (oukét’ oikodometón
[ο κέτ οἰκοδομητόν]”, 201b 11).
El movimiento es así enérgeia atelés
[ἐνέργεια ἀτελής], una acción que no al-
canza su fin (“un acto, aunque incompleto”
o “imperfecto”, Fís., III, 2, 201b 32; cf. Met.,
θ, 6, 1048b 29), o entelékheia atelés [ἐντε
λέχεια ἀτελής], una realización incomple-
ta (Fís., VIII, 5, 257b 8-9). Aristóteles utili-
za entonces los dos términos: enérgeia (de
ergon [ἔργον], el “trabajo” y su producto,
una facultad y su acción, véase Praxis), y
entelékheia (de telos [τέλος], el “fin”, tér-
mino y finalidad, véase Principio) para de-
signar este dominio progresivo del fin, de la
realización de sí, que conduce al reposo.
Como asienta Met., 8, 1050a 21-23:
Ergon es telos, y la enérgeia es el ergon;
por eso la palabra enérgeia se deriva de
ergon y tiende a significar entelékheia.
J. Tricot traduce:
L’œuvre est la fin, et l’acte est l’œuvre; de
ce fait aussi le mot acte, qui est dérivé
d’œuvre, tend vers le sens d’entélechie.
[La obra es el fin, y el acto es la obra; por
esto mismo también la palabra acto, de-
rivada de obra, tiende hacia el sentido de
entelequia.]
Y Bonitz comenta s.v. “entelékheia”:
Alors que l’enérgeia est l’action par laque-
lle quelque chose est conduit de la possibi-
lité jusqu’à l’essence pleine et parfaite,
l’entelékheia désigne cette perfection elle-
même.
[Mientras que la enérgeia es la acción
mediante la cual algo es llevado de la po-
sibilidad hasta la esencia plena y perfec-
ta, la entelékheia designa esa perfección
en sí.]
En contraste con las sustancias físicas (hai
physikái ousíai [αἱ φυσικα ο σίαι ), el
dios, cuya sustancia sólo es acto o energía
550 | FUERZA

(he ousía enérgeia [ ο σία ἐνέργεια])
(Met., , 6 1071b 20), más precisamente
“energía del espíritu ([he nou enérgeia
νοῦ ἐνέργεια])” y, por ende “la mejor vida,
eterna” (b26-28; véase el recuadro 1, “En
los orígenes del nous…”, en Entendement),
es necesariamente inmóvil: primer motor,
es “lo que mueve sin ser movido (ho ou ki-
nóumenon kinéi [ κινούμενον κινεῖ])”
(1072a 25).
Al mismo tiempo, en nuestro mundo su-
blunar, la dýnamis es una noción soberana
y compleja. Significa para empezar, desde
Homero, la potestas, la fuerza física o mo-
ral, el poder de los hombres o de los dioses,
la fuerza política: el término puede aplicar-
se tanto al valor de una palabra o a la po-
tencia de un número que se eleva al cuadra-
do, como a las fuerzas armadas, y designa
así una realidad eficaz. Pero dýnamis signi-
fica también la potentia, es decir, un “toda-
vía no”, una virtualidad pura, el “Hermes en
potencia en el bosque” que el escultor divi-
sa (Met., , 6, 1048a 32-33) y la virtus, una
facultad (“cuando llamamos sabio incluso a
aquel que no especula si tiene la facultad
de especular [κα τ ν μ θεωροῦντα ν
δυνατ ς θεωρ σαι]”, ibid., 1048a 34-
35) que Aristóteles tematiza por su acopla-
miento con el acto. La potentia se acerca así
a la possibilitas, al concepto lógico opuesto
al adýnaton [ἀδύνατον], a lo imposible de
la contradicción:
Una cosa es posible si el pasaje al acto cu-
ya potencia se dice que tiene no es de
ninguna manera imposible [ἔστι δ δυ
νατ ν τούτ ἐ ν πάρξ ἐνέργεια
ο λέγεται ἔχειν τ ν δύναμιν ο θ ν
ἔσται ἀδύνατον].
Met., , 3, 1047 a 24-26, y Met., ∆, 12,
para un análisis de los sentidos de dýnamis.
Sobre esta dinámica descansa la conexión
entre lo físico, metafísico y lógico en acción
en todos los aspectos del mundo humano,
desde la política hasta el arte. Sólo que es-
ta dinámica no es a su vez dinámica, no es-
tá en movimiento sino porque la enérgeia o
entelékheia es próteron (πρότερον), “ante-
rior” a la potencia, o “primera” respecto a ella
(Met., , 8, 1049b 5): como subraya Hei-
degger, en Aristóteles no se pasa de la po-
tentia a la actualitas —en el sentido de la
proposición que se volvió plausible con la la-
tinidad: “para que algo sea “real” […] previa-
mente tiene que ser posible” (2000, p. 236).
Al contrario, la energía o el acto ya de-
ben estar ahí para atraer la potencia o la
fuerza, la energía es más ousia que la po-
tencia, tal como el dios en relación con las
demás entidades; o la morphé [μορφή], la
“forma” en relación con la hyle [ λη], la “ma-
teria”, en el seno de una sustancia com-
puesta (Fís., II, 1, 193b 7-9).
Este complejo terminológico tan sutil-
mente articulado, vinculado a una cosmo-
logía destruida por la modernidad, no deja-
rá de evolucionar semánticamente, sobre
todo a través de la dinámica leibniziana,
hasta cifrar nuestro nuevo universo.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
Heidegger Martin, Aristote, Métaphysique
Thêta 1-3, De l’essence et de la réalité de la
force, ed. H. Hüni, trad. B. Stevens y P. Van-
develde, París, Gallimard,1991 [= Gesamt-
ausgabe, t. 33, Frankfurt, Klostermann,
1981 (curso de 1931)].
——, “Ce qu’est et comment se détermine la
Physis”, trad. F. Fédier, Questions II, París,
Gallimard, 1968, pp. 165-276 [Die Physis
bei Aristoteles (1958), Frankfurt, Kloster-
mann, 1967]; “Sobre la esencia y el con-
cepto de la Physis. Aristóteles, Física B,1
(1939)” en Hitos, trad. H. Cortés y A. Ley-
te, Madrid, Alianza, 2000
Bibliografía de consulta
Bailly Anatole, Dictionnaire grec-français, col.
E. Egger, ed. rev. L. Séchan y P. Chantraine,
París, Hachette, 1950.
Bonitz Hermann, Index aristotelicus, Berlín,
Reimer, 1870; reed. Berlín, Akademie-Ver-
lag, 1955.

la lengua culta) y fue sustituida por el propio Helm-
holtz, en 1881, en la edición de sus Wissenschaftliche
Abhandlungen, por la de Konstanz. Después de re-
flexionarlo mejor, el autor prefirió, en vez de la expre-
sión totalmente germánica die Erhaltung der Kraft,
la expresión die Konstanz der Energie, donde el recur-
so a las raíces grecolatinas marca a la vez el carácter
culto y el significado universal de la expresión. Júz-
guese el grado de dificultad que presenta en alemán
la idea de conservación/constancia en el hecho de
que hoy aquello que las demás lenguas europeas lla-
man la conservación de energía (energy conservation
en inglés) se dice sencillamente Energiesatz o Ener-
gieprinzip (ley o principio de la energía), una forma
quirúrgica de zanjar la cuestión.
Por consiguiente, nuestra hipótesis es que las di-
ficultades con que se ha topado la lengua alemana
para hablar de la “conservación de la energía” deri-
van del hecho de que el desarrollo histórico de esta
noción fue obra de físicos de lengua alemana: prin-
cipalmente Leibniz, que planteó sus fundamentos, y
Helmholtz, que aportó una conclusión que al día de
hoy sigue apareciendo como definitiva. Debido a que
las dificultades conceptuales que presenta esta no-
ción fueron planteadas por primera vez por los ale-
manes en palabras de su lengua —palabras que en
su origen no podían ser eruditas sino tomadas del
lenguaje cotidiano— dichas dificultades sólo fueron
apreciables en esta lengua; el resto de las lenguas eu-
ropeas se contentó con traducciones convenciona-
les. Estaban autorizadas a hacerlo, tanto más cuan-
to que la expresión matemática de la “conservación
de la energía” no es para nada ambigua. Trataremos
de verificar esta hipótesis demostrando que la eva-
luación de Kraft y Erhaltung pone en evidencia, por
el hecho mismo del uso de estos términos en el ale-
mán cotidiano, particularidades que la confronta-
ción del par fuerza/conservación no puede sugerir en
inglés, menos aún en francés. Así, las ambigüedades
de sentido que conlleva la palabra Kraft no son y no
serán nunca estrictamente las mismas que las que
comunican en francés o en inglés la palabra force.

II. Las indeterminaciones de la definición física
de la fuerza en la tradición mecanicista: interno/
externo, conservar/cambiar
La indeterminación de sentido de la palabra fuerza
en el seno de la tradición mecanicista del siglo XVIII
y principios del XIX, indeterminación de la cual los
físicos anteriores a 1847 eran perfectamente cons-
cientes, sin poder precisar su naturaleza exacta (con-
trariamente a nuestro caso, que hemos sido educa-
dos en la estricta distinción de los conceptos de
fuerza y de energía), es particularmente evidente en
Cartas a una princesa de Alemania, que Euler con-
sagra en 1760 a la cuestión de la fuerza (cabe notar
que el texto es de un autor de lengua alemana que
se expresa en francés, lengua de comunicación cul-
ta de la época).
Además, el Sol y todos los planetas están dotados de
una virtud de atracción semejante por la que todos
los cuerpos son atraídos […] Si el cuerpo de la tie-
rra fuera mayor o menor, la gravedad o la pesantez
de los cuerpos sería también mayor o menor. De allí
se comprende que todos los grandes cuerpos del
universo, como el Sol, los planetas y la Luna, están
dotados de una fuerza de atracción parecida, pero
más o menos grande según sean ellos mismos más o
menos grandes.
Cartas LIII y LV [cursivas de la autora].
Así pues, la fuerza es una virtud, una propiedad de
los cuerpos, un poder que poseen en razón de su
calidad de cuerpos. La fuerza es una propiedad de
la materia.
Se plantea entonces la cuestión de saber cuál es
la naturaleza de este poder que posee la materia, có-
mo se ejerce, cómo se manifiesta, cuál es su efecto,
cómo se realiza. Notemos de inmediato la dificultad
para la lengua francesa, que en este punto tartamu-
dea y busca sus palabras; no ocurriría lo mismo con
el alemán, donde la palabra Kraft está indisoluble-
mente asociada a wirken, Wirkung (basta leer las
respectivas entradas en cualquier diccionario ale-
mán: Kraft define Wirkung y Wirkung define Kraft).
En otras palabras, la lengua alemana posee una pa-
labra para designar la actualización de un poder, de
una fuerza, y esta palabra falta en las lenguas deri-
vadas del latín. La respuesta dada por Euler a la pre-
gunta de la determinación del poder que hay que
asociar a la palabra “fuerza” (“palabra que se utiliza
FUERZA | 551
comúnmente, aun cuando muchos de los que la
emplean sólo tengan una idea imperfecta de ella”)
es sencilla (Carta LXXVI): “Se entiende como fuer-
za todo aquello que es capaz de cambiar el estado
de un cuerpo” (Euler no lo especifica aquí, pero el
estado al que se refiere es el estado de movimiento,
conforme a la doctrina newtoniana que él propa-
ga). Como se habrá adivinado, la palabra importan-
te aquí es cambiar. Cambiar, que se opone a… con-
servar.
Ahora bien, conservar, “conservarse en el mis-
mo estado, ya sea de reposo o de movimiento”, es
otra característica de los cuerpos (a menos que sea
la misma, la cuestión no será zanjada hasta 1916
con la teoría de la relatividad general), también li-
gada a su naturaleza de cuerpos, a la que se le da el
nombre de “inercia” pero que para Euler no puede
ser identificada como fuerza sin abusar del lengua-
je, ya que “más bien es lo contrario”, en virtud de la
definición precedente de la palabra “fuerza”. Por lo
demás, la inercia existe en el cuerpo mismo (está in-
sita, según el adjetivo utilizado por Newton), mien-
tras que la fuerza, tal como Euler la comprende (lo
que Newton llama vis impressa), es necesariamente
externa al cuerpo cuyo estado modifica:
Cuando el estado de un cuerpo se modifica, no hay
que buscar nunca la causa en el cuerpo mismo; la
causa está siempre fuera del cuerpo, y ésta es la idea
correcta que debemos hacernos de una fuerza.
Carta LXXIV.
Se habrá observado que el concepto de fuerza que
describe Euler, defensor de las ideas de Newton, es
mucho más complejo que lo que la enseñanza ele-
mental de la mecánica newtoniana deja suponer:
es, ante todo, un poder de los cuerpos, que se ejer-
ce sobre otros cuerpos. Ciertamente es importante
que este poder sea direccional, y que por lo tanto la
fuerza en este caso se represente matemáticamente
por un vector, pero es a fin de cuentas secundario,
en el sentido de que no forma parte de la defini-
ción; esto es resultado de la segunda ley de Newton,
que establece que el poder en cuestión tiene por
efecto una modificación de la cantidad de movi-
miento, magnitud orientada.
Pero volvamos a Euler y a la “idea correcta” que
debe uno hacerse de una fuerza, con la que se opo-
ne a Leibniz y al sistema de mónadas:
552 | FUERZA
Es falso que los elementos de materia, o las móna-
das, si las hay, estén provistas de una fuerza para mo-
dificar su estado. La verdad es más bien lo contrario:
que tienen la característica de conservarse en el mis-
mo estado.
Carta LXXVI.
Así pues, la controversia entre newtonianos y leibni-
zianos gira en torno al efecto de la “fuerza” y no en
torno a su existencia en tanto poder de los cuerpos.
Se trata de saber si una fuerza es capaz de modificar
el estado del cuerpo que la posee o solamente el es-
tado de los otros cuerpos a los cuales es externa.
Parecerá muy extraño, pero lo que digo es que la
misma facultad de los cuerpos mediante la cual se
esfuerzan por conservarse en el mismo estado es ca-
paz de generar fuerzas que modifiquen el estado de
los demás cuerpos.
Ibid.
Por ende, la cuestión es doble, o se duplica, al poner
en juego dos pares de opuestos: interno/externo y
conservación/cambio.
¿Cabe suponer, como hace Euler (aunque tam-
bién en cierta medida Newton, que, si bien no du-
da en hablar de vis insita a propósito de la inercia, sí
precisa que un cuerpo no ejerce esta fuerza interna
más que si una fuerza externa, vis impressa, intenta
hacerlo cambiar de estado de movimiento), que las
causas del cambio de estado de los cuerpos son ex-
ternas a ellos, y por esta razón no considerar más
que fuerzas externas, necesariamente externas? Esta
concepción ha prevalecido durante dos siglos, a pe-
sar de las dificultades lógicas que Euler califica, con
pudor, de extrañas y que están en el origen de su su-
peración. Sabemos que esa extrañeza desaparece des-
de el momento en que admitimos, como hace la teo-
ría de la relatividad general, que inercia y gravitación
son dos aspectos de un mismo fenómeno: la interac-
ción de los cuerpos entre sí en el espacio, considera-
do a su vez un ser físico. Para un físico moderno, pos-
terior a 1916, “fuerza” es sinónimo de “correlación”.
La fuerza es la expresión de una potencia indepen-
diente que establece una correlación entre los cuer-
pos, según su naturaleza interna y sus posiciones y
movimientos relativos.
Hermann Weyl, Philosophy of mathematics
and natural science, p. 149.
¿O bien hay que pensar, como Leibniz, que los
cuerpos pueden cambiar de estado debido al efecto
de una causa interna, a la que convendría aplicar
también el concepto de “fuerza”? Que esta concep-
ción, la de las mónadas, se parezca más a la noción
moderna de fuerza —en la medida en que implica
que un cuerpo sólo existe si está ligado a otros y no
deja de lado la noción de espacio— no le confiere
ninguna superioridad en lo que aquí nos concier-
ne: la evolución de la palabra fuerza/force/force/
Kraft. Por el contrario, su interés deriva de que con-
duce naturalmente a la cuestión de la conservación,
que tal como se mencionó anteriormente está in-
trínsecamente ligada a la de la fuerza. En efecto, en
una concepción en la que el cambio mediante el cual
se mide el efecto de la fuerza afecta el estado de to-
dos los cuerpos, investigar aquello que en todo ese
cambio permanece inalterado se vuelve una obliga-
ción. Antes de adentrarnos más en el examen del
sentido que hay que dar a la palabra “conservación”
observemos que no figura explícitamente en New-
ton. La cuestión de si la idea figura en éste de ma-
nera implícita, oculta entre las consecuencias de la
“tercera ley del movimiento”, aquella que enuncia
que a toda acción corresponde una reacción opues-
ta, sigue en debate hasta hoy en día. De manera que,
por una vez, nos atendremos a los “hechos”: el tér-
mino no figura en Newton; limitémonos a estudiar
su significado allí donde se emplea, es decir, en la tra-
dición leibniziana.
III. La metafísica leibniziana de la fuerza: fuerza
y sustancia
A. “Vis” o “virtus” y acto
En Leibniz, la “fuerza” no es objeto del mismo tipo
de definición que en Euler o Newton. El término
no designa un fenómeno físico que caracteriza a los
“cuerpos” sino más bien un concepto metafísico
destinado a esclarecer una noción metafísica, la de
“sustancia”:
Je dirais que la notion de vis ou virtus (que les Alle-
mands appellent Kraft, les Français la force) à laque-
lle je destine pour l’expliquer la science particulière de
la Dynamique, apporte beaucoup de lumière à la
vraie notion de substance.
De la réforme de la philosophie première
et de la notion de substance, 1694.

[Yo diría que la noción de vis o virtus (que los ale-
manes llaman Kraft, los franceses la force), a cuya
explicación dedico la ciencia particular de la Diná-
mica, arroja mucha luz sobre la verdadera noción de
sustancia.]
Debido a que está tan íntimamente ligada a la de
“sustancia” (etimológicamente, lo que está debajo,
lo que se conserva), la fuerza está asociada desde
un comienzo a la conservación. Pero nada demues-
tra que esta conservación sea del mismo tipo que
aquella que, según Newton, caracteriza el estado de
movimiento de un cuerpo sobre el que no se ejerce
ninguna fuerza exterior. En todo caso, esta conser-
vación no tiene nada de extático; no se trata de una
inercia, de una resistencia pasiva (que sólo se vuelve
activa si se le opone una vis impressa). Para Leibniz, la
fuerza es ante todo y, en esencia, activa: “Contiene
un cierto acto o entelequia y es intermediaria entre la
facultad de actuar y la acción misma”. Es un “poder
de actuar”, inherente a toda sustancia, de suerte que
“cualquier acto proviene siempre de él”. Como ya
lo señalamos, ésta es una diferencia esencial con la
fuerza en el sentido newtoniano del término (ade-
más del hecho de que en Newton la fuerza está vin-
culada a los “cuerpos” y en Leibniz a la “sustancia”).
B. Fuerza y acción, “Wirkung”
La palabra “acto” aparece en Leibniz como indiso-
ciable de la noción de fuerza. Evidentemente la to-
ma prestada de la tradición escolástica. Sin embar-
go, es notable que en este texto, al igual que en
otros, Leibniz hace libre uso de ella y juega con sus
derivados: acción, actuar, términos tomados por su
parte del lenguaje cotidiano. No sorprende, pues,
ver aparecer en el curso del desarrollo de la dinámi-
ca leibniziana una noción (llamada a un gran futu-
ro en la física matemática) que lleva el nombre de
acción —como, por ejemplo, en el título de un
opúsculo de 1692: Essai de dynamique sur les lois du
mouvement, où il est montré qu’il ne se conserve pas
la même quantité du mouvement, mais la même for-
ce absolue, ou bien la même quantité de l’action mo-
trice [Ensayo de dinámica sobre las leyes del movi-
miento, donde se demuestra que no se conserva la
misma cantidad de movimiento, sino la misma fuer-
za absoluta, o bien la misma cantidad de acción mo-
triz]. Ahora bien, “action” es la traducción de Wir-
kung. Traducción necesariamente inexacta, ya que
FUERZA | 553
el equivalente estricto de Wirkung no existe en
francés pero que aun así tiene el mérito, para un fi-
lósofo de lengua alemana que escribe en francés, de
hacer aparecer la introducción del concepto de ac-
ción como “naturalmente” ligado a aquel de fuerza.
De más está decir que, en la medida en que se basa
en una traducción sobrentendida —una traduc-
ción del fuero interno— de las palabras Kraft y
Wirkung, esta conexión no fue para nada evidente
para los lectores francoparlantes: varias generacio-
nes de físico-matemáticos de lengua francesa se
han preguntado por qué la acción (que aparece en
expresiones técnicas tales como principio de me-
nor acción, quantum de acción, etc.) lleva el nom-
bre de acción y han aceptado este nombre como
una convención. Que el vínculo entre “action” y
“force” no sea para nada obvio en el francés coti-
diano (no es necesario ni suficiente ser fuerte para
actuar) se debe probablemente a que esta lengua
posee un solo término, force, allí donde el alemán
—al igual que el inglés, debido a su doble origen la-
tino y sajón— posee Kraft y Stärke (force y strength),
lo que permite distinguir poder y vigor (véase
Strength).
Como quiera que sea, la acción (o acción moto-
ra) es definida por Leibniz como un doble produc-
to: producto del “efecto formal” (o esencial) del
movimiento —que a su vez “consiste en lo que se
ve cambiado […] es decir, en la cantidad de masa
que ha sido transferida y en el espacio o extensión
por la cual dicha masa ha sido transferida”— y de
la velocidad con que este cambio ha tenido lugar.
Que el efecto formal no baste para caracterizar la ac-
ción (en el sentido de Wirkung) de la fuerza absolu-
ta es algo que Leibniz justifica sin dificultad sobre
la base del uso cotidiano de la lengua (sólo que aquí
de la lengua francesa): “Es evidente que aquel que
produce el mismo efecto formal en menos tiempo
actúa más”. Por otra parte, que sea la acción (al ha-
cer intervenir la velocidad y por ende la dinámica)
y no el efecto formal (fuera del tiempo, puramente
estático) lo que da la medida de la fuerza absoluta
es lo que Leibniz, renovando el argumento desarro-
llado varias veces por él según el cual la materia no se
reduce a su extensión, explica de la siguiente manera:
“El efecto formal consiste en el cuerpo en movimien-
to, tomado por sí solo, y no consume la fuerza…”
Sin entrar en los detalles de este argumento, lo que
implicaría hablar más de la dinámica leibniziana,
554 | FUERZA
limitémonos a observar el verbo utilizado aquí: con-
sumir, la fuerza es consumida. Y continúa Leibniz:
la acción, al contrario del efecto formal, consume la
fuerza; debido a esto, da la medida de la fuerza, en
perfecta conformidad con lo que sugiere la lengua
alemana, que asocia Kraft y Wirkung.
C. El mantenimiento de la fuerza
Aquí es donde interviene un “axioma de una filoso-
fía superior”, que “no podría demostrarse geomé-
tricamente” y que, por tal motivo, calificaremos hoy
de buen grado de meta-física: “el efecto es siempre
igual en fuerza a su causa, o, lo que es lo mismo, la
misma fuerza se conserva siempre” (Teodicea [1710],
III, § 346). Ésta es una forma del principio de con-
veniencia, “es decir, de la elección de la sabiduría”.
Hagamos esta elección y recordemos que la fuerza se
consume. Para que se mantenga es necesario que,
al igual que una llama, sea alimentada. Hay que ve-
lar por ella (como en la expresión ritual “Gott erhält
die Welt” [Dios sostiene al mundo]), convertir esto
en una obligación (“Die Selbsterhaltung als Pflicht
[la preservación de sí como obligación]”, Schiller),
contribuir a mantenerla, como se haría, digamos,
con una bailarina o un gigoló; hay que conservarla
en el sentido de los conservadores de museo; en po-
cas palabras, hay que actuar, activarse, inyectar la
acción suficiente. Para que la fuerza se conserve es
necesario, como dice Leibniz, “tener durante esa
hora tanta acción motriz en el universo o en ciertos
cuerpos que actúan entre sí como la habrá durante
cualquier otra hora”. El paso por la acción ha per-
mitido, pues, precisar lo que hay que entender co-
mo “conservación” en Leibniz. Se trata simplemente
de la traducción de Erhaltung en francés; “entre-
tien” [mantenimiento] probablemente habría sido
mejor.
IV. “Die Erhaltung der Kraft”: de la conservación a
la constancia y de la fuerza a la energía
Cuando en 1847 el joven Helmholtz (que tenía 26
años; la época de sus estudios no estaba muy leja-
na) utiliza la palabra Erhaltung se coloca, quiéralo
o no, consciente de ello o no, en la línea recta de la
tradición leibniziana. No porque fuera leibniziano:
al igual que todos sus contemporáneos, estaba firme-
mente convencido de la validez de la concepción
newtoniana del movimiento y del carácter operati-
vo de las leyes de Newton. Pero si hemos de creer
en el testimonio de Max Planck (Das Prinzip der Er-
haltung der Energie, Leipzig, 1913), la idea —origi-
nalmente cartesiana, sin duda, pero ampliamente
retomada e ilustrada por Leibniz— de que existe
una identidad fundamentalmente conservada en to-
dos los procesos físicos y de la que todo movimien-
to puede derivarse, era un lugar común de la tradi-
ción mecanicista alemana:
En la medida en que a la palabra Kraft no se le aso-
ció ninguna noción clara, toda controversia sobre la
cantidad de esta Kraft carecía de objeto. Pero hay que
ver que el contenido sobre el que se fundaba esta
controversia era de naturaleza completamente dife-
rente, ya que las partes presentes, aun si no lo expre-
saban de manera clara, estaban en cierta medida de
acuerdo sobre qué debía entenderse por Kraft. Des-
cartes, al igual que Leibniz, tenía en mente, aunque
fuera vagamente, la idea de un principio que expre-
saba el carácter invariable e indestructible de aquello
de donde procede todo movimiento en el mundo.
Citado por Y. Elkana, The discovery
of the conservation of energy, p. 98.
En resumen, la idea de conservación (en el sentido
de Erhaltung) permanecía oculta en todas las con-
ciencias, mientras la referencia a Leibniz (o a Des-
cartes) había sido olvidada. En esas condiciones,
no asombra que Helmholtz haya titulado su traba-
jo como Über die Erhaltung der Kraft, tanto más
cuanto que a pesar de ser joven Helmholtz ya había
trabajado durante siete años en el campo de la fi-
siología, donde Justus von Liebig y otros defendían
la idea de una entidad de la que se derivan, para un
organismo vivo, a la vez sus fuerzas mecánicas y lo
que se ha convenido en llamar su calor animal. La
idea más amplia aún de que todos los fenómenos de
la naturaleza pudieran remitirse a una misma “fuer-
za”, desarrollada por Kant en Primeros principios
metafísicos de la ciencia de la naturaleza, si bien no
es rigurosamente idéntica a la de conservación, se
le aproxima sin embargo en la medida en que una
y otra suponen una unidad del mundo físico que
la existencia de una entidad conservada vendría a
confirmar.
Helmholtz —que quería demostrar que los fe-
nómenos conocidos en su época podían ser unifi-
cados bajo la tutela de una entidad que se conser-
va— procede con orden, de lo más simple a lo más
complicado. Es pues natural que intitule la primera

sección de su ensayo (conformado por seis) “con-
servación de la fuerza viva” (lebendige Kraft). Esta
magnitud, como todo el mundo sabía precisamen-
te desde Leibniz, se conserva en el momento del cho-
que elástico de dos cuerpos, situación que puede
considerarse el caso más simple de fenómeno físi-
co. En la segunda sección, Helmoltz procede enton-
ces a una generalización a partir de esta primera sec-
ción y demuestra que, en el caso más complejo de
un cuerpo que pasa de una posición a otra en el cur-
so de su movimiento, es posible establecer una re-
lación de igualdad entre la variación de lo que hoy
llamamos su energía cinética (producto de la masa
por el cuadrado de la velocidad) y otra magnitud
que Helmholtz llama “la suma de las fuerzas de ten-
sión (Spannkräfte) entre esas dos posiciones”. Más
precisamente: la variación de energía cinética es
igual al opuesto de la suma de las fuerzas de ten-
sión, “suma” que (hoy diríamos integral definida)
puede a su vez plantearse en forma de diferencia, y
por consiguiente de variación de una cierta magni-
tud. De nada sirve decir que esta “fuerza” de tensión
no posee las dimensiones de una fuerza newtonia-
na, ya que tiene el estatus de lo que hoy llamamos
un trabajo, a su vez producto de una fuerza newto-
niana por un desplazamiento. Esto no le molesta a
Helmholtz, acostumbrado, al igual que el conjunto
de sus contemporáneos, a dar a la palabra Kraft, en
un contexto general, el sentido de potencia, canti-
dad mal definida pero de naturaleza escalar, y den-
tro de un contexto newtoniano el sentido de una ac-
ción dirigida, esto es, de naturaleza vectorial.
El punto importante aquí es que la igualdad ob-
tenida no se refiere a dos magnitudes sino a sus va-
riaciones entre un determinado estado inicial y un
estado final; más aún, estas variaciones son de sig-
no contrario. Ahora bien, si dos magnitudes sufren
en un cierto proceso variaciones iguales y de signo
contrario es porque su suma no varía, sino que
permanece constante. Que Helmholtz dé a esta su-
ma el nombre de Kraft es lo que el procedimiento
de generalización a partir de la lebendige Kraft, a la
que acaba de recurrir, justifica plenamente. Pero
¿podemos, como lo hace él, intitular esta segunda
sección Erhaltung der Kraft sin torcer el sentido de
la palabra Erhaltung? La entidad Kraft que acaba de
identificar no se conserva, en el sentido de mante-
nerse; es, o permanece, constante, es decir, que sus
variaciones son nulas, lo cual no es lo mismo. Des-
FUERZA | 555
de esta perspectiva, la fuerza de Helmholtz está más
cercana a la materia que permanece idéntica a sí
misma, siendo que sufre transformaciones, que a la
fuerza viva de Leibniz, para la que la palabra Erhal-
tung era perfectamente adecuada. En las últimas
cuatro secciones de su ensayo, Helmholtz prosigue
esta comparación con la materia, que adquiere di-
versas formas (sólida, líquida, gaseosa) al tiempo
que en el fondo permanece constante, estudiando
“la fuerza equivalente” sucesivamente del calor, de
los procesos eléctricos, del magnetismo y del elec-
tromagnetismo, antes de concluir con unas cuantas
palabras sobre los procesos fisiológicos. En toda es-
ta porción del ensayo de 1847 la idea rectora es la
de conversión, conversión de una forma de energía
en otra, idea que la palabra Erhaltung no transmite
en absoluto. Por eso, en 1881 Helmholtz sustituye
acertadamente este término por Konstanz, sin duda
más preciso.
Podría pensarse que en cambio la transforma-
ción simultánea de Kraft en Energie no correspon-
de a ninguna rectificación de sentido y que es me-
ramente convencional: después de todo, no se trata
más que de aplicar otro nombre a la magnitud cu-
ya constancia había revelado Helmholtz en 1847 con
la finalidad de evitar la confusión entre dos mag-
nitudes: la magnitud escalar actualizada por Helm-
holtz y la fuerza newtoniana, magnitud vectorial.
No es seguro que este cambio de nombre obedezca
exclusivamente a consideraciones de conveniencia.
Quizá podamos pensar que la peculiar arquitectu-
ra de la lengua alemana haya tenido aquí un papel
esencial. En efecto, esta arquitectura es tal que en
Erhaltung uno claramente oye halten [mantener] y
es la razón de que Helmholtz no haya podido man-
tener este término para designar el proceso por el
cual una determinada magnitud conserva el mismo
valor. Pero debido a la expresión (consagrada, po-
dríamos decir, Erhaltung der Kraft) le resulta igual-
mente imposible mantener Kraft para designar esta
nueva magnitud que permanece constante: Kraft se
asociaba inevitablemente en su mente, y en la men-
te de sus contemporáneos de lengua alemana, a Er-
haltung; era imposible que hablara de la constancia
de la fuerza (Konstanz der Kraft). Kraft debía desa-
parecer al mismo tiempo que Erhaltung.
Françoise BALIBAR
556 | FUERZA
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 G
GEFÜHL / empfindung | alemán
español sentimiento/sensación
francés sentiment/sensation
inglés feeling, sensation, sentiment, opinion
sentir, y begriff, common sense, conciencia,
estética, feeling, goût, intuición, moral sense,
pasión [pathos], percepción, sentido
La pareja alemana Gefühl/Empfindung no es exactamente
superponible a la oposición entre el sentimiento y la sensa-
ción. Actualmente, el empleo de Gefühl se reserva más bien
para la esfera de los sentimientos y de las emociones —gros-
so modo, corresponde al inglés feeling—, mientras que su
doblete Empfindung remite a la vez a la sensación fisiológi-
ca y al sentimiento. Hoy esta inestabilidad es relativa y ya no
es objeto de una problematización filosófica importante.
En cambio, analizar la forma en que en el siglo xviii ambos
términos fueron puestos de relieve, contrapuestos o usa-
dos en una dialéctica, equivale a establecer una especie de
radiografía del vocabulario del sujeto y de la conciencia, de
Wolff a Kant y sus herederos, pasando por los escritos de
Johann Nicolaus Tetens. De la teoría de las sensaciones a la
del sentimiento moral, pasando por las doctrinas de la con-
ciencia como sentimiento de sí, ambos términos, situados
en la bisagra de los diferentes discursos de la antropología,
la estética y la psicología, intervienen sobre la suma del
campo filosófico.
I. Gefühl/Empfindung, sensación/sentimiento/
opinión, feeling/sensation/sentiment: la
especificidad del doblete alemán
Si se considera el conjunto de sus usos, tanto co-
rrientes como filosóficos, una cierta cantidad de tér-
minos que expresan la diferencia entre el sentimien-
to y la sensación, tanto en francés como en inglés o
en alemán, han sufrido una fuerte inestabilidad des-
de el inicio de la Edad Moderna. En el caso del fran-
cés actual, el significado de los términos sensation
(sensación) y sentiment (sentimiento) ya no se en-
tremezcla, como sí ocurrió en el Clasicismo, duran-
te el cual la palabra inglesa sentiment quería decir a
la vez sensación, sentimiento y opinión. Junto a es-
ta tripartición del sentido en el uso corriente de la
época, encontramos un uso propiamente filosófico
del término, tanto en Malebranche (en el sentido de
“sentimiento interior”) como en Pascal, en el senti-
do de visión intuitiva sintética (profetizar es hablar
de Dios, no por pruebas externas sino por un senti-
miento interior e inmediato, cf. Pensées, Lafuma 328).
Este uso está claramente explícito en el siglo XVIII
en el artículo “Sentiment” de la Encyclopédie de Di-
derot y D’Alembert: es el “sentimiento íntimo que
cada uno de nosotros tiene de su propia existencia,
y de lo que uno experimenta en uno mismo” (“sen-
timent intime que chacun de nous a de sa propre
existence, et de ce qu’il éprouve en lui-même”), es “la
primera fuente y el primer principio de verdad del
que somos susceptibles” (“la première source et le
premier principe de vérité dont nous soyons suscepti-
bles”) y “no hay nada más inmediato para decirnos
que el objeto de nuestro pensamiento existe tan real-
mente como el propio pensamiento, dado que este
objeto y este pensamiento, y el sentimiento íntimo
que tenemos de ellos, no son realmente más que no-
sotros mismos, que pensamos, existimos y que te-
nemos el sentimiento de ello” (n’en est point de plus
immédiat pour nous dire que l’objet de notre pensée
existe aussi réellement que notre pensée elle-même,
puisque cet objet et cette pensée, et le sentiment inti-
me que nous en avons, ne sont réellement que nous-
mêmes qui pensons, qui existons, et qui en avons le
sentiment”).
En lo que respecta al inglés, encontramos la mis-
ma tripartición a partir de sentiment. De ello fue
prueba la obra de Chaucer, en la que la palabra fue
utilizada también como sinónimo de feeling, sensa-
tion y opinion. En contraste, lo intraducible en inglés
se basa esencialmente en la sobredeterminación de
sense, que va de percepción a sentimiento, razón, sen-
558 | GEFÜHL
tido común o significado, y del que se derivan, des-
de Hutcheson, Shaftesbury o Hume hasta Bentham,
los conceptos de inner sense, internal sense, inward
sense, common sense, moral sense. Coste, autor de la
traducción francesa del Essay on human understan-
ding, de Locke, no encontró ningún obstáculo en es-
pecial para traducir los términos ingleses sensation
y sentiment. En el primer caso, el término es idénti-
co en las dos lenguas, y en el segundo se pasa sin di-
ficultad del inglés sentiment en el sentido de “mental
feeling” al francés sentiment. Coste traduce así “due
sentiments of Wisdom and Goodness” (libro I, cap. 7,
§ 6) por “justes sentiments de la sagesse et de la bon-
té (justos sentimientos de la sabiduría y la bondad)”
y en el libro IV, cap. 1, § 4, “the first act of the Mind,
when it has any sentiments of Ideas at all”, por “le
premier acte de l’esprit, lorsqu’il a quelque sentiment
ou quelque idée (el primer acto de la mente, cuando
tiene algún sentimiento o alguna idea)”. De la mis-
ma manera, Coste encuentra en inglés un uso pa-
ralelo de la especialización filosófica (o metafísica)
del término en francés. Cuando Locke escribe por
ejemplo: “I do not say there is no Soul in a Man be-
cause he is not sensible of it in his sleep” (libro II, cap.
1, § 10), Coste traduce por: “Je ne dis pas qu’il n’y ait
point d’âme dans l’homme parce que durant le som-
meil l’homme n’en a aucun sentiment (no digo que
no haya alma en el hombre porque durante el sueño
el hombre no tenga ningún ‘sentimiento’ de ello)”.
En la lengua filosófica alemana lo esencial de las
problemáticas se concentró en el doblete Gefühl/
Empfindung, cuya diferenciación fue objeto de un
largo trabajo conceptual, en un contexto de ambi-
valencia. La traducción de ambos términos sólo pue-
de hacerse caso por caso y respetando lo intraduci-
ble, es decir, tomando en cuenta la redistribución de
sus relaciones, que depende siempre a su vez de la
manera en que los diferentes discursos alemanes los
emplearon en su propia estrategia de demarcación en
relación con el uso común de los términos.
De hecho, como lo muestran el diccionario de
Adelung o el de Eberhard, Versuch einer allgemeinen
deutschen Synonymik [Ensayo de sinonímica general
del alemán, 1795], en la lengua corriente del siglo
XVIII Gefühl y Empfindung se consideraban sinóni-
mos y se empleaban más bien para designar la inme-
diatez sensible de una representación. Ambos térmi-
nos se definen como “representaciones intuitivas
(anschauend) o inmediatas, que participan de nues-
tra sensibilidad (Sinnlichkeit) hasta un cierto punto”
(Eberhard, Synonymik, vol. 1, p. 119). Y Johann Nico-
laus Tetens anota en 1777, en sus Philosophische Ver-
suche über die menschliche Natur und ihre Ent-
wicklung [Ensayos filosóficos sobre la naturaleza
humana y su evolución] que “las palabras Gefühl y
fühlen tendrán a partir de entonces una extensión de
significado casi tan grande como la de las palabras
Empfindung y empfinden” (vol. I, pp. 167 ss.). Al ha-
cer esto pone el acento a la vez en la omnipresencia de
los dos pares de términos, sobre la dificultad de dis-
tinguirlos y sobre la confusión que reina en su uso.
De la misma manera, en su Allgemeine Theorie der
schönen Künste [Teoría general de las bellas artes],
J.A. Sulzer inaugura el artículo sinnlich en estos tér-
minos:
En realidad, llamamos sensorial (sinnlich) aquello que
experimentamos (empfinden) por mediación de los
sentidos externos del cuerpo; pero se ha extendido
el significado del término a lo que experimentamos
(empfinden) en nuestra sola interioridad (bloß inner-
lich) sin que entren en acción los sentidos corporales,
como por ejemplo en el caso del deseo, del amor, et-
cétera.
p. 408.
Esta constatación de inestabilidad no ha dejado de
acompañar nunca la división filosófica de ambas no-
ciones. Incluso en las obras más decisivas se notan
muchas inconsecuencias. Por ejemplo, parecería que
de entrada, filosóficamente hablando, los términos
Gefühl y Empfindung pertenecen al campo de sen-
sus, mientras que el término conexo Rührung (sen-
timiento, emoción), cuyo uso en el siglo XVIII era tan
frecuente en el lenguaje cotidiano como en el filosó-
fico, pertenece al campo de tactus, ya que anrühren
y berühren quieren decir “tocar”. Ahora bien, Baum-
garten propone, por ejemplo, traducir tactus por Ge-
fühl (Metaphysica, § 536) y no por su traducción li-
teral (que se ha vuelto común) de Tastsinn (sentido
del tacto); de hecho, él mismo emplea indistinta-
mente Tastsinn y Gefühl por tactus. Pero tanto Wolff
como Thomasius emplean Gefühl en el sentido de
sentimiento del tacto, Tastsinn. En cualquier caso,
está claro que la interiorización de Gefühl, o el re-
mitirlo a la esfera íntima de la subjetividad, no se
producirá hasta más tarde, gracias a una necesidad
de esclarecimiento terminológica.

II. Gefühl y Empfindung: más allá de la partición
entre receptividad y reflexividad
A. El doble sentido de Empfindung en el sistema
wolffiano
En la medida en que el sistema filosófico de Chris-
tian Wolff no hace distinción entre un sistema lógi-
co del conocimiento basado en aprioris metafísicos
de origen escolástico y los principios de una lectu-
ra empirista del mundo, experiencia y conocimien-
to se responden y se alimentan mutuamente sobre
un fondo leibniziano de armonía prestablecida. Den-
tro de semejante marco de pensamiento la Empfin-
dung está en el origen mismo de la experiencia, por
ende del conocimiento, y basta estar atentos para te-
ner acceso al verdadero ser de las cosas. La tesis de la
Deutsche Logik (cap. 5, § 1) según la cual: “Prestan-
do atención a nuestras Empfindungen tenemos la ex-
periencia de todo lo que conocemos (Wir erfahren
alles dasjenige, was wir erkennen, wenn wir auf unse-
re Empfindungen acht haben)”, encuentra su formu-
lación reflejada en la Deutsche Metaphysik (§ 325):
“El conocimiento al que llegamos cuando prestamos
atención a nuestras Empfindungen y a las modifica-
ciones del alma tenemos la costumbre de llamarlo
experiencia.” Si Empfindung es aquí propiamente in-
traducible no es porque Wolff no dé ningún equi-
valente, sino más bien porque el término remite a
dos parejas filosóficamente consagradas: sentimien-
to/sensación, por una parte, y sensación/percepción
por la otra. Wolff escribe en efecto, en sus Anmer-
kungen zu den vernünftigen Gedanken von Gott, der
Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen
überhaupt:
Ya he explicado aquí [§ 220] lo que entiendo por la
palabra Empfindung, a saber, ese género de perceptio-
num [sic] al que se llama en latín sensationes. Y en la
medida en que estas sensationes se consideran mo-
dificaciones del alma mediante las cuales somos cons-
cientes de las cosas que actúan sobre nuestros orga-
na sensoria [sic], podemos llamarlas en latín ideas
rerum materialium praesentium.
§ 65.
La equivalencia entre idea y sensación se hace ex-
plícita aquí por medio del latín. La sensación que
ocasionan las cosas viene a confundirse con el acto
de conciencia, la sensación es simplemente un pen-
samiento:
GEFÜHL | 559
Los pensamientos que tienen su origen en las modi-
ficaciones de los órganos de nuestro cuerpo, y que son
suscitados por las cosas corporales externas a noso-
tros, los llamamos Empfindungen.
Deutsche Metaphysik, § 220.
Wolff no vacila por lo tanto en establecer las inferen-
cias siguientes: un pensamiento es la toma de con-
ciencia de una modificación del alma; entonces, el
volverse consciente de un efecto de las cosas exter-
nas sobre el alma es un pensamiento; entonces, las
sensaciones son pensamientos. Y agrega: pensamien-
tos de los objetos en tanto que están presentes en
nuestra alma. Así pues, no hay diferencia entre sen-
tir y conocer, entre empfinden en el sentido de sen-
tir, experimentar, y erkennen, en el sentido de cono-
cer. Es sobre esta base sobre la que Baumgarten va
a poder elaborar su estética, concebida como cien-
cia del conocimiento (cognitio sensitiva, véase Esté-
tica). Wolff insiste en particular en la coincidencia
de las modificaciones de las cosas y las del alma,
punto sobre el que se ve en acuerdo absoluto con
Aristóteles, Descartes y Leibniz, defendiéndose en
varias ocasiones de las acusaciones de spinozismo
que se le hicieron. El sincretismo entre una forma de
empirismo y un sistema abstracto asegurado por la
pertinencia absoluta de las verdades lógicamente
deducidas lo lleva a dar al término Empfindung la
mayor extensión filosófica: este mismo término pue-
de significar tanto la irreductibilidad natural de la
sensación (nuestro oído no puede no ser afectado
por el estruendo del trueno, nuestros órganos no
pueden no verse afectados por la luz, etc.: cf. An-
merkungen, op. cit., § 69), como una modificación
del alma y el hecho de que nos es sensible, y por en-
de consciente. La Empfindung es, así, la bisagra entre
el alma y el mundo, y hace posible la distinción entre
la “innerliche Empfindung” (Empfindung interna),
cuando se considera que la Empfindung tiene lugar
dentro del alma, y la “äußere Empfindung” (Emp-
findung externa), cuando se considera que la Emp-
findung es causada por objetos externos (cf. Johann
Friedrich Stierbritz, Erläuterungen der Wolffischen
vernünftigen Gedancken von den Kräften des Mens-
chenverstandes [Explicación de las capacidades ra-
zonables de Wolff sobre las fuerzas del entendi-
miento humano], 1741, § 101].
560 | GEFÜHL
B. La verdad del experimentar: Sulzer, Schulze,
Herder
En Sulzer, dentro de la perspectiva de una armonía
entre pensamiento teórico y pensamiento estético,
ya no se efectúa la partición, como en Wolff, entre
Empfindung interna y externa, sino entre Empfinden
y Erkennen. La premisa de Baumgarten a favor de la
misma dignidad del conocimiento estético o “sen-
sitivo” y del conocimiento intelectual se radicaliza
en la forma de una distinción entre Empfinden y Er-
kennen, que no es ya una jerarquía sino una parti-
ción de competencias. Mientras que para Wolff la
Empfindung es la bisagra entre el yo y el mundo, el
Empfinden para Sulzer remite a la capacidad de ser
afectado por el sentimiento agradable o desagrada-
ble y por lo tanto se acerca a la emoción (Rührung).
Está entonces sin ambigüedad del lado del sujeto y
se opone al polo objetivo del conocimiento (Erken-
nen). El artículo “Sinnlich (Schöne Künste)” de All-
gemeine Theorie der schönen Künste (1771-1774) pre-
senta bien este tema:
Decimos que conocemos (erkennen), que captamos
(fassen) o que comprendemos (begreifen) algo cuan-
do tenemos clara percepción (Wahrnehmung) de su
naturaleza (Beschaffenheit), y tenemos conocimien-
to claro de las cosas cuya naturaleza somos capaces
de explicar o de describir a los demás. De este modo,
al conocer hay algo presente frente a nuestro espíritu
(beym Erkennen schwebt also unserem Geist etwas vor),
o somos conscientes de una cosa que consideramos
diferente de nosotros mismos, es decir, de nuestra
potencia para actuar, y llamamos a esta cosa objeto
de conocimiento. En cambio, decimos que experi-
mentamos (empfinden) algo cuando somos conscien-
tes de una modificación en el seno mismo de nues-
tra propia potencia.
Allgemeine Theorie der schönen Künste, p. 408.
En realidad, la finalidad de la argumentación es de-
mostrar por y en el vocabulario del conocimiento
que hay un pensamiento en el experimentar. En es-
ta perspectiva, motivada por el deseo de confirmar
la dignidad del pensamiento estético establecido por
Baumgarten, la Empfindung como experimentarse a
sí mismo por sí mismo debe distinguirse de la cons-
titución de un objeto de conocimiento, que sólo pue-
de ocurrir si somos “espectadores de lo que ocurre
(Zuschauer dessen, was vorgeht)”, mientras que “en
el experimentar somos nosotros mismos la cosa don-
de tiene lugar el cambio (beym Empfinden sind wir
selbst das Ding, mit dem etwas veränderliches vor-
geht)” (ibid.). Este experimentarse a sí mismo por sí
mismo va a participar tanto del vocabulario de la
sensibilidad como del vocabulario de la conciencia:
“cada vez que experimentamos algo, somos cons-
cientes de un cambio en nosotros mismos (bey jeder
neuen Empfindung sind wir uns einer Veränderung in
uns selbst bewußt)” (ibid.). La diferencia radical que
establece Sulzer entre el experimentar (Empfinden),
como resonancia del sí mismo en sí mismo, y el co-
nocimiento (Erkennen), como separación de la con-
ciencia observante y los objetos de conocimiento,
desemboca entonces en la constitución de dos esfe-
ras equivalentes en dignidad. En el experimentar, la
sensibilidad “piensa”. Existe entonces un “pensa-
miento sensible”, un “pensamiento de los sentidos
(sinnliches Denken)” (ibid., p. 410), que se opone al
“pensamiento especulativo (das spekulative Denken”
(ibid.). Desde el punto de vista de la distinción en-
tre Gefühl y Empfinden, la novedad introducida por
la problemática de la conciencia sensible es que el
pensamiento “sensible”, que Sulzer se cuida de dis-
tinguir de lo que en el experimentar no es más que
sentir del experimentar, se convierte en su termino-
logía en “el sentimiento pleno (das volle Gefühl)”
del experimentar (Empfindung). En este sentido, se
da a la vez, basado en la estética recién constituida,
un ascenso del sentimiento a la dignidad del cono-
cimiento y la conservación de una concepción “en
espejo” de la reflexión y de la sensibilidad. El pensa-
miento se encuentra en los pliegues del sentir.
Podemos dar un paso más y realzar la dignidad
de este pensamiento de los sentidos y afirmar que es
un cogito. Es lo que hace G.E. Schulz cuando habla
en su Grundriss der philosophischen Wissenschaft de
un Gefühl der Existenz (Tratado de ciencia filosófi-
ca), que cuenta entre los “sentimientos del sentido
interno (Gefühle des inneren Sinnes)” y que concibe
como un equivalente del cogito (ibid., t. 1).
Esta puesta en equivalencia de sentimiento y co-
nocimiento se encuentra también en Herder, que
recurre a Wolff para definir en sus Kritische Wälder
la estética como una “ciencia del sentimiento de lo
bello, es decir, del conocimiento sensible (eine Wis-
senschaft des Gefühls des Schönen, der sinnlichen Er-
kenntnis)”. Radicalizando de manera novedosa las
palabras de Wolff, Herder no vacila en hablar de “sen-
timiento del espíritu (geistige Empfindung)” y en

borrar toda distinción entre Empfindung y conoci-
miento, así como entre Empfindung y Gefühl:
Ningún conocimiento es posible sin Empfindung, es
decir, sin sentimiento (Gefühl) del bien y del mal […]
El conocimiento del alma es así impensable sin el
sentimiento del bienestar o del malestar, sin la sen-
sación profundamente íntima e intelectual de la ver-
dad y de la bondad.
Vom Erkennen und Empfinden in
der menschlichen Seele, pp. 236 ss.
III. De Tetens a Kant: el filtrado de las diferencias
a partir de la teoría de las facultades
En la filosofía de Johann Nikolaus Tetens y en el cri-
ticismo kantiano, la articulación entre empirismo y
abstracción se pone en tela de juicio, lo que abre a
una reflexión sobre la diferencia entre Gefühl y Em-
pfindung. Aparentemente, apoyándose en principios
sensualistas de origen lockeano, Tetens subraya que
la incidencia del mundo exterior sobre la sensación
no es nunca más que un punto de partida, y que por
tanto hay que diferenciar entre la materia prima de
la sensación y su devenir-representación. Decir que
nuestras ideas provienen de las sensaciones signifi-
ca para él, exclusivamente, que “las sensaciones (Em-
pfindungen) son la materia prima (Grundstoff) de la
que la razón dispone para nuestras representaciones,
nuestros pensamientos y nuestras ideas; la materia
a partir de la cual la actividad del pensamiento hace
que ocurran” (Über die allgemeine spekulativische Phi-
losophie, p. 49). De igual modo, Kant dirá que las sen-
saciones son la “materia de nuestros sentidos” (Crí-
tica de la razón pura, B 286/A 233-234), el efecto del
objeto sobre la capacidad representativa (“Estética
trascendental”, en ibid., § 1), y como tales, “la mate-
ria del fenómeno” (ibid., § 8; B 60, A 42/43). Lo que
marca la diferencia entre la vigilia y el sueño a pesar
de su origen común en las sensaciones, argumenta
Tetens, es que en el estado de vigilia “la capacidad de
pensar (Denkkraft) elabora las representaciones de
los objetos a partir de las sensaciones (Empfindun-
gen)” (Über die allgemeine spekulativische Philoso-
phie, p. 50). Pero también agrega que, incluso en el
estado de receptividad, el alma nunca está realmen-
te pasiva y que la atención misma es ya una activi-
dad del alma. La contradicción entre sujeto y objeto
queda así resuelta, en la medida en que las modifi-
caciones del alma, que para Wolff o Sulzer definían
GEFÜHL | 561
la Empfindung, presuponen una facultad (Vermö-
gen) del alma que ha de ser modificada. Si la Empfin-
dung es un efecto (Wirkung) sobre el alma, “las ca-
pacidades [del alma] que han de ser modificadas son,
en la medida en que tienen su sede en el alma, fa-
cultades participativas (mitwirkende Vermögen), y
tienen su origen en las que son activas” (Philosophi-
sche Versuche über die menschliche Natur, t. 1, p. 650).
Es la capacidad del alma para autoanimarse lo que
le vuelve accesible la realidad. Pero en la medida en
que el conocimiento elabora el material de la sen-
sación, “lo arroja fuera del alma” y “lo coloca frente
a ella” (ibid., t. 1, p. 219).
Basándose en esto, Tetens interviene para ende-
rezar la confusión de lenguaje que advierte en el uso
de los términos Empfindung y Gefühl, reservando a
este último término el significado activo (el Gefühl
es el acto de experimentar) y al de Empfinden una
connotación de señal: la sensación tiene un valor in-
dicativo en relación con su origen. Así:
Las palabras Gefühl y fühlen tienen una extensión de
significado casi tan grande como la de las palabras
Empfindung y empfinden. Sin embargo, parece que de-
bemos constatar una clara diferencia entre ambas.
El sentir (Fühlen) se remite más bien al acto de sen-
tir (Aktus des Empfindens) que al propio objeto; y en
la medida en que se distinguen de las sensaciones
(Empfindungen), hay sentimientos (Gefühle) cuando
experimentamos un cambio en nosotros o ejercido
sobre nosotros, sin que por ello esta impresión nos
permita tener conocimiento del objeto que fue su
causa. Experimentar (empfinden) nos señala un ob-
jeto (zeigt auf einen Gegenstand hin), que sentimos
(fühlen) en nosotros mediante la impresión sensible
y que descubrimos, por así decir, como algo que ya
está ahí.
Ibid., t. 1, pp. 167 ss.
Al igual que Tetens, Kant distingue Empfindung y Ge-
fühl al someter la relación entre sentimiento y sen-
sación a un análisis riguroso. En el § 3 de la Crítica
del juicio Kant se propone, al igual que Tetens, po-
ner orden en el vocabulario; el pasaje comienza con
estas palabras: “Aquí preséntase ahora mismo la oca-
sión de censurar y hacer notar una confusión muy
ordinaria de la doble significación que la palabra
sensación puede tener.” Es verdad que el contexto
no es el mismo que en Tetens, ya que Kant quiere
aquí contraponer, a la relación interesada del hedo-
562 | GEFÜHL
nismo con el objeto de placer, el placer estético li-
bre de todo interés. Aun así las implicaciones se en-
trecruzan:
Cuando una determinación del sentimiento (Gefühl)
de placer o de dolor es llamada sensación (Empfin-
dung), significa esta expresión algo muy distinto de
cuando llamo sensación a la representación (Vor-
stellung) de una cosa (por los sentidos, como una
receptividad perteneciente a la facultad de conocer),
pues en este último caso, la representación se refiere
al objeto, pero en el primero, sólo al sujeto, sin ser-
vir a conocimiento alguno, ni siquiera a aquél por el
cual el sujeto se conoce a sí mismo.
Pero entendemos en la definición anterior, bajo
la palabra sensación (Empfindung), una representa-
ción objetiva de los sentidos (eine objektive Vorste-
llung der Sinne); y para no correr ya más el peligro
de ser mal interpretado, vamos a dar el nombre, por
lo demás, usual, de sentimiento (Gefühl) a lo que tie-
ne siempre que permanecer subjetivo y no puede de
ninguna manera constituir una representación de un
objeto. El color verde de los prados pertenece a la sen-
sación objetiva (gehört zur objektiven Empfindung),
como percepción de un objeto de los sentidos (Wahr-
nehmung eines Gegenstandes des Sinnes); el carácter
agradable del mismo, empero, pertenece a la sensa-
ción subjetiva, mediante la cual ningún objeto pue-
de ser representado
Crítica del juicio, p. 131 (trad. modificada).
Aquí el traductor puede trasponer término por tér-
mino: sensación por Empfindung, sentimiento por
Gefühl, ya que Kant explica las razones filosóficas de
la partición terminológica. La oposición estableci-
da aquí se apoya en la noción general de “represen-
tación” (Vorstellung), que cumple la función de tér-
mino medio entre Gefühl y Empfindung, y supone
además una equivalencia entre la sensación “objeti-
va” (Empfindung) y lo que suele traducirse por “per-
cepción”, Wahrnehmung (véase Percepción). El Ge-
fühl como experimentar simplemente subjetivo sin
representación de objeto del que habla Kant en este
punto de la Crítica del juicio corresponde al Gefühl
como experimentar un cambio en el alma sin cono-
cimiento de su causa, tal como lo define Tetens en
el pasaje de Philosophische Versuche citado antes, y
que denomina a veces Empfindnis para distinguirlo
justamente de la Empfindung. Pero decir, como ha-
ce Kant, que el color de un prado es una “sensación
objetiva” no quiere decir que la materialidad de un
color en tanto que realidad objetiva escape de toda
determinación subjetiva, ni que la sensación, en
tanto que tiene lugar en el sujeto, es solamente re-
lativa y arbitraria. El término “objetivo” es aquí el
producto de una cesura, la de la estética trascenden-
tal, que Tetens no realizó. Para Kant los colores no
son realidades físicas sino modificaciones de nues-
tros sentidos. A esto se debe que sean “subjetivos”.
Pero aquello que afecta al sujeto no por ello le per-
tenece, como tampoco le pertenecen el espacio y el
tiempo como a priori de la sensación: por eso son
“objetivos”, como la Empfindung. Si entonces es le-
gítimo escindir el término de sensación en función
de los dos polos del sujeto y del objeto, también es
necesario distinguir nítidamente la Empfindung co-
mo aquello que hace de bisagra entre el mundo y el
individuo, y el Gefühl como una resonancia subjeti-
va interna, y señal del sujeto a él mismo. Si Tetens no
llegó a definir los principios de la sensibilidad (Sinn-
lichkeit) como lo hará Kant en su Estética trascen-
dental, al designarlos como condiciones formales a
priori del tiempo y del espacio, es porque el análisis
psicológico abarcaba todavía en él la filosofía de la
representación.
IV. Los avatares del sentimiento moral: Gefühl,
Empfindsamkeit
Es precisamente esta cesura la que le permite a Kant
hacer que el término Gefühl pase al dominio moral,
por ende trascender lo sentido, pero sin correr el ries-
go de borrar la diferencia entre ética y estética: el res-
peto se convierte entonces en el único “sentimien-
to” (Gefühl) de la razón práctica. Este uso del término
Gefühl no está en contradicción con la costumbre de
la época. La casi totalidad de los ejemplos que da
Adelung en su diccionario para el empleo del térmi-
no Gefühl tiene que ver con valores éticos (amor a
la patria, al Creador, sentimiento de felicidad expe-
rimentado al lado de un amigo honesto) y culmina
en la ecuación siguiente: “El sentimiento (Gefühl)
moral, el sentimiento (Empfindung) de lo que está
bien y de lo que está mal (Das moralische Gefühl, die
Empfindung dessen, was gut und böse ist).”
A este sentido de empfinden como “capaz de sen-
timiento moral”, se contrapondrá el término em-
pfindsam y la cuestión de la Empfindsamkeit, cuya
historia compete enteramente al dominio de la lite-
ratura y que fue institucionalizada en alemán a par-
tir de las observaciones de Lessing respecto a la tra-

ducción al alemán de Sentimental journey, de Sterne,
hecha por J.J. Boder (Empfindsame Reise, 1768). En
esta acepción, en el siglo XVIII, empfindsam quería
decir “capaz de emoción” (Rührung). Adelung lo
definió como “fähig, leicht gerührt zu werden (ca-
pacidad de emocionarse fácilmente)”, mientras que
Campe habla de la capacidad de experimentar
placer en la participación emotiva. En Kant y otros,
la Empfindsamkeit es denunciada como lloriqueo
(Empfindelei, Empfindsamelei). Pero el término per-
manece estrechamente asociado a esta época, y a
partir del siglo XIX ya no se hablará más que de
Sentimentalität.
Al mezclar entre sí el sentimiento moral y la efu-
sión de la participación, se obtiene el cruce concep-
tual del Mit-Gefühl, es decir, de un sentimiento mo-
ral de participación en la comunidad, cuyos usos
podrán ser ya pedagógicos (como en Herder, Ideen
zur Philosophischen Geschichte der Menschheit, 1784-
1795 —Filosofía de la historia: para la educación de
la humanidad—: el cimiento de la comunidad es el
Mit-Gefühl familiar, t. 13), o políticos; sobre todo con
el concepto de Freiheitsgefühl (“sentimiento de li-
bertad”) en Schubart (Deutsche Chronik, 1775) o en
el Fiesko de Schiller (1783). Friedrich von Schlegel
dará al término una tonalidad enfática y conserva-
dora al conceder al carácter alemán un sentimiento
innato de la libertad, ligado a un sentimiento intui-
tivo de la justicia de la ley (Rechtlichkeit) fundado en
el respeto de la moral y de la religión (Europa, p. 12),
a lo cual replicará sin tardanza Heinrich Heine en su
prefacio a la segunda edición de Reisebilder (1831)
oponiendo al conservadurismo comunitarista de una
“katholische Harmonie des Gefühls (armonía católi-
ca del Gefühl)” una visión más francesa y jacobina
de lo político.
En cuanto a Jacobi, el filósofo del sentimiento por
excelencia en el curso de la querella del panteísmo,
un Gefühl objetivo y puro es para él la base de una
filosofía que se concibe como trascendental. Esta pu-
ra totalidad indisociable del Gefühl derriba las fron-
teras entre imaginación y discurso, literatura y filo-
sofía. Herder, Bouterwerk, Goethe y Jacobi coinciden
en este terreno de lo absoluto del sentimiento. El Ge-
fühl está en el origen de todo descubrimiento y de
toda verdad especialmente en Goethe, que se apro-
xima así a la inmediatez de la Anschauung, de la “in-
tuición”, y a la dimensión del genio, además. Volve-
mos a encontrar esto en Schleiermacher, para quien
GEFÜHL | 563
la esencia de la religión no es ni el pensamiento ni
la acción sino “Anschauung und Gefühl” —intui-
ción y sentimiento— (Über die Religion. Reden an
die Gebildeten unter ihren Verächtern, pp. 120 ss;
Sobre la religión). El absoluto literario de los román-
ticos y de Hölderlin hace de éste un concepto origi-
nario en la fuente de toda poiēsis, de toda invención
y finalmente de toda cultura. La poesía de los grie-
gos, basada en la simplicidad y en la pureza de un
Gefühl originario, se convierte en el lugar sagrado del
espíritu, contra el cual la dialéctica hegeliana em-
prenderá su cruzada antiparticularista en nombre
de la Vernünftigkeit, de la racionalidad.
Jean-Pierre DUBOST
Bibliografía principal
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564 | GEGENSTAND
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GEGENSTAND / objekt | alemán
objeto, y cosa, epokhé, erscheinung, esencia,
gefühl, intención, percepción, realidad,
representación, res, sachverhalt, sentido, sujet,
verdad, wert
Es sobre todo en las filosofías llamadas trascendentales,
aquellas en las que el sentido objetivo o del objeto es pro-
ducto de los actos del sujeto, donde se presentan las mayo-
res dificultades de traducción del registro de la objetividad.
Las dificultades se deben esencialmente a la distinción en
niveles de la objetivación, es decir, a la distinción de etapas
en la producción del sentido objetivo, que engendra una
verdadera proliferación léxica difícil de trasladar a cualquier
otra lengua que no sea la original. Sin embargo, aparecen
dos diferencias notables: por una parte, en Kant, la escisión
del objeto en “fenómeno” (Erscheinung) y “cosa en sí” (Ding
an sich) divide el léxico de la objetividad en dos, mientras
que el rechazo de Husserl de la noción de cosa en sí hace
desaparecer esta dualidad; por otra parte, en Kant los nive-
les de objetivación son relativos a la doctrina de las faculta-
des y las funciones sintéticas (a la tabla de categorías), esto
es, a la estructura del sujeto, mientras que Husserl, al re-
chazar la inversión copernicana y la doctrina de las faculta-
des, las vuelve relativas a la sola estratificación del sentido ob-
jetivo revelado por la intuición de esencia (Wesenschau).
I. Kant: Objekt y Gegenstand, entre fenómeno
(Erscheinung) y cosa en sí (Ding an sich)
El paso al idealismo crítico, en lo que concierne al
tema de la objetividad, constituyó un despertar eti-
mológico. Gegenstand y Objekt fueron introducidos
para traducir el latín objectum, que viene de objicio,
“lanzar delante”, “exponer”; el alemán gegen añade
a esta idea de manifestación la de dirección hacia y
de resistencia (entgegenstehen, cuyo sustantivo, Ge-
genstand, significa primero oppositum esse, y en an-
tiguo alto alemán gaganstentida tiene el sentido de
obstacula), y Stand (= stans), “aquello que se sostie-
ne”, y después “lo que se mantiene, lo que dura”. El
término filosófico Gegenstand hereda, pues, tres re-
gistros: das Gegenüberstehende, “lo que se mantiene
frente a mí”, “lo que se me opone”; el terminus ad
quem de una facultad (“Gegenstand der Empfindung
der Wahrnehmung…”: objeto de sensación, de per-
cepción…); y la subsistencia o sustancialidad. En el
periodo precrítico, Kant, siguiendo las huellas del
pensamiento clásico, integra el registro de la o-po-
sición (de la fenomenalidad) al de subsistencia (de la
realidad en sí). El giro hacia el idealismo trascenden-
tal consiste en encontrar, más allá del sentido “ob-
jeto subsistente en sí”, los dos primeros sentidos, y
en pensarlos en una unidad sistemática: el objeto es
“lo que está enfrente” constituido por actos de ob-
jetivación que tienen que ver con las facultades (sen-
sibilidad, imaginación, entendimiento) y con sus
funciones, pero la cosa en sí sigue siendo su funda-
mento ontológico incognoscible.
A. La escisión entre fenómeno y cosa en sí
En el latín de la Dissertatio de 1770 encontramos dos
series de ecuaciones ontológicas antonímicas: ob-
jectivum = reale = intelligibile = subjecto irrela-

tivum, subjectivum = ideale = sensibile = subjecto
relativum. El objectivum se opone al subjectivum, a
aquello que reside en el sujeto o es relativo al suje-
to, y se identifica por lo tanto con lo inteligible (que
por oposición a lo sensible no varía según los suje-
tos) y con la realitas (por oposición a la idealitas, que
caracteriza a las ideas o representaciones subjetivas
pero no a los objetos existentes). Kant opone así la
“lex subjectiva”, “lex quaedam menti insita”, o tam-
bién las “conditiones subjecto propriae” (la “ley subje-
tiva”, “situada en el espíritu”, las “condiciones propias
del sujeto”: espacio y tiempo, § 29), a la “conditio
objectiva”, por ejemplo, la “forma objectiva sive subs-
tantiarum coordinatio (la condición objetiva, la for-
ma objetiva como coordinación de las sustancias)”.
También rechaza conceder al tiempo y al espacio el
estatus de “objectivum aliquid et reale (algo objeti-
vo, es decir, algo real)” (§ 14-15) para convertirlos
en una “coordinatio idealis et subjecti (una coordina-
ción ideal, es decir, subjetiva)”. De donde resulta el
doble sentido del objectum, correspondiente a su do-
ble registro etimológico: por un lado, la res, la “exis-
tens in se”, “objectum intellectus”, cosa en sí y causa
inteligible de los afectos sensibles; por el otro, el phae-
nomenon, el “objectum sensuum”:
Phaenomena ceu causata testantur de praesentia ob-
jecti, quod contra Idealismum.
[Los fenómenos, en tanto que son causados, testimo-
nian la presencia del objeto, lo cual va contra el idea-
lismo (en esta refutación del idealismo, praesentia
tiene el sentido de existentia y no de manifestación).]
§ 4.
Quaecunque ad sensus nostros referuntur ut objecta,
sunt Phaenomena.
[Todo lo que se remite a nuestros sentidos en tanto
que objeto es fenómeno.]
§ 12.
A pesar de esta anfibología, el término de objectum
tiende ya a reservarse al objeto que aparece y a des-
prenderse del registro de la existencia en sí: de esta
manera, la sección IV, que versa sobre el principio
formal del mundo inteligible (esto es, sobre los ob-
jetos en sí), sustituye por el término objectum los de
res, substantia, aliquid, omnia; por eso, en el último
párrafo citado, es mejor evitar la traducción de quae-
cunque por “todas las cosas que…”, que implica una
GEGENSTAND | 565
reificación del fenómeno, y reservar “cosa” a la “res
intelligibilis”.
Esta anfibología se confirma en el periodo críti-
co, pero con un desplazamiento decisivo. El objeto
conserva ciertamente su doble sentido, el de la cosa
en sí (designada por las expresiones Ding an sich,
Objekt an sich, Gegenstand an sich, Noumenon, das
Erscheinende, es decir, “cosa en sí”, “objeto en sí”, “noú-
meno”, “lo que aparece”) y el de fenómeno (desig-
nado por los términos Objekt, Gegenstand, Erschei-
nung). Pero el pasaje al idealismo trascendental opera
un desplazamiento decisivo: las cosas en sí son in-
congnoscibles para el sujeto finito, incluso para su
entendimiento; el objeto en sí deja entonces de sig-
nificar la realidad puramente intelectual por oposi-
ción a la realidad sensible, para designar lo que no
es relativo ni a la sensibilidad ni al entendimiento.
En el idealismo crítico, el fenómeno confisca el sen-
tido de la objetividad para todo sujeto finito, y la in-
tuición sensible, al convertirse en la condición mí-
nima de la experiencia posible, lo es también de toda
validez objetiva y de toda denotación:
Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle
Grundsätze […] auf empirische Anschauungen, d. i.
auf Data zur möglichen Erfahrung. Ohne dieses ha-
ben sie gar keine Objektive Gültigkeit.
[Todos los conceptos, y con ellos todos los princi-
pios (…) se remiten a intuiciones empíricas, es de-
cir, a datos para la experiencia posible. Sin ello no
tienen validez objetiva alguna.] (Validez objetiva es
aquí el equivalente de sentido, de significado o de
relación con el objeto, es decir, en lenguaje de Frege,
de denotación; véase SENTIDO).
Kritik der reinen Vernunft, A 239, B 298.
La objetividad recupera así el sentido etimológico de
manifestación a…, como aparición a la sensibili-
dad por vía de los afectos: Objectum = Gegen-stand
= phaenomenon = ob-jectum = Dawider = frente al
“intuitus derivatus”.
• VÉASE EL RECUADRO 1
B. Los diferentes conceptos de la objetividad en sí
¿Acaso esto significa que el fenómeno confisca todo
el sentido de la objetividad? No, porque el concep-
to de cosa en sí, aun cuando no designe ningún ob-
jeto cognoscible, conserva varias funciones esencia-
les en el idealismo trascendental. Por otra parte, este
566 | GEGENSTAND

Recuadro 1 › ¿Traducir el doblete en Kant?

Un obstáculo clásico de los traductores de
Kant tiene que ver con el empleo del doble-
te terminológico Gegenstand-Objekt. Las
traducciones existentes repliegan ambos
términos, uno sobre otro, al traducirlos uni-
formemente por “objeto”. ¿Es deseable, o
necesario, subrayar terminológicamente la
distinción entre objeto que aparece y cosa
en sí, y que esta distinción corresponde a
aquella entre Gegenstand y Objekt en el tex-
to original? E. Martineau plantea el proble-
ma en su advertencia a la traducción france-
sa del curso de Heidegger sobre la Crítica
de la razón pura, sugiriendo adoptar “ob-je-
to” por el fenómeno (donde el guión da el
matiz de oposición a la intuición al separar
ob-), y “objeto” para la cosa en sí. El inconve-
niente, que observaron los traductores fran-
ceses del Kant-Lexikon de R. Eisler (art.
“Objet”, p. 750), es que Kant emplea muy a
menudo ambos términos indistintamente,
haciéndolos designar tanto el fenómeno co-
mo la cosa en sí: “transzendentaler Gegens-
tand” y “transzendentales Objekt” (objeto
trascendantal), “Gegenstand in sich” y “Ob-
jekt in sich” (objeto en sí), etc. Sin embar-
go, Kant emplea frecuentemente los dos tér-
minos en forma simultánea para provocar
un efecto de contraste, por ejemplo, en el
§19 de los Prolegómenos: “Das Objekt bleibt
an sich selbst immer unbekannt [El objeto
permance en sí mismo siempre desconoci-
do]”, pero cuando la relación de las represen-
taciones sensibles es determinada por las
categorías, “so wird der Gegenstand durch
dieses Verhältnis bestimmt [entonces el ob-
jeto es determinado por esta relación]”. Ha-
bría entonces que utilizar el doblete ob-jet/
objeto sin hacerlo corresponder estricta-
mente al doblete Gegenstand/Objekt, sino
en función del contexto. La dificultad del uso
de este doblete estriba en que Kant emplea
a veces el término Gegenstand para desig-
nar el género que engloba las especies “fe-
nómeno” y “cosa en sí”, sobre todo en el
pasaje citado por E. Martineau para ejem-
plificar su distinción:
Die Transzendentalphilosophie betrachtet
nur den Verstand, und Vernunft selbst in
einem System aller Begriffe und Grund-
sätze, die sich auf Gegenstände überhaupt
beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die
gegeben wären (Ontologia); die Physiolo-
gie der reinen Vernunft betrachtet Natur,
d. i. den Inbegriff gegebener Gegenstände
(sie mögen nun den Sinnen, oder, wenn
man will, einer anderen Art von Anschau-
ung gegeben sein).
[La filosofía trascendental no considera
más que el entendimiento y la razón mis-
ma en un sistema de todos los conceptos
y de todos los principios que se refieren a
objetos en general, sin suponer los obje-
tos que serían dados (ontología); la fisio-
logía de la razón pura considera la natu-
raleza, es decir, el conjunto de los objetos
dados (ya sean dados a los sentidos o, si
se quiere, a otra clase de intuición).]
Kritik der reinen Vernunft, A 845, B 873.

concepto es engañoso, porque el “en sí” sugiere la ex-
clusión de toda relación, mientras que Kant, lejos de
pensar a partir de la sola subsistencia ontológica, lo
define siguiendo la inversión copernicana como “ter-
minus ad quem” de facultades (intuición infinita, en-
tendimiento, razón pura, razón práctica) en la pers-
pectiva de la “correlación” abierta por la inversión
copernicana, cuyo efecto es multiplicar su sentido.
–El primer concepto de objeto en sí corresponde al
sentido positivo del noúmeno, al objeto puro de
entendimiento tal como sería dado a una intuición
intelectual o a un intuitus originarius creador de su
objeto:
Wenn ich aber Dinge annehme, die bloß Gegenstände
des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer
Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als coram
intuitu intellectuali), gegeben werden können; so wür-
den dergleichen Dinge Noumena (Intelligibilia) heißen.
[Si admito cosas que son simplemente objetos del en-
tendimiento, y que sin embargo pueden ser dadas co-
mo tales a una intuición, aunque no sea a la intuición
sensible (en tanto que son coram intuitu intellectua-
li), tales cosas se llamarían noúmenos (intelligibilia).]
Kritik der reinen Vernunft, A 249.
Noúmeno y fenómeno se definen así por su relati-
vidad con la intuición infinita vs. finita, creadora vs.
receptiva, originaria vs. derivada. Heidegger, jugan-
do con la oposición entre las partículas ent- y gegen-,
los caracteriza como Entstand (el siendo-surgiendo-
a-partir-de-la-intuición-originaria) y Gegen-stand
o Dawider (el siendo o-puesto a la intuición deri-
vada) (Kant y el problema de la metafísica, México,
FCE, 2012). Como sólo tenemos intuición sensible
y no podemos demostrar la posibilidad de una in-
tuición intelectual, semejante concepto no tiene nin-
guna realidad objetiva, es decir, ni denotación ni
contenido.
–El segundo es el concepto negativo de noúmeno,
al que corresponden los términos de “objeto tras-
cendental (tranzendentales Objekt), de “objeto en
general (Gegenstand überhaupt)”, de “algo en gene-
ral (Etwas überhaupt)”. No se puede conocer nada
del noúmeno; pero si se quiere evitar el idealismo
berkeleyano, hay que atribuir a los fenómenos, en
tanto que simples representaciones, la relación con
algo que no sea representación, sino causa ontoló-
gica de las intuiciones; este “objeto” tiene por doble
función limitar la pretensión de la sensibilidad de
dar los objetos en sí (por ende, la función de ase-

gurar la idealidad trascendental de los fenómenos),
y de garantizar la denotación o la realidad empírica
de estos últimos:
Da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so be-
zieht sie der Verstand auf ein Etwas, als den Gegen-
stand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist
insofern nur das transzendentale Objekt. Dieses bedeu-
tet aber ein Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen.
[Como los fenómenos no son más que representa-
ciones, el entendimiento los remite a algo, como al
objeto de la intuición sensible: pero este algo no es
en este sentido más que el objeto trascendental. Aho-
ra bien, este objeto significa un algo = x del que no
sabemos nada en absoluto.]
Kritik der reinen Vernunft, A 250.
En otra parte, este objeto se define como “la causa
puramente inteligible de los fenómenes en general
(die bloß intelligible Ursache der Erscheinungen über-
haupt)” (Kritik der reinen Vernunft, A 494, B 522), y
“aquello que en todos nuestros conceptos empíri-
cos puede suministrar, en general, referencia a un
objeto, es decir, realidad objetiva (das, was in allen
unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung
auf einen Gegenstand, d. i. objektive Realität ver-
schaffen kann)” (ibid., A 109).
En la medida en que no puede aplicarse ninguna
categoría para determinarlo, este objeto trascenden-
tal justamente no es un “objeto” definido: es una pura
X, “el concepto de un objeto en general (der Begriff
eines Gegenstandes überhaupt)” (ibid., A 251), “el pen-
samiento totalmente indeterminado de algo en ge-
neral (der gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas
überhaupt)” (ibid., A 253). Es el ob- de objeto lo que
garantiza la denotación unitaria de nuestras repre-
sentaciones correlativa de la apercepción trascen-
dental como unidad formal de la conciencia de sí.
–El tercer concepto es el de idea de la razón: “objeto
puramente inteligible (bloß intelligibler Gegenstand)”,
“objeto del pensamiento puro (Gegenstand des reinen
Denkens)” (ibid., A 286-287 ss., B 342-343), es decir,
objeto suprasensible de la “metaphysica specialis” (el
alma, el mundo, Dios) que la razón pretende deter-
minar solamente con la ayuda de las categorías, care-
ciendo de todo dato sensible. Como la sensibilidad es
condición de la relación con un objeto, las categorías
como puras formas de pensamiento no definen en-
tonces más que “entia rationis”, “conceptos vacíos sin
GEGENSTAND | 567
objeto (leere Begriffe ohne Gegenstand)” (ibid., A 292,
B 348), “objetos hiperbólicos (hyperbolische Objek-
te)”, “puros seres de entendimiento (o, mejor, de pen-
samiento) (reine Verstandeswesen [besser: Ge-
dankenwesen]),” (Prolegomena…, § 45, AK, t. 4, p.
332), es decir, objetos suprasensibles sin realidad ob-
jetiva, sin denotación.
–El último concepto del objeto en sí es correlativo de
la razón práctica. Las ideas suprasensibles no tienen
ninguna denotación para la razón especulativa pe-
ro sí para la razón práctica, en tanto que condicio-
nes necesarias para la observación de la ley moral.
La inmortalidad del alma, la libertad y la existencia
de Dios tienen así una “realidad objetiva”, son “ob-
jetos” en tanto que correlatos necesarios de la fe ra-
cional, aun cuando ninguna intuición asegure esta
realidad objetiva:
Nun bekommen sie durch ein apodiktisches praktisches
Gesetz als notwendige Bedingungen der Möglichkeit
dessen, was dieses sich zum Objekte machen gebietet,
Objektive Realität, d. i. wir werden durch jenes ange-
wiesen, daß sie Objekte haben, ohne doch, wie sich ihr
Begriff auf ein Objekt bezieht, anzeigen zu können.
[Estas ideas reciben a través de una ley práctica apo-
díctica, como condiciones necesarias de lo que esta
ley nos ordena tomar como objeto, una realidad ob-
jetiva, es decir, que aprendemos de esta ley que ellas
poseen objetos, sin por ello poder mostrar cómo se
relaciona su concepto con un objeto.]
Kritik der praktischen Vernunft, AK, t. 5, p. 135.
“Objetividad” y “realidad objetiva” significan cierta-
mente la subsistencia independiente de nuestro co-
nocimiento, pero en tanto correlatos necesarios de
la razón práctica, que las plantea como postulados.
C. Los grados de la objetividad fenomenal
El objeto como fenómeno es pensado como corre-
lato de las funciones objetivantes del pensamiento.
De manera general, el problema crítico es el de la va-
lidez objetiva de nuestros conocimientos, es decir,
del paso de representaciones simplemente subjeti-
vas, válidas para mí solo (“bloß subjektiv”), a una re-
presentación que tiene a la vez relación con un obje-
to (Gegenständlichkeit, “Beziehung auf ein Objekt”)
y validez objetiva, para todo el mundo (Objektivität).
La traducción uniforme por “objetividad” encubre
568 | GEGENSTAND
esta distinción así como la solución kantiana, que
es asimilar la Gegenständlichkeit (que puede tradu-
cirse como “objetualidad”) a la Objektivität (para la
cual se reservará la traducción por “objetividad”),
entendida como validez necesaria (“notwendige Gül-
tigkeit”) y universal (Allgemeingültigkeit):
Es sind daher objektive Gültigkeit und notwendige All-
gemeingültigkeit (für jedermann) Wechselbegriffe, und
ob wir gleich das Objekt an sich nicht kennen, so ist
doch, wenn wir ein Urteil als gemeingültig und mithin
notwendig ansehen, eben darunter die Objektive Gül-
tigkeit verstanden.
[Los conceptos de validez objetiva y de validez uni-
versal (para quienquiera que sea) y necesaria son así
conceptos intercambiables, y aun cuando no conoz-
camos el objeto en sí, si un juicio es percibido como
dotado de validez general y por ende necesaria, con
ello entendemos que hay una validez objetiva.]
Prolegomena…, § 19, AK, t. 4, p. 298.
Así pues la objetividad ya no se opone a la subjeti-
vidad sino solamente a la “simple subjetividad (blo-
ße Subjektivität)”, “validez puramente subjetiva (bloß
subjektive Gültigkeit)” de las modificaciones sensi-
bles del sujeto; se identifica con aquello que en el su-
jeto es a priori, es decir, las intuiciones puras y cate-
gorías que proporcionan la relación con el ob-jeto:
Daß es a priori erkannt werden kann, bedeutet: daß es
ein Objekt habe und nicht bloß subjektive Modifika-
tion sei.
[Que (aquello que es dado por la experiencia) pueda
ser conocido a priori significa: que aquello tenga un
objeto, y no sea solamente una modificación subje-
tiva.]
Reflexionen, 5216.
Sin embargo, el concepto de objeto es un concepto
genérico cuyo sentido se multiplica en función de
los niveles de objetivación que aseguran al fenóme-
no su denotación, su universalidad y su necesidad.
Sigue la plurivocidad del concepto de “realidad
objetiva (Objektive Realität)”, que se divide en ni-
veles relacionados con las condiciones trascenden-
tales (formales, materiales, generales) que definen
las modalidades (posible, efectivo, necesario) y que
corresponden a los diferentes conceptos escolásti-
co-cartesianos de “realidad” (quidditas o “realitas
objectiva”, quodditas o “realitas actualis”, necessitas o
“ens causatum”).
Cada nivel realiza una eliminación sucesiva de lo
que es simplemente subjetivo (“bloß subjektiv”): la
cualidad sensible, el “ens imaginarium” y la contin-
gencia.
–La realitas objectiva (essentia, possibilitas), en el pla-
no matemático, no es el objeto simplemente pre-
sente ahí (da-seiendes) sino despojado de sus cuali-
dades secundarias, constituido solamente por las
cualidades primarias (magnitudes) como condicio-
nes de la construcción en el espacio y el tiempo, es
decir, el objeto posible; es el sentido de objeto (“ge-
genständlicher Sinn”) el que se opone al nihil nega-
tivum, objeto vacío sin concepto (“leerer Gegenstand
ohne Begriff”, Kritik der reinen Vernunft, A 292, B
348):
[die] Bedingungen des Raumes und der Bestimmung
desselben […] haben ihre Objektive Realität, d. i. sie
gehen auf mögliche Dinge,weil sie die Form der Er-
fahrung überhaupt a priori enthalten.
[(las) condiciones del espacio y de su determinación
tienen su realidad objetiva, es decir, se relacionan con
cosas posibles, puesto que contienen a priori la for-
ma de la experiencia en general.]
Ibid., A 221, B 268.
–La realitas actualis existentia, en el plano dinámico,
es la efectividad (Wirklichkeit), el objeto dado percep-
tivamente con una materia sensible que garantiza
su realidad empírica o denotación (Gegenständlich-
keit, Beziehung auf einen Gegenstand), que se opone
al ens rationis y al ens imaginarium como intuición
o concepto vacíos sin objeto (ibid., A 292):
[wir müssen] immer eine Anschauung bei der Hand
haben, um […] die Objektive Realität des reinen Ver-
standesbegriff darzulegen.
[(debemos) siempre tener a mano una intuición pa-
ra poner en evidencia la realidad objetiva del con-
cepto puro del entendimiento.]
Ibid., B 288.
–Finalmente, el ens creatum sive causatum, despoja-
do de todo sentido teológico, corresponde a la “ne-
cesidad material en la existencia (materiale Not-
wendigkeit im Dasein)”, es decir, a la sumisión al

principio de causalidad y a la regla necesaria del en-
tendimiento en la aprehensión de los fenómenos:
Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung die-
ser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist
das Objekt.
[Aquello que en el fenómeno contiene la condición
de esta regla necesaria de la aprehensión es el objeto.]
Ibid., A 191, B 236.
La idea de orden causal del tiempo prescribe una
regla para el encadenamiento subjetivo de la apre-
hensión y permite pasar de la sucesión subjetiva de
las representaciones a la representación de una su-
cesión objetiva, de la Erscheinung al Objekt; el obje-
to en este sentido no designa simplemente el objeto
existente sino aquello que tiene una validez univer-
sal y necesaria. La objetividad como validez no se
identifica pues totalmente con la denotación sino
que le añade una exigencia, la del principio de ra-
zón o de causalidad, que inserta todo objeto en el
orden necesario de causación de los fenómenos y
permite constituir la realidad para las ciencias de la
naturaleza, idéntica para todo sujeto (allgemeingül-
tig). Habrá que tener cuidado de no confundir esta
validez intersubjetiva con la simple pretensión a la
universalidad subjetiva que caracteriza al juicio del
gusto (Kritik der Urteilskraft, § 8, AK, t. 5, pp. 213-
216), ya que ésta no es más que la Idea de un asen-
timiento universal desprovisto de concepto, y por
ende de objetividad.
–Un último concepto de la objetividad aparece
en el plano práctico, donde se plantea también la
cuestión crítica de la objetividad de nuestros prin-
cipios de acción. En general, existe un objeto de la
práctica como fenómeno, esto es, el objeto del de-
seo como realización de la voluntad; pero si el prin-
cipio de determinación de la acción es un objeto
empírico, esto es, el sentimiento de placer o de do-
lor o la distinción entre lo bueno y lo malo, la ac-
ción carece de validez objetiva porque su objeto es
una materia a posteriori (Kritik der praktischen Ver-
nunft, AK, t. 5, p. 21 – Objekt = Materie), o sea, sim-
plemente subjetiva; para que tenga validez objetiva
su objeto debe ser un objeto necesario de la facul-
tad de desear, cuya validez intersubjetiva está ase-
gurada por su carácter formal, a priori, esto es, la
forma de la ley, principio de distinción entre bien y
mal (Gut y Böse). Al igual que en el caso de la razón
GEGENSTAND | 569
pura, hay que distinguir la Gegenständlichkeit y la
Objektivität, la objetualidad y la objetividad; ésta es
garantizada por la aprioridad, es decir, la necesidad
y la universalidad:
Unter einem Begriffe eines Gegenstandes der prakti-
schen Vernunft verstehe ich die Vorstellung eines Ob-
jekts als einer möglichen Wirkung durch Freiheit.
[Entiendo por concepto de un objeto de la razón
práctica la representación de un objeto como efecto
posible de la libertad.]
Kritik der praktischen Vernunft, AK, t. 5, p. 57.
Die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft sind
also die vom Guten und Bösen. Denn durch das erste-
re versteht man einen notwendigen Gegenstand des
Begehrungs, durch das zweite des Verabscheuungsver-
mögens, beide nach einem Prinzip der Vernunft.
[Los únicos objetos de una razón práctica son pues
el bien y el mal. Ya que por el primero se comprende
un objeto necesario de la facultad de desear, por el
segundo un objeto necesario de la facultad de detes-
tar, ambos según un principio de la razón.]
Ibid., AK, t. 5, p. 58.
II. Husserl: del objeto a la Gegenständlichkeit
El léxico de la objetividad presenta en Husserl el mis-
mo tipo de dificultad que en Kant, en el sentido de
que ha sido técnicamente extendido y complejizado
a causa de la distinción de tipos de objeto y de ob-
jetivación. No obstante, al mismo tiempo y con res-
pecto al kantismo, es simplificado por la epojé (ἐπο
χή) que, al despejar la disociación del objeto en
fenómeno y cosa en sí, devuelve el objeto exclusiva-
mente al fenómeno.
A. Multiplicación de los tipos de objeto
La consigna de Husserl es el “Rückgang auf die Sache
selbst”, traducida por “retorno a las cosas mismas”.
Sin embargo, “las cosas no son simplemente las co-
sas de la naturaleza (Sachen sind nicht ohne weiteres
Natursachen)” (Ideas I, § 19), sino todo aquello que
puede ser llevado a lo autodado (Selbstgegebenheit)
intuitivo, por oposición a aquello que es simple-
mente entendido (“bloß vermeint”). De donde re-
sulta una multiplicación de los tipos de objeto te-
máticos, para los cuales Husserl agrega al término
Gegenstand el de Gegenständlichkeit, mejor traduci-
do por “objetidad” (S. Bachelard, Élie-Kelkel-Sché-
570 | GEGENSTAND
rer) que por “objetividad” (Ricœur) para evitar la
confusión con el carácter de aquello que tiene va-
lidez objetiva (Objektivität, véase infra):
Ich wähle öfters den unbestimmteren Ausdruck Ge-
genständlichkeit, weil es sich hier überall nicht bloß um
Gegenstände im engeren Sinn, sondern auch um Sa-
chverhalte, Merkmale, um unselbständige reale oder
kategoriale Formen u. dgl. handelt.
[Con mayor frecuencia elijo la expresión más im-
precisa de objetidad, porque en general de lo que se
trata no es simplemente de objetos en sentido estre-
cho, sino también de estados de cosas, de caracterís-
ticas, de formas reales o categoriales dependientes,
etcétera.]
Investigaciones lógicas, § 9, nota.
De esta manera, un número, un valor, una nación
son “objetidades” al mismo título que un árbol. Ana-
licemos esta diferenciación del léxico del objeto.
1. Cosas de la naturaleza y objetidades fundadas
Las objetidades pueden designar las formas de ob-
jeto fundadas en la infraestructura de la naturaleza
material y que poseen capas de sentido superestruc-
turales. Son “nuevos tipos de objetidad de orden su-
perior (neuartige Gegenständlichkeiten höherer Ord-
nung)” (Ideas I, § 152.) que Husserl designa con los
términos Gegenstand, Objekt, Gegenständlichkeit,
Objektität (Ideas I, § 95.): seres animados (Anima-
lien), objetos dotados de valor (Wertobjekte o Wert-
objektitäten, véase Wert), objetos de uso (“praktische
Objekte” o Gebrauchsobjekte), formaciones cultura-
les (“konkrete Kulturgebilde”: Estado, ley, moral, etc.).
La dificultad estriba en la distinción entre la infra-
estructura natural (la cosa que vale, “werter Gegen-
stand”), el estrato abstracto basado en ella (das Wert,
el valor como correlato de la evaluación, el “objecti-
fied value”), y la objetidad concreta resultante de
esta fusión (Wertgegenstand donde se fusionan el
Naturobjekt y el Wert, el “object with value”):
Wir sprechen von der bloßen “Sache”, die werte ist, die
Wertcharakter, Wertheit hat; demgegenüber vom kon-
kreten Werte selbst oder der Wertobjektität.
[Hablamos de la simple “cosa” que vale, tiene el ca-
rácter de “valor” o la cualidad-valor, por oposición al
valor concreto mismo o a la objetidad dotada de valor.]
Ideas, I, § 95.
En un museo veo primero un objeto primitivo co-
mo una simple cosa; después, comprendiendo su
valor de uso (Gebrauchssinn), se lo incorporo y lo
percibo como objeto de uso (Gebrauchsobjekt). Ni
el francés ni el español poseen la facilidad que ofre-
cen en alemán las palabras compuestas para expre-
sar esta fusión: con “objeto-valor” se corre el riesgo
de inducir una confusión con el valor objetivado
(abstracto), “objeto que conlleva el valor” (Ricœur),
de sugerir una escisión entre objeto y valor; la ex-
presión “cosa evaluada” sugiere mejor la fusión. En
general, los diferentes niveles de objetivación y la
distinción entre objetidades abstractas y concretas
presentan problemas tanto a la lengua francesa co-
mo a la española.
2. Objetos singulares y esencias
Husserl amplía también el campo de las objetida-
des al admitir al lado de los objetos singulares las
esencias como objetos de una intuición específica:
Das Wesen (Eidos) ist ein neuartiger Gegenstand. […]
Auch Wesenerschauung ist eben Anschauung, wie ei-
detischer Gegenstand eben Gegenstand ist.
[La esencia (eidos) es un objeto de un nuevo tipo.
(…) La intuición de las esencias es también una in-
tuición, al igual que el objeto eidetico es también un
objeto.]
Ideas, I, § 3.
La dificultad aquí no es de traducción sino de com-
prensión del término Gegenstand: si se traduce por
“objeto”, hay que recordar “la generalización de los
conceptos de intuición y de objeto (Verallgemeine-
rung der Begriffe ‘Anschauung’ und ‘Gegenstand’)”,
que no es una analogía que piense las esencias so-
bre el modelo de los objetos sensibles, sino la com-
prensión de los objetos singulares y de las esencias
como especies del género “objeto cualquiera”, del
“concepto universal de objeto, del objeto como una
cosa cualquiera (des allgemeinen Gegenstandsbe-
griffs, des Gegenstands als irgend etwas)” (Ideas, I, §
22). Husserl generaliza el hecho de ser objeto (Ob-
jektheit) a otros campos aparte de las singularida-
des, denunciando a la vez toda confusión entre las
objetidades reales e ideales:
Besagt Gegenstand und Reales, Wirklichkeit und reale
Wirklichkeit ein und dasselbe, dann ist die Auffassung

von Ideen als Gegenständen und Wirklichkeiten aller-
dings verkehrte “platonische Hypostasierung”.
[Si objeto y real, efectividad y efectividad real desig-
nan la misma cosa, la concepción de las ideas como
objetos y efectividades es una errónea “hipóstasis
platónica”.]
Ideas, I, § 22.
El término Wirklichkeiten, que corresponde al con-
cepto generalizado de objeto, no desiga las “realida-
des” (Ricœur) en el sentido de “realidades natu-
rales”, sino todo aquello que tiene el carácter de la
efectividad (Wirklichsein) y engloba diferentes tipos
de idealidad (vielerlei Ideales: la gama de los tonos,
el número 2, el círculo, una proposición, etcétera).
3. Objetidades sintácticas
Entre las esencias, la idea de ontología formal crea
una extensión de la objetividad en el dominio de la
sintaxis. Las ontologías materiales consideran los gé-
neros de objetos concretos (cosa, animal, hombre), la
ontología formal, la “región formal (formale Region)”
del objeto cualquiera, “la forma vacía de región en
general (die leere Form von Region überhaupt)” (Ideas
I, § 10). El objeto en sentido lógico, que designa to-
do motivo de posibles predicaciones, no se limita a
los individuos concretos como proto-objetidades
(Urgegenständlichkeiten) o sustratos últimos (letzte
Substrate), sino que abarca las “objetidades sintácti-
cas o categoriales (syntaktische oder kategoriale Ge-
genständlichkeiten)” (Ideas I, § 11) derivadas de las
primeras por construcción sintáctica:
“Gegenstand” ist ein Titel für mancherlei, aber zusam-
mengehörige Gestaltungen, z. B. “Ding”, “Eigenschaft”,
“Relation”, “Sachverhalt”, “Menge”, “Ordnung”, usw.,
die […] auf eine Art Gegenständlichkeit, die sozusa-
gen den Vorzug der Urgegenständlichkeit hat, zurüc-
kweisen.
[“Objeto” es un título para toda clase de configura-
ciones relacionadas como “cosa”, “propiedad”, “rela-
ción”, “estado de cosas”, “conjunto”, “orden”, etc., que
(…) remiten a un tipo de objetidad que tiene el pri-
vilegio de la objetividad originaria.]
Ideas, I, § 10.
Tales “objetos” son los conceptos fundamentales pu-
ramente lógicos, las determinaciones formales del
objeto como un “algo en general (ein irgend Etwas)”
GEGENSTAND | 571
tomado como sustrato de una enunciación, objetos
de orden superior porque se derivan de sustratos
últimos que son los objetos perceptivos. Por ejem-
plo, el estado-de-cosa “la nieve es blanca” es un ob-
jeto a mismo título que la nieve, pero de un orden
superior ya que implica a la vez la conciencia del
sustrato, de la propiedad y de su relación: es un “ob-
jeto-de-conjunto de conciencia politética (Gesamt-
Gegenstand polythetischer Bewußtseins)”. La traduc-
ción de Sachverhalt (véase Sachverhalt) por “estado
de cosa” es engañosa, porque la cosa no es la cosa de
la naturaleza (Naturding) sino todo sujeto lógico de
nivel común; el inglés “predicatively formed affair-
complex” —hecho complejo de forma predicativa—,
mejor todavía que “state of affairs”, traduce su ori-
gen predicativo y su carácter común.
B. Supresión del objeto en sí y estratos de sentido del
objeto intencional
La anfibología kantiana del objeto (Erscheinung y
“Ding an sich”) es desplazada por la epojē, ya que
dejar fuera (ausschalten) la tesis natural es poner en-
tre paréntesis (einklammern) todo objeto plantea-
do por ella, esto es, todo siendo en sí, y hacer apa-
recer el objeto como “objeto intencional” o noema
(Noema), términos que designan el sentido objetal
aludido y constituido por la conciencia:
Ähnlich wie die Wahrnehmung hat jedes intentionale
Erlebnis […] sein “intentionales Objekt”, d. i. seinen
gegenständlichen Sinn.
[Al igual que la percepción, cada vivencia intencio-
nal tiene (…) su “objeto intencional”, es decir, su
sentido objetal u objetual.]
Ideas, I, § 90.
El objeto intencional es el objeto no en el sentido
de siendo subsistente en sí, sino en el sentido en que
se habla de objeto de la atención, es decir, del corre-
lato o “terminus ad quem” (worauf, hacia donde, di-
rá Heidegger) de una actividad; no la cosa existente
(“das wirkliche Ding”), sino el sentido-de-ser (Seins-
sinn) constituido por las donaciones de sentido de
la conciencia: ¡el noema de árbol no arde! El término
gegenständlich que designa la relación con un obje-
to se traducirá por “objetal” u “objetual” para dis-
tinguirlo del término objektiv que designa aquello
que posee una validez intersubjetiva. De tal mane-
ra, como todo objeto se reduce a un sentido-de-ob-
572 | GEGENSTAND
jeto correlativo a una alusión de la conciencia, a un
noema correlativo a una noesis, y como es posible
descomponer el noema en una pluralidad de alusio-
nes parciales, en el noema podrán distinguirse dife-
rentes estratos de sentido objetal correspondiente a
los grados de objetivación; encontramos así, al igual
que en Kant, una estratificación de sentidos del ob-
jeto y de la objetividad que remiten a las operacio-
nes constitutivas del sujeto trascendental.
1. El doble sentido del concepto de realidad:
reell y real
Esta reducción de la objetividad al objeto intencio-
nal no debe ocultar la escisión del concepto de “rea-
lidad” en dos sentidos del ser, designados por los
adjetivos reell y real, o immanent y transzendent.
Aquello que es reell designa lo que posee el modo
de ser de la conciencia y es absolutamente dado;
aquello que es real designa toda cosa de la natura-
leza material (Naturding) dada por esbozos; el ár-
bol percibido es real, mi percepción del árbol es, por
el contrario, reell, incluida en la conciencia y por eso
mismo irreal, no incluida en la naturaleza material.
Traducir indistintamente real y reell por “real” ocul-
taría esta distinción esencial de los modos de ser de
la conciencia y del objeto, de lo vivido (Erlebnis) y
de la cosa (Ding), “de la existencia real de la percep-
ción (der reelle Bestands der Wahrnehmung)” y del
“objeto trascendente (des transzendenten Objekts)”
(Ideas I, § 41); y la traducción de irreal por “irreal”
sería errónea, pues daría a entender que las viven-
cias son ficciones cuando son elementos absolutos:
irreal designa todo aquello que no tiene el modo de
ser de un objeto mundano. Husserl retoma así un
léxico heredado del idealismo alemán, en el que la
Realphilosophie designaba la filosofía del trabajo,
de la naturaleza, de la familia (cf. Hegel, Realphilo-
sophie de Jena), donde real se opone a todo lo que
es de orden metafísico y compete a la filosofía del es-
píritu; Husserl extiende el concepto de real a todo
aquello que pertenece al mundo, oponiéndolo ex-
clusivamente a las objetidades ideales y sintácticas
(véase Verdad).
2. Objetidades inmanentes
Si el léxico de la objetividad se complica hacia arri-
ba por la admisión de objetos de orden superior,
también lo hace hacia abajo, cuando examinamos
los componentes abstractos de objetos concretos:
se trata de “objetidades inmanentes”, es decir, no de
objetos situados en el mundo sino de unidades iden-
tificadas por la conciencia. Así, el tiempo de la con-
ciencia no es heracliteano, informe, sino ya infor-
mado por unidades permanentes:
Das Erlebnis, die wir jetzt erleben, wird uns in der un-
mittelbaren Reflexion gegenständlich, und es stellt
sich in ihm immerfort dasselbe Gegenständliche dar:
derselbe Ton.
[La vivencia que vivimos ahora se vuelve objetal pa-
ra nosotros en la reflexión inmediata, y en ella se ex-
pone continuamente el mismo contenido objetal: el
mismo tono.]
Husserl, Die Idee der Phänomenologie
Este tono es ciertamente un “objeto” en el sentido
de unidad aprehendida por la conciencia, mas no un
objeto de la naturaleza (Reales, Naturgegenstand).
De ahí la dificultad de traducir expresiones que de-
signan estos “objetos” inmanentes, como Zeitobjekt:
In der Wahrnehmung mit ihrer Retention konstituiert
sich das ursprüngliche Zeitobjekt.
[En la percepción con su retención se constituye el
tiempo-objeto originario.]
Ibid.
Hay que traducir al francés por “temps-objet”
[“tiempo-objeto”] (Granel) u “objet de temps”
[“objeto de tiempo”] y no objet temporel [“objeto
temporal”] (Dussort, Lowit), porque si bien todo
objeto de la naturaleza es “temporal” en tanto que
está inserto en el tiempo objetivo, una melodía co-
mo elemento inmanente de la conciencia es un
“tiempo-objeto”, pura cosa-de-duración sin carác-
ter espacial ni causal. Sucede lo mismo con el es-
trato abstracto de la espacialidad, que define “obje-
tos” concretos en relación consigo mismo, pero
abstraídos de la cosa natural: “res extensae”. Aquí
también hay que traducir res extensa por espa-
cio-objeto, o cosa-espacial (con guión), antes que
por “cosa extensa” o “cosa espacial”, pues si bien to-
da Naturding es extensa, la “res extensa” no es más
que extensión, abstracción hecha de su materiali-
dad, de su inserción en el orden causal de la natu-
raleza: un fantasma, un arco iris como puras apari-
ciones. Estos estratos se disocian a su vez en
estratos más abstractos, por ejemplo, la “res exten-

sa” en “cosas” relativas a cada sentido (Sinnen-
dinge: Sehdinge, Tastdinge, etc.), que no son las
“choses sensibles (cosas sensibles)” o las “choses sen-
sorielles (cosas sensoriales)” (Ricœur), “sensory
things” o “things of sense” (Boyce Gibson, trad. ing.
de Ideen…, I) —porque toda Naturding es sensi-
ble—, sino las “things pertaining to the senses”
(Cairns), cosas-de- los-sentidos o cosas que se re-
lacionan con cada sentido, que pueden traducirse
por el latín sensualia (Escoubas, trad. fr. de Ideen…,
II). Se traducirá entonces Sehding con ayuda del la-
tín visuale (Escoubas), o también por “chose-visue-
lle (cosa-visual)” o “chose-de-vue (cosa-de-vista)”,
pero no por “chose visuelle (cosa visual)” ni por
“chose visible (cosa visible)” (Ricœur): porque toda
Naturding es visible (pero también tangible, audi-
ble, etc.), mientras que la Sehding es una pura co-
sa-de-vista que no tiene más que propiedades vi-
suales (por ejemplo, una mancha de color rojo que
veo al cerrar los ojos).
3. Objeto “puro y simple” y objeto completo
El análisis de los objetos intencionales y de sus mo-
dos de darse permite distinguir un sentido estrecho y
un sentido lato del noema; el núcleo central o puro
sentido objetal, o momento noemático central (“zen-
traler Kern”, “purer gegenständlicher Sinn”, “zentrales
noematisches Moment”), se opone al objeto intencio-
nal completo u objeto en el cómo de sus modos de
darse (“volles intentionales Objekt”, “Gegenstand im
Wie seiner Gegebenheitsweisen”). El mismo árbol
puede ser percibido bajo diferentes ángulos, en dife-
rentes estaciones, cambiar de predicados (color, for-
ma…) y permanecer idéntico; puede ser percibido,
recordado, imaginado, nombrado: este “mismo” es el
sentido objetal mínimo (“gegenständlicher Sinn”),
abstracción hecha de los actos de aprehensión (per-
cepción, memoria, etc.) que confieren al árbol los
Aktcharaktere (caracteres de acto) de lo “percibido”,
“recordado”, etc., y se opone al “Objekt im Wie” (ob-
jeto en el cómo —su modo de darse—) que es el ár-
bol-percibido, el árbol-recordado, etc:
…daß verschiedene Begriffe von unmodifizierten Ob-
jektivitäten unterscheidbar sein müssen, von denen
der “Gegenstand schlechthin”, nämlich das Identische,
das einmal wahrgenommen, das andere Mal direkt ver-
gegenwärtigt, das dritte Mal in einem Gemälde bild-
lich dargestellt ist u. dgl., nur einen zentralen Begriff
andeutet.
GEGENSTAND | 573
[…se debe poder distinguir diferentes conceptos de
objetidades no modificadas, entre los cuales el “obje-
to puro y simple”, a saber, lo idéntico que es a veces
percibido, a veces directamente re-presentado y otras
veces figurado en un cuadro, indica un único con-
cepto central.]
Ideas, I, § 91.
Las expresiones “puro sentido objetal (purer gegen-
ständlicher Sinn)”, “núcleo noemático (noemati-
scher Kern)” y “núcleo central (zentraler Kern)” de-
signan así un estrato de sentido del objeto completo,
es decir, el que se obtiene por abstracción de las de-
terminaciones inherentes al “cómo” de la aprecia-
ción subjetiva; el concepto de “objetividad” tiene
aquí entonces el sentido de la ausencia de modifi-
cación subjetiva, y el de “puro objeto”, el sentido de
correlato previo a toda mutación de sentido ligada
a los caracteres de actos.
4. La distinción entre sentido noemático
y “objeto” determinable
Dijimos antes que el sentido husserliano de la ob-
jetividad se reducía al sentido intencional o noe-
mático, a la exclusión de la cosa en sí, y que en este
sentido noemático el momento específicamente “ob-
jetivo” era el núcleo, obtenido eleminando los carac-
teres inherentes al cómo de la apreciación subjetiva
(recordado, imaginado, etc). Sin embargo, el senti-
do archifundador del objeto en Husserl no se redu-
ce ni al sentido noemático ni al núcleo noemático,
sino a una capa noemática última, la del “objeto” co-
mo puro X, puro “algo”, puro sustrato idéntico de
determinaciones variables:
Es scheidet sich als zentrales noematisches Moment
aus: der “Gegenstand”, das “Objekt”, das “Identi-
sche”, das “bestimmbare Subjekt seiner möglichen
Prädikate” —das pure X in Abstraktion von allen
Prädikaten— und es scheidet sich […] von den Prä-
dikatnoemen. […] derart, daß der charakterisierte
Kern ein wandelbarer und der “Gegenstand”, das pu-
re Subjekt der Prädikate, eben ein identisches ist. […]
Kein “Sinn” ohne das “etwas” und wieder ohne
“bestimmenden Inhalt”.
[Se distingue (de los predicados variables y cam-
biantes) como momento noemático central, el “obje-
to”, lo “idéntico”, el “sujeto determinable de sus pre-
dicados posibles” —el puro X abstraído de todos los
predicados—, y se distingue de los predicados noe-
574 | GEGENSTAND
máticos. (…) de suerte que el núcleo caracterizado
es cambiante, mientras que el “objeto”, el puro suje-
to de los predicados, permanece justamente idénti-
co (…) No hay sentido sin el “algo”, ni tampoco sin
“contenido determinante”.]
Ideas, I, § 131.
¿Qué hay que decir en cuanto a este sentido del con-
cepto de objeto, manifestado en general por el em-
pleo de comillas? ¿En qué se distingue del concepto
habitual de objeto intencional, así como de los con-
ceptos de objeto “puro y simple” y de núcleo noe-
mático? Es el paralelismo noético-noemático lo que
permite comprenderlo: al igual que en el plano ana-
lítico toda finalidad del objeto se puede descompo-
ner en intenciones parciales, el sentido noemático
se descompone en estratos de sentido parciales; el
estrato fundador es el del núcleo noemático (por
ejemplo, una iglesia, independientemente de saber
si es percibidia, recordada, etc.) y, más profunda-
mente, del objeto “puro y simple” (la misma iglesia
como cosa material, independientemente de sus pre-
dicados espirituales); pero, inversamente, en el pla-
no sintético, toda finalidad, cualesquiera que sean
los cambios que afecten al objeto, no se limita a la
finalidad de tal o cual estado del objeto, sino que
permanece en la mira del mismo objeto (si la iglesia
es destruida o si el árbol se quema, los escombros o
las cenizas son los restos del mismo objeto, aun
cuando irreconocible), de suerte que toda finalidad
de objeto concreto implica, en su fundamento, la
finalidad mínima de un puro sustrato permanente,
garante de la identidad del objeto. Tal es el concepto
de “objeto”: puro hypokeimenon ( ποκειμένον), puro
“esto” o “algo” previo a toda determinación, defini-
do solamente por la permanencia y la determinabi-
lidad. Encontramos aquí la función de los concep-
tos kantianos de objeto trascendental o de Objekt
überhaupt (objeto en general), o de la categoría de
sustancia: en ausencia de la existencia trascendente
del objeto, fundar la identidad del correlato objeti-
vo con la permanencia de una finalidad vacía; que
el “algo” no tenga sentido significa que la relación
indeterminada con el objeto X (éste es, por cierto,
el título del primer capítulo de la cuarta sección de
Ideen…, I: “el sentido noemático y la relación con
el objeto”) precede a toda relación con un objeto de-
terminado, y por lo tanto que la ontología formal,
teoría del puro “algo”, posee un estatus fundador pa-
ra las ontologías materiales. Estrictamente hablan-
do, y al igual que en Kant, para distinguirla del ob-
jeto provisto de un sentido noemático determinado,
se debería traducir esta aparición del concepto de
“objeto” por “ob-jeto”, para significar con ello la per-
manencia de un cara a cara para la conciencia.
5. El doble sentido de la “objetividad”:
“Objektivität” y “Gegenständlichkeit”
Finalmente, el concepto de Objektivität, que se tra-
duce por “objetividad”, no designa como la Gegen-
ständlichkeit la relación con una objetidad, sino el
nivel más elevado de la objetivación, esto es, la va-
lidez intersubjetiva. La cosa objetiva (“objektives
Ding”) es “la cosa intersubjetivamente idéntica (das
intersubjektiv identische Ding)” (Ideen…I, § 151,
Hua III/1, p. 352), que es una unidad constitutiva
de orden superior (“eine konstitutive Einheit höherer
Ordnung”) en la medida en que tiene que ver con
una constitución intersubjetiva, relacionada con una
pluralidad indefinida de sujetos ligados por una com-
prensión recíproca “para los cuales ha de darse una
cosa e identificarse intersubjetivamente como la
misma efectividad objetiva (für welche ein Ding als
dasselbe Objektiv Wirkliche intersubjektiv zu geben
und zu identifizieren ist)” (ibid., § 135). De este mo-
do, la objetividad del más alto nivel, referida a una
comunidad indefinidamente abierta, es la “cosa ver-
dadera (das wahre Ding)” que Husserl llama das phy-
sikalische Ding, y que no es simplemente la “cosa
física” (ibid., § 41, Hua III/1, p. 83 —Ricœur, o phy-
sical thing, Boyce Gibson), sino la cosa-del-pensa-
miento-fisicalista (as conceived in physics [tal como se
concibe en física]), al igual que das physikalische
Wahre designa no la “verdad física” sino la verdad
contemplada por la ciencia física, que despoja a la
naturaleza de sus características subjetivas-rela-
tivas; la “cosa verdadera” no es la cosa en sí como
causa inteligible de toda aprehensión sino la supe-
restructura edificada por el pensmiento matemáti-
co sobre el mundo de los objetos que aparecen.
Dominique PRADELLE
Bibliografía principal
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“Ding”, “gegen”, “Gegenstand”, “Sache”.
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“Ding”, “gegen”, “Gegenstand”, “Sache”.
GEISTESWISSENSCHAFTEN | 575
Tabla de correspondencias de traducción de términos de Dulce
Ma. Granja, M. De Jesús Gallardo, Ernesto Aguilar y Óscar
Palancares, en I. Kant, Crítica de la razón pura, edición bilin-
güe, trad., estudio preliminar y notas de Mario Caimi, Méxi-
co, fce, 2009.
GEISTESWISSENSCHAFTEN | alemán
español ciencias humanas, ciencias morales, ciencias
sociales
francés sciences humaines, sciences de l’esprit
inglés human sciences, moral sciences, social sciences,
humanities, human studies
italiano scienze umane, scienze morali, scienze dello
spirito
polaco nauki humanistyczne
ciencias humanas, y alma, bildung,
epistemología, historia universal, humanidad,
luz, moral
La expresión Geisteswissenschaften presenta una doble con-
notación. Por una parte, remite a un objeto o a una conste-
lación de objetos de la experiencia: el hombre y sus accio-
nes en el mundo, en contraposición a las Naturwissenschaften,
ciencias de la naturaleza. Por otra parte, esta división va
acompañada de una diferencia de método resumida por
Dilthey en la oposición entre “explicar” (erklären) y “com-
prender” (verstehen). La traducción de Geisteswissenschaf-
ten dio lugar a la creación de una multiplicidad de términos
que recortan ya sea una u otra connotación de la expresión
alemana, sin por ello agotar totalmente su sentido. Nos en-
contramos, pues, en cada caso, frente a por lo menos un do-
blete: en francés, sciences de l’esprit/sciences humaines, en
inglés humanities/moral (social) sciences, en italiano scien-
ze umane/scienze morali, de manera tal que la traducción
que se elija dependerá de una decisión más o menos clara-
mente asumida respecto a lo que ha de entenderse por la
idea misma de ciencia.
I. Dividir la ciencia: “Geisteswissenschaften”
y sus traducciones
A. Aparición: Alemania-Inglaterra
Geisteswissenschaft, en singular, aparece hacia fina-
les del siglo XVIII asociada a una Pneumatologie oder
Geisteslehre (doctrina del espíritu), en el sentido de
las facultades intelectuales y morales del hombre.
El plural Geisteswissenschaften, hoy consagrado, es
empleado por Droysen en su Geschichte des Helle-
576 | GEISTESWISSENSCHAFTEN
nismus (1843, t. 2, prefacio); pero la ironía es que só-
lo se difunde a partir de 1949, como una traducción
del inglés moral sciences. Dilthey, en 1883 (Einleitung
in die Geisteswissenschaften), le da su uso canónico
Recuadro 1 › La estructuración de un vocabulario: las antítesis de Dilthey
Con Dilthey, la ciencia del Geist (espíritu)
no es ya el conocimiento del hombre en ge-
neral, de sus facultades, de su razón crítica
o moral, sino que se convierte en un mano-
jo de disciplinas, de ciencias empíricas cu-
yos objetos son determinados por las diver-
sas manifestaciones del Geist en su devenir
histórico. Al mismo tiempo, las diferencias
de método con las ciencias de la naturaleza
ya no se limitan a una simple partición en-
tre dos grupos de disciplinas en el seno del
universo de la ciencia.
El mismo año (1883) en que aparece el
ensayo de Dilthey sobre las Geisteswissen-
schaften, Wilhelm Windelband introduce,
para caracterizar cada uno de estos dos
campos, una distinción entre las ciencias
monotéticas (monothetisch) y las ciencias
ideográficas (idiographisch). Las primeras
son las que, como las ciencias naturales,
quieren ordenar la diversidad de los fenó-
menos mediante la construcción de un sis-
tema de conceptos o de leyes que revisten
la validez más general. Las segundas, como
las ciencias de la historia, se ocupan de los
acontecimientos en su singularidad concre-
ta y en su devenir individual. En realidad, en
comparación con Dilthey, esta distinción no
es relativa al objeto sino al método. Si el ob-
jeto mismo debiese ser tomado en cuenta,
no se trataría de Geist sino de Kultur, en el
sentido en que lo entiende Heinrch Rickert,
quien, siguiendo a Windelband, critica el con-
cepto de Geist.
De esta situación se desprenden dos con-
secuencias principales:
a) Por un lado, las Geisteswissenschaften
se convierten, en su multiplicidad, en disci-
plinas empíricas, lo que lleva a traducir en
francés esta expresión no ya por sciences
morales sino por sciences humaines. Dada
se mejante transformación, el término
Geistes wissenschaften deja de revestir el
sentido rigurosamente científico de una re-
flexión moral o filosófica para operar, al
contrario, una separación respecto de la fi-
losofía, en lo sucesivo colocada en un nivel
superior de abstración.
b) Por otro lado, y como consecuencia,
se fusionan definitivamente las determina-
y su dimensión conceptual para designar el saber
hermenéutico de las obras de la cultura o de las ob-
jetivaciones del espíritu a lo largo de la historia.
ciones de método y de contenido en un so-
lo término, Geisteswissenschaften, cosa que
no ocurre en las otras lenguas, cuya multi-
plicación léxica impide el carácter sintético
del término alemán.
Estos fenómenos son perfectamente re-
sumidos por Dilthey en las líneas siguientes:
Al lado de las ciencias de la naturaleza se
ha desarrollado naturalmente, a partir de
las exigencias de la vida misma, un grupo
de conocimientos ligados por una comu-
nidad de objeto. [Neben den Naturwissen-
schaften hat sich eine Gruppe von Erkentn-
nissen entwickelt, naturwüchsig, aus den
Aufgaben des Lebens selbst, welche durch
die Gemeinsamkeit des Gegenstandes mi-
teinander verbunden sind.] Estas ciencias
son la historia, la economía política, el de-
recho y las ciencias políticas, las ciencias
de la religión, el estudio de la literatura y
de la poesía, del arte figurativo y de la mú-
sica, de las concepciones del mundo y de
los sistemas filosóficos, y finalmente la
psicología. Todas estas ciencias se refie-
ren a un mismo hecho masivo: el género
humano. [Alle diese Wissenschaften bezie-
hen sich auf dieselbe große Tatsache: das
Menschengeschlecht.] Describen y rela-
tan, juzgan y producen conceptos y teo-
rías en relación con este hecho.
La distinción habitual entre lo físico y
lo psíquico se encuentra confundida en él.
Éste guarda en sí la conexión viva de am-
bos. Nosotros mismos somos naturaleza,
y la naturaleza actúa en nosotros sin que
lo sepamos, en lo profundo de nuestras
pulsiones. Los estados de conciencia se
expresan sin cesar en los gestos, las ex-
presiones, las palabras, y encuentran su
objetividad en las instituciones, los esta-
dos, las iglesias, los organismos científi-
cos: contextos en los cuales se despliega
la historia.
Ello no implica, naturalmente, que las
Geisteswissenschaften no utilicen, desde
el momento en que sus objetivos lo exi-
gen, la distinción entre lo físico y lo psí-
quico. Sino solamente que deben perma-
necer conscientes de que operan con
abstracciones, no con entidades, y que
esas abstracciones sólo tienen validez en
los límites del punto de vista que las
constituye […]
• VÉASE EL RECUADRO 1
Está claro entonces que no sería lógi-
camente correcto distinguir las Geistes-
wissenschaften y las Naturwissenschaf-
ten en dos campos de hechos que ambas
construirían… Las Geisteswissenschaften
no deben tratar de la misma manera las
dimensiones físicas y psíquicas del hom-
bre. Y así ocurre en los hechos. [Denn es
ist klar, daß die Geisteswissenschaften
und die Naturwissenschaften nicht lo-
gisch korrekt als zwei Klassen gesondert
werden können durch zwei Tatsachenkrei-
se, die sie bilden. […] Die Geisteswissen-
schaften müssen sich zu der physischen
Seite der Menschen anders verhalten als
zur psychischen. Und so ist es in der Tat.]”
W. Dilthey, Die Aufbau der geschichtlichen
Welt in den Geisteswissenschaften.
Abgrenzung der Geisteswissenschaften,
en Gesammelte Schriften (abreviado GS),
Leipzig, Teubner, vol. 7, 1927, pp. 79-82.
Se mide la transformación operada desde
la Enleitung de 1883, que todavía vinculaba
las Geisteswissenschaften a un dominio par-
ticular de objetos:
El conjunto de las ciencias que tienen co-
mo objeto la realidad histórico-social [wel-
che die geschichtlich-gesellschaftliche
Wirklichkeit zu ihren Gegenstände haben]
será resumido en esta obra con el nom-
bre de Geisteswissenschaften.
Einleitung in die Geisteswissenschaften,
en GS, Stuttgart, Teubner, vol. 1,
1922, p. 4.
Pese a todo, la pluralidad de las ciencias de-
signadas con el encabezado de Geisteswis-
senschaften parece dejarse llevar a una cier-
ta unidad, la del Geist. Si bien la naturaleza
de esta unidad se vuelve cada vez más ina-
prehensible debido a la evolución de Dilthey,
no por eso sus efectos dejan de sentirse: la
plasticidad propia de la noción de Geist y su
riqueza semántica han hecho que el alemán
no sintiera la necesidad de variar las expre-
siones y de aumentar su léxico en la mate-
ria. A la polisemia de la expresión alemana
deberá corresponder en las otras lenguas
una pluralidad terminológica.
Luca M. Scarantino

B. “Moral sciences”, “social sciences”, “humanities”:
Francia-Alemania-Inglaterra
La expresión de origen, moral sciences, es utilizada
por John Stuart Mill en el sexto y último libro de su
System of logic, ratiocinative and inductive (1843; Sys-
tem der deduktiven und induktiven Logik, trad. al. J.
Schiel, Vieweg, Brunswick). No obstante, el nuevo
sentido que confiere Dilthey a su traducción alema-
na, Geisteswissenschaften, explica, en sentido inverso,
las dificultades experimentadas por los traductores
ingleses de la Einleitung in die Geisteswissenschaften.
Ahora bien, éstas son particularmente significativas
del problema relativo a las Geisteswissenschaften. Si
bien mind, para traducir Geist, no parece imponerse
debido a la relación que lo une prioritariamente a la
vida mental individual, puede sin embargo designar
también un colectivo: así, el título de Geschichte des
deutschen Geistes de Dilthey se tradujo por Studies
concerning the history of the German mind, de modo
que R.G. Collingwood tradujo Geisteswissenschaf-
ten por sciences of mind. De todos modos, aun cuan-
do Dilthey se refiere expresamente al concepto hege-
liano de espíritu, ni mind ni spirit, que se disputan la
traducción de la Phänomenologie des Geistes de He-
gel, prevalecieron para traducir Geisteswissenschaf-
ten. Otros dos términos se impusieron: moral y social.
1. “Moral sciences” y “Geisteswissenschaften”
En francés, como en inglés, las expresiones “sciences
morales” y “sciences morales et politiques”, conside-
radas durante mucho tiempo como traducción de
Geisteswissenschaften (véase B. Groethuysen, “Dil-
they et son école” de 1912, así como el Vocabulaire de
Lalande de 1938, s.v. “science”, o Raymond Aron, que
en 1935 usa alternativamente estas expresiones, así
como “sciences de l’esprit”), cayeron en desuso para
ser sustituidas progresivamente por human sciences,
scienze umane y sciences humaines (véase las traduc-
ciones francesas de 1942 e inglesas de 1988 de la Ein-
leitung de Dilthey). Debido a su connotación inde-
terminada, estas expresiones más recientes suprimen
la separación entre dos concepciones de estas cien-
cias, la primera inductiva o matematizada, como son
la economía y ciertos sectores de la sociología, la
segunda comprensiva, como la historia. Prueba de
ello es, a contrario, el examen de lo que Mill entiende
por moral sciences, a saber, esencialmente la ciencia
política, la sociología y la economía política, susten-
tadas por una ciencia de las leyes de la vida psíquica.
GEISTESWISSENSCHAFTEN | 577
2. “Geisteswissenschaften” y “social sciences”
De hecho, además de moral sciences, la fórmula so-
cial sciences puede igualmente pretender dar cuenta
de estos saberes. A primera vista, defender esta pre-
tensión incluso en la traducción de Dilthey no pa-
recería ilegítimo, ya que este último considera ne-
cesario dar a su Introduction el subtítulo “Versuch
einer Grundlegung der Gesellschaft und der Geschich-
te” [Ensayo de un fundamento de la sociedad y de la
historia]. De todos modos, el concepto de Geistes-
wissenschaften sigue siendo irreductible al proyecto
de Mill. En efecto, lejos de querer fundar la autono-
mía de las ciencias del espíritu, Mill invita por el con-
trario a ensanchar el campo de aplicación del mé-
todo inductivo a las sciences of Ethics and Politics
[ciencias de la Ética y la Política], o a las moral and
social sciences [ciencias morales y sociales], o también
a las sciences of human nature and society [ciencias
de la naturaleza humana y de la sociedad]. El libro
VI, dedicado a las moral sciences, constituye así só-
lo una “especie de suplemento o de apéndice” al
resto del sistema.
Es por eso significativo que una cita del Esquisse
d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain
(1793), de Condorcet, figure en el epígrafe en este
libro. ¿Por qué Condorcet y no Hume, por ejemplo?
La intención de A treatise of human nature; be-
ing an attempt to introduce the experimental method
of reasoning into moral subjects (1739), de Hume, es,
en efecto, literalmente idéntica, y esto tanto más
cuanto que esta science of man [ciencia del hombre]
debe prolongarse con el “examen de la moral, de la
política y de la crítica”. Sin embargo, si bien Con-
dorcet hace uso indistintamente de las expresiones
sciences humaines, sciences morales et politiques o
sciences métaphysiques et sociales, de manera explí-
cita y sistemática desarrolla el proyecto de una ma-
temática social en la que el cálculo fourierista es
una especie de caricatura de ella, y en relación con
la cual Auguste Comte se queda muy atrás.
A pesar de la idea de una ciencia de la naturaleza
humana y la ambigüedad en la connotación norma-
tiva de moral sciences, la forma en la que Mill pien-
sa estas ciencias, cuya certeza es incontestable en la
medida en que conciernen al “carácter y al compor-
tamiento de las masas”, explica por anticipado la
futura decadencia de esta expresión en pro de social
sciences, es decir, de behavioral sciences (véase Beha-
viour). Mientras que el sentido político más cultu-
578 | GEISTESWISSENSCHAFTEN

ral y nacional del proyecto diltheyano es restaurar
la “unidad de la visión alemana del mundo”, la fina-
lidad social de estas ciencias es racionalizar la socie-
dad y, para Condorcet, reducir las desigualdades,
pensando por ejemplo un sistma de jubilación y de
seguro de vida.
En cambio, parecería como si los saberes que re-
sisten más a semejante tratamiento, por ejemplo la
historia del arte comparada con la economía, hu-
bieran sido condenados a subsistir con el nombre de
humanities [humanidades], descartándose el califi-
cativo de moral como consecuencia de la nueva se-
paración entre natural y social sciences. En este con-
texto, lejos de corresponder a lo que social sciences
abarca, y en particular a la connotación de science,
cuya extensión es mucho más restringida que la de
Wissenschaft, la elección terminológica de humani-
ties para traducir en 1961 la Logik der Kulturwissen-
schaften de Ernst Cassirer (cf. también R. Makkre-
el, que en 1975 dedica una obra a Dilthey intitulada
Dilthey. Philosopher of the human studies) está mu-
cho más cerca de lo que Dilthey pretende. A dife-
rencia de humanities y al igual que el polaco nauki
humanistyczne, donde el calificativo significa tanto

Recuadro 2 › Geisteswissenschaften: soluciones francesas e italianas

Cuando, luego de la aparición en 1833 de la
Einleitung in die Geisteswissenschaften de
Dilthey, se adopta la expresión “sciences de
l’esprit (ciencias del espíritu)”, no parece im-
ponerse en francés más allá de este sentido
técnico y su circulación se limita a este uso.
Aun cuando Renan habla de “sciences des
faits de l’esprit (ciencias de los hechos del
espíritu)”, basadas esencialmente en la “filo-
logía”, la tradición filosófica francesa segui-
rá fiel a la expresión sciences morales, em-
pleada en el sentido muy amplio de estudio
de las facultades intelectuales del hombre.
Este significado se encontraba ya en las de-
signaciones de instituciones de valor peda-
gógico y figuraba, desde 1795, en las de la
Academia de Ciencias Morales y Políticas.
La integración, en el uso francés, de la
constelación de disciplinas empíricas tal co-
mo las entiende Dilthey, se hace a partir de
la noción de sciences humaines. Éstas se di-
ferencian, en particular en el uso corriente,
de las sciences sociales que recurren a menu-
do a procesos de carácter formal. Además,
el doble carácter de los estudios sociológi-
cos, que tratan problemas humanos pero de
una forma matematizada, con frecuencia
opuso resistencia a los diversos intentos de
clasificarlos entre las ciencias humanas. Pa-
ra lograr integrar verdaderamente todas las
disciplinas correspondientes a las Geistes-
wissenschaften de Dilthey, cuya obra fue
traducida apenas en 1942 con el título de
Introduction à l’étude des sciences humaines
(antes que las facultades de letras se con-
virtieran, en 1958, en “facultades de letras
y ciencias humanas”), el francés tiende hoy
a emplear la expresión “sciences de l’homme
(ciencias del hombre)”, que abarca el con-
junto de los estudios que tienen que ver con
el hombre, su condición y sus acciones indi-
viduales o colectivas, pero con toda inde-
pendencia de los métodos utilizados en el
proceso de investigación. Así, antes de su in-
greso al Collège de France, en 1952, Mauri-
ce Merleau-Ponty dedicaba su curso de la
Sorbona a las “Ciencias del hombre en su re-
lación con la fenomenología”, incluyendo en
éstas “la psicología, la sociología y la histo-
ria”. En relación con esta cuestión de apela-
ción y de contenido, Fernand Braudel subra-
ya los puntos comunes y las diferencias entre
una ciencia humana, la historia, y las “cien-
cias de lo social”:
Más científicas que la historia —escribe—,
mejor articuladas que ella en relación
con la masa de los hechos sociales, están
deliberadamente centradas en lo actual,
es decir, en la vida… y [trabajando] todas
ellas sobre lo que puede verse, medirse,
tocarse con los dedos […]. Nuestros mé-
todos no son los suyos, pero al historia-
dor le corresponde plantearse las mismas
preguntas […]. Y si bien hay dependen-
cia, dependencia enriquecedora, del his-
toriador respecto de las ciencias sociales,
éste guarda una posición aparte.
Las ambiciones de la historia
[trad. mod.], p. 13
Anotaremos, para terminar, que apareció
en francés una nueva edición de la Einlei-
tung de Dilthey en 1992, con el título Intro-
duction aux sciences de l’esprit, como si se
juzgara preferible volver a una traducción
más literal, más allá de los diversos equiva-
lentes que habían sido propuestos.
Paralelamente a las moral sciences, que
traducen una aspiración a someter el estu-
dio del espíritu humano (moral philosophy)
a reglas de análisis tan precisas como las que
rigen el estudio de la naturaleza, hay que
destacar también la noción de Moralwissen-
schaft introducida por Georg Simmel (Ein-
leitung in die Moralwissenschaft, 1892) pa-
ra diferenciarla de las Geisteswissenschaften
entendidas en el sentido de Dilthey, que el
racionalismo italiano desarrolla con el nom-
bre de scienza della morale, variante de filo-
sofia della morale, cuyo sentido es diferente
de filosofia morale (cf. A. Banfi, Sui principi
di una filosofia della morale, “Rendiconti del
Regio Istituto Lombardo di Scienze e Let-
tere”, LXVII, pp. 609 ss.). La distinción no
es desdeñable ya que el italiano utiliza am-
pliamente la noción de scienze morali en el
mismo sentido que el francés, mientras que
la expresión scienze dello spirito traduce la
connotación idealista de Geisteswissenschaf-
ten. El italiano recurre así, para satisfacer
las diferentes connotaciones de la expresión
alemana, a una pluralidad léxica muy pare-
cida a la del francés. Si bien con la noción
scienze umane se resume el conjunto de las
disciplinas definidas por Dilthey, éstas no
están integradas en las scienze morali, y An-
tonio Banfi puede señalar, en su polémica
con Benedetto Croce, que “por lo demás,
[…] en Alemania se sigue hablando de Geis-
teswissenschaft y de Geisteswissenschaften
en un sentido comparable, pero más exten-
so que el que tenían entre nosotros las scien-
ze morali, y recordamos que la posición y la
función de la filosofía en relación con esas
disciplinas todavía son de interés” (“Dis-
cussioni”, Studi filosofici, II, 1941, p. 380).
Luca M. Scarantino
Bibliografía
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R. de Ayala y P. Braudel (dir.), París, Éd. de
Fallois, 1997; Las ambiciones de la historia,
Barcelona, Crítica, 2002.

humano como humanista, human studies, en uso
desde el siglo XIX, tiene la particularidad de abarcar
las social sciences.
• VÉASE EL RECUADRO 2
II. Concebir la ciencia del hombre: el modelo
filológico e histórico
Sin embargo, lo que determina en el fondo la dis-
tancia entre las Geisteswissenschaften y las social scien-
ces es la forma de concebir la historia y el conoci-
miento que se puede obtener de ella. Ya en 1876
Dilthey consideraba el aislamiento en que se tenía a
la ciencia histórica como responsable de la incapa-
cidad de las Geisteswissenschaften de constituirse en
su autonomía, y oponía a Comte y a Mill “el espíri-
tu de la historiografía alemana”. Las “ciencias del
espíritu” son, en efecto, el resultado del proceso por
el cual la filología y las humanidades literarias de los
humanistas del Renacimiento se transforman en un
estudio comparativo de las obras del espíritu. En
otras palabras, dos factores son decisivos para que
nazca o se reciba la idea de las Geisteswissenschaf-
ten: una tradición filológica y la aparición de la
conciencia histórica.
En este sentido, las tesis como la terminología de
Ernest Renan en L’avenir de la science (cap. 8, escrito
en 1848-1849 y publicado en 1890) anticipan parcial-
mente las de Dilthey. Inspirado en la tradición ale-
mana, Renan opone a las ciencias de la naturaleza las
sciences de l’humanité, es decir, las ciencias filológicas
e históricas, al tiempo que anticipa las razones del
carácter limitado de su propia recepción futura. Ma-
nifiestamente inspirado por el uso del término “filo-
logía” en Alemania, en una época en que sirve para
calificar la germanística y las ciencias de la literatu-
ra, del arte y de la religión que se constituyen sobre
el modelo de la ciencia de la Antigüedad, Renan po-
ne el acento en la filología como “science exacte des
choses de l’esprit [ciencia exacta de las cosas del espí-
ritu]” o “science des produits de l’esprit humain [cien-
cia de los productos del espíritu humano]”, y define
con ello la orientación general de las ciencias de la
humanidad, muy próxima a la futura concepción
diltheyana de las Geisteswissenschaften (cap. 8).
Si se pregunta, no qué es lo que tienen las Geis-
teswissenschaften de específicamente alemán sino, al
contrario, qué es lo que se resiste en francés a la tra-
ducción literal por sciences de l’esprit, Renan señala,
en primer lugar, la ausencia de una filología que die-
GEISTESWISSENSCHAFTEN | 579
ra cuenta, por ejemplo, de la simplicidad y de la vio-
lencia de la aprehensión de la historia por Auguste
Comte. Renan considera que la concepción de éste
es “la más limitada” y su método “el más burdo”. El
modelo ya no es el de Comte (“Comte no entiende
nada de las ciencias de la humanidad, porque no es
filólogo”, escribe Renan a Mill el 21 de octubre de
1844) sino el de Vico: la historia de la humanidad
se descifra en la historia de la lengua. El proyecto de
Condorcet de instituir “una lengua universal” se
encuentra igualmente en las antípodas del amor por
la lengua que es propio del filólogo. Al denunciar el
“deterioro del espíritu científico” debido al sistema
“de instrucción pública que convierte a la ciencia
en un simple medio de la educación y no en un fin
en sí”, Renan señala finalmente una característica tí-
pica del espíritu francés: “una manera mezquina de
desdeñar las cualidades del erudito para hacerse
notar como hombre de razón y hombre instruido
[…] y que Madame de Staël denominó sutilmente
pedantería de la liviandad” (1995, cap. 6, p. 175).
La recepción italiana del proyecto diltheyano y la
aclamación de scienze dello spirito serán en cambio
tanto más fáciles cuanto que Benedetto Croce con-
tribuirá a una renovación de la recepción de Vico,
en quien veía a un precursor de Hegel. Pero esta re-
cepción tiene también como fondo la tradición fi-
lológica de los humanistas del Renacimiento. Calco
patente de los studia humanitatis que el canciller flo-
rentino Coluccio Salutati, discípulo de Petrarca, dis-
tinguió de los studia divinitatis, la expresión scien-
ces humaines apareció en francés a fines del siglo
XVII con el mismo sentido (Wartburg, Französisches
etymologisches Wörterbuch, vol. 11, p. 308), es decir,
antes de tener su significado moderno. La idea exis-
tió antes que se impusieran las denominaciones ac-
tuales; defendiendo la especificidad del método y
de la certeza de los saberes relativos al mondo civile,
y también apoyándose en la filología de Lorenzo
Valla, Vico cuestiona las instituciones, los mitos y la
lengua. Es compresible que Renan y Dilthey remi-
tan a ellos, ya que sus respectivos proyectos de una
“embriogenia” del espíritu humano y de una psico-
logía comparada se inscriben en la continuidad de
La scienza nuova (1744).
Las traducciones de Geisteswissenschaften se ins-
criben de este modo de un lado y del otro de una lí-
nea de fractura entre dos concepciones de las “cien-
cias humanas”, que a grandes rasgos corresponde a
580 | GEMÜT
la división que separa a las filosofías anglosajona y
continental. Al sustituir “ciencias morales” por la ex-
presión social sciences se remite a una racionalidad
que implica cuantificación y previsión, de la cual hu-
manities ya sólo designa los residuos. En cambio, la
concepción filológica e histórica, es decir, interpreta-
tiva de estos saberes, se encuentra como trasfondo
de las expresiones sciences de l’esprit, human studies
y Geisteswissenschaften.
Jean-Claude GENS
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GEMÜT | alemán
español alma, corazón, sentimientos, afectividad, mente,
espíritu
francés âme, cœur, sentiments, affectivité, esprit
griego thymos [θυμός]
inglés mind, mood
latín mens, animus
alma, sentir, corazón, y conciencia, feeling,
gefühl, genio, gogo, ingenium, pathos
Gemüth (hoy escrito Gemüt) es uno de esos términos insus-
tituibles que remiten al registro del alma/espíritu sin que
ninguna de estas equivalencias sea satisfactoria. Es al mis-
mo tiempo uno de los términos filosóficos más antiguos de
la lengua alemana, presente desde Eckhart hasta la fenome-
nología. En Gemüth el prefijo ge- indica un conjunto, una uni-
dad. La palabra está formada a partir de Muth, la moral del
hombre, el estado de ánimo, el valor, el humor —la amplitud
de sentido va del thymos [θυμός] griego al mood inglés—,
pero recibe sentidos muy específicos, como por ejemplo
Anmuth (la gracia), Demuth (la humildad). Diferenciándo-
se del alma, Seele, se percibe como el equivalente de ani-
mus respecto de anima (W.T. Krug, Allgemeines Handwör-
terbuch der philosophischen Wissenschaften, t. 2, pp. 185
ss.). Pero Krug anota justamente que “como los franceses
no tienen una palabra especial para ‘Gemüth’ lo traducen
por âme [Seele]”, lo que a su vez tuvo repercusiones en
Gemüt (ibid., p. 187).
En sentido estricto, la mayoría de las veces Gemüt es un
principio interno que anima el espíritu y los afectos, a ve-
ces limitado a la parte afectiva, cuando compite con Geist,
pero no siempre, en especial en su empleo kantiano. De las
cumbres de la mística lo vemos pasar progresivamente, a
partir del siglo xix, al registro burgués del confort y del bie-
nestar a través de su adjetivación en gemütlich (cómodo,
agradable), que en la lengua cotidiana ha adquirido el sen-
tido de “simpático” y que finalmente es una traducción bas-
tante fiel. Pero esta banalización no podría hacer olvidar
completamente la sobrexplotación del Gemüt y de sus po-
tencias irracionales en los años veinte y treinta prenazis y
nazis, que iba de la mano de la instrumentalización de una
tradición de la profundidad “germánica” reminiscente de
Eckhart, de Cues y Paracelso: el solo término bastaba para
expresar una superioridad del arraigamiento de la lengua
alemana en un fondo sin fondo.
I. El alma mística
La primera determinación conceptual del Gemüt se
encuentra en la mística alemana, en donde designa

el conjunto del mundo interior del hombre, el lu-
gar interior de las representaciones y de las ideas:
“Hay una fuerza en el alma que se llama gemüete,
que ha sido creada por Dios junto con el alma, que
es la sede de las formas espirituales y las configura-
ciones racionales (Ein kraft ist in der sêle, diu heizet
daz gemüete, die hât got geschaffen mit der sêle we-
sen, diu ist ein ûfenthalt geistlîcher forme und vernünf-
tiger bilde)” (Maestro Eckhart). Un “espíritu libre”
es “ein ledic gemüete” (“Die rede der unterscheidun-
ge”, Maestro Eckhart, Die deutschen Werke, vol. 5, p.
190, 9), pero gemüete remite a un plano más hondo
que el espíritu, como sugiere la expresión “tu fondo
y tu espíritu (dînen grunt und dîn gemüete)” (ibid.,
vol. 5, p. 255, 8). El sermón 83 (ibid., vol. 3, p. 437,
4-8) establece la coherencia entre geiste, mens y ge-
müete, refiriéndose tanto a Pablo (Efesios 4:23) co-
mo a Agustín, lo que permite precisar que mens o
gemüete remite a la parte superior del alma, selen
(“caput animae”; Ennaratio in Psalmum, 3 n. 3, PL
36, 73). En el siglo XVI, Grund y Gemüth están toda-
vía estrechamente asociados en Paracelso, para quien
Gemüth designa el “trasfondo de nosotros mismos”,
el lugar “donde nos encontramos enteramente reu-
nidos” (L. Braun, Paracelse, p. 187):
es algo tan considerable el Gemüth de los hombres
que nadie puede expresarlo. Y al igual que Dios mis-
mo, la Prima Materia y el cielo, los tres eternos e in-
mutables, así es el Gemüth del hombre. Así es como
el hombre es bienaventurado por y con su Gemüth,
es decir, que vive eternamente y ya no muere.
Liber de imaginibus, GW, I, 9, p. 389.
De más está decir que la inversión de la noción de
Gemüth es considerable en esta tradición en la que
hay que incluir también a Jakob Böhme (Des trois
principes, X, 37), quien deja su huella sobre el na-
ciente vocabulario filosófico, como es visible en
Leibniz.
Esta determinación se afirma también masiva-
mente en el romanticismo alemán, en especial en
Sobre la religión de Schleiermacher (aparece en 24
ocasiones), quien defiende la idea de que la sede de
la religiosidad es una “provincia en el alma (eine Pro-
vinz im Gemüt)” (Reden, p. 37), y en Novalis, sobre
todo en Heinrich von Ofterdingen (I, 6).
GEMÜT | 581
II. La facultad trascendental
Una de las desapariciones sistemáticas más espec-
taculares en las traducciones de las obras de Kant a
otras lenguas es la del término Gemüt por el de es-
píritu. Ahora bien, Kant, a diferencia de los filóso-
fos idealistas que vendrán después de él, no utiliza
Geist en la Crítica de la razón pura, y sí lo hace en al-
ternancia con Gemüt en la Crítica de la facultad de
juzgar. Vittorio Mathieu (1974), el “revisor” italiano
de la traducción de G. Gentile (1909), ve en el uso de
spirito por Gemüth una “traduzione tipicamente gen-
tiliana”, en otras palabras: un giro idealista, y la pre-
cisó cambiándola por animo.
• VÉASE EL RECUADRO 1
En Kant, el Gemüt es presentado de entrada co-
mo el conjunto de los poderes trascendentales, a la
vez su fundamento y su origen. La Lógica trascen-
dental lo evoca al principio:
Nuestro conocimiento surge de dos fuentes funda-
mentales de la mente (Gemüt), de las cuales la pri-
mera es [la de] recibir las representaciones (la recep-
tividad de las impresiones), y la segunda, la facultad
de conocer un objeto mediante esas representacio-
nes (la espontaneidad de los conceptos)
B 74.
En la Crítica de la facultad de juzgar funciona como
el marco donde intervienen las facultades en sus
relaciones recíprocas, sin que en ningún momento
se determine positivamente, ni por referencia a una
acepción trascendental ni respecto a la antropolo-
gía. El § 49 define incluso el Geist (el espíritu) en el
seno del Gemüt como “su poder vivificador”. Esto no
convierte a Kant en un místico, sino que lo inscribe
en una búsqueda de formulación de un vocabulario
del sentimiento, uno de los entramados decisivos
del pensamiento moral y estético del siglo XVIII: en
la continuidad del espacio neutro entre pasividad y
actividad articulado por el sentimiento, Kant diso-
cia Gemüt de la acepción práctica que solía tener el
término con anterioridad a él, en el linaje del lebni-
zianismo, con Wolff, Meier y Mendelssohn. Ade-
lung presenta en su Dictionnaire (1808) un estado
medio de la acepción que la palabra tuvo en el siglo
XVIII, expresando “l’âme (el alma)” (Seele) en rela-
ción con los deseos y la voluntad, en contraste con
“l’esprit (el espíritu)” (Geist) teórico. De este modo,
el término que designa en Kant “el conjunto de las
facultades trascendentales” será progresivamente
582 | GEMÜT

Recuadro 1 › Gemüt en la Crítica de la razón pura

El término es frecuente sobre todo en la Es-
tética trascendental: en § 1, A 19, la intuición
sólo es posible si el objeto nos es dado; esto,
a su vez, supone necesariamente “dadurch
[…] daß er das Gemüt auf gewisse Weise affi-
ziere ([…] pero esto, a su vez, sólo es posi-
ble […] en virtud de que él afecta a la men-
te de cierta manera)” (trad. esp. M. Caimi,
2007); A. Tremesaygues/B. Pacaud: “à la
condition que si l’objet affecte d’une certai-
ne manière notre esprit (das Gemüth) [a con-
dición de que el objeto afecte de cierta ma-
nera nuestro espíritu]”; J. Barni/F. Marty:
“si l’objet affecte d’une certaine manière no-
tre esprit [si el objeto afecta de cierta mane-
ra nuestro espíritu]”; A. Renaut: “parce que
l’objet affecte l’esprit sur un certain mode
(porque el objeto afecta el espíritu de cier-
to modo)” (con una nota); G. Gentile/V.
Mathieu: “in quanto modifichi, in certo mo-
do, lo spirito (en cuanto modifica, en cierto
modo, el espíritu)”; P. Guyer/A. W. Wood:
“if it affects the mind in a certain way (si
afecta la mente de cierta manera)”.
Segunda aparición en A 20: “…la forma
pura de las intuiciones sensibles en general
[…] se encontrará a priori en la mente” (trad.
esp. M. Caimi, 2007); A. Tremesaygues/ B.
Pacaud, “la forme pure des intuitions sensi-
bles en général se trouvera a priori dans l’es-
prit (la forma pura de las intuiciones sensi-
bles en general se encontrará a priori en el
espíritu)”; J. Barni/F. Marty, “la forme pure
des intuitions sensibles en général […] se trou-
vera a priori dans l’esprit (la forma pura de
las intuiciones sensibles en general […] se
encontrará a priori en el espíritu)”; A. Re-
naut, “laquelle réside a priori dans l’esprit (la
cual reside a priori en el espíritu)”; G. Gen-
tile/V. Mathieu, “la forma pura delle intui-
zioni sensibili in generale […] si troverà a
priori nello spirito (la forma pura de las intui-
ciones sensibles en general […] se encon-
trará a priori en el espíritu)”.
El § 2 claramente hace aparecer las im-
plicaciones de una traducción donde no se
hacen notar las dificultades: leemos así en
A 22/B 37: “Der innere Sinn, vermittelst des-
sen das Gemüt sich selbst, oder seinen inneren
Zustand anschauet, gibt zwar keine Anschau-
ung von der Seele selbst, als einem Objekt
(El sentido interno, por medio del cual la
mente se intuye a sí misma o [intuye] su es-
tado interno, no da, por cierto, ninguna in-
tuición del alma misma como objeto)” (trad.
esp. Mario Caimi, 2007); en J. Barni/F. Mar-
ty: “Le sens interne, par le moyen duquel l’es-
prit s’intuitionne lui-même, ou intuitionne
son état intérieur, ne nous donne aucune in-
tuition de l’âme elle-même comme d’un ob-
jet (El sentido interno, por medio del cual el
espíritu se intuye a sí mismo, o intuye su es-
tado interior, no nos da ninguna intuición
del alma misma como de un objeto)”; en A.
Renaut: “Le sens interne, par l’intermédiaire
duquel l’esprit s’intuitionne lui-même, in-
tuitionne son état intérieur, ne fournit certes
pas d’intuition de l’âme elle-même comme
objet (El sentido interno, por intermediación
del cual el espíritu se intuye a sí mismo, in-
tuye su estado interior, ciertamente no pro-
vee una intuición del alma misma como ob-
jeto)”; en G. Gentile/V. Mathieu: “Il senso
interno, mediante il quale lo spirito intuisce
se stesso, o un suo stato interno, non ci dà
invero nessuna intuizione dell’anima stessa,
come di oggetto (El sentido interno, median-
te el cual el espíritu se intuye a sí mismo, o
un estado interno suyo, no nos da en verdad
ninguna intuición del alma misma, como de
objeto)”; P. Guyer/ A.W. Wood: “the mind in-
tuits itself (el alma se intuye a sí misma)”; so-
lamente A. Tremesaygues/B. Pacaud atraen
nuestra atención con: “Le sens interne, au
moyen duquel l’esprit (das Gemüth) s’intui-
tionne lui-même ou intuitionne aussi son état
interne, ne donne pas, sans doute, d’intui-
tion de l’âme elle-même comme d’un objet
(Objekt) (El sentido interno, mediante el
cual el espíritu [das Gemüth] se intuye a sí
mismo o intuye también su estado interno,
no da, sin duda, una intuición del alma mis-
ma como de un objeto [Objekt]).”
Estas traducciones francesas, a diferen-
cia de la citada española y de la inglesa, que
utilizan las palabras “mente” y “mind” res-
pectivamente, tienen el inconveniente de
descartar Gemüt en favor de espíritu, lo que
borra la oposición entre mens, spiritus y ani-
mus, forzando la “retroyección” del Geist del
idealismo alemán o del espíritu del espiritua-
lismo en el texto kantiano. Incluso cuando
se trata de traducir un pasaje en el que Kant
distingue explícitamente Gemüt de Seele co-
mo animus y anima (véase el ejemplo an-
terior, o también la nota de “À propos de
l’ouvrage de Sömmering sur l’âme”, AA XIII,
33), el traductor de la edición de la Pléiade,
L. Ferry, traduce Gemüt por esprit. De esta
manera, se integra a Kant en el idealismo ale-
mán, separándolo del mismo plumazo de la
tradición de la psicología empírica.

investido por la psicología y el lenguaje cotidiano, Bibliografía principal

mientras que el idealismo alemán, en su inspiración
teológica, privilegiará el término Geist. Es la Geistes-
geschichte [la historia del Geist] de principios del si-
glo XX —especie de historia de las ideas hecha so-
bre una modalidad metafísica— la que reintroducirá
con fuerza el Gemüt entre las nociones irreducti-
blemente “germánicas” del espíritu, abriendo el ca-
mino a usos nazificantes. Característico de un cier-
to romanticismo literario, Gemüt conservará, en su
ambigüedad misma, una virtud descriptiva que la
fenomenología de Husserl, y sobre todo la de Sche-
ler, sabrán utilizar.
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GENDER | inglés
alemán Geschlecht
español diferencia de los sexos, identidad sexual, género
francés différence des sexes, identité sexuelle, genre
italiano genere
género, sexo, geschlecht, y behaviour,
multiculturalism, naturaleza, pueblo, placer,
pulsión
Desde que, hacia fines de los años sesenta, biólogos, soció-
logos, psicoanalistas y filósofos se decidieron a tomar en
cuenta en el estudio de la sexualidad lo que los autores an-
glosajones designaban con el nombre de gender, el debate
alcanzó el campo de otras lenguas europeas sin que nadie
se decidiera a traducir gender, por ejemplo, en francés por
GENDER | 583
genre, en italiano por genere, en español por género, en ale-
mán por Geschlecht. Esta suerte de evasión se explica por
el sentido que los autores anglosajones y luego, fundamen-
talmente, las feministas estadunidenses dieron a gender en
contraste con aquello a lo que se refiere sex en el mundo
anglosajón y sexualité [sexualidad] en francés.
Este debate sobre la diferencia de los sexos (masculino
y femenino) tuvo como punto de partida el libro de Robert
Stoller, Sex and gender (1968) —traducido al francés con el
título Recherches sur l’identité sexuelle (1978). En el prefa-
cio a la edición francesa, Stoller define los aspectos de la
sexualidad que llamamos “género” como esencialmente de-
terminados por la cultura, es decir, aprendidos después del
nacimiento; mientras que lo sexual propiamente dicho se
caracterizaría por sus componentes anatómicos y fisiológi-
cos, en tanto que determinan si se es macho o hembra. Si
gender es un término con fama de intraducible se debe a que
no engloba el término de sexualidad. En efecto, la sexuali-
dad, tal como la entiende el psicoanálisis, desaparece en la
distinción establecida por los autores estadunidenses entre
el sexo biológico y la construcción social de las identidades
masculina y femenina. Distinción que un buen número de
sus paladines comienzan a reinterpretar y que el psicoaná-
lisis contemporáneo no puede sino poner en tela de juicio
más radicalmente todavía.
I. La distinción entre sex y gender y sus
reinterpretaciones
El término inglés sex puede razonablemente tradu-
cirse en francés por sexe y en español por sexo, ya
que estas lenguas definen la sexualidad como “el con-
junto de nociones fisiológicas y psicológicas” que la
caracterizan. Sin embargo, a veces es erróneo tradu-
cir sex por sexe o sexo, dado que en inglés sex es en
muchas circunstancias lo contrario de gender, cosa
que no ocurre ni en francés [ni en español]. La dis-
tinción entre sex y gender, que Stoller había desta-
cado en 1968 y que fue adoptada por el pensamien-
to feminista en los inicios de los años setenta (véase
en especial A. Oakley, Sex, gender and society, 1972),
representa para dicha corriente un argumento po-
lítico y sociológico en nombre del cual se impone
distinguir los aspectos fisiológicos y psicológicos del
sexo, sin lo cual caeríamos en un esencialismo bio-
lógico que tendría un valor normativo en materia
de identidad sexual.
Los intentos científicos de separar, en este senti-
do, los aportes respectivos de la naturaleza y de la
cultura se multiplicaron en lo sucesivo durante el
584 | GENDER
último tercio del siglo XX. Pero el recurso a la distin-
ción entre sexo y género siguió siendo específico de
la terminología inglesa. El Oxford English Dictio-
nary menciona, a propósito de gender, el uso que le
da A. Oakley (“Las diferencias de sexo pueden ser
‘naturales’, pero las diferencias de género tienen su
origen en la cultura”). Y la misma obra hace referen-
cia al uso feminista del término como representan-
do uno de sus principales significados:
En el uso moderno, y especialmente entre las feminis-
tas, gender es una especie de eufemismo que, para el
sexo del ser humano, apunta a menudo a acentuar
las distinciones sociales y culturales por oposición a
la distinción biológica entre los sexos.
En este contexto, el psicoanálisis en el mundo an-
glosajón desconocía la influencia decisiva que ha-
bía tenido en Francia el significado que éste daba a
la diferencia de los sexos. En el seno del mismo, el
conductismo era lo dominante en el periodo en que
se impuso la distinción entre sex y gender, dominio
especialmente alimentado por la psicología y la fi-
losofía británicas. Esta distinción estaba en con-
sonancia con un clima de confianza en cuanto a las
posibilidades de modificar los comportamientos re-
lativos a los papeles sexuados hasta entonces suje-
tos a criterios normativos. De súbito dejó de parecer
necesario que el comportamiento femenino fuera a
la par con el sexo femenino biológico.
Después de los años noventa, el uso del término
gender se volvió cada vez más común y pasó al uso
general allí donde anteriormente se habría utiliza-
do sex. (En la versión electrónica del Oxford English
Dictionary figura, en la entrada gender, la siguiente
cita del Financial Times: “La escuela puede […] mo-
dificar la educación de un niño sin consideración de
raza, de gender o de origen de clase.”) Con la conse-
cuencia de que no se espera que los psicólogos o las
feministas que actualmente se refieren al gender
mantengan estrictamente la distinción del sexo y del
género. Además, la teoría feminista rechazó en gran
parte esta distinción por las razones siguientes:
1) Es difícil distinguir qué pertenece al sex y qué per-
tenece al gender.
2) Se rechaza la idea de “‘género’ como una cons-
trucción cultural que se impone sobre la superficie
de la materia, entendida bien como ‘el cuerpo’, bien
como su sexo dado” (véase J. Butler, Cuerpos que im-
portan, p. 18). Este rechazo se basa en el argumento
según el cual el sexo no puede ser considerado una
tabula rasa neutra (véase M. Gatens, “A critic of the
sex/gender distinction”).
3) La feminista estadunidense Judith Butler sos-
tiene que el sexo es materializado retrospectivamen-
te como “primario”, y que esto es el resultado del
hecho de que nuestro enfoque del gender contempla
lo cultural como “secundario”. Describe “la repeti-
ción ritualizada a través de la cual esas normas [de
género] producen y estabilizan no solamente los efec-
tos del género sino también la materialidad del sexo”
(Cuerpos que importan, p. 13). Su obra presuponía
que “el sexo se forma “no ya como un dato corpo-
ral dado sobre el cual se impone artificialmente la
construcción del género, sino como una norma cul-
tural que gobierna la materialización de los cuer-
pos” (op. cit., p. 19).
4] Hay teóricos que interpretan el sexo mismo
como una construcción cultural. Ésta es la perspec-
tiva que adopta Thomas Laqueur cuando declara:
Parece absolutamente obvio que la biología define
los sexos. ¿Qué más podría significar el sexo? […] sin
embargo, de los hechos indiscutibles sobre los cuer-
pos no se sigue históricamente ninguna compren-
sión concreta de la diferencia sexual. […] Los órga-
nos que se habían considerado versiones interiores
de los masculinos exteriores –la vagina como pene y
el útero como escroto–, se interpretaron en el siglo
XVIII como de naturaleza completamente distinta.
La construcción del sexo, pp. 10-11.
Este autor explica también que en sus investigacio-
nes se dedica a volver a trazar una “historia de có-
mo se construyó el sexo, lo mismo que el género”
(ibid., p. 11).
5] Las feministas, u otros teóricos, que recurren
hoy al uso del término gender no respaldan necesa-
riamente la distinción establecida originalmente en-
tre sex y gender, especialmente porque el término
gender se ha convertido en un eufemismo para de-
signar el sexo. Y de manera similar, cuando un/a teó-
rico/a utiliza sex no comprende con este término
una noción que, contrariamente a la de gender, se-
ría universal, al margen de la historia y de la cultu-
ra. El argumento de Thomas Laqueur ha ganado
mucha fuerza en este sentido.
VÉASE LOS RECUADROS 1 Y 2

El término “gender” (género) asumió su
significado por primera vez en el marco de
una secuencia narrativa propia de la teoría
feminista. Primero estaba el “sexo” concep-
tualizado como un hecho biológico, y des-
pués estaba el “género”, que interpretaba y
construía a partir de ese hecho biológico
una categoría social. Esta historia fue, al me-
nos, la dominante mientras la antropología
feminista (Ortner, Rubin) buscaba distinguir
entre un orden de la naturaleza y un orden
de la cultura. Se presuponía que la natura-
leza venía primero, aunque nadie conside-
raba posible identificar la escena natural al
margen de su expresión cultural. Su “prime-
ridad” era entonces ambiguamente tempo-
ral y lógica. La formulación ayudaba a dotar
de sentido a importantes proposiciones fe-
ministas, como la de Beauvoir en El segundo
sexo: “No se nace mujer: se llega a serlo”
(“On ne naît pas femme: on le devient”). Si
no se nace mujer, entonces se nace otra co-
sa, y “sexo” es el nombre para esa otra cosa
que somos antes de convertirnos en lo que
llegamos a ser. El hecho de que “género”
nombrase una forma de transformación tu-
vo consecuencias teóricas, puesto que sig-
nificaba que, al margen del género asignado
en el momento del nacimiento, el género
aún debía ser asumido, encarnado, articula-
do y construido. Además, si sexo nombra
una dotación biológica, y género se inscribe
en otro orden, entonces ningún componen-
te del sexo nos destina a un tipo de vida
particular; no es posible derivar de modo
excluyente o causal deberes sociales o sig-
nificados culturales del sexo asignado. Es po-
sible, por ejemplo, nacer con órganos repro-
ductivos pero nunca dar a luz. E incluso si
ciertas formas de coito heterosexual son
anatómicamente posibles, esto no implica
que sean psíquicamente posibles o desea-
bles. En otras palabras, el sexo no opera co-
mo un efecto causal en el comportamien-
to, el rol social o el deber y de esta manera,
con la distinción sexo/género en marcha,
el feminismo argumentó activamente en
contra de la formulación que dictaba que
“la biología es destino”.
No obstante, se tornó evidente que si el
género sólo podía concebirse como los sig-
nificados culturales que adquiere el sexo en
un determinado contexto, el género aún es-
taba asociado al sexo, y no podría concep-
tualizarse sin él. Algunas feministas como
Elizabeth Grosz argumentaron que al con-
Recuadro 1 › Gender y Gender trouble
siderar el género como la interpretación cul-
tural del sexo, el sexo se daba por sentado
y se anulaba la pregunta por la construcción
del “sexo” o por las variadas formas cultu-
rales que podría asumir el “sexo” en dife-
rentes contextos. De hecho, si se hablaba
de los significados culturales asociados al
“sexo”, parecía que se estaba hablando de
género. Esta posición se volvió aún más di-
fícil de sostener a medida que estudios femi-
nistas de la ciencia insistían en que no sólo
la naturaleza tiene una historia (Haraway),
sino en que también la definición de “sexo”
es una zona de disputa en la historia de la
ciencia (Laqueur, Longino). Si el “sexo” tie-
ne una historia, y, más aún, una historia con-
flictiva, ¿entonces cómo entender el “géne-
ro”? Por ende, ¿era necesario retirar al género
de una secuencia narrativa en la que primero
estaba el “sexo”, perteneciente a una natu-
raleza supuestamente ahistórica, y sólo des-
pués el “género”, que dotaba al hecho natu-
ral de significado?
Derrocar la distinción sexo/género im-
plicó tomar distancia de la lingüística estruc-
tural y de la antropología cultural. Pero se
volvió aún más importante una vez que se
reconoció que tanto el sexo como el géne-
ro pueden ser historizados, y que sus histo-
rias pueden variar en relación a los contex-
tos lingüísticos dentro de los que operan.
Incluso el término “gender” fue imposible
de traducir durante las décadas de 1980 y
1990 a casi cualquier lengua romance. Exis-
tía le genre en francés y el género en español,
pero se consideraban categorías gramati-
cales y no tenían incidencia en la existencia
fisiológica concreta de aquellos referidos
alternativamente con “él” y “ella”. No obs-
tante, escritores experimentales como Mo-
nique Wittig y Jeannette Winterson discu-
tieron con la idea de que la gramática era en
efecto separable de la experiencia fisiológi-
ca. Les guérillères, de Wittig, y Written on the
Body, de Winterson, se volvieron textos pro-
vocativos que nunca permitían a sus lectores
decidir de qué género eran las figuras y los
personajes que describían. Además, suge-
rían que la forma en la que vemos y sentimos
el género está directamente relacionada con
las construcciones gramaticales que supo-
nemos comunes o inevitables. A través de
la combinación, la confusión o el borramien-
to del género gramatical, buscaban desarti-
cular la influencia que los sistemas de género
binarios tienen en cómo leemos, sentimos,
GENDER | 585
pensamos y nos conocemos a nosotros mis-
mos y a otros. Este idealismo gramatical pro-
dujo entusiasmo en tanto ficción experimen-
tal. Y aun así, las instituciones del género
parecieron validar, incluso cuando algunos
valientes se negaron a asignarles género a
sus niños recién nacidos, la idea de que ac-
tos de este tipo podrían ponerle fin a la di-
ferencia de género como institución.
La traducción de “gender” al alemán fue
aún más difícil, dado que la palabra Ge-
schlecht implica tanto sexo biológico como
género social. Este término reforzaba la su-
posición generalizada de que las variadas ex-
presiones culturales del género no sólo pro-
cedían causal y necesariamente de un sexo
originario, sino que también el género esta-
ba de algún modo contenido en el sexo, y
que ambos eran indisociables o estaban li-
gados en una unidad indivisible. El término
para designar el género en chino conlleva
varios de estos significados, que se expre-
san mediante la conjunción de fonemas y
números: “género” es xing(4)bie(2). Los nú-
meros denotan tonos, y hay cuatro para ca-
da uno de los términos. Por ende, xing(2) no
es igual a xing(4). En efecto, este sistema
romano ya constituye una traducción de los
caracteres chinos, una suerte de esquema
de un signo gráfico. Xing(4) es el término
para “categoría o clase”, pero también signi-
fica “sexo”, con lo cual se vincula con aque-
llos lenguajes que asocian sexo y especie.
Sólo al principio del siglo xx el término empe-
zó a significar “género”, de modo que para
distinguir el género del sexo algunas inves-
tigadoras feministas chinas incluyeron la ex-
presión que significa social —she(4) hui(4)—
antepuesta al término xing(4)bie(2). Bie(2)
significa “diferencia”, y por ende enlaza es-
tas formulaciones de género con la noción
de diferenciación sexual.
Como genus en sueco, que implica ser-
especie, también Geschlecht implicaba no
sólo un tipo natural sino también un modo
natural de ordenamiento en función de la
reproducción de la especie. El hecho de que
los primeros traductores alemanes de El gé-
nero en disputa (Gender Trouble) eligiesen
traducir “género” como Geschlechtsidenti-
tät (identidad sexual) puede haber sido un
esfuerzo para distanciarse del discurso de
la especie, o tal vez una forma de responder
a los argumentos queer emergentes, que afir-
maban que los sexos binarios eran funcio-
nales a la reproducción obligatoria de la he-
586 | GENDER
terosexualidad (Rubin, Butler). El problema
con esta elección, no obstante, es que con-
fundía género con orientación o disposición
sexual. Y parte del trabajo analítico en torno
a la compresión del género por fuera de su
causalidad y funcionalismo biológicos con-
sistía en plantear la posibilidad de que la apa-
riencia de género pudiera no corresponder
a la disposición u orientación sexual de ma-
nera predecible. De esta manera, si la con-
cepción exclusivamente biológica del sexo
implicaba que el hombre y la mujer sólo se
deseaban mutuamente, y que el resultado
final de esa atracción era la reproducción
biológica, la crítica queer se basaba en dis-
tinciones analíticas entre morfología, biolo-
gía, psicología, asignación cultural, función
social y posibilidad. Si “género” nombraba
esta misma constelación de problemas, bus-
caba enseguida desarticular, en el lenguaje
de Foucault, la “unidad ficticia del sexo”
(Historia de la sexualidad, vol. 1) en la cual
la pulsión, el deseo y la expresión formaban
un único objeto que se convertía en condi-
ción y objeto de la regulación sexual.
Para los franceses, el término gender era,
en un principio, incomprensible, puesto que
genre refería exclusivamente a la gramática
y a las formas literarias. Cuando Gender Trou-
ble fue ofrecido por primera vez a una edi-
torial francesa, el editor proclamó que era
inasimilable, sugiriendo que se trataba de
alguna sustancia foránea o inmigrante in-
deseado que debía mantenerse al margen
de las fronteras francesas. Claramente, con-
sideraba que se trataba de un término ame-
ricano, posiblemente el equivalente inte-
lectual de McDonald’s. Aunque el término
finalmente ingresó al lenguaje a través de
conferencias, seminarios, títulos de libros, e
incluso un campo de estudios recientemen-
te establecido (études de genre), su cultura-
lismo se asoció de algún modo con su proce-
dencia americana, y algunos intelectuales
franceses temieron que se tratara de un tér-
mino destinado a negar la diferencia sexual,
el cuerpo, la seducción y aun la propia iden-
tidad francesa.
Para algunas historiadoras feministas que
trabajaban entre los marcos teóricos fran-
ceses y angloamericanos, el género pasó a
estar ligado de manera fundamental a la
cuestión de la diferencia sexual. Joan Scott
argumentó que el género no debía conside-
rarse únicamente un atributo de un cuer-
po, o una forma de dotar a cuerpos biológi-
cos de significado cultural; en su opinión, el
género es una “categoría de análisis” que
nos ayuda a comprender de qué modo los
términos básicos que empleamos para des-
cribir la sociedad están internamente dife-
renciados. Por ejemplo, Scott puede analizar
términos como “trabajo”, “igualdad”, e inclu-
so “universal” haciendo uso del género como
categoría crítica. Esto nos permite cuestio-
nar la manera en que la esfera de lo público
y del trabajo se conceptualizan a menudo
como esferas masculinas. La misma forma
en la que estas esferas se delimitan no sólo
valoriza ciertas formas de trabajo, y a los
trabajadores del sexo masculino, sino que
también reproduce las categorías de géne-
ro. En la obra de Scott, estas categorías no
siempre se adhieren a una serie fija de cuer-
pos, aunque a veces lo hacen. También pro-
porcionan un esquema implícito según el
cual se describen el trabajo valioso y el que
no lo es, se aprecian de distinto modo las for-
mas de participación política y se articulan
versiones de la universalidad con presuncio-
nes y sesgo masculinos.
Scott es una de las tantas feministas que
disputaron la distinción absoluta entre dife-
rencia sexual y género (véanse Braidotti, Iri-
garay, y Schor y Weed). “Diferencia sexual”
no es un término que marca un comienzo ex-
clusivamente biológico y luego se transfor-
ma en el curso de una articulación histórica
y cultural posterior y separada. Más bien, la
diferencia sexual es aquello que, tanto en
las ciencias biológicas como las culturales,
ocasiona una serie de articulaciones cam-
biantes. Siguiendo a Lacan, podría decirse
que la diferencia sexual es precisamente el
lugar en donde convergen la biología y la
cultura, aunque no de manera causal (por
ende, se elude desde otra dirección la formu-
lación “la biología es destino”). Para Scott,
ninguna articulación cultural de la diferen-
cia sexual agota su significación, porque in-
cluso si nunca encontramos esta diferencia
fuera de una articulación específica, elude
cualquier captura o aprehensión que fije su
significado de forma permanente. Además,
la diferencia sexual es articulada por las
formas de poder pero es al mismo tiempo
una matriz para la articulación activa de di-
chas formas de poder. No sólo se habla de
la diferencia sexual como una diferencia
“construida” (aunque algunos lo hacen) si-
no que, en la obra de Scott, la diferencia se-
xual es una matriz a través de la cual y por
la cual tienen lugar ciertos tipos de articu-
lación. Si esto parece un acertijo, probable-
mente lo sea; Scott considera que ésta es
una de las paradojas que ofrece.
Si bien algunas feministas opusieron el
discurso de “género” al de la “diferencia se-
xual”, usualmente asociaban el género con
una teoría de la construcción cultural, aun-
que ése ya no parece ser el caso. “Género”
es ahora el nombre para un conjunto de de-
bates respecto de cómo conceptualizar las
dimensiones biológicas, cromosómicas, psi-
cológicas y socioeconómicas de una existen-
cia corporal vivida. Considérese, por ejem-
plo, el debate del atletismo internacional
acerca de Caster Semenya, una atleta que se
sospechaba que era más hombre que mujer,
pero que participó en competencias inter-
nacionales en categorías femeninas. La
Asociación Internacional de Federaciones
de Atletismo finalmente se expidió sobre el
caso y confirmó que estaba calificada para
correr como mujer, sin afirmar que fuera
“realmente” mujer. Para esta organización,
el género se establecía a través una serie de
medidas y normas que se apoyaban en la
pericia de abogados, biólogos, psicólogos
genetistas y endocrinólogos. En otras pala-
bras, los “atributos de género” de Semenya
fueron decididos por un comité interdisci-
plinario, y no a partir de un único estándar
impuesto por una única ciencia. Estos ex-
pertos no sólo tenían que aprender los len-
guajes de las otras disciplinas, sino que te-
nían que traducir cada campo al propio
para comprender cómo nombrar al género
en cada instancia. Sus atributos de género
fueron el resultado de una conclusión ne-
gociada.
Los debates vinculados a la diferencia se-
xual y de género tienden a presentar conje-
turas acerca de lo que acontece desde el
comienzo mismo de la vida, cómo son per-
cibidos y nombrados los niños y cómo se
descubre o se instala la diferencia sexual. El
psicoanalista Jean Laplanche argumentó que
no era posible reducir la cuestión del género
a la expresión de pulsiones biológicas sepa-
radas de un contexto cultural. Para enten-
der el género, primero tenemos que enten-
der esas pulsiones (véase Freud, “Pulsiones
y destinos de pulsión” [“Triebe und Triebs-
chicksale”]). Para Laplanche, la asignación
de género sucede al comienzo mismo de la
vida, pero como ocurre con todas las pala-
bras de interpelación más poderosas, el ni-
ño, que aún no posee la competencia lin-
güística para discernir qué se está diciendo,
la encuentra por primera vez como “ruido”.
De este modo, la asignación de género se
cierne sobre la escena de la indefensión in-
fantil. Ser designado de un género implica

recibir un significante enigmático y abruma-
dor; es también un estímulo que permane-
ce en parte totalmente inconsciente. Ser
designado de un género implica la sujeción
a cierta demanda, a cierta intromisión y se-
ducción, sin conocer por completo los tér-
minos de esa demanda. En efecto, la asig-
nación de género obliga al niño a llevar a
cabo una traducción.
El primer punto de Laplanche deriva de
la rectificación de un error de traducción.
El “instinto” (instinct, el término que Stra-
chey emplea a menudo para traducir Trieb)
hace posible la pulsión, pero la pulsión ins-
tituye una vida de fantasía que es cualitati-
vamente nueva, y que no está limitada por
la teleología de la vida biológica. Lo endó-
geno y lo exógeno convergen en la pulsión,
pero la emergencia de algo nuevo es una
señal de que la pulsión se ha alejado de su
base instintiva. Esto sólo sucede una vez
que los procesos biológicos han sido inter-
venidos por el mundo adulto, mediantes mo-
dos de dirigirse a los niños, palabras y formas
de proximidad y dependencia física. El mun-
do adulto comunica algo enigmático, y es-
to ingresa a la vida de la pulsión. Es precisa-
mente a causa de esta interrupción por lo
que la toma de conciencia del niño o niña
respecto de su cuerpo (o un cuerpo que se
encuentra por fuera de categorías de géne-
ro claras) no es el resultado de una teleolo-
gía o necesidad biológica.
El crítico literario John Fletcher se pre-
gunta en “The Letter in the Unconscious”
cómo podría repensarse “la constitución e
inscripción psíquica de una imagen corpo-
ral sexual y genitalmente diferenciada (¿la
represión y simbolización de qué significan-
tes enigmáticos?) [como] la base, o al me-
nos el terreno, de la formación de las iden-
tidades de género” (traducción propia). En
otras palabras, Fletcher, basándose en La-
planche, se pregunta si el sentido más fun-
damental de nuestro cuerpo, lo que Mer-
leau-Ponty llamaría un “esquema corporal”,
no se desprende, de alguna manera, de la
necesidad de traducir y negociar “signifi-
cantes” adultos, enigmáticos y abrumado-
res; términos que derivan de las demandas
psíquicas del adulto al niño.
Como hemos visto, el término gender
usualmente refiere, en contexto de habla in-
glesa, al significado cultural que asume un
cuerpo en el marco de su socialización o
aculturación, por lo cual a menudo recurre
a la distinción entre un cuerpo natural y un
cuerpo cultural a fines de garantizar que el
género sea definido como un producto de-
terminado por lo cultural. Pero estas últimas
posiciones nos llevan a hacernos otra pre-
gunta: ¿cuál es el mecanismo de dicha pro-
ducción? Si empezamos con el nombre del
niño, comenzamos a conceptualizar el gé-
nero como una asignación social, pero ¿có-
mo funciona realmente esa asignación?
Para responder a esta pregunta, debemos
alejarnos de la noción de género como sim-
ple atributo de una persona, como Scott ya
ha demostrado. O, más bien, si se trata de
un atributo, debemos considerar que es atri-
buido, y aún hemos de comprender los me-
dios y mecanismos de esa atribución o asig-
nación más generalizada. Para Laplanche, el
género es resituado como parte del terreno
del significante enigmático mismo. En otras
palabras, el género es menos un mensaje sin-
gular que un discurso circundante e invasi-
vo, que se encuentra ya en circulación y es
movilizado con fines de interpelación con
anterioridad a la formación de cada sujeto
hablante o deseante. En ese sentido, el gé-
nero es un problema de traducción de la pul-
sión del otro al propio esquema corporal.
En otras palabras, no se llega al mundo
para luego encontrar una serie de opciones
de género; más bien, el género opera como
parte de las condiciones discursivas gene-
ralizadas que se “dirigen” enigmática y abru-
madoramente al bebé y al infante y que con-
tinúan siendo dirigidas a lo largo de la vida
corporal de la persona. Laplanche sostiene
que el género precede al sexo y así sugiere
que el género —entendido como el conjun-
to de significados enigmáticos que se dirige
al niño y se imponen como parte de las in-
tervenciones discursivas en su vida— prece-
de a la emergencia de una imagen corporal
sexual y genitalmente diferenciada.
Esta última visión es contra-intuitiva, al
punto que podríamos vernos tentados de ar-
gumentar que la diferenciación sexual exis-
te, por lo general, desde el comienzo (aun-
que las investigaciones recientes acerca de
la intersexualidad han puesto en cuestión es-
ta premisa de las ciencias biológicas y so-
ciales). Pero ¿existen condiciones bajo las
cuales el “sexo”, entendido como morfolo-
gía sexualmente diferenciada, podría cons-
tituir una obviedad, algo que podríamos dar
por sentado, un punto de partida concreto
para investigaciones posteriores y para el
posterior esclarecimiento del proceso de ad-
quisición del género? Considérese que la se-
cuencia que empleamos para describir cómo
el género surge únicamente después del se-
GENDER | 587
xo, o que el género es algo que se impone
sobre el sexo, no logra percibir que el género,
por así decirlo, ya está operando, capturan-
do e infiltrando la vida somática con ante-
rioridad a cualquier determinación conscien-
te o reflexiva respecto del género. Y si el
género se retransmite, de manera traumá-
tica, a través de la escena generalizada de
la seducción, entonces forma parte de la mis-
ma asignación que constituye y suscita la
pulsión, la sexualidad en sí misma, que nos
fuerza a buscar las palabras para traducir
una serie de efectos que provienen de un
dominio determinado sólo para ser transmi-
tidos a otro. Podríamos preguntarnos: ¿qué
género? O: ¿género en qué sentido? Pero
eso ya implica apresurarnos. Si el género se
transmite a través del lenguaje y los gestos
abrumadores de los adultos, entonces advie-
ne, en principio, como una suerte de ruido
indescifrable, que demanda una traducción.
Por el momento, es más importante señalar
que la asignación de género adviene a tra-
vés del enigmático deseo por el otro, un de-
seo que se infiltra en la vida somática y que,
a su vez, o simultáneamente, incita una se-
rie de desplazamientos y traducciones que
conforman la existencia específica de la pul-
sión o deseo sexual. ¿Puede definirse la vi-
da fuera de esta escena de asignación? En la
medida en que el “sexo” corporal aparezca
como primario, está primeridad se consigue
a partir de la represión (refoulement) del gé-
nero mismo. De hecho, el género lo consti-
tuyen en parte los deseos inconscientes que
transmite la enigmática asignación de géne-
ro, por lo cual podría decirse que el género
emerge de manera temprana como un enig-
ma para el niño. Y la cuestión podría no ser
“¿de qué género soy?” sino más bien “¿qué
quiere el género de mí?”, o incluso “¿a quién
pertenece el deseo que se expresa en la asig-
nación de género que recibí y cómo puedo
responder? ¡Rápido! ¡Denme una forma de
traducirlo!”
Judith Butler
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men: The Reinvention of Nature, Nueva
Es cierto que, en español, el género es una
categoría de nombres y pronombres que
permite establecer la diferencia de los se-
xos. Sin embargo, no siempre sucede así, en
tanto que el género es una categoría gra-
matical y no biológica. La actual lucha por
lograr la equidad y hacer visible injustifica-
das subordinaciones también ha hecho de
la gramática un terreno de combate, no del
todo correcto.
En español, igual que en otras lenguas
romances (el francés y el portugués), exis-
te un nombre que se refiere a personas y
animales a través de un único género gra-
matical, sea masculino o femenino. Es el
nombre epiceno (viene de ερι, epi, en, y
κοινος, koinos, común). El guitarrista, el
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Recuadro 2 › Epiceno
chelista, el violinista son hombre o mujer; la
víctima es masculina o femenina; se dice el
joven o la joven. Se ha de decir el o la estu-
diante; el o la residente. La foca (femenino)
es macho o hembra; el tiburón (masculino)
es macho o hembra; la rata (femenino) es
macho o hembra; la ballena (femenino) es
macho o hembra; el pez (masculino) es ma-
cho o hembra; el águila (femenino) es ma-
cho o hembra; la anguila (femenino) es
macho o hembra; el hipopótamo (masculi-
no) es macho o hembra; el rinoceronte
(masculino) es macho o hembra. Por esto,
no existen guitarristo ni chelisto ni violinisto
ni víctimo ni jóvena ni jueza ni foco ni tiburo-
na ni rato ni balleno ni pezo ni peza ni águilo
ni anguilo ni hipopótama ni rinoceronta.
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La lucha contra la discriminación y la vio-
lencia ha sido llevada al campo de la gramá-
tica, sitio que no le corresponde. La infor-
mación que incluyen los diccionarios indica
el género que poseen los nombres y los pro-
nombres que el pueblo, a lo largo de los si-
glos, les ha otorgado. No designan el sexo
de personas o animales, tal como queda cla-
ro en el caso de los nombres epicenos.
Jaime Labastida
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II. La noción de gender en relación
con el psicoanálisis
Si gender es intraducible en muchas otras lenguas es
porque este vocablo está ligado a la historia de dos
problemas diferentes que se desarrollaron paralela-
mente, superponiéndose el uno con el otro sin en-
contrarse. Ahora bien, en cuanto a la distinción es-
tablecida por Stoller entre el sexo biológico y la
construcción social de las identidades masculina y
femenina, el psicoanálisis ve en la sexualidad una
combinación de factores fisiológicos y psicológicos.
Pero mientras que se desarrollaba la problemática
de Stoller y de las feministas estadunidenses, en Fran-
cia la reevaluación de los conceptos fundamentales
del psicoanálisis mostró la necesidad de renunciar
al dualismo de lo fisiológico y de lo psíquico para
llegar a comprender qué son las pulsiones y los fan-
tasmas, como terreno en el que se forman las iden-
tidades sexuadas. Cuando en 1905 Freud define el
cuerpo erógeno (en Tres ensayos sobre teoría sexual)
y en 1915 precisa (en Pulsiones y destinos de pulsión)
según qué elementos heterogéneos se constituyen
las pulsiones —esfuerzo, meta, fuente, objeto—, in-
troduce la idea de que dichas pulsiones tienen un
destino, lo que las convierte en algo completamen-
te diferente de meros datos fisiológicos o psicológi-
cos. El terreno sobre el cual se decide el hecho de que
el ser humano se sienta mujer u hombre tiene que ver
con el destino de sus pulsiones, la articulación de
éstas con los escenarios de goce sexual en los que el
sujeto está en relación con figuras de alteridad ob-
tenidas en parte en los detalles de su comercio pre-
coz con los adultos. Así pues, la sexuación tiene co-
mo terreno de formación el placer, el displacer y la
angustia, a partir de los cuales se tejen las experien-
cias y los pensamientos de los niños sumergidos en
un mundo adulto que los sostiene, los amenaza, los
tutela, aun cuando al mismo tiempo sea importu-
no y ajeno.
Desde el punto de vista del psicoanálisis, las de-
terminaciones sociales del gender son uno de los ma-
teriales mediante los que se forjan los fantasmas y
las pulsiones. Los datos fisiológicos del sexo consti-
tuyen otro de los materiales que intervienen en es-
te asunto, pero no están en el mismo plano que los
primeros: una sociedad siempre da un contenido
a la diferencia de los sexos. Y esta diferencia, como
muestran los antropólogos, estructura todas las ac-
tividades de intercambio, de ritos, de repartición del
GENDER | 589
espacio, de la subsistencia, de los circuitos de ma-
trimonios permitidos o prohibidos, etc. Como el
gender no consiste en otra cosa que el sistema de re-
partición de las actividades sociales, recibe conte-
nidos diversos según las sociedades. El punto de
acuerdo entre los antropólogos, los psicoanalistas y
ciertos teóricos del gender es que la sexuación hu-
mana es todo menos natural, que no tiene conteni-
do mandatado por una esencia o por la naturaleza,
sino que esta naturaleza estaría determinada por el
diferente papel de las mujeres y de los hombres en
la procreación. Pero el acuerdo entre estas proble-
máticas se detiene en este punto negativo.
Para dar cuenta de la sexuación, el psicoanálisis
emplea otras nociones además de fisiológica y psí-
quica. A esto se debe que Robert Stoller, al igual que
muchos otros psicoanalistas, alimentara una confu-
sión en torno a lo sexual en el sentido psicoanalíti-
co del término. Y las teorías del gender heredan esta
confusión. La sexualidad no es ni fisiológica ni psí-
quica, es pulsional y fantasmática; los datos bioló-
gicos y sociales sólo son tomados en cuenta por los
fantasmas y las pulsiones a partir de su organiza-
ción específica. Habida cuenta de este cambio
conceptual, la cuestión de saber si Freud se equivo-
có al afirmar que en la fase fálica existe sólo una li-
bido y que su esencia es masculina puede plantearse
sobre otras bases.
Monique DAVID-MÉNARD
Penelope DEUTSCHER
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género
Género ha sido absorbido por varias redes divergentes, to-
das derivadas del gr. genos [γένος] (de gígnesthai [γίγνεσ
θαι], “nacer, devenir”, y de su calca latina genus. Estas re-
des interfieren continuamente entre sí.
I. Biología y clasificaciones
La red biológica es la red inicial, como testimonia el senti-
do homérico de genos: “raza, linaje”. Lo encontramos te-
matizado por Aristóteles, en especial en sus clasificaciones
zoológicas, en contraposición a eidos [εἶδος], “género/es-
pecie”. Véase Pueblo.
Esta red clasificatoria, en la que género adquiere el sen-
tido de “categoría, tipo, especie”, se utiliza sobre todo en
teoría de la literatura, con la cuestión de los “géneros lite-
rarios” (al. Gattung). Véase Erzählen e Historia. Cf. Fic-
ción, Relato, Estilo.
II. Las redes ontológica y lógica
La red con más penetración desde el punto de vista filosó-
fico es sin embargo la de la ontología, como en el caso de
eidos: véase Idea, y en particular Species. Genos puede así
designar los géneros, es decir, también los sentidos, del ser.
Véase el recuadro 5, “Los géneros del ser: genealogía o ló-
gica”, en Pueblo; véase también Analogía, Ser, Homóni-
mo, y la explicitación de la noción de “categoría” en el re-
cuadro 1, “El estatus de las distinciones aristotélicas”, en
Esti, y bajo Sincategorema.
La red onto-lógica esta así ligada a la red lógica, como
lo marca la terminología de lo “genérico” y de lo “general”,
por diferencia con lo singular y lo universal: véase Propie-
dad, Universales.
III. El debate contemporáneo en torno a “gender” y sexo
Se mezcla el sentido biológico de “engendramiento” con
los debates sobre la identidad sexuada (femenina o mascu-
lina), que retoman de nueva cuenta los debates gramatica-
les sobre el “género” de los nombres (masculino, femenino
o neutro): véase el recuadro 1, “Masculino, femenino, neu-
tro”, en Sexo. Testigo es el inglés gender, cuya traducción
por el fr. genre, entendido en el sentido de la sexuación, es
apenas pasable, igual que el it. genere o el esp. “género”,
mientras que el al. Geschlecht designa holgadamente no so-
lamente el linaje, la generación, el pueblo, la nación, la raza,
sino también la diferencia sexual: véase, además de Gen-
der y Geschlecht, Sexo/Género, Humanidad [en parti-
cular Menschheit], y Multiculturalism.
GENIO
alemán Genie, Geist, Naturell, natürliche Fähigkeit, Witz
francés génie
inglés genius
latín genus, genius
alma, arte, concetto, daimon, duende, estética,
locura, gemüt, goût, imaginación, ingenium,
manera, mímesis, plasticidad, sublime, talento
Hacia fines del siglo xviii, en la introducción de su obra Lycée
ou cours de littérature ancienne et moderne, La Harpe escri-
be: “Sin embargo podrá sorprender que estas dos palabras,
genio, gusto, tomadas de manera abstracta, no se encuen-
tren jamás en los versos de Boileau, ni en la prosa de Raci-
ne, ni en las disertaciones de Corneille, ni en las piezas de
Molière. Esta manera de hablar […] es de nuestro siglo”. ¿Có-
mo pudo una antigua palabra, tan rica en significaciones
diversas y vagas como las de la palabra “genio”, instalarse
en el centro de las discusiones estéticas y filosóficas del Si-
glo de las Luces, tanto en Francia como en Inglaterra y Ale-
mania? ¿Qué queda hoy de esos debates?
I. Confusión o riqueza semántica
A propósito de la palabra genio, en el capítulo “Pro-
blemas fundamentales de la estética” de su Filosofía
de la Ilustración, Ernst Cassirer escribe: “Tenemos
que guardarnos muy bien de tratar de derivar el de-
sarrollo de la idea de la pura historia de la palabra”.
Y agrega que Shaftesbury “no ha creado la palabra
‘genio’, pues la emplea como término conocido y de
largo tiempo familiar a la estética, pero es el primero
que no se contenta con emplearlo, sino que lo de-
pura de la incertidumbre y multivocidad que le in-
hería, que le dota de su sentido preciso y específica-
mente filosófico” (p. 348).

Admitiendo que este análisis sea correcto y que
Shaftesbury haya sido realmente el autor de este “gol-
pe de genio” filosófico, no es menos cierto que la
historia de la palabra genio, como la de todas las pa-
labras en general, pero aquí de manera particular-
mente esclarecedora, sea importante para desentra-
ñar aquello que Cassirer llama “incertidumbre” y
“multivocidad”, y que no es, quizá, otra cosa que una
inagotable riqueza semántica.
La palabra genio, en sus diferentes variantes en
lenguas romances, proviene del latín y, más allá, de
un origen indoeuropeo común a varias lenguas (*gn,
“nacer”, “engendrar”). Gigno, gignere, significa así
“engendrar”, “producir”, “causar”. De él derivan va-
rios sustantivos. El genus es el nacimiento, la raza y,
en un sentido abstracto, la clase, el género (véase
Pueblo). En cuanto al genius, es por un lado la di-
vinidad que preside el nacimiento de un individuo
y, por otro, la divinidad tutelar de cada individuo
con la cual éste se confunde, de modo que genius va
a significar las inclinaciones naturales, los apetitos
y las cualidades intelectuales y morales propias de
cada persona. En este último sentido, duplica la pa-
labra compuesta ingenium, que es otro de los deri-
vados de gigno (véase Ingenium).
II. Del “ingenium” al “genio”
Calcada sobre el término genius, cuando en el siglo
XVI (Rabelais, 1532) aparece en francés la palabra gé-
nie, despliega la riqueza de significación que tenía en
su origen latino. De manera general, designa las ten-
dencias naturales, el carácter, las disposiciones inna-
tas para una actividad, un arte. Más tarde, adquiere
un valor particular para designar la aptitud superior
del espíritu (antes de 1674), y finalmente, por me-
tonimia, un individuo superior, un “genio” (1686).
Al mismo tiempo, en el siglo XVI génie recupera el
sentido latino de “divinidad” y designa por lo tanto
un “espíritu”, bueno o malo, que influye sobre nues-
tro destino (cf. el “genio maligno” de Descartes); por
otra parte, por extensión, un ser alegórico que per-
sonifica una idea abstracta y su representación; y por
último, en los relatos fantásticos, un ser sobrenatu-
ral dotado de poderes mágicos (definiciones toma-
das de Le Robert, Dictionnaire étymologique de la
langue française).
Estas dos series de significaciones, aparentemen-
te bien distintas, están de hecho íntimamente liga-
das. Tener genio es poseer una parte de la facultad
GENIO | 591
creadora que posee un dios y, con ello, participar de
algo exterior y superior a sí. Ser un genio implica
ser considerado, o considerarse a sí mismo, como
fuente creadora, como un dios: de manera que sub-
yace bajo esta noción una cierta hybris, que se afir-
mará claramente en la concepción romántica del
genio (sobre la hybris, cf. Vergüenza, II).
Una particularidad de la lengua francesa es que
no creó palabras calcadas directamente de ingenium
(excepto ingénieur, “ingeniero”). Ahora bien, este tér-
mino latino, que se halla en el italiano ingegno y en
el español ingenio, y que es empleado corrientemen-
te en el vocabulario filosófico de la época clásica (cf.
las Reglas para la dirección del espíritu de Descartes),
designa a la vez cierta penetración del espíritu y una
facultad sintética que permite relacionar ideas dis-
tantes unas de otras y, por lo tanto, “encontrar” —en
el sentido de “inventar”.
En ese sentido, es posible oponer, tal como hará
en particular Vico, la creatividad y la inventiva del
pensamiento “ingenioso” a la esterilidad del pensa-
miento analítico, que se contenta con deducir me-
cánicamente las consecuencias de premisas dadas
de antemano. Pero en los siglos XVI y XVII, se admi-
te ya que el ingenium —traducido en francés como
génie— actúa en todos los individuos y en todas las
esferas de actividad en diversos grados, incluso si
sus manifestaciones son especialmente notorias en
los poetas y los artistas.
En el siglo XVIII, la noción de genio adquiere una
nueva significación y se convierte, en toda Europa,
en objeto de reflexión en el ámbito de la estética y,
más ampliamente, en el ámbito filosófico (de ahí que
se haya podido hablar del “nacimiento del genio”
en el siglo XVIII). Mientras que en los siglos anterio-
res era común admitir que la obra de arte nacía, por
una parte, de la conjunción de un saber y de una
técnica relativos a un arte particular y susceptibles
de ser adquiridos, y por otra, de una cualidad pro-
pia del individuo, de un don natural llamado “ge-
nio”, esta última cualidad toma más tarde una im-
portancia preponderante, incluso desmesurada, al
punto casi de hacer olvidar los otros factores. El ge-
nio se convierte en una potencia de creación ex ni-
hilo irreductible a toda regla, e imposible de ser ana-
lizada racionalmente. A la vez, mientras la estética
clásica descansaba sobre la noción de imitación, el
genio se caracteriza por la originalidad absoluta de
sus producciones, por su carácter inimitable.
592 | GENIO
Pero, si bien este nuevo alcance dado a la noción
de genio es un fenómeno europeo, es interesante no-
tar que tal fenómeno no es concomitante en todas
partes, y que existen diferencias propiamente na-
cionales en la definición que se da del genio, en la im-
portancia que se le concede, en la interpretación de
la que es objeto. En ese sentido, se puede hablar de
una “intraducibilidad” relativa de la noción de ge-
nio a partir del modo en que es comprendida en la
literatura que le fue consagrada en Inglaterra, en
Francia y en Alemania.
III. “Entusiasmo” inglés y “racionalismo” francés
Existe un acuerdo general en considerar decisiva la
influencia de Shaftesbury en la manera en que ha
sido planteada en el siglo XVIII la cuestión del ge-
nio, gracias a su popularización de la noción de
“entusiasmo” (enthusiasm) (Carta sobre el entusias-
mo, 1708). El entusiasmo nace del acuerdo entre el
artista y la naturaleza considerada como “artista so-
berana”, “naturaleza plástica universal”. El entusias-
mo del artista implica un “placer desinteresado”,
provocado por la presencia en sí de una inspiración
divina, el “genio” (genius), que lo convierte en pa-
riente cercano del genio del mundo y su semejante.
El artista siente vivir en él su connaturalidad con el
acto creador, y Shaftesbury va a escribir que “Un
poeta tal es, en verdad, un segundo creador, un ver-
dadero Prometeo bajo Júpiter” (Del soliloquio o con-
sejos de un escritor [1710], p. 46). El artista no se
contenta con imitar los productos de la naturaleza,
lo que es engendrado, sino que participa activamen-
te del acto de producción y de engendramiento. Su
obra, que es donación de forma, creación desde un
modelo interno, no hace sino manifestar la presen-
cia del infinito en lo finito.
La concepción de “entusiasta” que el filósofo in-
glés atribuye al genio no fue aceptada inmediata-
mente y sin reticencia en Francia. De hecho, la ma-
yoría de los autores franceses que hablan del genio
en la primera mitad del siglo XVIII lo hacen desde
una perspectiva mucho más tradicional, en una pa-
labra, más “racionalista”. Abocándose menos a una
aproximación metafísica del genio que a una bús-
queda de sus causas “naturales” y “morales”. De ahí
que para Jean-Baptiste Du Bos, en sus Reflexiones
críticas sobre la poesía y sobre la pintura (1719):
se llama genio a la aptitud que una persona ha reci-
bido de la naturaleza para hacer bien y de manera
fácil ciertas cosas que los demás no podrían hacer
sino muy mal, incluso si pusieran mucho empeño.
Trad. esp. J. Monter Pérez, Valencia,
Ed. Universidad de Valencia, 2007, p. 209.
En ese sentido, el genio, que concierne a todas las
actividades humanas, no difiere mucho del talento,
y Du Bos busca sus causas naturales en “una feliz
combinación de los órganos del cerebro” (p. 211),
la influencia del sol y del clima, la educación, la fre-
cuentación de artistas y filósofos. En cualquier ca-
so, el don natural debe ser desarrollado mediante el
aprendizaje y el trabajo: “el genio más afortunado
no se puede perfeccionar más que con la ayuda de
un largo estudio” (p. 221).
Charles Batteux, en lo que a él respecta, en la pri-
mera parte de su influyente tratado sobre Las Bellas
Artes reducidas a un único principio (1746), define
el genio como:
una razón activa que se ejerce con arte, que busca
industriosamente todos los aspectos reales, todos
los posibles, que escudriña minuciosamente las par-
tes más finas, que mide las relaciones más alejadas:
es un instrumento iluminado que excava, profundi-
za y penetra sordamente.
Durand, 1764; ed. crítica J.-R. Mantion,
Aux amaterurs de livres, 1989.
El genio es entonces asimilado a una razón superior
y no a una misteriosa potencia reservada a ciertos
hombres. La imitación de la naturaleza continúa
siendo la ley suprema de todas las artes, pero el ar-
tista puede descubrir las cosas que habrían escapa-
do a los otros. El entusiasmo poético tiene una ex-
plicación puramente psicológica:
[los poetas] excitan ellos mismos su propia imagi-
nación hasta que se sienten conmovidos, poseídos y
arrebatados: entonces, Deus ecce Deus, es cuando can-
tan, cuando pintan, y es un Dios quien los inspira.
Es quizá Helvetius, en el libro V de su Del espíritu,
quien mayormente reduce la parte de misterio y
originalidad del genio. Según él, el genio, en los ar-
tistas pero también en los filósofos y eruditos, con-
siste en “inventar”; sin embargo, la invención no es

posible sino gracias a ciertas condiciones favora-
bles, es propiciada por el espíritu de los tiempos, las
tendencias de una época y en ocasiones por el azar.
Existe en el mundo una masa difusa de genialidad
que únicamente algunos afortunados consiguen
expresar.
Así pues, se constata allí una resistencia típica-
mente francesa, cuyo origen debe buscarse en la des-
confianza cartesiana respecto de la imaginación, de
la exaltación del genio creador que haría del artista
un rival de Dios. Voltaire, en el artículo “Génie” de
las Questions sur l’Encyclopédie (1772), se pregunta:
“¿Acaso, en el fondo, el genio es otra cosa que el ta-
lento? ¿Qué es el talento sino la disposición a tener
éxito en un arte?” Y para Buffon el genio, si ha de imi-
tar la naturaleza, debe seguir su curso lento, labo-
rioso, obstinado, y dar pruebas de razón antes que
de fervor, ya que en definitiva no es, según la expre-
sión de Hérault de Séchelles, “más que una mayor
aptitud para la paciencia” (Voyages à Montabard,
Librairie des Bibliophiles, 1890, p. 11).
Es a esta desconfianza, a esta voluntad crítica y
reduccionista que tiende a someter el genio a las le-
yes de la razón, aun cuando sean las de la “razón
sublime”, a la que se oponen aquellos que aceptan
la lección de Shaftesbury. Para estos últimos la pre-
sencia del genio en una obra de arte se impone con
una evidencia brutal, que no puede ser sino senti-
da, y no analizada, porque precisamente despoja a
aquel que la experimenta de toda facultad crítica.
Rousseau expresa esto mismo en su Diccionario de
música (1768), en el artículo “Genio”:
No busques, joven artista, en qué consiste el genio.
Si lo posees, lo sientes en tu interior. Si no lo posees,
jamás lo conocerás. […] Por tanto, ¿quieres saber si
te anima alguna chispa de ese fuego devorador? Co-
rre, vuela a Nápoles para escuchar las obras maestras
de Leo, de Durante, de Jomelli, de Pergolesi. Si tus
ojos se llenan de lágrimas, si sientes palpitar tu cora-
zón, si te turban los escalofríos, si la opresión te aho-
ga en tus delirios, coge el Metastasio y trabaja […].
Pero si los encantos de este gran arte te dejan impa-
sible, si no sientes delirio ni encanto, si encuentras
simplemente bello lo que arrebata, ¿te atreves a pre-
guntar en qué consiste el genio? Hombre vulgar, nun-
ca profanes ese nombre sublime.
Trad. esp. J. L. de la Fuente Charfolé,
Madrid, Editorial Akal, 2007, p. 229.
GENIO | 593
IV. Diderot y el genio como “emanación
de la naturaleza”
Diderot, traductor de Shaftesbury, es en Francia quien
lleva más lejos la profundización del análisis del ge-
nio en la dirección indicada por el filósofo inglés.
En efecto, retoma la idea de que el misterio del genio
es el de la creación, pero no es en Dios, o en los dio-
ses, sino en la naturaleza como potencia general don-
de halla la fuente de la creatividad genial. Para él, el
genio es una emanación o un dominio de la natura-
leza (“ressort de la nature”) y tiene, por eso, un funda-
mento biológico: de ahí que, como el instinto de los
animales, sea infalible. De esa manera, en poesía, el
genio se manifiesta con preferencia en aquellos que
han permanecido cercanos a la naturaleza, como el
niño, la mujer, el hombre primitivo (“La poesía quie-
re algo enorme, bárbaro y salvaje”, Discurso sobre la
poesía dramática [1758], en Diderot, Œuvres com-
plètes, París, Club Français du Livre, 1970, t. 3, p.
483). En el artista genial, las manifestaciones de la
potencia creadora de la naturaleza son del orden de
lo corporal, lo sensible, lo afectivo, lo imaginativo,
de ahí que palabras como fureur (furor), ivresse (em-
briaguez), mouvements du cœur (movimientos del
corazón) aparezcan sin cesar en Diderot y en aque-
llos que lo siguen, en particular en la Encyclopédie.
De esta manera, en el artículo “Génie” del Diction-
naire de Saint-Lambert —en el cual, tal como da a
entender Voltaire en su propio artículo “Génie” de
Questions sur l’Encyclopédie, parece haber estado la
mano de Diderot— el estado natural del genio se de-
fine como perteneciente al “movimiento”: “la ma-
yoría de las veces ese movimiento excita tempesta-
des”, y el genio es “transportado por un torrente de
ideas”. Así entendido, el genio no es inherente a los
artistas, la filosofía tiene también sus representacio-
nes geniales, “cuyos sistemas admiramos como si ad-
miráramos poemas, y que construyen osados edifi-
cios que la razón no sabría cómo habitar”. En la
filosofía, como en el arte, “lo verdadero y lo falso no
son caracteres del genio”, de modo que “se hallan muy
pocos errores en Locke y demasiadas pocas verda-
des en milord Shaftesbury: el primero, sin embargo,
no es más que un espíritu vasto, penetrante y justo;
y el segundo, un genio de primer orden”.
Saint-Lambert, al igual que Diderot en su Ency-
clopédie y en Discurso sobre la poesía dramática, in-
siste en la oposición entre goût (gusto) y génie (ge-
nio), cuestión que hasta Kant, e incluso más tarde,
594 | GENIO
permanecerá en el centro de la problemática del ge-
nio. “El gusto es, con frecuencia, distinto del genio.
El genio es un puro don de la naturaleza; cuya pro-
ducción es la obra de un instante; el gusto es la obra
del estudio y del tiempo […]. Lo sublime y el genio
brillan en Shakespeare como destellos en una larga
noche” (para todo el siglo XVIII, Shakespeare fue el
ejemplo del genio por excelencia, en aquello que te-
nía de irreductible a la razón, a las reglas y al gusto).
A esto, Saint-Lambert agrega que las reglas del gus-
to son constantemente trasgredidas por las obras del
genio, ya que “la fuerza, la abundancia, una cierta
rudeza, la irregularidad, lo sublime, lo patético, cons-
tituyen en las artes el carácter del genio”.
Así pues, si la naturaleza del genio permanece en
última instancia impenetrable, es posible, sin em-
bargo, estudiar las condiciones que favorecen o des-
favorecen su manifestación. En este sentido, lo que
Diderot dice en el Discurso sobre la poesía dramáti-
ca tiene un valor general. Existen épocas, costum-
bres, circunstancias más poéticas, más apropiadas
para la creación que otras: “En general, cuanto más
civilizado es un pueblo, refinado, sus costumbres
son menos poéticas: todo se debilita al suavizarse”
(lo mismo había dicho Vico en su Ciencia nueva
[1725- 1744], donde daba a la noción de poesía un
sentido mucho más amplio, ya que para él los pue-
blos primitivos “crean” su propio mundo con la poe-
sía). Diderot cuestiona además las condiciones par-
ticulares, de orden social, político, económico, que
pueden impedir que el genio de un individuo se
despliegue, y muestra en el artículo “Éclectisme”
(“Eclecticismo”) de la Encyclopédie, el modo en que
los hombres pueden contrariar los designios de la
naturaleza. Se trata de la aparición del tema román-
tico del genio incomprendido, del hombre excep-
cional condenado a morir de hambre, con el con-
comitante llamado al gobierno a dar subvenciones
a artistas desconocidos. Al mismo tiempo, el interés
comienza a desplazarse de la noción abstracta de
genio a otra más concreta, obtenida por un efecto
de metonimia, que es la del “hombre de genio”, la
cual va a ocupar un lugar ideal en la tipología hu-
mana, junto a los santos y los héroes.
V. Cómo el alemán adapta la palabra francesa para
hacer del genio algo propio
La palabra Genie, adoptada del francés, aparece en
alemán con la traducción que Johann Adolf Schlegel
hace en 1751 del tratado de Batteux sobre las Bellas
Artes (los otros traductores de Batteux habían elegi-
do traducir génie por Geist, Naturell, natürliche Fähig-
keit y sobre todo Witz). En efecto, a partir de media-
dos del siglo XVIII, la noción de genio adquiere en
Alemania un lugar cada vez más importante en las
discusiones sobre arte, sobre la lengua, sobre la his-
toria de los pueblos, particularmente en el momento
en que, en los años 1770-1780, cobra preponderan-
cia el movimiento literario con resonancias políti-
cas Strum und Drang. Estas discusiones adquieren
plena significación si se las vincula con el momen-
to en que Alemania comienza a afirmarse con vigor
en el plano literario, filosófico y político.
Los primeros autores alemanes de tratados sobre
el genio reconocen que “los franceses [los] exhor-
taron a reflexionar con cuidado sobre este concep-
to”, pero muy pronto sus propias reflexiones los ha-
cen tomar distancia de las fuentes francesas (con
excepción de Diderot y Rousseau), para arrastrar-
los por nuevas vías.
Este proceso tiene diferentes etapas. Sulzer, con
su idea del “genio razonable”, Mendelssohn, e in-
cluso Lessing, fuerte opositor de la influencia fran-
cesa, se esfuerzan por conservar todo lo posible el
espíritu de la crítica racionalista, en particular las
exigencias de las reglas y del gusto, reconociéndole
a la vez al genio —como expresión de la naturaleza
y como originalidad creadora— derechos impres-
criptibles. Es con Johann Georg Hamann con quien
la ruptura se hace violenta y radical, y los derechos
superiores del genio en el arte y en la vida se afir-
man de manera imperiosa. Influido por Rousseau,
pero sobre todo por el poeta inglés Young —autor
de los célebres Pensamientos nocturnos (1742-1745),
quien en sus Conjectures on Original Composition
(1759) insiste en el carácter absolutamente “origi-
nal”, inimitable, de las obras de genio, que no se dis-
cute y solamente es posible admirar—, Hamann va
a dar a sus consideraciones sobre el genio resonan-
cias místicas. La fe nada tiene que ver con la razón
y aquello que es la fe para la vida es el genio para el
arte. En la Evocación de Sócrates (1759), Hamann
aplica el método socrático para la noción de genio,
que se puede ver o sentir, pero nunca comprender.
El genio abraza el pasado y el futuro, y sólo la poe-
sía es capaz de traducir sus visiones.
Para Hamann, que va más lejos en ese sentido que
Diderot, el genio no puede ser conocido por sus con-

temporáneos. El hombre que lo posee está por en-
cima de la multitud, es incomprendido y burlado por
ella, y con frecuencia está próximo a la locura, pues
se producen a veces “incidentes de frontera entre ge-
nio y locura”. No es Apolo sino Baco quien gobier-
na las artes. El genio tiene dos caras, una que niega,
que desprecia la razón, la otra que afirma, que crea
y engendra: “Mi grosera imaginación me ha prohibi-
do siempre imaginarme un genio creador despro-
visto de genitalia” (carta a Herder, 1760).
Herder prolonga las ideas de Hamann en el sen-
tido de un nacionalismo literario que va a alcanzar
pleno desarrollo primero en Alemania y luego en
toda Europa. En numerosos escritos vuelve sobre el
tema del genio que es también, para él, indefinible:
Ocurre con el genio como con otros conceptos deli-
cados y de naturaleza compleja; se puede, en casos
individuales, comprenderlos por intuición, pero en
ninguna parte están exactamente delimitados y sin
mezclas. A los filósofos que buscan una idea general
precisa y clara les ocasionan tantos problemas como
Proteo a Ulises cuando intentaba aprehenderlo.
Citado por P. Grappin, La théorie du génie
dans le préclassicisme allemand, pp. 224-225.
Pero sobre todo, Herder insiste en la idea de que el
genio de un artista no es un fenómeno puramente
individual, sino que expresa el espíritu o, si se quie-
re, el “genio” de un pueblo, y no se manifiesta hasta
que los tiempos estén maduros para acogerlo. Por lo
tanto, sus formas varían según las épocas, de ahí el
interés en el estudio de cantos y tradiciones popu-
lares, con los que, sin embargo, los poetas modernos
no deben hacer un pastiche disfrazándose de “bar-
dos germánicos”, sino hallar en ellos una inspira-
ción auténtica, como hicieron Klopstock y Goethe.
VI. El genio según Kant
No es posible comprender las célebres páginas que
Kant dedica al genio en la Crítica de la facultad de
juzgar (1790) sin tener en cuenta todas las discusio-
nes que tuvieron lugar en Alemania sobre el tema,
desde mediados del siglo XVIII, de las cuales acaba-
mos de ver algunos ejemplos. Kant lleva a cabo una
síntesis equilibrada de aquellos escritos y les da, por
otra parte, el fundamento propiamente filosófico
que les faltaba. De esa manera escapa al racionalis-
mo reduccionista de la tradición francesa y al mis-
ticismo de la Schwärmerei.
GENIO | 595
La definición que da del genio en la obra mencio-
nada (§ 46) es testimonio de ese equilibrio:
Genio es el talento (dote natural) [Talent] que da la
regla del arte. Como el talento mismo, en cuanto es
una facultad innata productora del artista, pertene-
ce a la naturaleza, podríamos expresarnos así: genio
es la capacidad espiritual innata (ingenium) [Gemüt]
mediante la cual la naturaleza da la regla al arte.
Crítica del juicio, trad. esp. M. García Morente,
Madrid, Espasa Calpe, 1991, p. 279.
Kant no vacila entonces en emplear dos términos re-
chazados por los apologistas del genio: talento y re-
glas; pero para él no es la razón la que fija las reglas
en la obra de arte (“Bello es lo que, sin concepto,
place universalmente”), sino la naturaleza. Volvemos
a encontrar aquí la idea que, desde Shaftesbury, do-
mina el pensamiento del siglo XVIII. La naturaleza
tiene que “dar la regla al arte en el sujeto” (p. 279) y
lo hace a través de la “disposición de la facultad” (p.
270) del mismo. La imaginación y el entendimiento
constituyen, por su unión, el genio, que consiste en
“la proporción feliz, que ninguna ciencia puede en-
señar y ninguna laboriosidad aprender, para encon-
trar ideas a un concepto dado, y dar, por otra parte,
con la expresión mediante la cual la disposición sub-
jetiva del espíritu producida pueda ser comunicada
a otros” (p. 285). La proporción y la disposición de
estas facultades no podrían producirse mediante
las reglas de la ciencia o de la imitación: aquellos
que tienen el don natural que les permite alcanzar-
las son “favoritos de la naturaleza” y sus obras son
de un carácter absolutamente original.
Una de las consecuencias más importantes de esa
definición es que Kant limita la noción de genio a la
creación artística:
la naturaleza, mediante el genio, presenta la regla, no
a la ciencia, sino al arte, y aun esto, sólo en cuanto
éste ha de ser arte bello.
Ibid., § 46, p. 279.
No debe confundirse el genio con la “capacidad” de
las grandes cabezas: Newton puede mostrar y ense-
ñar su procedimiento, pero Homero o Wieland no.
En su Antropología en sentido pragmático (1798), al
volver sobre la cuestión del genio, Kant parece ampliar
a otras esferas más allá de las bellas artes la aplicación
596 | GESCHICHTLICH
del término genio, “ese nombre místico” (p. 150), al
que identifica con “la magistral originalidad de su
talento [Talent]” (p. 148): de esta manera, dice de Leo-
nardo Da Vinci que “ser genio en muchos sectores es
ser un genio [Genie] vasto” (p. 149); sin embargo, pue-
de considerarse que esos “muchos sectores” pertene-
cen al dominio del “arte” en general y no de la ciencia,
de modo que no existiría una verdadera contradic-
ción respecto de lo que sostenía en la Crítica del juicio.
Al mismo tiempo, en la Antropología encontramos
una observación de orden lingüístico cuyo carácter
“nacionalista” revela la sensibilidad alemana de la
época, a propósito del genio: “nuestra nación déjase
persuadir, los franceses tendrían una palabra para ello
procedente de su propia lengua, análogamente noso-
tros no tendríamos en la nuestra, sino que tendríamos
que tomarla prestada de ellos, mientras que ellos mis-
mos la han tomado prestada de la latina (genius), la
cual no significa otra cosa que un espíritu peculiar”
(Kant, Antropología en sentido pragmático, §57, trad.
J. Gaos, Madrid, Alianza, 1991, pp. 149-150).
Finalmente, Kant se pregunta si el mundo saca un
provecho particular de los grandes genios que con
frecuencia trazan nuevos caminos y abren nuevas
perspectivas, o bien si las “cabezas mecánicas”, que se
sirven de “bastones y muletas para el entendimien-
to”, no han contribuido más fuertemente al creci-
miento de las ciencias y las artes. Sobre esta cuestión
a la que no da respuesta, concluye que es necesario
desconfiar de los “llamados hombres de genio”, que
generalmente no son más que charlatanes.
VII. El ocaso del genio
Con el romanticismo se asiste a una apoteosis del
genio que corresponde a una verdadera “sacraliza-
ción de lo artístico que […] caracterizaba a la so-
ciedad burguesa” (p. 132), tal como escribe Gada-
mer en Verdad y método. En la actualidad, se habla
todavía del “genio” de un artista, pero la noción no
es ya objeto de reflexión teórica y podemos decir,
otra vez con Gadamer, que asistimos al “ocaso del
genio” (p. 134). Paul Valéry, en la Introducción al mé-
todo de Leonardo Da Vinci, reacciona contra la idea
del inconsciente sonambúlico, de una inspiración
misteriosa, cuasi divina, que presidiría la creación ar-
tística. Es aquél, en efecto, un punto de vista de “ob-
servador”. El artista, cuando se lo interroga, es más
bien prosaico, habla de su técnica, no de su genio.
Alain PONS
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GESCHICHTLICH,
geschichtlichkeit | alemán
español histórico / historial, historicidad / historialidad
francés historique / historial, historicité / historialité
destino, historia, historia universal, y
aufheben, dasein, ereignis, es gibt, presente, ser,
tatsache, tiempo

Un mismo término alemán, geschichtlich, se traduce al fran-
cés por historique cuando aparece en Hegel y por historial en
Heidegger, y lo mismo ocurre con el sustantivo Geschicht-
lichkeit, historicité o historialité. No se trata de una varia-
ción secundaria ni de un capricho de traductor. Lo que el
paso de lo historique a lo historial hace aparecer en francés
es el debate profundo que se produjo en la filosofía alema-
na, de Hegel a Heidegger, en torno a la naturaleza de lo que
es verdaderamente histórico; dicho en otras palabras, en
torno a qué hace que una serie de acontecimientos sea una
historia. Se acude a los recursos de la lengua, en una red com-
pleja que superpone a un famoso par de opuestos (Geschich-
te / Historie, geschichtlich / historisch) y un étimo extraño,
das Geschehen, especie de matriz léxica en la que se indaga
la relación entre la historia y aquello que ocurre, en general.
I. Geschichte, Historie, Geschehen
El examen de Geschichte, geschichtlich en el léxico
heideggeriano podría partir de una observación de
Heidegger en Gesamtausgabe (en adelante, GA):
El país que cuenta entre sus grandes pensadores con
R. Descartes, el iniciador de la doctrina de la subje-
tividad de la esencia humana, no dispone en su len-
gua de ninguna palabra para Geschichte con la cual
distinguirla de Historie.
Heidegger, GA, t. 79, p. 102
(trad. esp. Andrés Crelier).
La primera dificultad es, pues, encontrar acceso a qué
recubre el término Geschichte, entendido siempre en
Heidegger en contraste con la Historie, en el senti-
do de ciencia histórica, estudios históricos, historio-
grafía.
Hegel ya lo había observado:
La palabra historia [Geschichte] reúne en nuestra len-
gua el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto
historiam rerum gestarum como las res gestas mismas,
tanto la narración histórica [Geschichtserzählung]
como los hechos y acontecimientos [das Geschehene].
Hegel, Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, p. 114.
Raymond Aron comenta:
En francés, en inglés, en alemán, la misma palabra se
aplica a la realidad histórica y al conocimiento que
de ésta tenemos. Histoire, History, Geschischte desig-
GESCHICHTLICH | 597
nan a la vez el devenir de la humanidad y la ciencia de
su propio devenir que los hombres se esfuerzan en
elaborar. (Aun cuando el equívoco se halla atenua-
do, en alemán, por la existencia de palabras, Gesche-
hen, Histoire, que no tienen más que uno de los dos
sentidos).
Aron, R., 1962, p. 13.
La diferencia decisiva no estriba en el hecho de que
el alemán tiene dos palabras ahí donde el francés y
el español tienen una sola: el doble sentido de his-
toire se encuentra también en Geschichte. Lo impor-
tante es que el alemán dispone, para Geschichte, de
un recurso etimológico propio en el verbo gesche-
hen, “suceder, producirse”, que da el sustantivo das
Geschehen, “el ocurrir”, y el adjetivo sustantivado
das Geschehene, “lo que ha ocurrido”.
Este recurso es el que será particularmente ex-
plotado en las filosofías del idealismo alemán. Para
Schelling, lo que ha pasado, lo que ha ocurrido (en
la fórmula de Ranke: was geschehen ist, es decir, Cé-
sar cruzando el Rubicón, la batalla de Marignano en
1515), lo que compete a la historia hoy llamada “acon-
tecimental” (o incluso la historia de “tratados y ba-
tallas”, en contraposición a la historia de problemas,
cara a la Escuela de los Anales) no alcanza todavía el
nivel de la “historia propiamente dicha”, die eigent-
liche Geschichte, o el nivel de lo que es “propiamen-
te histórico” (eigentlich geschichtlich), como dirá He-
gel (Vorlesungen…, p. 83). Escribe Schelling:
Was wäre alle Historie, wenn ihr nicht ein innrer Sinn
zu Hülfe käme? Was sie bei so vielen ist, die zwar das
meiste von allem Geschehenem wissen, aber von ei-
gentlicher Geschichte nicht das Geringste wissen.
¿Qué sería la historiografía [Historie] si no viniera en
su ayuda un sentido interior? Pues lo que es en mu-
chos que, ciertamente, saben la mayor parte de todo
lo sucedido, pero no comprenden lo más mínimo
de la auténtica historia [Geschichte].
Weltalter, p. 6; trad. esp. p. 51.
La distinción es doble: entre Historie (ciencia de la
historia, estudios históricos) y Geschichte (historia,
res gestae), pero también entre “todo lo que ha ocu-
rrido” (das Geschehene) y la “historia propiamente
dicha” (die eigentliche Geschichte). La historia propia-
mente dicha es irreductible a lo que ha ocurrido,
extrae su sentido de una reapropiación, de una in-
598 | GESCHICHTLICH
teriorización, de un saber que no se repite de ma-
nera mecánica, de memoria (par cœur; auswendig)
sino que es sentido y comprendido (su par le cœur;
inwendig), como dirá Hegel (Phänomenologie des
Geistes, p. 35; trad. fr., p. 36; trad. esp. p. 88). Espe-
culativamente, la relación léxica entre Geschehenes
y Geschichte no es tanto indicio de una proximidad
sino de una distancia, incluso de un abismo.
II. Geschichtlich e Historisch: Heidegger, lo historial
y lo historique
Si nos trasladamos de las líneas de R. Aron ya cita-
das al universo del pensamiento heideggeriano, lo
que vemos es que la atenuación del equívoco entre
Geschichte e Historie va a convertirse en diferencia-
ción radical, más en el plano de los adejtivos, ge-
schichtlich vs. historisch, que en el de los sustanti-
vos. Al verse la Historie rechazada del lado del
recuento cronológico propio de un “pensamiento
calculador”, la Geschichte va a engrosarse con una
relación completamente diferente a la temporali-
dad, propia de un “pensamiento meditante”.
No obstante, hay que empezar por recordar que
“en el primer periodo de su enseñanza en Friburgo,
antes de 1923, Heidegger entiende por historisch lo
que más tarde llamará geschichtlich, es decir, lo que
es plenamente histórico, en el sentido de que todo ser
humano no puede vivir más que frente a una dimen-
sión de ser en cuyo seno, habiendo un día transmi-
tido algo que será histórico, se vuelve plenamente,
a su vez, heredero de una historia…” (F. Fédier, “Phé-
noménologie de la vie religieuse”, p. 154).
El adjetivo geschichtlich en Heidegger, en su dife-
rencia con respecto a historisch, se ha traducido al
francés por historial, reservando historique para his-
torisch. Historial en francés no es un neologismo
sino un arcaísmo: lo encontramos en Vincent de
Beauvais, Le miroir historial du monde, traducción
francesa del Speculum historiale impreso en París en
1495 (cf. J. Le Goff, Saint Louis, p. 566), pero también
en Montaigne (cf. Littré s.v.). (Véase a este respec-
to Heidegger, Questions I, prólogo de H. Corbin, p.
18 n.) El traductor Henry Corbin declarará retros-
pectivamente: “forjé el término historialité, y creo que
vale la pena conservarlo. Entre la historialité [histo-
rialidad] y la historicité [historicidad] existe la mis-
ma relación que entre lo existential y lo existentiel”
(Cahier de l’Herne Henry Corbin, p. 28; véase Da-
sein y Esencia). Sin embargo, esta traducción fue
cuestionada por J.A. Barash, que mantiene histori-
que e historicité, sobre todo porque los términos ge-
schichtlich y Geschichtlichkeit no son neologismos en
la pluma de Heidegger, y porque dicha traducción
equivaldría a alejar a éste de los debates de sus pre-
decesores inmediatos y de sus contemporáneos “en
su siglo” (cf. Heidegger en son siècle, pp. 17-18, n. 1).
Sin estar obligados a zanjar este debate, nos limita-
remos a hacer dos observaciones: 1) la iniciativa de
Corbin, que nos parece afortunada, está ligada a su
visión de una “hiero-historia”, sobre todo en la espi-
ritualidad islámica iraniana; 2) el recurso a un mis-
mo término, de Hegel a Heidegger en este caso, mar-
ca, si se quiere, una continuidad lexicográfica, pero
un mismo vocablo puede adquirir una resonancia
completamente diferente, y por ello ser más nuevo
que un neologismo: así, divertissement no es un neo-
logismo en Pascal, ni Dasein en Heidegger. En su-
ma, la traducción opera también en el seno de una
misma lengua.
Por consiguiente, ¿la traducción que hace Corbin
de geschichtlich (en Heidegger) por historial resiste
la crítica que le hace Barash? Respuesta afirmativa,
e incluso hay que darle las gracias a Corbin —cuyas
traducciones de Heidegger sufrieron los inconve-
nientes de la novedad— por haber presentido muy
pronto la existencia de un problema en el alcance
del término geschichtlich en Heidegger, así como por
haber sabido abrevar en los recursos del francés para
enfrentarlo. Informar sobre esta cuestión es pregun-
tarse: ¿en qué sentido la Geschichtlichkeit —palabra
que parece haber sido creada por Hegel y retomada
por Schelling y después por Heine— recibe con Hei-
degger una acepción que difiere bastante radical-
mente de la que tenía en Hegel?
III. Geschichte y Geschichtlichkeit, de Hegel y
Schelling a Heidegger
La historicidad (Geschichtlichkeit) de la que hablan
los pensadores del idealismo alemán tiene que ver
con una concepción metafísica —incluso es la pri-
mera vez que la historia es concebida metafísica-
mente—, donde se señala la dimensión propia del
Espíritu en su marcha hasta sí mismo, en tanto el
concepto de historicidad no hace en el fondo más
que conceptualizar la necesidad de ese “hasta”. Esta
marcha, o este calvario (indisociable sin duda de una
cristología), es pensada por Hegel como un “traba-
jo de lo negativo”, con todo lo que implica de serie-

dad, de dolor y de paciencia, es “el formidable traba-
jo de la historia universal” (Lecciones de la filosofía
de la historia universal, p. 126). Vía de acceso del Es-
píritu hacia sí mismo, trabajo de su llegada a sí, la
historia consuma y revela (irónicamente, agregaría
Schelling) aquello que es del Espíritu, en una movi-
lidad que le es esencial, como subrayó Marcuse en
1932: “Historicidad (Geschichtlichkeit) significa el
sentido de aquello que mentamos al decir de algo que
es histórico (geschichtlich) […] Lo que es histórico
acaece (geschieht) de un modo determinado. Se pro-
blematiza historia en cuanto acaecer (Geschehen),
en cuanto motilidad” (Ontología de Hegel…, p. 9).
El problema planteado es también, en cierta forma,
el lanzamiento del idealismo alemán. Hay una “his-
toria de la conciencia de sí”, historia sin duda tras-
cendental, como lo establece en 1800 el Sistema del
idealismo trascendental de Schelling, que traduce a
su manera la preocupación genética de la filosofía de
Fichte, y es esta historia la que dará a leer la mitolo-
gía entendida como teogonía, esto es, historia más
que doctrina de los dioses, Göttergeschichte más que
Götterlehre, proceso teogónico de la conciencia hu-
mana (Schellings Werke, t. 11, p. 229).
En Heidegger, en cambio, no es en el Espíritu
donde la historicidad encuentra su anclaje (el tér-
mino espíritu, Geist, es “evitado” en Ser y tiempo, se-
gún los términos expresados en su § 10), sino “en”
el Dasein (si cabe decirlo, aunque éste no tiene un
adentro) y su facticidad, cuya analítica existencial
pretende ser la investigación. Contra todo lo previs-
to, es en la confrontación con Aristóteles y no con
Hegel donde se despeja la historicidad concebida co-
mo movilidad inherente a toda vida humana, a par-
tir del “informe Natorp” (traducido al francés como
Interprétation phénoménologique d’Aristote [Inter-
pretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles]) de
1922. En el estudio muy riguroso de los lazos entre
la física y la ética aristotélicas se despeja, como rela-
tiva a una ética, la movilidad ontológica de la vida
humana. A la analítica existencial de Sein und Zeit le
tocará precisar los contornos de la ética vislumbra-
da en 1922, dentro de la perspectiva de una “herme-
néutica de la facticidad”. La Faktizität (facticidad)
constituye, tal como insistió Gadamer (“Heidegger
und die Griechen”, pp. 60-61), una especie de contra-
prueba de todo aquello que, en el idealismo alemán,
lleva el sello de lo Absoluto (Espíritu, conciencia de
sí, etc.) y, en este sentido, indica lo que la competen-
GESCHICHTLICH | 599
cia de la historicidad posee de completamente dife-
rente en el idealismo absoluto y en la analítica exis-
tencial: de ahí el abismo que separa al mundo del
Espíritu del “mundo de sí” (Selbstwelt).
Heidegger verdaderamente parece haber estable-
cido un vínculo entre la “metafísica de la subjetivi-
dad” que se supone fundada por Descartes y, por
otra parte, el hecho de que la lengua francesa no lo-
gre el acceso a esta dimensión de la historia que ex-
presa el término alemán Geschichte, o bien lleva lo
historial a lo historique: sin duda es necesario enten-
der que la Geschichte indica una dimensión de la his-
toria que escapa a la influencia de una subjetividad,
a la acción de un sujeto (aún colectivo), compren-
dido de tal manera que sería susceptible de “hacer
la historia” (cf. Pasternak: “Nadie hace la historia”).
Geschichte indica una dimensión de la historia tan-
to más esencial cuanto que no es susceptible de ser
“hecha” por el hombre a título de actor o de agen-
te, y no tiene que ver con lo que Heidegger llamó
Machenschaft durante los años 1930: no, en el sen-
tido corriente del término, una maquinación urdi-
da, de artimañas oscuras, sino lo que compete a un
faire/machen (“hacer”), a la eficiencia de una causa
eficiente, por ejemplo de un sujeto “operacional”, y
da cuenta así de una ontología implícita del ente co-
mo “factible”, esto es, ya del campo o del espíritu de
la técnica moderna como Gestell, cuyo contracanto
son la Gelassenheit y el Ereignis (cf. F.W. von Herr-
mann, Wege ins Ereignis, p. 73; véase Combinatoria
y Conceptualización, II). “¿Por qué infiernos ha-
brá de pasar el ser humano todavía hasta que se dé
cuenta de que no se hace a sí mismo?”, preguntará
Heidegger en una carta del 12 de abril de 1968 a
Hannah Arendt (H. Arendt y M. Heidegger, Briefe
1925-1975, p. 167; trad. esp. A. Kovacsics, p. 158). La
dimensión que indica el término Geschichte es tal
que, si bien al hombre no le corresponde “hacerla”,
está en disposición de dejarla geschehen (ocurrir) o
no. Geschichte indica así lo que le viene al hombre,
pero no lo que viene del hombre.
IV. Geschichte, geschehen, Geschick: de lo historial
a la historia del ser
Como vimos, Hegel y Schelling trabajaron en cierta
medida para separar Geschichte, la historia, del Ge-
schehen, lo que pasa en ella u ocurre. Heidegger,
por el contrario, parece reencontrar ese parentesco.
Geschichte indica un Geschehen, advenir o aventu-
600 | GESCHICHTLICH
ra, cuyo sentido original Heidegger hace remontar a
Lutero, que usa el término en femenino, die Geschich-
te o die Geschicht, aunque más frecuentemente en
neutro, das Geschicht (GA, t. 54, p. 81). En este sen-
tido, Geschicht es göttliche Schickung, dispensación
divina, y Heidegger, al igual que Lutero, entenderá
el Geschicht si no a partir de Dios al menos a partir de
un Geschick, envío del que el hombre es, en el me-
jor de los casos, el destinatario, encargado de acu-
sar recibo —incluso un Schicksal, un destino. Lo
que es verdaderamente geschichtlich, historial, es asi-
mismo geschicklich, destinal o también epocal.
En resumen, Geschichte debe entenderse:
1) a partir de Geschehen, “des Geschehens dessen, was
wir Geschichte nennen, d.h. des Seins dieses Seienden
[del acontecer de eso que llamamos historia, es de-
cir, del ser de este ente (…)]” (GA, t. 34, pp. 62-63),
como advenimiento y porvenir, por-venir (al. Zu-
kunft, irreductible al futuro; cf. Péguy: évenir [Œu-
vres complètes en prose, t. 2, p. 1393]; véase Presen-
te, Pasado, Futuro). La Geschichte sólo es accessible
como tal a un pensamiento meditante, no calculan-
te, de ahí el insistente homenaje que rinde Heideg-
ger a Jacob Burckhardt (GA, t. 51, p. 16);
2) en dirección de una Geschichtlichkeit (según
el término que aparece primero en Hegel, Schelling
y Heine), historicité o historialité, en inglés non-his-
toriographical historicality, a su vez enraizada en la
temporalidad del Dasein. La movilidad específica
del Dasein, cuyo tiempo se temporiza a partir del
porvenir, lo lanza a una aventura (Geschehen) en la
que arraiga su historialité, ligada a la finitud de la
temporalidad en el ser-hacia-la-muerte asumido
en exclusiva (GA, t. 2, p. 510 = Sein und Zeit, § 74).
Por ejemplo, en GA, t. 61, p. 139: “Die Zeit nicht ha-
ben, sondern sich von ihr haben lassen, ist das Ge-
schichtliche [Ne pas avoir le temps en notre posses-
sion, mais être tels qu’il entre en possession de nous,
voilà l’historial. (No tener el tiempo en posesión
nuestra, sino ser tales que éste entre en posesión de
nosotros, eso es lo historial)].”
La posibilidad de una Geschichte entraña en sí mis-
ma la posibilidad de una Ungeschichte (no-historia),
de una Geschichtsverlust (pérdida de la historia) o de
una Geschichtslosigkeit (ausencia de historia) (GA,
t. 65, pp. 32, 96, 100), cuando falte la dimensión his-
torial.
En 1927 la historialité es la gesta del Dasein. Pero
la Geschichte será importante para el pensamiento
de la ontología fundamental, al punto que se inscri-
birá en la perspectiva de una Seinsgeschichte (histoi-
re de l’être [historia del ser-Sein]), incluso una Seyns-
geschichte (histoire de l’estre [historia del ser-Seyn]).
Que aquello que nos concierne pueda venir hacia
nosotros sin venir de nosotros es lo que indica la pa-
labra francesa historial, en su diferencia respecto de
lo historique, en la medida en que este último térmi-
no remite a la vez a un recuento cronológico basado
en la vulgäres Zeitverständnis (“concepción vulgar”
o “acuerdo corriente” del tiempo), y a la idea de que,
“susceptible de ser hecha por el hombre”, la historia
competería al dominio de lo “factible”, para conver-
tirse así en una no-historia en la que ya nada puede
venir hacia nosotros.
Pascal DAVID
Bibliografía
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Plon, 1961, reed. 1964; Dimensiones de la conciencia históri-
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ménologiques d’Aristote, trad. J.-F. Courtine, Mauvezin, ter,
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trad. Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2002.
GESCHLECHT | alemán
español raza, parentesco, linaje, comunidad, generación,
género, sexo
francés race, parenté, lignée, communauté, géneration,
genre, sexe
género, menschheit, sexo, y dasein, gender,
humanidad, leib, otro, pueblo
Tal como señala Heidegger en un texto ampliamente comen-
tado por Derrida, la polisemia de Geschlecht es notable.
Designa tanto la raza como el parentesco, la generación, el
género y el sexo que divide a cada una de estas comunida-
des o pertenencias: “Esta palabra significa tanto la estirpe
humana [Menschengeschlecht] en el sentido de humanidad
[Menschheit] como también las estirpes en el sentido de tri-
bus y familias [Stämme, Sippen und Familien]; todos ellos
además acuñados a la vez a la dualidad de los sexos [das
Zweifache der Geschlechter]” (Unterwegs zur Sprache [De
camino al habla], trad. esp. p. 46). A esto se debe que Ge-
schlecht se preste a un verdadero trabajo de traducción in-
tralingüístico, que consiste en encontrar equivalentes para
uno u otro de sus significados, para circunscribir mejor su
sentido. El desafío de semejante labor es doble. De lo que
se trata es de poner fin a la confusión entre diversos órde-
nes de pertenencia, pero asimismo de indagar la constitu-
ción y el destino de la diversidad humana.
I. La polisemia de Geschlecht
Hay que distinguir cuatro sentidos de Geschlecht.
(1) El término designa en primer lugar el linaje pa-
terno (Geschlecht vom Vater) o materno (Geschlecht
von der Mutter). De esta manera sirve para asignar
la identidad. Por ejemplo, en la obra de Gotthold E.
GESCHLECHT | 601
Lessing, Nathan el Sabio [Nathan der Weise], Nathan
revela la identidad de su hija adoptiva: “¿No sabes
al menos cuál era la familia de la madre [was für Ge-
schlechts die Mutter war]?” (IV, 7). Pero desde el mo-
mento en que esta identidad se declina en términos
de pertenencia a una estirpe puede convertirse en
signo de distinción. Por eso Geschlecht remite tam-
bién, de manera más restrictiva, a la nobleza. Pertene-
cer a un Geschlecht es descender de una familia no-
ble, como lo atestigua, en la misma obra (ibid., II, 6),
el intercambio entre Nathan y el Templario sobre la
familia von Stauffen: “NATHAN: ¿Von Stauffen? Aquí
hay varios con ese apellido [des Geschlechts]. TEM-
PLARIO: ¡Oh, sí! Aquí hay varios miembros de esta
[noble] estirpe [des Geschlechts] pudriéndose bajo
tierra”. (2) Pero Geschlecht designa también una co-
munidad más grande, cuya extensión varía de ta-
maño desde una tribu hasta la humanidad entera,
pasando por el pueblo o la raza. La humanidad en-
tera será entonces designada como das Menschen-
geschlecht, das sterbliche Geschlecht o das Geschlecht
der Sterblichen (la raza de los mortales). En un sig-
nificativo deslizamiento de sentido de una solidari-
dad vertical a una solidaridad horizontal, Geschlecht
puede significar también el conjunto de individuos
nacidos en una misma época: la generación. (3) En
otro registro, Geschlecht remite a la diferencia sexual
(der Geschlechtsunterschied). Geschlecht es a la vez el
sexo en general y cada sexo en particular, el sexo mas-
culino (das männliche Geschlecht) y el sexo femeni-
no (das weibliche Geschlecht). (4) Por último, en un
registro más abstracto, Geschlecht designa el géne-
ro, entendido como categoría lógica, en el sentido
más amplio. Remite así también tanto a los diferen-
tes géneros de la historia natural como a toda clase
de objetos y de abstracciones.
Esta polisemia, en gran parte heredera de la del ge-
nos griego (véase Pueblo), es problemática en un
doble nivel. En primera instancia, desde el momen-
to en que hay que traducir Geschlecht a otra lengua.
Si los dos últimos sentidos son fácilmente identifi-
cables y casi no se prestan a confusión, dado que el
contexto permite saber cuándo se trata del sexo o del
género en un sentido lógico, la traducción es infini-
tamente más compleja cuando el término designa
un linaje, una generación o una comunidad. A la po-
lisemia de Geschlecht se superpone entonces la de
pueblo, de nación, de raza, sin que puedan confun-
dirse. En efecto, en uno u otro de estos términos, se
602 | GESCHLECHT
entenderá siempre más o menos lo mismo que en
Geschlecht. Por ende, esta polisemia es problemáti-
ca en el seno mismo de la lengua alemana, donde Ge-
schlecht compite con términos que retienen una parte
de su sentido, y cuya introducción o uso constitu-
yen, en cada ocasión, una dificultad teórica y un en-
tramado polémico.
II. Las desambiguaciones y sus desafíos
Entre Kant y Herder asistimos a todo un trabajo de
distinción terminológica que apunta a restringir la
incontrolable amplitud del sentido de Geschlecht y
a sustituirlo, con Stamm y Rasse, por nuevos con-
ceptos más unívocos. En el ensayo intitulado Defini-
ción de la idea de una raza humana [Bestimmung des
Begriffs einer Menschenrasse, 1785], Kant se dedica a
dar a Rasse un sentido restrictivo que preserve la uni-
dad del género humano, excluyendo todo uso polige-
nista del término. Pretende evitar toda confusión
entre la especie o el género y las razas, y prevenir todo
intento de pensar la diversidad de las “razas” como
una diversidad original de distintas generaciones:
El concepto de raza [der Begriff einer Rasse] encierra
así en primer lugar el concepto de un origen común
[der Begriff eines gemeinschaftlichen Stammes]; en se-
gundo lugar, encierra rasgos necesariamente hereda-
bles y que forman la diferenciación clásica de los des-
cendientes mismos unos respecto de otros. Con base
en esto último, se establecen razones seguras para
poder dividir el género [die Gattung] en clases [in
Klassen], que luego, en virtud del primer punto, a
saber, la unidad del origen [die Einheit des Stammes],
no deben llamarse de ningún modo especies [Arten]
sino solamente razas [Rassen].
Kant, Bestimmung des Begriffs einer Menschen
Rasse, en AK, vol. 8, p. 99 (trad. Andrés Crelier)
Así pues, las razas (Rassen) son las diferentes clases
de un género cuya unidad original se halla así sos-
tenida. Pero esto implica asimismo que los pueblos
y las naciones ya no constituyen la primera división
natural del género humano. Rasse viene a interpo-
nerse entre Volk y Geschlecht. Esto se debe a que, el
mismo año en que aparece el ensayo de Kant, Her-
der se opone, en la segunda parte de Ideas para una
filosofía de la historia de la humanidad (1785), a la
idea de que pueda encontrarse en Rasse (que él es-
cribe como Race) un concepto operativo para pen-
sar una primera división como ésa:
Así, por ejemplo, algunos se han atrevido a suponer
cuatro o cinco divisiones que denominan Razas [Ra-
cen], originalmente hechas por regiones o por el color
de la piel. Yo no veo una razón suficiente para seme-
jante denominación. La palabra Raza [Race] induce
a pensar en una diversidad de origen [eine Verschie-
denheit der Abstammung] que aquí no corresponde,
o, por lo menos, corresponde a las razas más distin-
tas en cada una de esas diferentes regiones o colores.
Todo grupo étnico homogéneo es ya un pueblo
[Volk].
Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, en Sämmtliche Werke, ed. B. Suphan,
Berlín, Weidmann, 33 vols., 1877-1913, vol. 13,
p. 257; trad. esp. J. Rovira Armengol, pp. 194-195.
No obstante, es especialmente en la Antropología en
sentido pragmático (1797) donde, mediante la carac-
terística que diferencia cuatro tipos de caracteres: los
de la persona (der Person), del pueblo (des Volks), de
la raza (der Rasse) y de la especie humana (der Men-
schengattung), Kant se propone determinar el senti-
do de los términos. Geschlecht y Rasse se distinguen
entonces sobre todo por su finalidad. El primer tér-
mino, Geschlecht, se reserva para la diferencia sexual,
que tiene un doble fin en la naturaleza: la conserva-
ción de la especie y, gracias a la femineidad, la cul-
tura de la sociedad y su refinamiento. El segundo,
Rasse, se aplica a una diferencia cuyo único objetivo
es la asimilación, el mestizaje que da su unidad al gé-
nero humano (die Zusammenschmelzung verschiede-
ner Rassen). Geschlecht, Stamm, Rasse: la dificultad
en la elección de los términos se duplica. Compro-
mete a la vez el pensamiento de la unidad del géne-
ro humano y el de su finalidad.
Otra señal del aprieto que suscita el uso de Ge-
schlecht se encuentra en la posibilidad de que la pa-
labra designe a la vez una solidaridad horizontal (una
generación) y una solidaridad vertical (la sucesión
de generaciones). Ésta es, en efecto, la inflexión de
sentido que reclama Lutero en un texto relevante pa-
ra exponer las dificultades de la palabra:
Y su misericordia se extiende de una generación [Ge-
schlecht] a otra. Debemos habituarnos al uso de la Es-
critura que llama Geschlechter a la sucesión de en-
gendramientos o nacimientos naturales, cuando los
hombres son sucesivamente engendrados por otros.
Por eso, la palabra alemana Geschlecht no es suficien-
te, pero no conozco una mejor. Llamamos Geschlech-

ter a los orígenes y a la reunión de las fraternidades de
sangre [geblüter Freundschaften], pero la palabra de-
be significar aquí la sucesión natural entre el padre
y el hijo de sus hijos, de modo que cada uno de los
miembros de esta sucesión lleva el nombre de Ge-
schlecht.
Grimm, art. “Geschlecht”, 1984.
Este dilema lo encontramos otra vez en la traduc-
ción del término hebreo toldót (‫ )ת לד ת‬en el capítu-
lo 10 del Génesis que, al exponer la descendencia
de Noé, describe al mismo tiempo una división de la
humanidad que Lutero llama “la tabla de los pue-
blos (die Völkertafel)”:
Ésos fueron los clanes [die Nachkommen] de los hijos
de Noé, según sus familias agrupadas en naciones [in
ihren Geschlechtern und Leuten]. A partir de ellos se
hizo la repartición de las naciones sobre la tierra des-
pués del diluvio.
TOB, Cerf, 1988, p. 31; entre corchetes se incluye el
término alemán escogido por Lutero en su traducción.
La retraducción de Martin Buber y Franz Rosenzweig
del mismo pasaje de la Biblia es significativa (Die
fünf Bücher der Weisung, Heidelberg, Lambert und
Schneider, 1987, p. 33). En vez de Nachkommen, ellos
prefieren Sippe (parentesco), y sustituyen in ihren
Geschlechtern und Leuten por la expresión nach ihren
Zeugungen, in ihren Stämmen (según sus generacio-
nes, en sus tribus), distinguiendo así aquello que es
un engendramiento vertical (Zeugungen) y la repar-
tición diferenciada horizontal (Stämmen). Geschlecht
desaparece, como si se hubiera cargado de una po-
lisemia demasiado pesada para designar aún la ge-
neración, en el sentido estricto del engendramiento.
Geschlecht concentra así, aún más que pueblo, na-
ción o raza, el riesgo propio de toda designación de
la comunidad: el de verse reconducida a un orden de
pertenencia relativo prioritariamente a la generación
y a la ascendencia (por ende, también a la sexuali-
dad) —es decir, el riesgo de una contaminación de
lo político por lo genealógico.
Marc CRÉPON
Bibliografía principal
Derrida Jacques, “La mano de Heidegger (Geschlecht II)”, en
Archivos de Filosofía, núm. 6-7, trad. M. Rivera Hutinel,
2011-2012, pp. 367-410.
GLAUBE | 603
Heidegger Martin, De camino al habla [Unterwegs zur Sprache],
trad. Y. Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal-Gui-
tard, 1987.
Herder Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, en Sämmtliche Werke, Berlín, Weidmann,
ed. B. Suphan, 33 vols., 1877-1913; Ideas para una filosofía
de la historia de la humanidad, trad. J. Rovira Armengol,
Buenos Aires, Losada, 1959.
Kant Immanuel, Antropología en sentido pragmático [Anthro-
pologie in pragmatischer Hinsicht], trad. J. Gaos, Madrid,
Alianza, 1991.
——, Bestimmung des Begriffs einer Menschen Rasse, en AK, vol. 8.
Lessing G. E., Nathan el Sabio, trad. E. J. Gónzalez García, Ma-
drid, Akal, 2009.
Bibliografía de consulta
Grimm Jacob y Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel,
1854, reimp. Múnich, Deutscher Taschenbuch, 1984.
GLAUBE | alemán
español fe, creencia
francés foi, croyance
inglés faith, belief
creencia, fe, y belief, doxa, feeling,
geisteswissenschaften, verdad
El léxico del alemán posee la particularidad de no estable-
cer la distinción entre la fe y la creencia. Dispone de una
sola palabra, der Glaube, ahí donde el francés y el español
(y el inglés: faith/belief) poseen dos que designan respec-
tivamente la adhesión (más o menos vivida) a los dogmas
de una religión y el asentimiento (más o menos sensible) a
todo tipo de representación o de contenido proposicional.
Esto no significa que los locutores alemanes no tengan idea
de la distinción; sin embargo, sí tienen dificultades para
darle una expresión en su lengua.
I. De la dificultad de traducir a Hume en alemán
Encontramos un buen ejemplo de estas dificultades
en las traducciones alemanas de obras filosóficas de
lengua inglesa que requieren particularmente la no-
ción de creencia. An Enquiry Concerning Human Un-
derstanding, de Hume, puede constituir una prue-
ba en este sentido. La segunda parte de la sección V
pretende dar, a partir de la noción de belief, una “so-
lución” a las “dudas escépticas sobre las operaciones
del entendimiento” planteadas en la sección IV. Las
conclusiones que sacamos de la experiencia descan-
san en una creencia (belief) que tiene que ver con el
604 | GLAUBE
sentimiento (sentiment o feeling) o incluso con el ins-
tinto (some instinct o mechanical tendency) y que
puede ser descrita como la unión entre la percep-
ción (directa o indirecta, por la memoria) de un ob-
jeto y cierto vínculo verificado por la costumbre en-
tre este objeto y otro. Las traducciones alemanas de
este texto han traducido sistemáticamente belief por
Glaube, ya se trate de una traducción moderna ac-
tual, como la de R. Richter (12a. ed. 1993), o de una
traducción antigua, como la de W.G. Tennemann
(Jena, 1793), que contiene el ensayo de Reinhold So-
bre el escepticismo filosófico, y en la que el idealismo
alemán leyó a Hume. Sin embargo, por este mismo
hecho, y como observa R. Richter en el glosario in-
glés-alemán que acompaña a su edición (trad. al. ci-
tada, pp. 199-200), estas traducciones no pueden dar
cuenta de manera diferenciada de la faith, de la que
habla la sección X, sobre los milagros: para la fe “en
sentido religioso” (p. 200), sólo se dispone de Glaube.
II. El trabajo de Lutero sobre la lengua:
glauben / der Glaube
La dificultad se hace sentir además en los propios
textos alemanes, como lo muestra el ejemplo de Lu-
tero. Es sin duda en este teólogo de la salvación “só-
lo por la fe (sola fide)” (en oposición a las obras)
donde Glaube adquiere el estatus de concepto: el uso
enfático que hace Lutero de él marcará durante mu-
cho tiempo a la filosofía, y sobre todo al idealismo
alemán. Encontramos además en Lutero observa-
ciones de orden lingüístico sobre la construcción del
verbo glauben (cf. Werke, kritische Gesamtausgabe
[abreviado WA], vol. 11, pp. 49, 1-3, que se decide en
favor de la preposición an y no in). Ahora bien, en
un sermón de 1544, re-transcrito por Veit Dietrich,
Lutero enuncia la distinción entre fe y creencia:
Un hombre rico, que poseía bienes y dinero en abun-
dancia, si cree [glaubt] que este año no morirá de
hambre, no es por un acto de fe [Glaube]. En cam-
bio, el que no tiene dinero y que aun así se aferra a la
Palabra de Dios, según la cual Dios, que es su padre,
le procurará su subsistencia […], él cree [glaubt]
correctamente.
Hauspostille [1544], WA, vol. 52, p. 517, 16-18.
Como en francés, el verbo glauben puede designar a
la vez aquello que llamamos fe y creencia, según sus
diferentes objetos (en este caso, creer en su buena
suerte y creer en la generosidad de Dios). Pero en la
primera frase, extrañamente el verbo se opone al sus-
tantivo Glaube, de la misma familia: hay formas de
creer, glauben que no tienen que ver con Glaube. El
problema es que Lutero no dispone aquí más que de
una sola familia de palabras, glauben/Glaube, para
designar los dos términos que contrapone. Aquí no
hay un problema de traducción propiamente dicho:
en este caso, el francés y el español lo decidieron an-
ticipadamente. Pero la distinción que estas lenguas
poseen en su léxico no permite dar cuenta del traba-
jo que Lutero realiza en su propia lengua, corrien-
do el riesgo de violentar su uso.
III. La Glaubensphilosophie
Por el contrario, aparece un problema de traduc-
ción ulteriormente, a partir de la controversia plan-
teada por Jacobi, y a lo que se le dio el nombre de
Glaubensphilosophie [“filosofía de la creencia”]. El
origen se encuentra en la fórmula de Kant: “Debí,
por lo tanto, suprimir el saber [Wissen], para obtener
lugar para la fe [Glauben]” (Kritik der reinen Ver-
nunft, prefacio a la 2a. ed., en AK, vol. 5, p. 19). La
traducción aquí de Glauben es dificultosa. Los ob-
jetos que Kant le atribuye —Dios, la libertad, la in-
mortalidad— incitarían a hablar de fe, pero la ju-
risdicción en la que está inscrita, la razón práctica,
impide una traducción que se refiera demasiado
directamente a una realidad religiosa. “Croyance
[creencia]” es de hecho la traducción al francés adop-
tada por todos los traductores de la Crítica de la ra-
zón pura, de J. Barni, revisada por P. Archambault
(reed. “GF”, 1985), a A. Renaut (Aubier, 1997).
Aquí, Glauben posee una flexibilidad en el uso que
el francés, siempre obligado a elegir entre foi y cro-
yance, uso religioso y uso epistémico, no posee. Se
añade a esto un fenómeno gramatical. En la proble-
mática planteada por Kant, de lo que se trata no es
de un Glaube, sino de un Glauben, es decir, de un
infinitivo sustantivado, el “creer”, al que se le opone
otro infinitivo sustantivado, “el saber”. Una causa
más de dificultad proviene del hecho de que entre
der Glaube y das Glauben se mantiene la diferencia
de forma. Glaube, masculino débil, se convierte en
Glauben en el acusativo y el dativo.
El título de la respuesta de Hegel a Kant, Fichte y
Jacobi en 1802, Glauben und Wissen, debería enton-
ces traducirse por Croire et savoir [Creer y saber], si
este último no corriera el riesgo de inducir a error:

no se trata solamente de una interrogación, a la ma-
nera de Hume, sobre los grados de la certeza y del
asentimiento en el entendimiento humano. Cuan-
do Jacobi afirma que todo Wissen debe “elevarse” a
un Glauben, tiene a la vista ante todo a Dios, a quien
—Jacobi resume aquí a Kant— no se lo puede saber,
sino solamente creer, según su opinión. El objeto de
Kant, Fichte, Schelling, Jacobi y Hegel en la contro-
versia es el mismo: se trata de Dios o del absoluto.
El título Foi et savoir [Fe y saber], utilizado en la tra-
ducción de la obra de Hegel, permite esquivar la di-
ficultad, pero inmediatamente crea otra. El lector
francófono —o el hispanoparlante— puede efecti-
vamente sentirse tentado a establecer de manera uni-
lateral una distinción que le es familiar entre fe y ra-
zón, mientras que para Kant, que pone en discusión
a Hegel, el Glauben no se distingue de la razón, si-
no que es el resultado de una transferencia de com-
petencias de la razón teórica hacia la razón práctica.
En realidad, la cuestión de Glauben und Wissen, que
recorre los inicios del idealismo alemán (véase tam-
bién J.F. Fries, Wissen, Glauben und Ahndung, Jena,
1805), reúne dos cuestiones que las costumbres fran-
cesas y las hispánicas tienden a separar: la de la re-
lación entre fe y razón, por un lado, y la de la certi-
dumbre a la que pueden aspirar los conocimientos
humanos, por el otro (y aquí podemos ver una con-
tinuación del debate entre Kant y Hume: cf. Jacobi,
David Hume über den Glauben, 1787). El uso parti-
cular de Glaube en alemán permite relacionar estas
dos cuestiones hasta volverlas indisociables ahí don-
de la separación entre fe y creencia lleva a los lecto-
res francófonos e hispanoparlantes a distinguir dos
tipos de problemas diferentes.
Philippe BÜTTGEN
Bibliografía
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ed. L. Nelson, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1905.
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GLÜCK | 605
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GLÜCK, glückseligkeit,
seligkeit, wohlfahrt | alemán
español felicidad, dicha, beatitud, suerte, fortuna,
prosperidad
francés bonheur, félicité, béatitude, chance, fortune,
prospérité
griego eudaimonía [ε δαιμονία], eutykhía [ε τυχία],
makariotes [μακαριότης]
inglés happiness, luck, welfare
latín felicitas, beatitudo
felicidad, y daimon, destino, libertad, moral
sense, moral, placer, praxis, virtud, welfare
La dificultad del alemán Glück estriba en su doble significa-
do de “felicidad” y “suerte”. Los mismos germanohablantes
la perciben: las críticas del eudemonismo a partir de Kant se
deben a esa cercanía, considerada malsana, entre mérito y
azar. Así se explica en particular el añadido del compuesto
Glückseligkeit (de selig, “bienaventurado”), traducido inco-
rrectamente al francés por félicité (“felicidad”), siendo que
el término apunta con la mayor frecuencia —y con resulta-
dos diversos— a expresar la concepción de una felicidad di-
sociada de los accidentes de la fortuna. Pero el aprieto de
los usuarios de Glück reside también en la fuerza del legado
aristotélico en la reflexión moral de la Alemania del Siglo de
las Luces, e introducido a la dimensión europea o suprana-
cional del problema. El par Glück-Glückseligkeit se remite
deliberadamente a la distinción que hace la Ética Nicomá-
quea entre eutykhía (ε τυχία), buena suerte, y eudaimonía
(ε δαιμονία), felicidad, a la cual se añade también la difi-
cultad propia del tercer término, makariotes [μακαριότης],
que designa la bienaventuranza de los dioses. La traducción
de este último por Seligkeit y el uso intensivo de esta pala-
606 | GLÜCK
bra en contextos religiosos repercuten en Glückseligkeit, cu-
ya dimensión espiritual se resiste a los esfuerzos de traduc-
ción. En inglés, en el mismo momento, por el contrario, es
la falta de esta dimensión interiorizada lo que explica que
happiness haya podido despejar la vía a una filosofía del bien
común y de la felicidad política para las cuales los demás
países europeos no poseen un equivalente.
I. Las raíces griegas del debate
A. Eudaimonía y eutykhía
La cuestión de la felicidad constituye una problemá-
tica central del pensamiento griego. En las prime-
ras páginas de la Ética Nicomáquea, Aristóteles ha-
ce un resumen de la tradición:
Puesto que todo conocimiento y toda elección tien-
den a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos
la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el
bien supremo entre todos los que pueden realizarse
(ton praktón agathón [τ ν πρακτ ν ἀγαθ ν]). Sobre
su nombre casi todo el mundo está de acuerdo, pues
tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felici-
dad (ten eudaimonían [τ ν ε δαιμονίαν]), y piensan
que vivir bien y obrar bien (to d’eu zen kai to eu pra-
ttein [τ δ ε ν κα τ ε πράττειν]) es lo mismo que
ser feliz (to eudaimonéin [τ ε δαιμονεῖν]).
Libro I, 4, 1095a 14-20; trad. esp. (mod.) Julio
Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985, p. 132.
El término eudaimonía [ε δαιμονία] utilizado por
Aristóteles no se encuentra en los textos arcaicos:
inusitado en Homero, es raro en Píndaro. Olbos [ λ
ος], el término homérico que también se traduce
por felicidad, designa la prosperidad que los dioses
conceden a los hombres, el gozo de esa felicidad ma-
terial (y no solamente la riqueza, ploutos [πλοῦτος])
que, en un cosmos ordenado, es el signo de una vi-
da buena. Olbos es progresivamente sustituido por
eudaimonía, término derivado de la familia de dáio-
mai [δαίομαι], “compartir”: eu-daimon [ε δαίμων]
es literalmente aquel “que tiene un buen daimon”,
una buena divinidad distribuidora (un genio bue-
no) y por ende “una buena parte”. Eudaimonía, al
igual que olbos, designa en primer lugar la prospe-
ridad y la felicidad del hombre que tiene el favor de
los dioses (por ejemplo Hesíodo, Trabajos, 824: eu-
daimon te kai olbios [ε δαίμων τε κα λ ιος]). Sería
difícil hablar, a propósito de eudaimonía, de una in-
teriorización de la idea de felicidad: eudaimon es
aquel que sabe sacar partido de las circunstancias
externas de la existencia.
Sin embargo, a través de la conceptualización
aristotélica, el término adquiere una especificidad
práctica y ética: la eudaimonia es decididamente dis-
tinguida del azar afortunado y de la buena suerte
(eutykhía [ε τυχία], de tykhe [τύχη], la suerte, la for-
tuna): “mucha gente, en efecto, identifica la felici-
dad (eudaimonía) con la buena suerte (eutykhía)”
—escribe Aristóteles en la Ética Eudemia (I, 1, 1214a
25 s.; trad. esp. Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos,
1985, p. 414). Pero un Eurípides, por ejemplo, sabe
hacer jugar los tres términos: “Pues ninguno de los
mortales es feliz (eudaimon aner [ε δαίμων ἀνήρ]) y
cuando la prosperidad se derrama (olbou epirrhyen-
tos [ λ ου ἐπιρρυέντος]) uno podrá ser más afortu-
nado (eutykhésteros [ε τύχέστερος]) que otro pero no
feliz (eudaimon d’an ou [ε δαίμων δ ν ο ])” (Me-
dea, 1228-1230; trad. esp. Alberto Medina González
y Juan Antonio López Férez, Madrid, Gredos, 1991,
p. 256). La cuestión de la permanencia de los ele-
mentos que componen la felicidad, la problemática
de los tiempos, juega aquí un papel esencial. Con-
trariamente a la extrema volatilidad de la fortuna y
de los bienes externos, las actividades virtuosas ga-
rantizan la felicidad por su estabilidad (bebaiotes
[ ε αιότης], Ética Nicomáquea, I, 10, 1100b 12):
Pero en modo alguno sería correcto seguir las vicisi-
tudes de la fortuna (en tautais sc. tais tykhais [ἐν ταύ
ταις ταῖς τύχαις]) porque la bondad o maldad de un
hombre no dependen de ellas, aunque, como diji-
mos, la vida humana las necesita [como complemen-
to] (prosdeitai [προσδεῖται]); pero las actividades de
acuerdo con la virtud desempeñan el papel principal
en la felicidad (kýriai d’eisín hai kat’aretén enérgeiai
tes eudaimonías [κύριαι δ εἰσ ν αἱ κατ ἀρετ ν ἐνέρ
γειαι τ ς ε δαιμονίας]) y las contrarias, el contrario.
Libro I, 10, 1100b, 8-12, ed. cit., p. 149.
La definición aristotélica de la felicidad puede así
parecer moral en el sentido moderno porque remi-
te a la actividad virtuosa del sujeto (al grado que Tri-
cot, por ejemplo, traduce constantemente to áriston
[τ ριστον], lo mejor, lo más excelente, por el “bien
supremo”; por ejemplo en I, 7, 1098a 32) —aun si
variando la traducción se puede dar a entender me-
jor la tonalidad griega:

el bien del hombre es una actividad (enérgeia [ἐνέρ
γεια]) del alma de acuerdo con la virtud (areté [ἀρε
τή]), y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y más perfecta (katá ten aristén kai teleiotaten
[κατ τ ν ἀριστ ν κα τελειοτάτην]) y además, en una
vida entera (en bío teleio [ἐν ί τελεί ]).
I, 7, 1098a 16-18, ed. cit, p. 142.
Mas el suplemento de la eutykhía viene también a
relacionar esta definición de la felicidad de un hom-
bre con la parte que los dioses le otorgan.
B. Eudaimonía y makariotes
Si bien el eje temporal juega un papel importante en
la determinación de la diferencia entre eutykhía y eu-
daimonía, también es tomado en consideración en
cuanto al término makariotes [μακαριότης]. Hoi má-
kares [οἱ μάκαρες], los bienaventurados, es la expre-
sión que designa a los dioses (Ilíada, I, 329, por ejem-
plo). Esta felicidad propia de los dioses no puede ser
experimentada por los mortales hasta después de la
muerte. Por eso makarios [μακάριος] designa frecuen-
temente a los difuntos (el adjetivo alemán selig, bie-
naventurado, se emplea en el mismo sentido: die
Seligen); a menos que el vocativo en un diálogo fa-
miliar constituya el simple equivalente de “mi muy
querido” (Platón, Protágoras, 309c, por ejemplo).
Sólo excepcionalmente, y especificándolo expresa-
mente, makarios se aplica a los hombres. Por ejem-
plo, cuando Aristóteles, al dar el último toque a su
definición de eudaimonía, agrega a la actividad vir-
tuosa el hecho de estar suficientemente provisto de
bienes externos y no solamente vivir sino morir en
este estado, enuncia así esta máxima que da paso al
límite:
Llamaremos venturosos (makaríous [μακαρίους]) en-
tre los vivientes a los que poseen y poseerán lo que
hemos dicho, o sea, venturosos en cuanto hombres
(makaríous d’anthropous [μακαρίους δ ἀνθρώπους]).
Ética Nicomáquea, I, 10, 1101a 20-21; ed. cit., p. 151.
El corte entre felicidad y beatitud es el que separa lo
profano de lo sagrado, la inmanencia de la trascen-
dencia; evidentemente está muy presente en los tex-
tos religiosos, y por ello se encuentra en casi todas las
lenguas. En Tomás de Aquino esta importante con-
cesiva aristotélica es recalcada de inmediato: “[Aris-
tóteles] opinó que [el hombre] no consigue la felici-
dad perfecta sino sólo a su manera (Posuit hominem
GLÜCK | 607
non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo)”
(Suma contra los gentiles, libro 3º, XLVIII, trad. esp.
Jesús M. Pla Castellano, Madrid, B.A.C., 1953, p.
202). Distinción que Tomás reafirmará en la Suma
de teología de manera sistemática oponiendo la bea-
titudo imperfecta (accesible a los hombres aquí aba-
jo) a la celeste beatitudo perfecta (que les es inacce-
sible):
Pero en los hombres, según el estado de la vida pre-
sente, la última perfección es según la operación con
la que se unen con Dios; pero esta operación no pue-
de ser continua ni, por lo tanto, única, porque la ope-
ración se multiplica con la interrupción. Y por eso,
en el estado de la vida presente el hombre no puede
tener una bienaventuranza perfecta.
Santo Tomás de Aquino, Suma de teología, I-II,
C. 3, a. 2, sol. 4, trad. esp. Ángel Martínez
Casado, Madrid, BAC, 1993, p. 59.
En latín la distinción original entre una felicitas pro-
fana (= eudaimonía) y una beatitudo sagrada (= ma-
kariotes) se desgastó. La vita beata de Séneca no es
exclusiva de los dioses. Las palabras latinas felicitas
y beatitudo prácticamente son sinónimos: en Tomás,
son pues los adjetivos los que introducen las distin-
ciones necesarias.
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. Glückseligkeit: la felicidad interior
En alemán, la distinción entre beatitud y felicidad no
representa ningún problema. El adjetivo selig y el sus-
tantivo correspondiente Seligkeit se oponen clara-
mente a Glück y glücklich. Sin embargo, la separación
no es siempre tan estricta: hay que señalar la impor-
tancia, en el siglo XVIII, del movimiento que, influi-
do sobre todo por la sacralización del mundo en el
lenguaje pietista, lleva a la lengua alemana a utilizar
el vocabulario sagrado en contextos profanos. Así, sin
ser celestial, la felicidad extrema de un corazón com-
pletamente absorbido por el amor, el del sabio o el
monje, puede reclamar el empleo de término Selig-
keit. Sin embargo, a pesar de su relativa desacraliza-
ción, Seligkeit designará siempre una felicidad que
sabe prescindir del mundo exterior, una felicidad reli-
giosa o, cuando menos, fuertemente espiritualizada.
En cambio, la palabra más frecuentemente em-
pleada en alemán para expresar la felicidad en su
versión inmanente o profana no deja de presentar
algunas dificultades. En efecto, Glück reúne aquello
que la disyunción griega entre eutykhía y eudaimo-
608 | GLÜCK

Recuadro 1 › De la felicidad a la apatía y a la ataraxia

La independencia de la eudaimonía [ε δα
ιμονία] respecto de los bienes exteriores ya
es filosóficamente mencionada por Demó-
crito (B 40, 170, 171 DK), quien, al igual que
Heráclito (B119 DK), reinterpreta psíquica
y éticamente el daimon [δαίμων], y sólida-
mente asentada con Platón (Las leyes, 664c).
Sin embargo, sigue siendo una idea paradó-
jica; cuando Jenofonte da a conocer el diá-
logo de Eutidemo y Sócrates, esta parado-
ja conserva manifiestamente su frescura:
—Es posible, Sócrates, que el bien más in-
discutible (anamphilogótaton agathón
[ἀναμφιλογώτατον ἀγαθόν]) sea la feli-
cidad (to eudaimonéin [τ ε δαιμονεῖν]:
lit.: el ser-feliz).
—Sí, Eutidemo, si no se compone de
bienes discutibles.
—Pero ¿cuál de los elementos de la
felicidad (ton eudaimonikon [τ ν ε δα
ιμονικ ν]) podría ser discutible?
—Ninguno, a no ser que añadamos la
belleza, la fuerza, la riqueza, la fama, o
alguna otra cosa parecida.
—Pero es que tendremos que añadir-
las, ¡por Zeus!, pues ¿cómo se podría ser
feliz sin ellas?
—Entonces, ¡por Zeus!, añadiremos
elementos que producirán muchas con-
secuencias funestas a los hombres.
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, IV,
34-35, trad. Julián Zaragoza,
Madrid, Gredos, 1993, p. 167.
Aristóteles, a su vez, conceptualiza la eudai-
monía contra lo que la palabra dice: minimi-
zando la parte del azar y de los bienes ex-
ternos (eutykhía [ε τυχία]), hace depender
la felicidad de la más elevada excelencia, es
decir, para terminar, no de la política, sino
de la theoría [θεωρία], que vuelve al hom-
bre semejante al dios (Ética Nicomáquea, X,
7; véase Praxis). Pero los estoicos y los epi-
cúreos, que llevan al extremo esta autarquía
del sabio, cada uno a su manera, finalmen-
te se ven obligados a realizar invenciones ter-
minológicas reales: para ambas escuelas la
felicidad, lejos de ser la buena parte de la que
se goza al extremo, se caracteriza esencial-
mente por su aspecto privativo, punto en el
cual se unen la a-pátheia ἀ πάθεια] (la au-
sencia de pasión, de pasividad) de los estoi-
cos (Plutarco, Dion, 32) y la a-ponía [ἀ πο
νία] y la a-taraxía [ἀ ταραξία] (la ausencia
de sufrimiento del cuerpo y la ausencia de
perturbación del alma) de los epicúreos
(Diógenes Laercio, X, 96; véase Placer).

nía intentaba separar. Por un lado, Glück designa la
suerte. Se sitúa del lado del azar o, si se quiere, del
“accidente favorable”. En los textos antiguos, la pa-
labra Glück se encuentra a menudo empleada en mo-
do neutro, sin ninguna connotación positiva. En
Goethe se encuentran ejemplos todavía:
Das Glück ist eigensinnig, oft das Gemeine, das Nichts-
würdige zu adeln und wohlüberlegte Taten mit einem
gemeinen Ausgang zu entehren.
[La suerte es tan caprichosa que con frecuencia hon-
ra lo vulgar y sin mérito y descalifica con un desen-
lace vulgar bien concertadas acciones.]
Egmont, acto IV, escena 2, trad. esp. Ramón María
Tenreiro, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947, p. 103.
Aquí el equivalente español de la palabra Glück se-
ría fortuna, suerte. En este sentido, Glück aparece
como un término inapropiado para los filósofos: co-
sa demasiando inconstante, independiente de la vo-
luntad de los hombres y siempre asociada a la im-
previsible rueda de la fortuna (das Glücksrad). En
francés, la palabra bonheur (felicidad) tiene también,
originalmente, el sentido de buena suerte (la palabra
se deriva de bon y heur). Pero no parece que actual-
mente conserve ese sentido más que secundaria-
mente y en escasas expresiones estereotipadas (por-
ter bonheur à quelqu’un [traerle suerte a alguien],
au petit bonheur [al azar], par bonheur [por suerte]).
Cabe remitirse al artículo “Félicité” de la Encyclopé-
die, donde Voltaire especifica la diferencia entre un
bonheur y le bonheur: “Un bonheur est un événement
heureux. Le bonheur, pris indéfinitivement, signifie une
suite de ces événements [Una alegría es un suceso fe-
liz. La felicidad, tomada indefinitivamente, signifi-
ca una sucesión de dichos sucesos].”
El segundo sentido de Glück es la felicidad pro-
piamente dicha (“estado de la conciencia plenamen-
te satisfecha”), para retomar la definición de felicidad
dada en el Petit Robert). El alemán emplea corrien-
temente los dos sentidos de Glück y de su opuesto
Unglück (infortunio y desdicha). La reunión dentro
de la misma palabra alemana de la idea de acciden-
te afortunado (en inglés: luck) y de felicidad propia-
mente dicha (en inglés: happiness) tiene sin embar-
go algo de enfadoso para los filósofos. Y es que es
imposible hablar de felicidad cuando falta cierta du-
ración o estabilidad: “una golondrina no hace vera-
no, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un
instante (bastan) para hacer venturoso y feliz (ma-
karion kai eudaimona [μακάριον κα ε δαίμονα])”
(Ética Nicomáquea, I, 7, 1098a 18-20; ed. cit. p. 142).
La presencia extremadamente poderosa, a partir
del Renacimiento, de la reflexión aristotélica sobre la
felicidad explica sin la menor duda los esfuerzos de
diferenciación léxica, y sobre todo la introducción
del compuesto Glückseligkeit, vinculada a los inten-
tos de definición que veremos a lo largo de todo el
siglo XVIII en Christian Wolff y sus sucesores. En la
Ética alemana de Wolff, la alegría (Freude) se define

como una forma de placer (Vergnügen) permanen-
te, la felicidad (Glückseligkeit) como un “estado de
júbilo permanente” (C. Wolff, Gesammelte Werke, t.
I/4, Hildesheim, Georg Olms, 1976, p. 35). La esta-
bilidad de la Glückseligkeit se ve así vigorosamente
afirmada; desde la perspectiva léxica, felicidad-Glück-
seligkeit parece esquivar la inconstancia que carac-
teriza a Glück. Formado a partir de Glück y de selig,
el adjetivo glückselig significa originalmente “marca-
do por la felicidad, rico en felicidad”. La felicidad-
Glückseligkeit no es un accidente. Ciertamente la pa-
labra no es un neologismo, pero en los siglos XVII y
XVIII ocupa un lugar cada vez más importante en los
textos teológicos y filosóficos. En cierto modo, de-
trás de Glückseligkeit en la mayoría de los casos es
conveniente leer eudaimonía. Es lo que se resalta tam-
bién en el diccionario filosófico de sinónimos pu-
blicado hacia el final del Siglo de las Luces por Jo-
hann August Eberhard (Versuch einer allgemeinen
deutschen Synonymik, Halle und Leipzig, 1795-1802,
6 vols., vol. 3, p. 305):
Glückseligkeit comprende los bienes físicos y morales.
Así se ha traducido la palabra griega eudaimonia, que
en las escuelas filosóficas más difundidas designa la
quintaesencia de toda clase de bienes.
Para los textos del siglo XVII alemán, la traducción
de Glückseligkeit por bonheur [felicidad] parece en
este sentido más apropiada que la de félicité [dicha],
cuyo uso es más limitado en francés.
La lengua filosófica alemana pareció encontrar la
triada griega eutykhía/eudaimonía/makariotes con
la forma Glück/Glückseligkeit/Seligkeit. Pero en rea-
lidad el estatus filosófico y léxico de Glückseligkeit
sigue siendo bastante precario. Por un lado, la atrac-
ción de Seligkeit confiere a Glückseligkeit una con-
notación muy pasiva, más “apática” o “quietista”,
perfectamente alejada de la eudaimonía, que Aristó-
teles había definido como una “actividad feliz”. El
filósofo griego había comparado la felicidad-eudai-
monía con “el vivir bien y obrar bien (to eu zen kai
to eu prattein [τ ε ν κα τ ε πράττειν])”, sólo que
eu prattein significa al mismo tiempo “lograr” (Ética
Nicomáquea, I, 2, 1095a 19, ed. cit. p. 132). La épo-
ca moderna casi no retomó la concepción dinámica
de la felicidad inherente a la posición aristotélica:
ya sea que se defina como ausencia de problemas, a
la manera epicuriana, o como momento de satisfac-
GLÜCK | 609
ción, la felicidad permanece relativamente estática.
La única excepción notable sin duda: la distinción
establecida por Diderot entre lo que llama la “felici-
dad circunscrita” y la “felicidad expansiva”:
Il y a un bonheur circonscrit qui reste en moi et qui ne
s’étend pas au-delà. Il y a un bonheur expansif qui se
propage, qui se jette sur le présent, qui embrasse l’ave-
nir et qui se repaît de jouissances morales et physiques,
de réalité et de chimère, entassant pêle-mêle de l’ar-
gent, des éloges, des tableaux, des statues et des baisers.
[Existe una felicidad circunscrita que permanece en
mí y que no va más allá. Existe una felicidad expan-
siva que se propaga, que se lanza sobre el presente,
que abraza el porvenir, y que se nutre de goces mo-
rales y físicos, de realidad y de quimera, amontonan-
do en desorden dinero, elogios, cuadros, estatuas y
besos.]
Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé
“L’homme” (1773/1774), en Œuvres complètes,
ed. Assézat, t. 2, París, Garnier, 1875, p. 306.
En cambio, la definición propuesta por Christian
Wolff coloca a la felicidad decididamente del lado
de los sentimientos; Glückseligkeit es a la vez más in-
teriorizada y más espiritualizada que la palabra grie-
ga. Esta tendencia está aún acentuada por la etimo-
logía errónea, aunque muy difundida en el siglo XVIII,
que hace anteceder selig y glückselig (por cierto, con
frecuencia escritas seelig y glückseelig) de Seele, al-
ma. A partir de los inicios del siglo XIX glückselig/
Glückseligkeit experimentan cierta evolución; hoy
prácticamente sólo remiten a una felicidad muy es-
piritualizada. La severa crítica del eudemonismo ini-
ciada por Kant y por sus sucesores parece así ir de la
mano de ciertas modificaciones léxicas. Sin haber
desaparecido completamente, Glückseligkeit ha caí-
do en desuso, o cuando menos el uso del término es
más raro. En los textos actuales encontramos Glück
(o glücklich) allí donde un autor del siglo XVIII habría
usado indefectiblemente Glückseligkeit (o glückse-
lig). Así, el siglo XVIII es en Europa el siglo en el que
se reflexiona sobre la felicidad; en Alemania, con un
vocabulario que ya no se utiliza corrientemente en
nuestros días. Kant había mostrado el camino uti-
lizando la mayoría de las veces, al lado de Glückse-
ligkeit, el adjetivo glücklich y no glückselig. Y es que,
en la lengua de todos los días, Glück ha sido el tér-
mino más frecuentemente empleado para designar
la felicidad.
610 | GLÜCK

III. La inconstancia de la fortuna: Glückseligkeit, la la felicidad y del eudemonismo es también un pro-

naturaleza y la libertad en Kant
Si bien el uso moderno traza un límite bastante cla-
ro entre Glück y Glückseligkeit situando el segundo
término del lado de una dicha que parece definitiva-
mente pasada de moda, la crítica kantiana tiende, a
la inversa, a menospreciar la felicidad-Glückselig-
keit debido a su comprometedora camaradería con
Glück. En primer lugar, es imposible dar una defi-
nición objetiva de la felicidad.
Pero es una desdicha que el concepto de la felicidad sea
un concepto tan indeterminado (Es ist ein Unglück,
daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter
Begriff ist) que, aun cuando todo hombre desea al-
canzarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde
consigo mismo lo que propiamente quiere y desea.
Kants Gesammelte Schriften, AK, vol. 4, p. 418;
Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
trad. Manuel García Morente, Buenos Aires,
Losada, 2015, p. 65.
Al jugar con las palabras alemanas Unglück y Glück-
seligkeit, Kant muestra que la cuestión filosófica de
blema de vocabulario. La Glückseligkeit es un senti-
miento; la búsqueda de felicidad, un deseo. Ahora
bien, el sentimiento, provenga de donde provenga,
es siempre físico (cf. Fundamentación de la metafí-
sica de las costumbres, AK, vol. 6, p. 377; trad. esp. p.
64). Éste es el punto que explica el rechazo kantiano
de hacer de la felicidad el fin último de la actividad
humana. Construir una filosofía práctica sobre la
idea de la felicidad sería, según Kant, aceptar la con-
taminación de la moral por el principio de placer.
Además, y éste es el segundo momento de la crítica
kantiana, el concepto de Glückseligkeit está ligado a
las circunstancias externas, y por ende a los afortu-
nados encuentros designados por la palabra Glück.
El sujeto es incapaz de determinar las condiciones
que le permiten tener acceso a la felicidad:
El problema “determinar con seguridad y universali-
dad qué acción fomente la felicidad de un ser racio-
nal” es completamente insoluble. Por eso no es posi-
ble con respecto a ella un imperativo que mande en
sentido estricto realizar lo que nos haga felices, por-

Recuadro 2 › Glückseligkeit en Hegel

Hegel retoma la crítica kantiana del eude-
monismo:
Mientras que por felicidad (Glückselig-
keit) se entendía la satisfacción del hom-
bre, en sus preferencias, deseos, necesida-
des, etc., particulares, se hacía, de lo que
es contingente y particular, el principio de
la voluntad y de su manifestación activa.
A este eudemonismo desprovisto de to-
do punto de apoyo firme por sí mismo
[…] Kant opuso entonces la razón prácti-
ca y con ello expresó la exigencia de una
determinación de la voluntad, que fuera
universal y tuviera para todos el mismo
carácter obligatorio.
Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en compendio, trad. Ramón Valls
Plana, Madrid, Alianza Editorial, 2005,
adición al § 54.
En su Propedéutica filosófica de los años
1808-1811, Hegel había insistido con fuer-
za en las distinciones léxicas necesarias:
El bienestar (Wohlsein), como correspon-
dencia de lo exterior con nuestro interior,
también se llama deleite (Vergnügen). La
felicidad (Glückseligkeit) no es sólo un de-
leite en particular, sino que es un estado
permanente, en parte de este deleite con-
creto mismo, en parte también de las cir-
cunstancias y medios de los que uno siem-
pre tiene la posibilidad de disponer para
producir deleite a voluntad. Lo último es
así el deleite de la representación. Pero
tanto en la felicidad como en el deleite
está implícito el concepto de fortuna
(Glück), aquí es accidental que las condi-
ciones externas se correspondan con las
determinaciones internas de los impulsos.
En cambio, la bienaventuranza (Seligkeit)
consiste en que no hay fortuna en ella, es
decir que la correspondencia de la exis-
tencia externa con la exigencia interior no
es accidental. La bienaventuranza sólo
puede predicarse de Dios, en el cual vo-
luntad y realización de su poder absoluto
son lo mismo.
Trad. esp. adaptada de Laura Mues de
Schrenk, Universidad Nacional Autónoma
de México, 1984, § 24.
La oposición a los principios del eudemonis-
mo es especialmente virulenta en las prime-
ras obras de Hegel. Por ejemplo, en “Creer
y saber” (Glauben und Wissen) de 1802, He-
gel acusa a Kant, Jacobi y Fichte de eudemo-
nismo inconsciente (en Sämtliche Werke, ed.
Glockner, t. 1, pp. 283 ss., sobre todo p. 286):
Su orientación consciente se dirige in-
mediatamente contra el principio del eu-
demonismo, pero como no son más que
esa orientación, su carácter positivo es
ese mismo principio.
Trad. Jorge A. Díaz, Bogotá,
Norma, 1994, p. 22.
Sin embargo, se tiene la impresión de que,
sin negar nada de la crítica fundamental del
eudemonismo, Hegel busca posteriormen-
te atenuar los ataques que Kant había lan-
zado contra el concepto de felicidad. En la
Fenomenología del espíritu escribe:
La conciencia moral no puede renunciar
a la dicha (Glückseligkeit), y descartar es-
te momento de su fin absoluto. (…) La
armonía de la moralidad y la naturaleza,
o, en tanto que la naturaleza sólo es toma-
da en consideración en la medida en que
la conciencia experimenta su unidad con
ella, la armonía de la moralidad y la dicha
es pensada como algo que necesariamen-
te es o, en otros términos, es postulada.
Trad. Wenceslao Roces, México,
fce, 1985, p. 353.
Al hacer esto, Hegel confiere cierta dignidad
a la felicidad-Glückseligkeit. La primera ver-
 GLÜCK | 611

sión de la Enciclopedia de las ciencias filosó-
ficas explicaba que la idea de felicidad con-
dicionaba una elección que había que hacer
entre el conjunto de los deseos presentes:
“La felicidad es la representación desorde-
nada de la satisfacción de todas las inclina-
ciones, pero para la cual toda inclinación se-
rá sacrificada o preferida o puesta al servicio
de otra inclinación” (Ed. Glockner, t. 6, p.
279, § 396). Hegel ya no sitúa la forma su-
perior del concepto de felicidad (Glückselig-
keit) del lado de la naturaleza, como había
hecho Kant. De igual forma, en las adiciones
a los Principios de la filosofía del derecho,
que debemos a su alumno Gans, leemos:
En la felicidad (Glückseligkeit) el pensa-
miento dispone ya de poder sobre la fuer-
za natural de los instintos, pues no se
contenta con lo momentáneo, sino que
requiere una totalidad de la dicha (ein
Ganzes von Glück).
Ed. Glockner, t. 7, p. 71, § 20; cf. también
t. 10, p. 378, § 479; trad. esp. Juan Luis
Vermal, Buenos Aires, Sudamericana, 2004.
Sin embargo, en el pasaje que acabamos de
citar, la coexistencia de los dos términos,
Glückseligkeit y Glück, plantea problemas al
traductor. En su traducción de los Principios
de la filosofía del derecho, Robert Derathé
traduce los dos términos respectivamente
por félicité [dicha] y bonheur [felicidad]
(2a. ed. Vrin, 1982, p. 84). Glückseligkeit
designa en efecto una forma superior de fe-
licidad, una felicidad estable y espiritualiza-
da, Glück una felicidad temporalmente más
limitada, la buena suerte. Sin embargo, el pa-
saje hegeliano se refiere igualmente a toda
la reflexión filosófica prekantiana sobre la
Glückseligkeit, muy presente sobre todo en
la filosofía popular del siglo xviii, de inspira-
ción aristotélica y leibnizo-wolffiana (seña-
lemos, por ejemplo, la traducción de la Éti-
ca Nicomáquea de Christian Garve, uno de
los principales protagonistas de la filosofía
popular). La traducción de Glückseligkeit por
bonheur [felicidad] en el texto hegeliano per-
mitiría realzar ese vínculo intertextual, pero
puliría hasta cierto punto la distinción en-
tre Glückseligkeit y Glück.

que la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la
imaginación […]
AK, vol. 4, p. 418; trad. esp. cit. pp. 66 s.
Kant pone en evidencia el elemento fundamental-
mente empírico de la definición de la felicidad:
Ser feliz (glücklich zu sein) es necesariamente la exi-
gencia de todo ente racional aunque finito y, en
consecuencia, inevitable motivo determinante de su
facultad apetitiva. En efecto, el estar contento (die Zu-
friedenheit) con toda la propia existencia no es, que
digamos, posesión original y felicidad (Seligkeit) que
presuponga una conciencia de la propia autarquía in-
dependiente, sino problema impuesto a ese ente por
su misma naturaleza finita, porque está necesitado.
Crítica de la razón práctica, trad. J. Rovira
Armengol, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 30.
Kant da así al traste con los esfuerzos realizados en
Alemania para diferenciar Glückseligkeit y Glück. La
felicidad-Glückseligkeitk padece la inconstancia de
la fortuna (Glück). Para Kant, la felicidad permane-
ce fundamentalmente en la esfera de la naturaleza;
la libertad humana no participa en absoluto.
• VÉASE EL RECUADRO 2
IV. La felicidad política: la pista angloestadunidense
La traducción inglesa de eudaimonia: happiness, no
posee el aura y la connotación espiritualista de Glück-
seligkeit. La línea divisoria entre happiness (felicidad)
y bliss (bienaventuranza), happy y blessed o blissful
está claramente marcada. Happiness emite una so-
noridad mucho más inmanente que la Glückselig-
keit alemana. Ello explica sin duda por qué, en el si-
glo XVIII, la palabra inglesa es capaz de despertar las
virtualidades políticas de los pensamientos aristoté-
licos sobre la felicidad, sobre todo en el seno de la es-
cuela escocesa y de la filosofía del moral sense (con-
ciencia moral). Por ejemplo, en su Inquiry into the
original of our ideas of beauty and virtue (1725),
Francis Hutcheson hace de la “mayor felicidad para
el mayor número” la piedra de toque de la moralidad
de nuestras acciones (“that Action is best, which ac-
complishes the greatest Happiness for the greatest
Numbers [la mejor Acción es la que alcanza la mayor
Felicidad para el mayor Número]”, Collected works
of Francis Hutcheson, B. Fabian (ed.), Hildesheim,
Olms, 1990, p. 164; cf. también la expresión happi-
ness of mankind [felicidad de la humanidad], ibid., p.
221). Esta virtualidad se expresa de manera especial-
mente nítida en la Declaración de la Independencia
de Estados Unidos: “Sostenemos como evidentes por
sí mismas estas verdades: que todos los hombres son
creados iguales; que son dotados por su Creador de
ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la
vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad [among
these are life, liberty and the pursuit of happiness].”
En este texto la felicidad no sólo designa un bien in-
dividual sino también un bien colectivo, es decir, en
el sentido propio del término, un bien civil o políti-
co: por ejemplo, el derecho de determinar el tipo de
gobierno que conviene a la polis (cf., sobre este pun-
to, el artículo de D. Sternberger, “Das Menschen-
recht, nach Glück zu streben”).
612 | GOBIERNO
En este sentido, el término happiness se aproxima
a la idea de welfare (en alemán, Wohlfahrt, bienes-
tar, prosperidad), de la que los revolucionarios fran-
ceses darán una traducción bastante exacta al hablar
de “salut public (bienestar público)”. Welfare (y Wohl-
fahrt, en alemán) hace referencia a la imagen del via-
jero que, habiéndose librado de los obstáculos y los
peligros del camino, llega a buen puerto. Ahí donde
happiness (o Glück) se refiere solamente a la esfera de
la inmanencia, welfare o Wohlfahrt suelen transmi-
tir una connotación religiosa, es verdad que apenas
perceptible hoy en día. Notemos a este respecto que
la traducción francesa de welfare state o Wohlfahrt-
staat por “État providence” (Estado providencia) acen-
túa aún más ese aspecto hoy muy atenuado en las
versiones inglesa y alemana. Junto con Wohlfahrt,
que designa un bienestar público o privado, el ale-
mán posee también un término reservado al espa-
cio público: das Gemeinwohl, el bien común.
Christian HELMREICH
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gobierno
Gobierno se deriva del lat. gubernare, que, al igual que el
griego kybernao [κυ ερνάω], remite al hecho de estar al
timón de un navío, por consiguiente de dirigir, de coman-
dar. El término designa primero el hecho de gobernar o de
regir una colectividad o cualquier institución, antes de apli-
carse más particularmente a las comunidades políticas. Se
aplica a la vez a la forma de dirigir una colectividad (el buen
o el mal gobierno, aquello que hoy llamamos “gobernanza”),
al régimen por el cual se traduce esta modalidad de direc-
ción (los tipos de gobierno) y finalmente a la instancia que
ejerce la función “ejecutiva” y que detenta el poder de co-
acción distinto del “legislativo” y el “judicial”. Nos atene-
mos aquí a la discordancia de las redes inglesa y francesa,
donde el inglés habla a menudo de government ahí donde
las tradiciones continentales europeas evocan más bien los
poderes del “Estado”: véase State/Government, y Law.
Véase también Estado, Herrschaft, Polis, Política.
autoridad, dominación, derecho, ley, mir, poder

GOGO | vasco
español potencia del alma, espíritu, mente
latín anima, spiritus, mens
alma, y conciencia, deseo, entendement, feeling,
gemüt, malestar, memoria, sentir, sujet,
voluntad
Gogo expresa en vasco todos los procesos de la interioridad
y de la subjetividad. Pese a los esfuerzos de algunos escrito-
res por remplazar mediante este término los neologismos
arima y espiritu, transposiciones de los términos anima y
spiritus de la tradición latina en las traducciones de textos
cristianos, gogo no adoptará jamás el sentido de alma ni de
espíritu. Se referirá siempre a la potencia del alma (memoria
o voluntad) o la vivencia psicológica del sujeto (anhelo, de-
seo, pensamiento, conciencia) más que el alma como tal. Si
bien existen en vasco palabras que se refieren a la voluntad
(nahi), el deseo (gura), el pensamiento (asmo) o la memoria
(or[h]oi), todas ellas, en realidad, suelen asociarse y yuxta-
ponerse a gogo, como término genérico. Mediante muchos
términos derivados pertenecientes al mismo campo semánti-
co (el [RT] Diccionario Retana de autoridades de la lengua vas-
ca enumera alrededor de 180), es posible expresar incluso
“simpatía”, “fastidio” y “desagrado”, entre otros sentimientos.
I. Gogo como principio
Arima siempre ha sido la traducción del concepto
cristiano del alma (anima), sobre todo cuando este
último término posee un sentido teológico. Deche-
pare, por ejemplo, entiende arima en relación con
los temas de la resurrección: arima eta gorpucetan
oro vertan pizturic (almas y cuerpos, todos serán re-
sucitados inmediatamente); RT, Linguae vasconum
primitiae, I, 323; de la creación: arima creatu (ibid.,
I, 3); de la salvación: arimaren saluacera (para salvar
el alma) (ibid., I, 52); o del alma en pena: arima gai-
xoa (pobre alma) (ibid., I, 95). No obstante, durante
la primera mitad del siglo XX, aparecen algunos en-
sayos inscritos en un movimiento lingüístico de ca-
rácter purista, para sustituir el término arima por
gogo. Por ende, leemos en un diccionario de 1916:
“Arima (anima), alma, voz erdérica sustituible por
‘gogo’” (Bera y López Mendizábal, Diccionario Cas-
tellano-Euskera, Tolosa, 1916).
Altube se pronuncia contra esta tendencia (Erde-
rismos, 1929, pp. 241-242). Su argumentación se ba-
saba en el temor a una pobreza lexicográfica, ya que
esta sustitución constituía un retroceso de la lengua.
GOGO | 613
Pero, además, gogo no expresa jamás el concepto de
alma en el sentido teológico, en el sentido del alma
que es creada, que puede resucitar o ser salvada, ya
que en realidad remite al sentido de potencia.
Podría pensarse entonces que gogo sería un equi-
valente del anima latina, concebida en un sentido
más filosófico como el conjunto de las potencias de
memoria, de voluntad y de entendimiento en Agus-
tín, o también un equivalente de la mens de Tomás
de Aquino, que agrupa inteligencia, memoria y vo-
luntad. Ahora bien, Pierre de Axular —al igual que
todos los demás autores y traductores de textos cris-
tianos de los siglos XVI al XIX— utiliza arima para
traducir esta división de las facultades del alma:
“Arimac bere penac beçala, arimaren potenciec eta
botheréc ere, cein baitira adimendua, vorondatea, eta
memoria, içanen dituzte bere pena moldeac (Así co-
mo el alma tiene sus penas, las potencias y los pode-
res del alma, que son el entendimiento, la voluntad y
la memoria, tendrán también sus propias penas)”
(Guero, LVII, p. 586).
En general, gogo tampoco es utilizado para expre-
sar esta división del alma, ya que sólo lo encontra-
mos en una única ocasión con este sentido en Perez
de Betolaça (siglo XVI): “Arimako potenziak dira iru:
lelengoa, zenzuna. Bigarrena, gogoa. Irugarrena, bo-
rondatea (Las potencias del alma son tres: la prime-
ra, el entendimiento; la segunda, gogo; la tercera, la
voluntad)” (Doctrina christiana en romance y bas-
quenze, Bilbao, 1596, p. 15).
La misma imposibilidad de remplazar el calco
del latín por gogo se da en el término espiritu (o iz-
piritu), aun cuando en el siglo XVII se hayan encon-
trado unos cuantos textos en los que gogo se sustitu-
ye por espiritu de manera sorprendente (por ejemplo,
en Oihenart: “Glori’ Aitari, Semeari / Eta Gogo Sain-
duari (Gloria al Padre, al Hijo / y al Santo Gogo)”.
Cuando Axular, por ejemplo, quiere encontrar equi-
valentes del latín spiritus, elige en su traducción de
Agustín el término hats (aliento): “in ultimo vitae
spiritu […] azquen hatsaren aurthiquitcean (al emi-
tir el último aliento)” (Guero, XV, pp. 195-196). El
único contexto en el cual gogo parece verdaderamen-
te acercarse a lo que entendemos por “espíritu” o
“mente” es en el de la esfera subjetiva de la afectivi-
dad y del pensamiento, de lo “mental”: “orazione
mentala, edo izpirituaz eta gogoz egiten dena (ora-
ción mental, o aquélla hecha por el espíritu y por
gogo” (Francisco de Sales, Philotea, trad. vasca J.
614 | GOGO
Haraneder, Tolosa, 1749, p. 176). De la misma ma-
nera, Leiçarraga usó gogo para traducir lo que en
francés se expresa con el término esprit: “perplexités
d’esprit… gogo-arráguretaric (perplejidades del es-
píritu)” (Testamentu berria, 1571, pp. 244 y 250).
Así, el gogo siempre es relativo al sujeto, y su em-
pleo no puede extenderse a otras cosas. En este sen-
tido, no es sinónimo del nous griego, el cual, para al-
gunos, regía los procesos del universo. Pero entonces
cabría pensar que es muy semejante al latín animus,
que evoca la voluntad, la memoria, el pensamiento,
el deseo, la intención y el humor (Thesaurus lin-
guae latinae. Lipsiae in aedibus, Stuttgart-Leipzig,
Teubner, 1900-1906, t. 2, art. “animus”, pp. 89-105).
Recordemos en este sentido lo que dice Leiçarraga
del término armina en el léxico que sigue a su tra-
ducción del Nuevo Testamento (la primera de este
texto en lengua vasca): aunque casi siempre emplee
arima en sentido teológico, hay sin embargo un
significado de este término que según él es traduci-
ble por gogo, cuando este término es sinónimo de
afecto: “Arimá, hartzen da […] Batzutan, gogoaga-
tic edo affectioneagatic (Arimá es captada […] a ve-
ces por gogo o por afecto)” (Leiçarraga, ibid., p.
1.202). De hecho, la asociación frecuente de gogo a
otro término que remite a un sentimiento preciso o
a una facultad mejor definida demuestra este ca-
rácter completamente subjetivo de gogo.
II. Gogo: diferentes facultades
A pesar de que a menudo las potencias del alma se
designan mediante sus calcos latinos (zenzuna, me-
moria, borondate), hemos visto que P. de Betolaça
empleó gogo para traducir “memoria”. Axular, por
su parte, convierte a gogo en un equivalente de bo-
rondate.
Hartcen dugu gogo, hartcen dugu vorondate, obra onac
eguin behar ditugula […] ordea han […] beharrenean
faltatcen dugu. Ceren hartcen dugun gogo eta voron-
date hura, ezpaita fina, ezpaita cinezcoa eta ez delibera-
tuqui deliberatua; nahicundea baita eta ez nahia.
[Tomamos de gogo, tomamos de la voluntad (boron-
date), a partir de lo cual vamos a hacer buenas obras
(…) o (…) estaremos perdiendo lo más necesario.
Porque el gogo y esa voluntad (borondate) que toma-
mos no es auténtica, no es verosímil y no es delibera-
damente deliberada; ya que se trata de la mala volun-
tad (“veleidad”, nahikunde) y no de la voluntad (nahi)].
Axular, Guero, III, p. 47.
En este texto aparecen los tres términos que Axular
empleará para designar la voluntad: gogo, borondate
(o vorondate) y nahi. Aun cuando borondate se aso-
cie casi siempre a gogo en Axular, hay otros sitios en
los que borondate es equivalente a nahi: “gure nahia,
eta vorondatea” (Guero, XV, p. 198). Nahi significa en
vasco ya sea “voluntad” o “deseo”. Y la mezcla de es-
tos términos le permite entonces a este autor asociar
gogo a deseo: “Eta desira hautan, gueroco gogoan
eta vorondatean, dembora guztia iragaiten çaicu (Y
en estos deseos, en el gogo y en la voluntad del porve-
nir transcurre todo nuestro tiempo)” (Guero, III,
pp. 48-49).
Una recopilación de proverbios vascos de 1596
nos proporciona otro ejemplo del uso de estos tér-
minos. El autor traduce nay por voluntad o por
“desseo” (deseo): “Galdu çe eguic aldia, / ta idoro dayc
naya. No pierdas la sazon/ y hallaras el desseo [No
pierdas la ocasión/y hallarás el deseo]; Refranero
vasco. Los refranes y sentencias de 1596, ed. J. de Ur-
quijo, San Sebastián, Auñamendi, 1967, núm. 282 y
núm. 336).
Sin embargo, aun cuando gogo pueda sustituirse
por borondate, por nahi, por desir o incluso por gura
(otro término vasco más parecido al término “de-
seo”), estos últimos vocablos no son completamen-
te equivalentes al primero. A esto se debe que De-
chepare escribiera: “gogo honez nahi dicit çure
eguina laudatu (quiero [nahi] celebrar de buen gogo
lo que haces)” (Linguae vasconum primitiæ, XIII, p.
43). La equivalencia entre gogo y todos los demás
términos no es recíproca: gogo puede sin duda rem-
plazar todo otro término que tenga que ver con su
vasto campo conceptual, pero no puede aplicarse lo
contrario. Gogo actúa, en efecto, como una potencia
que agrupa tanto el campo semántico de la voluntad
y del deseo como el de la memoria (“[cócient-
cia(k)] orhoitcen çaitu, guztiac [falta] gogora eccart-
cen derauzquitçu [(ella) la conciencia] te las recuer-
da [tus faltas] y te las lleva todas a gogo”; Auxular,
Guero, XLV, p. 483) o del pensamiento: eguin çuen,
Piramide batcuen eguiteco gogoeta, asmua eta pen-
sua (hizo el gogoeta, el asmo y el pensamiento de
construir muchas Pirámides) (Guero, I, p. 26). Go-
goeta, formado por la adición del sufijo -eta, exresa
la acción que produce el gogo, y puede servir para
traducir el término latino cogitatio. En ese sentido,
Axular puede escribir (Guero, XXXVI, p. 369): “Gu-
re gogoa ecin dagoque gogoeta gabe; ecin gauteque,

cerbaitetan pensatu gabe (nuestro gogo no puede es-
tar sin gogoeta; no podemos estar sin pensar en al-
go)”. Sin embargo, Axular mantiene la ambigüedad:
al mantener la equivocidad de gogoeta permanece
en la órbita de la cogitatio latina, pero al remitir el
término al puro pensamiento se aproxima a la re-
ducción hecha recientemente por Descartes.
Isabel BALZA
Bibliografía principal
Altube Severo, “Erderismos”, Euskera, trabajos y actas de la Aca-
demia de la Lengua Vasca, Bilbao, 1929.
Axular [Pedro Aguerre], Guero, Burdeos [1643], reimp. facsimi-
lar, Bilbao, Real Academia de la Lengua Vasca, Euskaltzain-
dia, 1988.
Leiçarragas Ian, Baskische Bücher von 1571 (Neues Testament,
Kalender und Abc), ed. T. Linschmann y H. Schuchardt, Es-
trasburgo, Trübner, 1900; reimp. facsimilar, Bilbao, 1990.
Bibliografía de consulta
Dechepare Bernard, Linguae vasconum primitiae [Burdeos,
1545], ed. crít. P. Altuna, Bilbao, Mensajero, 1987.
Diccionario Retana de autoridades de la lengua vasca, Bilbao, La
Gran Enciclopedia Vasca, 1980.
Michelena Luis, Diccionario general vasco, Bilbao, Real Acade-
mia de la Lengua Vasca, Euskaltzaindia, 1987.
Thesaurus linguae latinae, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1900
1906.
Villasante Luis, Axularren hiztegia euskara, español, français:
español-euskara, français-euskara, Arantzazu-Oinati, Jakin,
1973.
GOÛT | francés
alemán Geschmack
español gusto
inglés taste
italiano gusto
latín gustus
argutezza, belleza, clásico, estética, genio,
ingenium, manera, sentido, standard, valor
Tanto gusto en italiano y español y goût en francés, como
Geschmack en alemán y taste en inglés son términos que
poseen un doble sentido, gustativo y estético. Efectivamen-
te, las lenguas europeas tomaron del vocabulario de los cin-
co sentidos la palabra apropiada para designar lo que hoy
se llama el juicio estético. Por importante que sea, esta am-
bigüedad semántica no es la verdadera fuente de las difi-
cultades constantes que presenta el concepto de gusto en
el campo de la estética. Éstas se derivan de malentendidos
específicos, nacidos de la división entre la estética como dis-
GOÛT | 615
ciplina filosófica y las antiguas teorías del arte. Ligada a giu-
dizio, la palabra gusto, tal como fue utilizada por los italianos
del Renacimiento, designa la agudeza del juicio, la capacidad
para discernir, la disposición específica de un artista. Puede
poseer un significado ético, psicológico, incluso político. Du-
rante los siglos xvi y xvii gusto en español y goût en francés
conservan el sentido de agudeza y de discernimiento. Aun-
que en el transcurso del siglo xvii estos términos van adqui-
riendo el sentido de juicio estético, especialmente en Fran-
cia, su uso no presenta de entrada un carácter normativo.
Apenas en el siglo xviii goût se asimila a bon goût, adqui-
riendo al mismo tiempo un sentido cada vez más subjetivo,
sobre todo por la influencia de nuevas corrientes filosófi-
cas. La elaboración conceptual de taste en las filosofías in-
glesas de la experiencia estética da una nueva orientación a
la reflexión sobre el gusto, sin que el término pierda por ello
la diversidad de significados vinculados a gusto y a goût.
La verdadera ruptura con la tradición de la teoría del arte
se opera con la definición kantiana del juicio de gusto que
conduce a privar a éste de toda objetividad posible. La pér-
dida de esta objetividad mínima del juicio de gusto, propia
de la intersubjetividad estética que se había formado el Cla-
sicismo, hizo posible una concepción que en adelante sería
dominante y según la cual no existiría ninguna correlación
posible entre el gusto como facultad de evaluación y las pro-
piedades estéticas de la obra de arte, en el sentido que una
filosofía realista le da al término de propiedad, es decir, un
dato que existe independientemente de la conciencia. No
obstante ello, la cuestión planteada por la polisemia del con-
cepto, tal como nos la transmite la tradición, la de la plura-
lidad de sus funciones y sus finalidades, permanece íntegra.
Al igual que la de la traducibilidad de lo que verdaderamen-
te se pensó con estas nociones en campos que exceden am-
pliamente la relación con el arte.
I. El continente del gusto antes de la
era de la estética
Gusto en italiano y en español como goût en francés
derivan del latín gustus, que designa el hecho de gus-
tar, el gusto de alguna cosa y la muestra para degus-
tar (la raíz indoeuropea, que encontramos en el grie-
go géuomai [γεύομαι], significa “éprouver” (probar),
“goûter à” (degustar), “apprécier, aimer” (apreciar,
agradar) [Ernout-Meillet, s.v.]). Gustus compite con
sapor, “sabor, gusto”, y “sentido del gusto”, físico y
moral; sapere, que significa “tener gusto” al hablar de
cosas sabrosas, se dice también de las personas con
gusto, con discernimiento, relacionando las cuali-
dades del paladar con las del espíritu, de donde
616 | GOÛT
proviene sapientia, la “sabiduría” (Cicerón, De fini-
bus, II, 24: “non sequitur ut cui cor sapiat, ei non sa-
piat palatus [la delicadeza espiritual no excluye sa-
biduría de paladar (Del supremo bien y del supremo
mal, V, 47, trad. esp. modificada Víctor José Herrero
Llorente, Madrid, Gredos, 1987, p. 112)]; de igual
modo, más generalmente sentio y sensus vinculan el
sentido y el juicio, véase Sentido).
Si la definición italiana del gusto en términos de
juicio conserva poco de la idea de sabor, ésta se halla
presente en francés y en español. En su Thresor de la
langue française tant ancienne que moderne, publi-
cado en 1606, Jean Nicod, que explica siempre el sen-
tido de cada palabra francesa con su correspondien-
te étimo latino, define así el gusto como “intellectus
saporum”, que él mismo traduce por “jugement des
saveurs (juicio de los sabores)”. Encontramos tam-
bién este sentido de sabor en la definición que da
Gracián del buen gusto: “un bon gusto sazona toda
la vida”.
A. El gusto como habitus, disposición y juicio
en las teorías italianas
La palabra gusto adquirió muy pronto en Italia un
sentido metafórico muy alejado de su origen gusta-
tivo: indica los humores, los deseos y los impulsos.
Puede expresar, como en Dante, un “gusto osado (ar-
dito gusto)” (Paraíso, XXXII, v. 122), o un “desdeño-
so gusto (disdegnoso gusto)” (Infierno, XIII, v. 70).
Pero la importancia de gusto, su influencia y su di-
fusión en las lenguas europeas aparece a propósito
de la reflexión sobre la experiencia del arte en los si-
glos XVI y XVII. Por ejemplo, cuando Vasari dice de
Miguel Ángel que tenía “giudizio e gusto in tutte co-
se (juicio y gusto en todas las cosas)” (Vidas…, p.
273), la palabra gusto no remite a una receptividad
sensible; indica ciertamente una facultad de discer-
nir las cualidades propiamente artísticas, la agudeza
del “juicio de los ojos”, al igual que en Leonardo da
Vinci, pero también, y a veces exclusivamente, las dis-
posiciones propias, la idiosincrasia inherente a una
individualidad (un artista o un aficionado al arte).
Por lo general, esta idiosincrasia no es tanto la
marca de una sensibilidad artística como la expresión
de un temperamento, tal como lo entendía en ese en-
tonces la teoría, muy difundida, de los temperamen-
tos, de la complezione específica de la personalidad
de un artista. En las relaciones entre maestros y dis-
cípulos, el problema principal será así encontrar afi-
nidades, una armonía entre el gusto y el tempera-
mento de cada uno, de tal manera que la enseñanza
sea lo más fecunda posible. A esto se debe que Anto-
nio Francesco Doni insista, en su tratado acerca del
arte de la tapicería, en que el discípulo escoja juicio-
samente a su maestro:
Questi panni sono tutta gratia e maniera che s’acquis-
ta per studiare una materia fatta d’altro maestro che
piu t’é ito a gusto che alcuno altro.
[Estos tapices son pura gracia y estilo que se adquie-
ren al estudiar una materia hecha por un maestro que
convenga a tu gusto mejor que ningún otro].
Il disegno, Venecia, 1549, p. 18.
Lo decisivo aquí no es, pues, el gusto como capaci-
dad de juzgar, sino primero la disposición, el tem-
peramento como expresión de una individualidad
singular, en la medida en que éstos determinan la
maniera del artista, es decir, su estilo. El gusto no es
solamente un principio de identidad de una manie-
ra o de un artista, también puede designar un gru-
po, una escuela artística, incluso una nación (los ale-
manes tienen, por ejemplo, un “gusto gótico”, que
en el fondo es conforme a sus predisposiciones y a
su temperamento).
Gusto toma, además, el sentido de una cierta fa-
cultad de juzgar y evaluar cualidades estéticas o artís-
ticas y tiende progresivamente a remplazar el giudi-
zio, que se reduce a menudo a un acto de percepción,
una forma de discernir y de distinguir que pone en
juego a la vez la sensibilidad y el intelecto. En el si-
glo XVI, un texto de Paolo Pino muestra la orienta-
ción del gusto en comparación con giudizio, a pesar
de una evidente polisemia de estas nociones:
Sono varii li giudicii umani, diverse le complessioni,
abbiamo medesmamente l’uno dall’altro estratto l’in-
telletto nel gusto, la qual differenzia causa che non a
tutti aggradano equalmente le cose.
[Variados son los juicios humanos, diversas las inteli-
gencias. Hemos extraído de una misma cosa diferen-
tes opiniones acerca del gusto, diferencia basada en
que no a todos agradan por igual las mismas cosas.]
Dialogo di pittura, Venecia, 1548, p. 47; trad. esp.
Tulio Cabella, en Pino, P., Diálogo de la pintura,
Buenos Aires, Kraft, 1968, p. 90.
En el siglo XVII, Bellori, un teórico igualmente de-
seoso de determinar la claridad y la precisión de los

conceptos artísticos, cita con complacencia la defini-
ción de la pintura (escrita en italiano) de Nicolas
Poussin, quien considera el gusto como sinónimo
de maniera y de stile (términos relativamente nue-
vos en ese entonces):
Lo stile è una maniera particolare ed industria di di-
pingere e disegnare nata dal particolare genio di cias-
cuno nell’applicazione e nell’uso dell’idea, il quale sti-
le, maniera o gusto si tienne dalla parte della natura e
dell’ingegno.
[El estilo es una maniera particular e industriosa de
pintar y dibujar, nacida del genio particular de cada
uno en la aplicación y en el uso de las ideas; dicho
estilo, maniera o gusto derivado de la naturaleza y
del ingenio].
Observaciones de Nicolo Pussino sobre la pintura,
en Bellori, Vidas de pintores, p. 205.
En cierta forma, otra definición de Filippo Baldinu-
cci viene a completar la primera mediante una de-
terminación fundamental, la misma que domina la
actividad artística hasta los inicios del siglo XIX, es-
to es, el gusto como ejercicio del juicio en la adecua-
da aplicación de las reglas del arte:
Gusto e Buon gusto, si applicano anche alle opere d’ar-
te, nelle quali l’autore abbia seguite le regole del bello,
ed abbiano grazia, eleganza, garbo, e simile.
[Gusto y buen gusto se aplican también a las obras
de arte, aquellas en las que el autor siguió las reglas
de lo bello y que poseen gracia, elegancia, delicade-
za y similares].
Vocabolario toscano dell’arte del disegno,
Florencia, 1681, p. 49.
En esta alianza con los sistemas de reglas de las ar-
tes, el gusto puede resolver la tensión que existía en-
tre su sentido original, idiosincrásico e individual,
y la exigencia de universalidad propia del arte y de
la teoría del arte clásicos.
B. Predominancia y ejemplaridad de “gusto”:
Baltasar Gracián
En el campo del español, a fines del siglo XVI y du-
rante el XVII, “gusto” implica rara vez un juicio de
gusto en el sentido propiamente estético o artístico.
Aparece más bien como un modo de evaluación
implícita, un juicio de valor que se ejerce en cir-
GOÛT | 617
cunstancias bien definidas, esto es, en el mundo de
la corte y en la esfera política. Remite a la idea de
habilidad, a la facultad de adaptarse con ingenio al
comportamiento de los demás, sabiendo sacar el
mayor beneficio. En Baltasar Gracián, que elabora
la teoría más precisa del gusto, el “gusto” no posee
la fecundidad creadora del “ingenio” o del “genio”,
que no obstante ambos implican: “ejercicio y cultu-
ra del gusto” (Agudeza y arte de ingenio, Huesca,
1648, p. 52). Cuando es exclusivamente una capaci-
dad de juzgar y una modalidad de juicio, el gusto se
confunde con el genio. Pero se distingue de él por-
que se ejerce al cabo de una larga maduración, fru-
to del estudio de los libros, las obras y los hombres,
aun cuando se manifieste en la modalidad de la in-
mediatez. Al igual que el ingenio, el gusto es un ac-
to que sólo puede darse en un momento propicio,
cuando el espíritu está verdaderamente consumido
y cuando las cosas han alcanzado su más alto grado
de realización. De ahí la dificultad de definir clara-
mente el gusto que, al igual que la sutileza de la agu-
deza y la deslumbrante inventiva del ingenio, sabe
captar el rasgo característico en la pluralidad de las
relaciones y de las cualidades sensibles, mostrando
así la superioridad de quien es capaz de tener un
juicio tan justo como perspicaz. Si el ingenio es el
arte de la invención espiritual, el gusto es la agude-
za más perfecta en el arte del discernimiento. En es-
te sentido, el verdadero gusto responde a una teleo-
logía que consiste en realizarse en el buen gusto, en
modo de evaluación justa.
Ingenio, agudeza y gusto tienen un rasgo común:
se despliegan en un espíritu único, privilegiado, en
aquél donde el genio alcanza su punto de excelen-
cia y su gloria efímera, conforme, en este sentido, a
la visión del mundo de varios teóricos jesuitas. En
la medida en que se manifiesta en pocos momentos
de la vida del espíritu, el gusto es inaccesible para la
juventud (demasiado inculta) e imposible para la ve-
jez (demasiado débil). Es una forma del saber (“gus-
tar” implica “saber”). En cuanto a sus orígenes: “Si
la admiración es hija de la ignorancia, también es ma-
dre del gusto” (El Criticón, Biblioteca Castro, Turner,
1993, C. I/III). Pero esta admiración, que se aplica
por igual a las circunstancias de la vida, a las cuali-
dades más excepcionales de las cosas y al arte, exige
una forma de discernimiento superior necesaria pa-
ra el proceder del sabio, de modo que el gusto abar-
ca la vida toda, ya sea práctica o contemplativa.
618 | GOÛT

Sin duda, en la obra de Gracián es en donde apa-
rece por primera vez con tanta claridad el rechazo
de toda universalidad posible del gusto, la afirmación
varias veces repetida de que se trata de una facultad
rara. Por ejemplo, en el Oráculo manual, la máxima
XXVIII: “No en el gusto. ¡Oh, gran sabio el que se
descontentaba de que sus cosas agradassen a los mu-
chos!: hartazgos de aplauso común no satisfacen a
los discretos”; o la máxima XXXI: “Es la marca de un
gusto muy fino discernir qué hay de excelente en ca-
da cosa; pero pocos son capaces, y los que pueden no
siempre lo hacen” (en Obras completas, vol. 2, Tur-
ner, 1993). Este poder de elección, esta facultad de
juzgar tanto moral como estética, va de la mano del
ingenio, ya que el espíritu y el gusto son “hermanos
gemelos”. Solamente el buen gusto es apto para cap-
tar la gracia imperceptible de una cosa, de un ser o
de una obra, todos los matices de ese despejo (que
Amelot de la Houssaie traduce al francés por el “je
ne sais quoi”) y que representa la “vida de toda per-
feccion”. Sólo éste puede discernir en el despejo la
cualidad superior que es la perfección de la perfec-
ción, sin la cual toda belleza es cosa muerta. Así pues:
Es eminencia de un buen gusto gozar de cada cosa
en su complemento.
Oráculo manual, 39.
La idea según la cual el gusto como juicio específico
se señala por su extrema rareza —es decir, por una
facultad que solamente unos pocos pueden ejercer
adecuadamente— se ve así radicalizada; encontrará
repercusiones en Francia en el siglo XVII y en Ale-
mania en el XIX, en Schopenhauer, quien se inspira
en la traducción francesa de Amelot de la Houssaie
para su propia traducción de Gracián al alemán y,
más indirectamente, en Nietzsche.
C. El gusto (“goût”) y la regla
La acepción francesa de goût tomó relativamente
poco de los modelos dominantes italianos o espa-
ñoles. Una de las características de esta palabra y de
sus usos en los siglos XVII y XVIII es que implica,
abierta o tácitamente, un rechazo de las categorías
de la lógica heredadas de la escolástica, y se opone a
lo que en ese entonces se llamaba “el lenguaje de los
pedantes”. No se encuentra en esta voluntad de au-
tonomía y en ocasiones de provocación en los tex-
tos italianos o españoles. Estrechamente vinculado
al tacto, a la fineza del discernimiento, al espíritu de
oportunidad, el “goût” francés se piensa más en tér-
minos de relaciones, de situaciones hábilmente do-
minadas o de acto del juicio, que en términos de
propiedades idiosincrásicas o de predisposiciones,
como entre los italianos. El sentido antiguo de go-
ce y de discernimiento fino adquiere un nuevo va-
lor en Bossuet, específicamente cuando cita la frase
del Grand Condé, moribundo: “Sí, dijo él, veremos
a Dios tal como es, cara a cara. Con gusto maravillo-
so repitió en latín esas grandes palabras” (Oraison

Recuadro 1 › La definición del gusto en La Rochefoucauld

En La Rochefoucauld el gusto remite a una
facultad de “juzgar sanamente” que se ase-
meja al espíritu sin confundirse realmente
con él. Al igual que Bouhours, Méré y tantos
otros de sus contemporáneos, La Rochefou-
cauld hace del gusto una forma específica
de juicio que no consiste en un acto pura-
mente intelectual, pero que tampoco es
reductible a los afectos ni sobre todo a un
sentimiento tal como el placer estético, en el
sentido en que se entiende en el siglo xviii.
Más preciso y operativo que “el espíritu de
sutileza” (trad. esp. Oscar Andrieu) de Pas-
cal, es central en las relaciones con el próji-
mo o con las obras de arte, aun cuando la
lógica que constituye este modo de evalua-
ción no pueda analizarse más que por des-
cripción.
En cierta forma, la definición del gusto
que da La Rochefoucauld es paradigmática:
Ce terme de goût a diverses significations,
et il est aisé de s’y méprendre. Il y a diffé-
rence entre le goût qui nous porte vers les
choses et le goût qui nous en fait connaî-
tre et discerner les qualités en s’attachant
aux règles : on peut aimer la comédie sans
avoir le goût assez fin et assez délicat pour
en bien juger et on peut avoir le goût assez
bon pour bien juger de la comédie sans
l’aimer.
[Este término de gusto tiene diversos sig-
nificados, y es fácil confundirse con ellos.
Hay una diferencia entre el gusto que nos
atrae hacia las cosas y el gusto que nos
hace conocer y discernir sus cualidades,
ateniéndonos a las reglas: le puede a uno
gustar la comedia sin tener un gusto lo
bastante fino y delicado como para juz-
garla correctamente y, en sentido inver-
so, puede uno tener un gusto lo bastante
bueno como para juzgar la comedia sin
que por ello le guste.]
Maximes et réflexions diverses,
Du goût, § 10, París, Gallimard,
“La Pléiade”, 1957, p. 520.
Si es posible “juzgar la comedia sin que por
ello guste” es porque existe una facultad de
evaluación capaz de distinguir con mayor
lucidez que la de la mayoría de los hombres
las cualidades artísticas o estéticas de una
obra. Esto supone, por consiguiente, que
existen cualidades singulares y excepcio-
nales inherentes a una obra y un poder de
evaluación particularmente esclarecido
que llamamos gusto.

funèbre du Grand Condé, 1687). La palabra expresa
la idea de un placer extraordinario, de una agudeza
de espíritu excepcional, es decir, una mezcla de
simpatía en el sentido más dilecto y de esclarecida
inteligencia.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Precisamente, esta concepción de una actividad
judicativa cuyo fundamento parece sustraerse de to-
da justificación, es la que posteriormente será obje-
to de todos los malentendidos y ambigüedades. Es-
ta observación es igualmente válida para la noción
de regla (el gusto por las reglas del que habla La
Rochefoucauld), indisociable del poder de “juzgar
correctamente”. Y es que la regla no fue nunca para
los teóricos del siglo XVII una norma rígida y más o
menos arbitraria, impuesta por los grupos domi-
nantes de aficionados, sino una mediación esencial
en la relación con la obra de arte. La regla es, más
bien, la ejemplificación del éxito excepcional de una
obra (la de un Rafael o de un Carracci), a la cual no
conviene ajustarse con precisión sino imitar, me-
diante un acto que, a su vez, sea libremente creador.
Si la traducción de las nociones de gusto y de regla
llegó a basarse en tantas incomprensiones es por-
que la crítica estética, sobre todo después de Les-
sing, se refirió al sentido más normativo del gusto y
de la regla que le dieron Batteux y sobre todo Voltai-
re en el siglo XVIII.
Dos orientaciones divergentes determinan el gus-
to en Francia en el siglo XVIII. Una tiende a afirmar
el carácter infrecuente de una facultad que realmente
sepa discernir las cualidades singulares, las propie-
dades únicas de una obra de arte. La otra es inhe-
rente al nacimiento de la estética y pretende respon-
der a exigencias específicamente filosóficas. En los
círculos de un público cultivado, escribir, interpre-
tar y evaluar un cuadro o una escultura exigen algo
más que la facultad general de juzgar: se necesita
sobre todo “un gusto exquisito”, es decir, una apti-
tud para captar los matices más inusuales y las pro-
piedades estéticas más delicadas que escapan a la
percepción de la mayoría de los hombres.
Hay mil personas con sentido común contra un hom-
bre con gusto, y mil personas con gusto, contra una
con un gusto exquisito.
Diderot, Carta sobre los ciegos, seguido de Carta sobre
los sordomudos, trad. esp. Julia Escobar, Valencia,
Fundación Once y Editorial Pre-textos, 2002, p. 119.
GOÛT | 619
Si bien esta convicción es ajena a todo elitismo en el
sentido, por ejemplo, del siglo XIX, corre el riesgo
de ser inasimilable para un pensamiento preocupa-
do esencialmente por determinar las condiciones de
un juicio universal. Efectivamente, la cuestión de la
universalidad del juicio estético tiende a imponerse
por influencia de los teóricos ingleses. Voltaire in-
tentó resolverla de un modo que, a pesar de ya no ser
original, ejerció una considerable influencia. El in-
terés de sus textos radica en aprovechar la polisemia
de la palabra goût, ya sea recurriendo al sentido he-
redado del siglo XVII, ya sea dando al concepto una
inflexión explícitamente normativa. Lo que lo dis-
tingue de los autores del siglo anterior es que define
el gusto como una referencia a las reglas del clasicis-
mo. La regla, que había sido productiva mientras
tenía valor de ejemplo, se vuelve norma, es decir, re-
gla fija a partir de ese momento, inmutable y prác-
ticamente inimpugnable. Voltaire escribe: “Ya no se
tenía gusto en Italia” (El siglo de Luis XIV, cap. 32, p.
359). La frase significa que los artistas italianos no se
ajustaban ya al sistema de reglas propias del ideal
clásico y que producían obras extravagantes, como
las de Bernini y Borromini. El gusto ya no remite a
una subjetividad estética sino a una especie de legis-
lación inmanente a las obras producidas, como en
la siguiente frase: “El verdadero motivo de esto es
que los pueblos que cultivan las bellas artes necesi-
tan muchos años para depurar la lengua y el gusto”
(ibid., p. 371). La palabra designa entonces una espe-
cie de idealidad en la unión de las reglas aplicadas
con precisión y el genio de un artista. Por ejemplo,
a propósito del arte de Addison: “sus […] obras de-
notan gusto” (ibid., p. 379), es decir, que son obras
en las que se ve la alianza del buen juicio, la imagi-
nación y el respeto de las reglas. Por eso Voltaire re-
firiéndose a Addison dice que “el dean Swift […] es
un Rabelais perfeccionado” (ibid., p. 379), es decir, un
Rabelais que demostró tener gusto. Su concepción
del gusto, contrariamente a la de Du Bos o de Dide-
rot, constituye un último movimiento de resisten-
cia a la influencia inglesa en la medida en que, para
él, el poder de juzgar estéticamente no tiene que ver
precisamente con el sentimiento o el intelecto: lo que
importa ante todo es la justa adecuación del acto
creador al sistema de reglas de la teoría del arte clá-
sico. Ahora bien, esta posición un poco dogmática es
la que se difundió ampliamente en Europa, mucho
más que los textos de Batteux o de Rousseau, hasta
620 | GOÛT
que el gusto francés se convirtió en sinónimo de nor-
matividad y de objetivismo arbitrario de los crite-
rios estéticos. Este uso y este significado de la pala-
bra han prevalecido hasta la actualidad, a modo de
contraejemplo y de concepto a excluir de toda teoría
estética. Sin embargo, no son particularmente re-
presentativos del pensamiento del siglo XVIII, ya que
en Du Bos, Trublet, Montesquieu o Batteux se en-
cuentran concepciones a menudo muy diferentes.
Por ejemplo, el abad Trublet sólo concede un papel
activo en relación con el sentimiento de lo bello a
quienes poseen una verdadera cultura:
Les arguments demandant une instruction, il appert
que l’appréciation du beau appartient en premier lieu
aux gens possédant un goût cultivé: le dilemme est
tranché en leur faveur.
[Como los argumentos requieren de una instrucción,
la apreciación de lo bello pertenece en primer lugar
a las gentes que poseen un gusto cultivado: el dile-
ma se resuelve a su favor.]
Essais sur divers sujets de littérature et de morale, p. 64.
Pero la tesis original de su libro es que cuanto más se
desarrolle el gusto, es decir, el gusto cultivado, más
tenderán a fundirse el sentimiento y la razón.
Sin duda, éste fue el último esfuerzo con vistas a
superar la creciente antinomia del sentimiento es-
tético y el pensamiento racional en el Siglo de las Lu-
ces. Pero Rousseau impide durante mucho tiempo
esa síntesis posible dando un vuelco decisivo. El tér-
mino se convierte, entonces, en una noción indefi-
nible:
De todos los dones naturales, el Gusto es el que me-
jor se siente y menos se explica; no sería lo que es si
pudiera definirse: porque juzga los objetos sobre los
cuales el juicio ya no tiene asidero y, de alguna ma-
nera, sirve de gafas a la razón.
Diccionario de música, artículo “Gusto”, trad. adaptada
de J. L. de la Fuente Charfolé, Madrid, Akal, 2007.
En realidad, para Rousseau (al igual que para Leib-
niz) el gusto es un instinto, y el sentimiento de lo be-
llo no puede ser un juicio en el sentido de establecer
relaciones entre conceptos y datos empíricos. Por
ende, el juicio de gusto no es verdaderamente un jui-
cio tal como lo entiende el pensamiento lógico, es
decir, un enunciado que pueda desembocar en una
proposición de índole objetiva, al igual que para Fre-
ge, Wittgenstein y los lógicos, una proposición eva-
luadora no puede ser una verdadera proposición,
dado que su valor de verdad no puede determinar-
se. Sentimiento inexpresable y actividad del espíri-
tu irreductible a objetivación alguna, el gusto, tal
como lo concibe Rousseau, volverá a aparecer en la
problemática kantiana del juicio reflexionante y en
la estética contemporánea.
II. La génesis propiamente estética de taste
La construcción estética de taste juega un papel cen-
tral en el siglo XVIII, como recuerda el autor de la en-
trada “taste” (A compagnion to aesthetics, p. 415). El
término inglés hereda una historia considerable
inaugurada, como vimos, durante el Renacimien-
to. Según el pintor Reynolds, y de acuerdo con las
tradiciones italiana y francesa, taste es el instrumen-
to de una reflexión sobre la perfección del arte en
Inglaterra:
Todo lenguaje ha adoptado términos que expresan tal
excelencia. El gusto grande de los italianos, el beau
idéal de los franceses y el great style, genius y taste,
entre los ingleses, son diferentes nombres para una
misma cosa.
Quince discursos… pp. 31-32.
Taste pertenece, pues, a la historia europea del gus-
to. Pero es en Inglaterra donde esta historia es ree-
laborada por los filósofos y a partir de allí inscrita
en un contexto propio de la tradición anglosajona.
Para empezar, el uso de taste convierte a gusto en
un término que da cuenta de las distinciones socia-
les. Taste sirve de regla y de justificación para elabo-
rar un discurso sobre la civilización, las costumbres,
donde el peligro es una división entre gusto civiliza-
do y gusto bárbaro. Cuando se practica un gusto jus-
to se desarrolla el placer en sociedad. Taste se acerca
mucho a relish, que podemos traducir como delec-
tación. Pero el sentido del término se desplaza para
designar también una operación del sujeto que co-
mienza en el sentimiento. La palabra significa enton-
ces la experiencia estética como experiencia de con-
templación, lo cual supone a la vez una teoría de la
percepción y de la evaluación. Hay que subrayar, en-
tonces, la fragilidad y las ambigüedades de un concep-
to que propone un modo singular del juicio y, al mis-
mo tiempo, reconoce su inmanencia en las emociones.

Taste aparece así en primer lugar como un con-
cepto prescriptivo en el que el arte y la sociedad es-
tán entremezclados. Las reglas del gusto no poseen
un valor absoluto, su finalidad es la educación de los
hombres para la civilización. Tomar conciencia del
gusto como instancia de la vida cortés empieza con
el Spectator de Addison y de Steele, que de 1711 a
1714 presentó crónicas sobre las costumbres, las ar-
tes y los comportamientos sociales con el fin de ob-
servar y de difundir las reglas de vida y de cortesía
británicas de los hombres de mundo (gentlemen) y
de la cultura. El gusto es una disposición mediante
la cual el individuo se encuentra en las fuentes de su
propia formación social que, suficientemente avan-
zada, le procura beneplácito: “Descubrir cómo pode-
mos formar en nosotros mismos, de la manera más
ventajosa, aquello a lo que en el mundo cortés se le
llama una Delectación o un Buen GUSTO (To disco-
ver, how we may, to best Advantage, form within our-
selves what in the polite World is call’d a Relish, or
Good TASTE)”, escribe Shaftesbury en Characteris-
tics of men, manners, opinions, times (vol. 3, p. 154).
La constitución de sí como sujeto de gusto tiene co-
mo correlato necesario la corrección y los ajustes
cotidianos que supone la cortesía como conjunto de
reglas colectivas de decoro, lo que produce un ma-
yor bienestar en la sociedad.
Más allá de la producción del placer en socie-
dad, taste se asocia a la presencia en el hombre de
un sentido natural que funciona como una evalua-
ción inmediata posible. El gusto puede entonces
compararse con una intuición, un talento cuyo ca-
rácter innato o adquirido está en discusión. Etimo-
lógicamente, taste viene del latín tangere: taste se
trata en primera instancia de tocar, de tacto, en sen-
tido propio y figurado. Evoca una apreciación deli-
cada y espontánea. El empleo de taste supone una
reflexión sobre la noción de sense, el sentido enten-
dido como un dispositivo sensorial. En 1759, Ale-
xander Gerard publica An essay on taste, que recibe
el premio a mejor ensayo sobre el gusto otorgado
por la sociedad de artes de Edimburgo. Según esta
obra, que constituye una recopilación de las diferen-
tes tesis sobre el gusto que se discutían en Escocia
en aquel entonces, el gusto estructura la percepción
de las “obras de arte y de genio”, y puede reducirse
a los principios por los cuales el espíritu recibe pla-
cer o dolor. Estos principios son los internal senses
(sentidos internos): sentido de la novedad, de la
GOÛT | 621
grandeza o de lo sublime, de la belleza, de la imita-
ción, de la armonía, del ridículo y de la virtud. La
unión de los sentidos internos forma y perfecciona
el gusto, ya que permite excitar los placeres más ex-
quisitos. Para descubrir las cualidades más profun-
das de taste, los sentidos internos son ayudados por
el juicio, facultad que distingue cosas diferentes, se-
para verdad de falsedad, compara los objetos y sus
cualidades. El juicio introduce la posibilidad no só-
lo de percibir sino de estimar el sentido de una obra.
Después del poder de los sentimientos, que hace
sentir lo que gusta o disgusta gracias a los sentidos
internos, el juicio aporta al gusto la profundidad de
la penetración. Taste designa una operación com-
puesta, a la vez sensible e intelectual, inmediata y me-
diata, perceptiva y evaluativa. En Of the standard of
taste, Hume también toma en consideración este
carácter compuesto del gusto. Taste no puede defi-
nirse solamente por la adecuación interna del sen-
timiento, aun cuando el filósofo constata inexora-
blemente la variedad de gustos como prueba de la
adhesión vital y ordinaria de cada uno a su senti-
miento. El gusto implica al mismo tiempo un acuer-
do, un proceso de evaluación que estima la relación
de las obras con la belleza. La delicadeza del gusto
con la que el espíritu afina las emociones permite el
enunciado de juicios justos sobre el arte. Esta capa-
cidad estética supone un ejercicio mediante el cual
se identifican las cualidades reales de una obra. Adam
Smith, en The theory of moral sentiments, presenta
una figura similar del hombre de gusto que distin-
gue las pequeñas diferencias, a menudo impercepti-
bles, de belleza o de fealdad.
La tensión entre percepción y evaluación expre-
sada por taste continúa enriqueciendo la reflexión
sobre el gusto. Por el lado de la construcción de la
emoción estética como sense y taste, la obra del crí-
tico de arte inglés Clive Bell, Art (1914), plantea
una extensión interesante, ya que propone un re-
torno a la experiencia personal en el arte a partir
del concepto de “aesthetic emotion”, que no se redu-
ce a una simple representación subjetiva del objeto
contemplado. En relación con el valor del arte, Mal-
colm Budd, en Values of art (1995), interesándose
por la determinación del valor artístico de una obra,
plantea la experiencia de la obra de arte como un
acto de la inteligencia y discute el standard of taste
de Hume.
622 | GOÛT
III. El gusto a prueba de la reflexión filosófica: de la
subjetividad trascendental al gusto como método
de determinación del valor
A. La revolución trascendental: el Geschmack
como juicio reflexionante
Si bien los filósofos ingleses ponen de manifiesto la
productividad y la autonomía de la subjetividad es-
tética, se mantienen fieles a las concepciones tradi-
cionales del gusto en tanto facultad de discernimien-
to de un cierto tipo. La verdadera ruptura con todas
las teorías anteriores del gusto tiene lugar con la
filosofía crítica de Kant, que se esfuerza por acabar
con la idea sostenida por Baumgarten de una esté-
tica cognitiva fundada sobre principios racionales
y normativos.
En la Metaphysica y la Æsthetica de Baumgarten
encontramos una de las primeras definiciones pro-
piamente filosóficas del gusto, en la medida en que
ésta se esfuerza por renovar la problemática de las
relaciones entre lo sensible y lo inteligible. Esto sig-
nifica que el concepto pertenece efectivamente esta
vez al campo específico de la filosofía. Pero Baumgar-
ten, que escribe y piensa en latín, insiste en conser-
var el legado retórico y humanista, conciliándolo con
las exigencias propias de la metafísica leibniziana,
representada especialmente por la escuela de Wolff.
Para Baumgarten el gustus es, al igual que las demás
facultades, una forma de conocimiento (“cognitio
inferior”), una experiencia sensible de la realidad:
Gustus significatu latiori de sensualibus, i.e. quae sen-
tiuntur, est judicium sensuum.
[En el sentido más amplio, el gusto en el campo de lo
sensible, es decir, lo que se siente, es el juicio de los
sentidos].
Metaphysica, § 608.
Gracias a este órgano sensorial, el objeto del juicio
se siente. El gustus queda así determinado como una
facultad sensible de juzgar, pero que supone una edu-
cación para llegar a una plena madurez (maturitas),
un poco como en Gracián: “Talis gustus est sapor non
publicus (purior, eruditus) [El gusto que correspon-
de es un sabor no común (más puro y cultivado)]”
(ibid.). En la medida en que esta facultad es efecti-
vamente cognitiva, ya que da cuenta de ciertas ex-
periencias de la realidad, puede cometer errores de
juicio, como en el caso de las ilusiones perceptivas.
Por eso es central en tanto facultas diiudicandi, co-
mo facultad de juzgar estéticamente.
El pensamiento estético de Kant se basa en parte
en el rechazo de esta perspectiva, que todavía permi-
te intelectualizar las formas de los juicios de los sen-
tidos, es decir, de los juicios que implicarían a la vez
una especie de inteligibilidad virtual y una objetivi-
dad mínima. El significado original de Geschmack, tal
como se emplea la palabra en la Crítica de la razón
pura, en la famosa nota sobre la “Estética trascenden-
tal”, se basa en un rechazo radical del gustus tal co-
mo lo concebía Baumgarten:
Los alemanes son los únicos que se sirven ahora de
la palabra estética para designar con ella lo que otros
llaman crítica del gusto. Hay aquí, en el fundamento,
una esperanza fallida, que concibiera el excelente
analista Baumgarten, de reducir a principios de la
razón el enjuiciamiento crítico de lo bello, y de ele-
var a reglas las leyes de ese enjuiciamiento. Pero ese
empeño es vano. Pues las mencionadas reglas o cri-
terios son, según sus fuentes, meramente empíricos y
por lo tanto no pueden nunca servir para leyes a
priori, por las cuales debiera regirse nuestro juicio
de gusto; antes bien, este último constituye, propia-
mente, la piedra de toque para evaluar la exactitud
de esas reglas.
“Estética trascendental”, trad. Mario Caimi, p. 89.
Esta nota condena explícitamente el proyecto de la
Æsthetica, a la que no se hará nunca alusión en la ter-
cera Crítica, aun cuando sus tesis sean indirectamen-
te refutadas allí. En efecto, en la Crítica de la facultad
de juzgar, la primera definición del gusto lo convier-
te en una facultad de juzgar que no recae tanto sobre
un objeto como sobre un modo de representación:
Geschmack ist das Beurteilungsvermögen eines Gegen-
standes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlge-
fallen oder Missgefallen ohne alles Interesse. Der Ge-
genstand eines solchen Wohlgefallens heisst schön.
[Gusto es la facultad de juzgar un objeto o un modo
de representación por una complacencia o displacen-
cia sin interés alguno. El objeto de tal complacencia
se lo llama bello.]
“Analítica de lo bello”, § 5, trad. Pablo Oyarzún, p. 128.
La preocupación de Kant por ajustarse prioritaria-
mente a su proyecto de una filosofía trascendental
es patente desde esta primera definición. En efecto,

el juicio de gusto no recae en el objeto como tal, ni
en sus propiedades, ni en una regla del arte; ni si-
quiera en la sensación estética provocada por el ob-
jeto, sino en el modo de representación nacido de la
sensación. Y ese modo de representación genera a su
vez un sentimiento específico, que no es otro que el
sentimiento de placer concebido como Bestimmungs-
grund (fundamento) de la experiencia estética. Pues-
to que se manifiesta mediante un sentimiento, el
gusto es una forma de juicio reflexionante que se re-
fiere a las estructuras de la subjetividad estética, tal
como se entiende en el proyecto de una filosofía
trascendental. A esto se debe que el único predicado
que Kant le conceda en definitiva a lo bello sea el sen-
timiento de placer. Una de las grandes dificultades
del juicio de gusto tal como se expone en la “Ana-
lítica de lo bello” es querer conciliar el carácter au-
torreferencial del gusto con la exigencia en derecho
a una comunicabilidad universal, fundada subjetiva-
mente, es decir, con la pretensión de una universa-
lidad subjetiva.
B. Geschmack en tela de juicio
Si Hegel concede tan poco lugar a la problemática del
gusto en su Curso de estética es porque la descalifi-
ca como criterio de comprensión de la obra de arte.
En tanto manifestación de la subjetividad estética, el
gusto constituye para este autor un obstáculo esen-
cial en el análisis verdaderamente filosófico del arte.
Gran parte del pensamiento estético del siglo XX (en
particular el de Lukács y el de Adorno) heredó esta
condena y asumió activamente sus consecuencias
teóricas. Desde entonces, el gusto dejó de ser un ele-
mento constitutivo de la interpretación; ya no es más
que una forma de subjetivismo parasitario.
En Hegel, Geschmack se emplea sin referencia al-
guna a la problemática del juicio reflexionante de
Kant. Cuando analiza esta noción lo hace exclusiva-
mente de forma polémica, arremetiendo contra las
teorías del arte del siglo XVIII.
Otro interés diferente consistía no en el fin explícito de
promover directamente la creación de auténticas obras
de arte, o, en general, el gusto, tal como a este respec-
to fueron muy leídos en su día los Elements of criti-
cism (1762) de Home, los escritos de Batteux (1713-
1780) y la Introducción a las ciencias de lo bello (1762)
de Ramler. En este sentido, el gusto concierne al or-
denamiento y al tratamiento, a la convivencia y a la
GOÛT | 623
perfección de lo que pertenece a la apariencia exter-
na de una obra de arte. Además, entre los principios
del gusto también se incluían opiniones procedentes
de la psicología de la época y derivadas de las obser-
vaciones empíricas sobre las facultades y actividades
del alma, las pasiones y su probable intensificación,
secuencia, etc. Pero siempre es el caso que todo hom-
bre enjuicia las obras de arte o los caracteres, las ac-
ciones y los acontecimientos con el rasero de sus luces
y su ánimo; y, puesto que esta educación del gusto só-
lo afectaba a lo externo e inope, y además extraía sus
preceptos igualmente de un estrecho círculo de obras
de arte y de una limitada educación del entendimien-
to y del ánimo, su esfera era insuficiente e incapaz de
captar lo interno y verdadero, y de aguzar la mirada
para la aprehensión de esto.
Hegel, Lecciones sobre la estética,
trad. Alfredo Brotóns Muñoz, p. 17.
De esta manera, el concepto de gusto ya no tiene si-
no un significado negativo, destinado a mostrar la
insuficiencia de las teorías anteriores; remite más a
concepciones francamente erróneas que a una fun-
ción precisa. Según Hegel, el conocedor o el aficio-
nado han dirigido su atención a detalles técnicos, a
conocimientos secundarios y contingentes. Esta
atención excesiva a la “manifestación exterior” de
una obra de arte es lo propio, según él, de una
estética que atribuye un papel preponderante a la
sensación, a la percepción sensorial, incluso al
sentimiento. El gusto se vuelve así, y por mucho
tiempo, sinónimo de sensación inmediata, de sub-
jetividad exclusivamente relacionada con los as-
pectos menos esenciales de la obra. No solamente
perdió toda productividad crítica sino que se redu-
jo a una actividad secundaria, obstaculizando el ac-
ceso al significado profundo del arte, porque remi-
te a lo sensible como tal, es decir, a lo que es
inadecuado para el espíritu. Esta oposición entre el
gusto como conocimiento sensible basado en re-
glas exteriores a su objeto y el espíritu como cono-
cimiento verdadero del arte puede desconcertar,
precisamente porque sigue siendo una oposición
pura, que culmina en una condena y una exclusión
radical del gusto. No se elimina entonces este con-
cepto como “momento” sino como proceso falso,
nocivo y contrario al espíritu como interioridad.
La dificultad para determinar un sentido preciso,
un uso determinado para el concepto de gusto es-
triba en el hecho de que Hegel lo sometió a un jui-
624 | GOÛT

cio que se vio fuertemente condicionado por una
oposición a todas las formas de sensualismo y de
subjetivismo. Mediante este concepto, Hegel apun-
taba sobre todo a la primacía de la sensación, al
sentimiento como posición de la subjetividad, al
reconocimiento de la apariencia como tal, es decir:
al siglo XVIII.
C. La positividad del Geschmack como modo
fundamental de la evaluación
El pensamiento del siglo XIX se interrogará cada vez
más sobre la naturaleza y las funciones del juicio de
valor. Ahora bien, esta reactivación del juicio de va-
lor, implícita en Schopenhauer, central en Nietzsche,
más tarde problemática en Max Weber y Rickert, trae
consigo una rehabilitación del gusto como modo de
evaluación.
Con Schopenhauer el gusto recupera su dignidad
filosófica porque es una expresión del voluntad de
vivir (Wille zum Leben). Esta instancia metafísica
que es la voluntad de vivir se basa, según Schopen-
hauer, en las ciencias de la vida. A partir de entonces
puede formarse una fisiología del gusto, de las teo-
rías de la actividad específica de los órganos de los
sentidos, que tenga valor de conocimiento positivo.
La áisthesis [αἴσθησις] del gusto así concebida, deter-
minada por la fisiología, la óptica y las ciencias mé-
dicas, escapa a la subjetividad trascendental o a la
crítica hegeliana para convertirse a su vez en forma
interpretativa superior, no solamente del arte sino
también de la realidad y de la cultura. El significado
de la palabra sigue estando implícito en las demostra-
ciones de Schopenhauer (a propósito de la cuestión
capital del estilo y en especial del estilo filosófico) y
nunca llega a conceptualizarse como tal: Geschmack
remite con la mayor frecuencia al gusto en el senti-
do español (recordemos que Schopenhauer tradujo
a Gracián) y sobre todo francés, tal como fue trans-
mitido por el siglo XVIII. Cuando piensa Geschmack
en el sentido de gusto (italiano) y de goût es para pro-
ducir nuevos criterios de un modo de razonamien-
to filosófico del que Nietzsche es su mejor heredero.
Cuando Nietzsche utiliza Geschmack, la mayoría de
las veces lo hace para convertirlo en elemento cons-
titutivo de la evaluación y en una determinación de
todo valor posible.
Und ihr sagt mir, Freunde, dass nicht zu streiten sei über
Geschmack und Schmecken? Aber alles Leben ist Streit
um Geschmack und Schmecken! Geschmack: das ist
Gewicht zugleich und Wagschale und Wägender; und
wehe allem Lebendigen, das ohne Streit um Gewicht
und Wagschale und Wägende leben wollte!
[¿Y vosotros me decís, amigos, que no se ha de dis-
putar sobre el gusto y el sabor? ¡Pero toda la vida es
una disputa por el gusto y por el sabor!

Recuadro 2 › La afirmación y la negación de sus sentidos

La primacía de lo evaluativo es la que, pre-
cisamente y con mayor frecuencia, es obje-
to de malinterpretaciones, incomprensio-
nes y oposiciones de principio por parte de
los comentadores.
La forma en que Habermas cita la expre-
sión “la afirmación y la negación de sus sen-
tidos”, que Nietzsche utiliza en el § 224 de
Más allá del bien y del mal, es especialmen-
te significativa en este sentido.
En dicho párrafo, Nietzsche opone el
“sentido histórico” (“der historische Sinn”)
que “nosotros los europeos reivindicamos
como nuestra especialidad”, esta facultad
que tienen “los modernos” de comprender
todas las formas de evaluación y de probar
toda clase de cosas, a la capacidad de re-
chazo y de exclusión que tenían “los hom-
bres de una cultura noble” respecto a todo
lo que no concordaba con su propio siste-
ma de valor. Por eso los franceses del siglo
xviii, dice Nietzsche, eran incapaces de apre-
ciar a Homero:
El sí y el no, muy precisos, de su paladar
(Das sehr bestimmte Ja und Nein ihres
Gaumes), su náusea (Ekel) fácil de apare-
cer, su vacilante reserva en relación con
todo lo heterogéneo, su miedo a la falta
de gusto (Ungeschmack) que puede ha-
ber incluso en la curiosidad más viva, y, en
general, aquella mala voluntad de toda
cultura aristocrática y autosatisfecha pa-
ra confesarse un nuevo deseo (Begehrlich-
keit), una insatisfacción en lo propio, una
admiración de lo extraño; todo eso pre-
dispone y previene desfavorablemente a
estos aristócratas aun frente a las mejo-
res cosas del mundo que no sean propie-
dad suya o que no puedan convertirse
en presa suya (…).
Más allá del bien y del mal,
§ 224, trad. esp. Andrés Sánchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1983.
Habermas interpreta el procedimiento de
Nietzsche de la siguiente manera:
Nietzsche entroniza el gusto, “la afirma-
ción y la negación de los sentidos” como
único órgano de un “conocimiento” más
allá de lo verdadero y de lo falso, más allá
del bien y del mal.
“Die Verschlingung von Mythos und
Aufklärung”, en Mythos und Moderne,
K. H. Bohrer (ed.), Frankfurt, Suhrkamp,
1983, p. 422.
Para invalidar el pensamiento de Nietzsche,
Habermas no recurre a un argumento: le
basta con subrayar el papel exorbitante a su
parecer del gusto como modo de conoci-
miento, para convertirlo así en una especie
de modelo de irracionalidad.

Gusto: es el peso y, a la vez, la balanza y el que pe-
sa; ¡y ay de todo ser vivo que quisiera vivir sin dispu-
tar por el peso y por la balanza y por los que pesan!]
Así habló Zaratustra, “De los sublimes”, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1981, p.180.
Nótese que en la traducción del adagio latino “de
gustibus coloribusque non disputandum” (en gustos
y colores no discuten los doctores) el alemán sólo
conserva lo que se refiere a lo gustativo: Geschmack
y Schmecken, el gusto y lo que tiene sabor. Entre los
múltiples usos que hace Nietzsche del concepto de
gusto, éste es interesante porque se presenta como
una definición recurriendo a las tres figuras emble-
máticas de la balanza, el peso y el pesador. La triple
relación muestra claramente un esfuerzo por supe-
rar la dimensión puramente subjetiva de la evalua-
ción, planteando correlatos y criterios constituti-
vos de la experiencia axiológica. La balanza y el
pesador no remiten al principio de la subjetividad
de la evaluación, como tampoco son sólo metáfo-
ras que expresan el gusto como juicio de valor. En
realidad, la definición emblemática del gusto ya es
axiológica: presupone que todo pensamiento es a
la vez interpretación, evaluación y conflicto. Esto
no significa exactamente que el gusto sea una con-
dición suficiente para decidir sobre el valor o el
no-valor de una cosa, sino que debe ser rehabilita-
do en la medida en que es constitutivo de toda eva-
luación, o sea, como uno de los medios de resolver
ciertos problemas éticos y estéticos. “Ahora decide
en contra del cristianismo nuestro gusto (Gesch-
mack) y ya no más nuestras razones” (La ciencia jo-
vial, § 132), o “Nosotros los pensadores somos los
que tenemos el derecho de fijar el buen gusto (Wo-
hlgeschmack) de todas las cosas” (Aurora, § 504). Si
toda sensación y toda percepción ya contienen una
evaluación, el gusto es necesariamente constitutivo
del juicio de valor y de la evaluación.
• VÉASE EL RECUADRO 2
IV. Crisis y reevaluación de las funciones del gusto
en la estética contemporánea
El rechazo a atribuir un carácter cognitivo al juicio
de gusto y a la evaluación es característico de una
actitud filosófica comúnmente compartida en la ac-
tualidad. Así, la cuestión del significado y de la fun-
ción del gusto se va postergando indefinidamente,
y hasta se excluye a priori, incluso en el campo de la
GOÛT | 625
estética. El argumento bastante general que desca-
lifica el juicio estético basado en el gusto es que no se
puede, a partir de una percepción de las propiedades
artísticas y estéticas de la obra, derivar o inferir un
juicio, o más bien un enunciado susceptible de
cierta objetividad, o incluso de simple validez. El
gusto parece entonces destinado a remitir casi siem-
pre a las estructuras de la subjetividad, o sea, al pro-
blema kantiano del juicio reflexionante.
La creciente descalificación del juicio de valor en
la reflexión estética desde el siglo XIX no ha hecho
más que confirmar el descrédito del juicio de gusto.
En el ámbito de la estética contemporánea, el gusto
es un concepto que, la mayor parte de las veces, sólo
tiene un sentido negativo, o que presenta una falta
de contenido bastante evidente. Carentes de toda po-
sibilidad de referencias (por ejemplo, la obra de arte
como tal o la actividad del sujeto de la experiencia
estética), casi siempre sus definiciones son puramen-
te negativas. Reinhard Knodt afirma, por ejemplo:
“Das Zeitalter des guten Geschmacks ist vorbei (La
época del buen gusto ha pasado)” (Aesthetische Ko-
rrespondenzen, Stuttgart, 1994, p. 39). Mil veces re-
tomado por la crítica estética, este tipo de proposi-
ción tiende a la eliminación lisa y llana de la noción
de gusto como facultad de discernimiento de pro-
piedades estéticas y artísticas, sin analizar nunca ver-
daderamente lo que implica. Y es que esta crítica se
ejerce sobre un contenido semántico que nunca fue
el transmitido por la tradición; se basa en la idea
errónea y retrospectiva del gusto como conformidad
a un sistema de normas más o menos arbitrarias.
Con algunas excepciones, definir este concepto no
consiste ya en determinar un sentido preciso sino en
producir argumentos ideológicos hostiles a la idea
de cualquier aptitud para discernir cualidades esté-
ticas en una obra de arte y para determinarlas si-
guiendo un orden jerárquico.
En el siglo XX, el pensamiento estético que se de-
sarrolló en el campo de la filosofía analítica es sin
duda el único que trata de devolver un contenido
semántico preciso a la noción de gusto. El gusto no
es simplemente asimilado a una forma arbitraria de
juicio de valor ni a un hecho idiosincrásico. La no-
ción fue reactualizada sobre todo por Frank Sibley a
propósito de la cuestión de la definición de los con-
ceptos estéticos y de la determinación de las propie-
dades estéticas de una obra, esto es, de los actos de
predicación. El artículo de Sibley “Aesthetic concepts”
626 | GOÛT
(Philosophical Review, 68, 1959) suscitó una impor-
tante cantidad de reacciones y polémicas, precisa-
mente porque pretende afirmar la positividad del
gusto, su actividad productiva y operativa en la de-
terminación de una propiedad estética del objeto.
Efectivamente, para Sibley, un enunciado sobre las
cualidades específicamente estéticas sólo se distin-
gue de un enunciado sobre las cualidades sensibles
cuando se recurre a un tipo de actividad que no es
la simple percepción, esto es, al ejercicio del gusto
(taste): “Cuando, por consiguiente, una palabra o
una expresión es tal que su aplicación requiere del
gusto o la perceptividad, la llamaré término o expre-
sión estética, y paralelamente hablaré de conceptos
estéticos y de conceptos de gusto” (Lories, p. 59; cf.
también “About taste”, The British Journal of Aes-
thetics, 6, 1966). Todo el problema de Sibley, y sobre
todo de sus epígonos, es salirse de este razonamien-
to un poco circular contenido en la definición: el
gusto es una condición necesaria para la producción
de conceptos estéticos, y estos conceptos presupo-
nen el ejercicio del gusto como aptitud específica pa-
ra discernir cualidades o propiedades propias del ar-
te. Sin ir más lejos en esta problemática, que tiene el
mérito de replantear la cuestión de la lógica de los
predicados y de los criterios estéticos, podemos ver
en ella una rehabilitación del gusto, no como facul-
tad trascendental sino como condición necesaria de
validación de los conceptos estéticos.
El recurso al lenguaje ordinario, o más bien la vo-
luntad de aceptarlo como tal, incluso como posibi-
lidad de resolver ciertas aporías lógico-semánticas,
es específico de la filosofía analítica. Considerando
igualmente problemáticos el contenido semántico de
los conceptos estéticos y el contenido de las demás
nociones de la filosofía, Wittgenstein utiliza en varias
ocasiones la palabra Geschmack. En las Vermischte
Bemerkungen escribe: “Feilen ist manchmal Tätigkeit
des Geschmacks, manchmal nicht. Ich habe Geschmack
(Limar es algunas veces actividad del gusto, pero otras
no. Yo tengo gusto)” (Aforismos. Cultura y valor, trad.
Elsa Cecilia Frost, p. 116). Ahora bien, curiosamen-
te, en todos los casos la palabra Geschmack es utiliza-
da de manera no crítica, es decir, no filosófica. Aun
cuando las Bemerkungen pertenezcan a su pensa-
miento filosófico, Geschmack guarda aquí toda la
densidad y la evidencia de las palabras del lenguaje
ordinario. Lo que deja intacta la posibilidad de em-
plear la palabra, no sin esa benéfica irresponsabili-
dad que nos permite decir que, después de todo,
gustos son gustos.
Jean-François GROULIER
y Fabienne BRUGÈRE (II)
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GRACIA | 627
gracia
El latín gratia (de gratus, “agradable, encantador, querido,
agradecido”) designa una manera de ser agradable que se
manifiesta a los demás o que los demás nos manifiestan,
“favor, gracia, gratitud, buenas relaciones”, también en el
plano físico, “atractivo, encanto, gracia”. La lengua de Igle-
sia lo ha utilizado especialmente para traducir el griego kha-
ris [χάρις] (por ejemplo gratificus, benévolo = kharisterios
[χαριστήριος]); entendemos, por ejemplo, en la salutación
a la Virgen María “llena de gracia” que es querida, benévola
y encantadora. El término juega así en la frontera entre lo
estético y lo religioso.
I. La estética de la gracia
1. Para el gr. kharis, y la forma en que khairein [χαίρειν] de-
signa el placer de ser, la alegría de existir en la belleza del
mundo, véase Placer (I, A). Para una connotación comple-
tamente diferente cf. el al. Gelassenheit (véase Serenidad).
Véase también Welt (en esp. recuadro 1, “Orden…”,
derivado de kosmos [κόσμος], y el estudio del sintagma ka-
lós kagathós [καλ ς κἀγαθός] (recuadro 1, “Bello y bue-
no…”, en Belleza).
2. Sobre la red terminológica establecida en la estética
italiana del Renacimiento, remítase a Leggiadria, “gracia,
ligereza”. Véase también Sprezzatura, y cf. Argutezza,
Concetto, Disegno.
3. Sobre la relación entre gracia y belleza, y el “no sé
qué”, véase Belleza, en particular el recuadro 4, “La be-
lleza y la gracia”, Goût; cf. Barroco, Ingenium, Still.
II. Gracia y divino
Sobre la gracia divina como ligada a la organización del mun-
do, véase, además de kharis y Welt, el recuadro 1, deri-
vado de kosmos (arriba, I, 1), el ruso Sviet, “luz, mundo”;
véase también Bogocheloviéchestvo, “divino-humani-
dad”. Sobre la relación entre la gracia y la astucia, la maqui-
nación divina, véase Oikonomía, TalaṬṬuf; cf. Artima-
ña; entre la gracia y el perdón, véase Perdonar.
Sobre Anmut y la red terminológica alemana, cf. Ge-
müt.
Véase también, ligada a la gracia como llamado y voca-
ción, Beruf; cf. Pietas, Secularización.
amar, destino, dios, religio
628 | GRIEGO
GRIEGO
Constantes y cambios en la lengua griega
aión, entendement, epokhé, esencia, esti,
lenguas y tradiciones, logos, ruso, sujet,
traducir
Sabido es que traducir el griego antiguo, lengua “materna”
de la filosofía, a cualquier habla vernácula, resulta proble-
mático, sobre todo desde que existe el latín. Sin embargo,
es menos conocida la dificultad que existe para traducirlo
al griego moderno, debido, en particular, a las peripecias de
la diglosia constitutiva de su evolución histórica, pese a la
excepcional longevidad de la lengua griega.
Se atribuye a Theófilos Boreas, profesor de filosofía de la
universidad de Atenas hacia fines del siglo xix, la paterni-
dad de una política rigurosa en la formación de la termino-
logía filosófica en griego moderno. A pesar de esta tentati-
va, todavía se constatan fluctuaciones importantes en las
traducciones del griego antiguo. La enseñanza de griego
antiguo en las escuelas y el predominio, hasta los años 70,
de la kazarévusa (lit. la “purificada”), lengua arcaizante,
velaron las dificultades por largo tiempo: a pesar del tras-
trocamiento de orden sintáctico entre el griego antiguo y
el griego moderno, bastaba utilizar los términos antiguos
para tener la ilusión de una percepción clara del asunto en
cuestión. Pero intuición no es lo mismo que traducción, de
modo tal que la presencia cada vez más activa del griego
moderno o demótico, o lengua vernácula, a partir de me-
diados del siglo xx, puso de manifiesto la imprecisión del
uso moderno de los términos filosóficos antiguos y las mo-
dificaciones debidas a sucesivas traducciones y a mediacio-
nes de las lenguas europeas. Si bien es cierto que un traduc-
tor siempre puede resolver las dificultades recurriendo a
términos antiguos (lo cual hace con frecuencia), esta prác-
tica sólo difiere la solución de la cuestión del sentido. La mul-
tiplicación de las traducciones al griego moderno de textos
antiguos, escritos en griego o en latín, así como de textos mo-
dernos escritos en otra lengua, permite tomar más concien-
cia de la dimensión de las desviaciones y de los contrasen-
tidos que pueden originarse.
I. El contexto histórico
A. La evolución de la lengua griega
La unidad de la lengua griega, desde el mundo ar-
caico, constituye un fenómeno que no deja de asom-
brar a los que la investigan. Estudios recientes mues-
tran que esta unidad se remonta a la época micénica
y que se ajustó a los cambios específicos de evolu-
ción de toda lengua. Sin embargo, el griego sufrió
crisis profundas, sobre todo cuando quisieron restau-
rar una lengua más antigua o establecer una lengua
más noble, argumentando que la lengua corriente,
producto de una evolución marcada por la acultu-
ración, se había empobrecido.
Se trata de un fenómeno que se observa en el ru-
so, por ejemplo, donde Ferguson distingue la “diglo-
sia” (la misma lengua comprende una lengua vulgar
o vernácula y una lengua noble) y el “bilingüismo”
o “multilingüismo” (dos o varias lenguas oficiales en
un mismo país). La “diglosia” adquirió una ampli-
tud considerable en Grecia moderna, al punto de ha-
cer difícilmente traducibles, incluso intraducibles,
ciertos términos derivados de la lengua griega anti-
gua y medieval.
La unidad de la lengua griega se impuso poco a
poco. En primer lugar, mediante el paso de un siste-
ma lingüístico silábico (la escritura llamada lineal B)
a un sistema alfabético (heredado de los fenicios, que
supuestamente lo recibieron a su vez de los griegos).
En segundo lugar, en concordancia con una diversi-
dad de dialectos emparentados que manifiestamen-
te no constituyeron un obstáculo a la comunicación.
Por último, gracias a la evolución política de la Gre-
cia arcaica, la cual contribuyó al advenimiento de la
sabiduría helénica. Desde el punto de vista de la fi-
losofía, esta última etapa es esencial, puesto que a
partir de ella se estructuró la terminología que hizo
posible la formación progresiva de una lengua filo-
sófica.
La distribución de ciudades alrededor de centros
culturales y de culto, como Delfos y Delos, puede
explicar por qué esta primera estructura unitaria de
la lengua experimentó semejante dinamismo histó-
rico. Esos centros se proyectaban en una esfera de-
limitada por la extensión colonizadora de las dife-
rentes ciudades, propiciando la constitución de un
mundo común. Este tipo de topología asegura, a la
lengua griega, una unidad opuesta a la dispersión
descrita en el episodio bíblico de Babel. En el espa-
cio helénico, aun cuando las acciones políticas se ins-
criben en la movilidad, como la guerra de Troya o
las aventuras de Ulises, el centro de referencia deja
de limitarse al perímetro establecido por la territo-
rialidad fija. Las epopeyas homéricas y las genealo-
gías hesiódicas constituyen, a la vez, un testimonio
mítico de la formación de una unidad topológica
que asigna a la lengua griega su arraigo histórico y
 GRIEGO | 629

Recuadro 1 › Atenas o la homofonía del mundo

Elio Aristides] (117-189 d.C.), griego de Mi-
sia y ciudadano romano que vivió bajo el
imperio, escribió un elogio a Roma, Discur-
so a Roma, y un elogio de Atenas, el Panate-
naico, que entrambos constituyen el mayor
elogio de la lengua griega y dan testimonio
de su lugar dentro el imperio.
Con Roma, el mundo ya no está dividido
en “griegos” y “bárbaros”, porque “romano”
se ha convertido en “el nombre de un cierto
linaje común”] (Discurso a Roma, 63), y la
ecúmene entera es espacialmente accesible
y “civilizada”] (Roma, 101). Empero, aun si
Roma es todopoderosa, es monódica: “Co-
mo tras la purificación del recinto de la ca-
sa, así toda la ecúmene unida canta con
mayor perfección que un coro” (Roma, 30);
hay que decir también que es muda: sobre
el modelo del ejército, “coro eterno” (Roma,
87), “todos obedecen en silencio” (Roma,
31).
Atenas presenta el modelo inverso: en
vez de extenderse, es el “centro en el cen-
tro” (Panatenaico, 15), que propone “una
lengua clara, pura y agradable (elikriné de
kai katharán […] phonén), modelo para el
trato entre los helenos” (Panatenaico, 14).
La universalidad ya no es territorial sino ló-
gica; en el ático, idioma, lengua y lenguaje,
se confunden: “Todos piensan que ésta es la
lengua común del linaje humano. Por vues-
tro medio [sc. los atenienses] todo el mundo
civilizado tiene la misma lengua” (Panate-
naico, 226). El griego, “una especie de de-
chado de educación” (Panatenaico, 227),
es la lengua de la distribución, propia para la
vida pública —en la medida en que pueda
todavía existir una bajo Roma.
Barbara Cassin
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Recuadro 2 › Griego, la lengua sagrada

traducir
Los judíos de Alejandría, que, organizados en
un políteuma hablaban griego, emprendie-
ron la traducción a esta lengua de la Biblia
hebrea en el siglo iii a.C. Mediante la Carta
de Aristeas, escrito propagandístico emitido
por ese grupo de judíos helenizados de Ale-
jandría, más tarde se difundiría la leyenda de
esta traducción llamada Septuaginta o de
los Setenta. Según este escrito, el rey Tolo-
meo II Filadelfo (285-247 a.C.) encargó a
setenta y dos (o setenta) sabios judíos, en-
viados especialmente a Alejandría por el
gran sacerdote de Jerusalén, que tradujeran
al griego el Pentateuco, para las necesida-
des de los judíos helenófonos de Egipto. Su-
puestamente cada uno de los traductores
trabajó individualmente. Pero, milagrosa-
mente, todas las versiones fueron idénticas.
Fue la primera traducción de textos sa-
grados hebreos a una lengua occidental y
probablemente la primera traducción co-
lectiva de que se tenga noticia. La leyenda
de estas versiones uniformes, gracias a la
inspiración divina, resultó, paradójicamen-
te, en la negación de la Biblia Septuaginta
como producto de traducción y en la auten-
tificación del texto traducido como total-
mente homogéneo con el texto original. El
público del texto griego de la Biblia Septua-
ginta, cultivado por la leyenda, oculta la pro-
cedencia hebrea de los libros traducidos y
juega un papel determinante en el proceso
de helenización del monoteísmo judío. Por
otra parte, mientras que el judaísmo rabí-
nico, por su lado, sobre todo a partir de la
destrucción del Templo en el año 70, se
mostró hostil a dicha traducción, ésta fue
adoptada por los autores del Nuevo Testa-
mento y, hasta san Jerónimo, por las comu-
nidades cristianas casi en su totalidad. Así,
la versión griega de la Biblia Septuaginta se
convirtió en la Biblia mediterránea de los ju-
díos, cada vez más helenizados. Luego, de
la Iglesia de los primeros siglos, que la tomó
para el Antiguo Testamento, en todas las re-
giones del Imperio por donde se difundió,
hasta que el Occidente europeo optó por la
versión latina.
Cécile Margellos

la referencia permanente de la educación y de la
cultura (véase RECUADRO 1, “Paideia”, en Bildung),
unificando un mundo común.
Las rupturas se acentúan en la época clásica. La
lengua ática, símbolo de la ciudad ateniense, ani-
mada por estructuras democráticas y por la volun-
tad político-económica dominante, es el fruto de
una ruptura con las prácticas dialectales. La expan-
sión de la filosofía, nacida de las “musas de Jonia y
de Sicilia”, debe mucho al ático, que consolidó la ter-
minología filosófica siguiendo las normas impues-
tas por la filosofía ateniense, la Academia, el Liceo,
el Jardín, etc. La adopción del ático por parte de la
corte macedónica, en el momento en que ésta al-
canza la unificación política de Grecia, no es ajena
a la veloz evolución del griego hacia una lengua “co-
mún” (koiné). Esta lengua se extendió por el impe-
rio de Alejandro, más allá del espacio helénico. El
cosmopolitismo favorece entonces la banalización
de la koiné, que contribuye con la perseverancia del
griego en el imperio romano, antes de la domina-
ción del latín (a partir del siglo II antes de nuestra
era, en la administración, y después del siglo IV de
nuestra era, en la cultura). Convertido en lingua
630 | GRIEGO

franca, el griego produce una proximidad comuni-
cacional y un impacto civilizador sin precedentes
en Europa, al imponer la cultura helénica en todo
el espacio mediterráneo.
• VÉASE EL RECUADRO 1
B. Las peripecias de la diglosia
La unidad sincrónica de una diversidad dialectal, a la
que se sumaron en primer lugar la unidad diacró-
nica del ático y después la unidad activa de la koiné,
no impidió que hubiera crisis lingüísticas. Éstas sur-
gieron a raíz de la elección deliberada del tipo de
lengua que podría expresar mejor el griego, respe-
tando su autenticidad histórica. En este marco, po-
demos hablar de conflictos lingüísticos propios de
la diglosia.
El primer conflicto se produjo en la Antigüedad,
en nombre de la defensa del ático contra la universa-
lización del griego, pues se interpretaba que dicha
universalización implicaría banalización y acultu-
ración. En esta historia agitada, el hecho más signi-
ficativo es la traducción de la Biblia hebrea al grie-
go, en Alejandría, hacia el siglo III antes de nuestra
era. Al adaptarse a la lengua “común”, el mensaje
judaico se difundió más fácilmente.
• VÉASE EL RECUADRO 2

Recuadro 3 › Dimotikí y kazarévusa

Para comprender la oposición entre la dimo-
tikí y la kazarévusa es necesario evocar el
contexto cultural que precede a la guerra
de independencia de 1821 contra el impe-
rio otomano. Algunos intelectuales, entre
ellos Adamantios Koraís, que vivía en
Francia, promulgaron la idea de un retorno
al pasado y sintieron la necesidad de una
lengua nueva adaptada a la enseñanza y
más auténtica que la lengua vernácula.
¿Había que regresar al griego antiguo o
crear una lengua depurada, llamada, conse-
cuentemente, kazarévusa? La primera op-
ción no despertó entusiasmo, aun cuando
la Antigüedad clásica seguía siendo ideali-
zada, y los intelectuales adoptaron la se-
gunda opción. Koraís insistió en el papel de
la lengua para la formación de la nueva
Grecia, afirmando que el carácter de una
nación se reconoce en su lengua. Para él, la
Grecia Antigua había asociado libertad y
lengua pura, mientras que el dominio oto-
mano había propiciado una lengua impura;
así, solamente el conocimiento de los tex-
tos ancestrales sería capaz de depurar la
lengua de elementos extranjeros. Paradóji-
camente, este partidario de la Ilustración
da inicio a la ideología de lengua pura, que
tendrá efectos negativos en el destino de la
filosofía en Grecia, a partir de entonces tri-
butaria del discurso de los demás, sean mo-
dernos o europeos, creadores de pensa-
mientos nuevos de la época en que los
griegos, por su parte, permanecían bajo el
dominio del imperio otomano. Una vez ofi-
cializada, esta lengua fue adoptada en las
universidades, en particular para la ense-
ñanza de filosofía.
La defensa de una lengua demótica en
ciencias es un poco más tardía. Es obra de
griegos que vivieron la diáspora del siglo xix,
en París (Psycharis), en Inglaterra y en la
India (Pallis, Emphaliotis, Vlastos), así como
en Estambul (Photiadis). El desenlace de es-
ta lucha es la formación de una asociación
educativa, en 1910, que milita en pro de la
consagración oficial de la lengua demótica.
Entre tanto, sin embargo, la traducción de
la Biblia y de algunas tragedias antiguas en
demótico provocó gran revuelo y un deba-
te político. El proyecto fracasó dada la pre-
sión de los partidarios de la kazarévusa, en-
cabezados por G. Mistriotis, profesor en la
universidad de Atenas, que evoca la necesi-
dad de salvar la “lengua nacional”. En 1911,
un voto del Parlamento clausura provisio-
nalmente el debate, pese a que el gobierno
era liberal y estaba dirigido por E. Venize-
los, favorable a los innovadores. Un artículo
de la Constitución prohíbe el uso oficial de
la lengua demótica, ignorando su presencia
en la vida cotidiana.
No obstante, en 1945 Ch. Theodorides
redacta por primera vez en demótico la In-
troducción a la filosofía, libro que tuvo gran
éxito. Esto no impide que los filósofos sigan
titubeando con respecto a la elección de una
lengua, antes de que el Estado instaure, en
1976, la lengua demótica como única lengua
oficial de la república helénica. Seis años des-
pués del decreto gubernamental una asocia-
ción de lengua griega publicó un manifies-
to firmado por siete personalidades —entre
ellas Odiseas Elytis, premio Nobel de litera-
tura, y Georgios Babiniotis, el más compe-
tente de los lingüistas actuales—, que critica
que se le dé forma legal a la lengua, hecho
en el que ve una obligación lingüística y ex-
presiva susceptible de sacudir “los cimien-
tos de la libertad de pensar” en nombre de
una lengua demótica “artificial”, instaurada
por aquellos que se autodesignan “modernis-
tas”. Eso suscitó reacciones, que reabrieron
un debate que se podía considerar cerrado, y
cuyo resultado tangible es que algunos con-
servaron “espíritus” y acentos suprimidos
en la versión más reciente de la lengua de-
mótica, así como el uso de una lengua que
descarta lo que en griego moderno se con-
sideran “faltas”.
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A la inversa, las reacciones debidas al hegemonismo
de la koiné griega basaron sus argumentos en la his-
toria misma, confiriendo un fondo ideológico a la
lengua. En la época helenística, las resistencias, alen-
tadas por la nostalgia del pasado, crearon el “aticis-
mo”, lengua purificada y casi artificial, practicada por
muchos eruditos y filósofos. El aticismo se impuso
en detrimento de la evolución natural de la lengua
y de los dialectos, imponiendo a partir de entonces
dos lenguas, una para los intelectuales y otra para el
pueblo. Fue así como nació, en la Antigüedad, el
problema de la “diglosia”, cuyo trasfondo ideológi-
co siempre ha estado presente en el seno de la cul-
tura griega.
Mucho después, en el siglo IX, se origina un se-
gundo conflicto de gran envergadura vinculado con
el estatus del griego moderno. Es probable que la
sustitución del griego por el latín en Occidente y
la presión del multilingüismo en el imperio forma-
do mediante las conquistas romanas provocaran la
fragmentación de la koiné en varios dialectos. La he-
lenización del Imperio de Oriente, que conserva el
aticismo con pocos cambios hasta la renovación bi-
zantina de los siglos XI y XII, disminuyó sin duda la
generalización de este fenómeno, mas nunca logró
reducir la diglosia, favorecida por la jerarquización
del Estado y de la Iglesia a partir del siglo IV. La len-
gua escrita y administrativa refleja la diferencia cul-
tural y la de clase. Durante la dominación otomana,
las nuevas transformaciones se toparon con la nece-
sidad de conservar la lengua eclesiástica, ya que la
única institución organizada era la Iglesia. Ahora
bien, durante este periodo no solamente el aticismo
sino también la koiné se volvieron incomprensibles
para el pueblo, sometido a la presión de la evolu-
ción de la lengua hablada en un sentido más popu-
lar, formando poco a poco lo que se dio en llamar
la lengua “demótica”. Conocer todas esas lenguas al
mismo tiempo constituía una hazaña y el signo de
una cultura más elevada.
Sin embargo, la diglosia no manifiesta sus efec-
tos perversos en las regiones ocupadas por los oto-
manos, que se extendían por el conjunto multiétni-
co de los Balcanes, ya que el clero que difundía la
lengua y la fe generalmente no era muy instruido y
practicaba la lengua hablada y popular. El origen de
la lengua depurada (kazarévusa) se halla, más bien,
en las escuelas helénicas de Italia que enseñaban una
lengua arcaizante. Al alterar la evolución natural de
GRIEGO | 631
la lengua, los puristas multiplicaron los debates que
pronto hallaron una solución satisfactoria en la se-
gunda mitad del siglo XX (1976), cuando el Estado,
ante los excesos de la lengua depurada impuesta por
los coroneles (1967), decidió instaurar, por voto uná-
nime del Parlamento, la lengua hablada como úni-
ca lengua oficial.
• VÉASE EL RECUADRO 3
C. El contexto filosófico de la modernidad helénica
La filosofía nació hablando griego, lengua que le
fue exclusiva al menos durante mil años. Y podría-
mos agregar otro milenio, pues si bien en Occiden-
te la hegemonía del griego desapareció durante la
época romana, los filósofos latinófonos continua-
ron practicándolo hasta los inicios de la Edad Me-
dia. Se trata de un fenómeno único de la historia
que implica un vínculo histórico entre una lengua
particular, el griego, y el advenimiento y el desarro-
llo de la filosofía.
De tal modo, por influencia de Heidegger, mu-
chos dicen que el griego (al que se asocia el alemán)
es la lengua filosófica por excelencia.
• VÉASE EL RECUADRO 4
Sin rechazar semejante juicio, que refleja una si-
tuación pasada, sacudida por la expansión mundial
de la filosofía angloamericana, es preciso recordar
que la perseverancia de la lengua griega no logró
conservar, en el espacio donde es dominante, la fe-
cundidad del pasado filosófico que contribuyó a
forjar. El inventario iniciado hace varios decenios
en Grecia para valorizar a los filósofos griegos mo-
dernos y contemporáneos revela ampliamente el
contraste: en las condiciones actuales de nuestra
cultura, su notoriedad rara vez puede superar las
fronteras del helenismo.
Para explicar esta carencia se evoca a menudo la
caída de Bizancio y el sometimiento de los territo-
rios helenófonos al Imperio otomano. Durante cua-
trocientos años reinó, sobre el vasto territorio (que
se extendía de Moldovalaquia a Grecia actual y de
Asia Menor a las costas del Mar Negro) en el que
vivían poblaciones de ascendencia helénica, el de-
sierto intelectual más completo. Gracias a la Iglesia
y a algunos maestros, las poblaciones locales se es-
forzaron por preservar la lengua griega, en general
reducida al habla popular. En cambio, los intelec-
tuales que, huyendo de los otomanos, buscaron re-
fugio en las islas Jónicas o en Italia, eran considera-
632 | GRIEGO

Recuadro 4 › Heidegger: “La lengua prefilosófica de los griegos ya era filosófica”

Con Jean-Pierre Lefebvre, cabe calificar de
“nacionalismo ontológico” la forma en que
Heidegger concibe la relación histórica com-
pleja entre griego, alemán y filosofía (“Phi-
losophie et philologie: Les traductions des
philosophes allemands”, Encyclopædia uni-
versalis, Symposium, Les Enjeux, 1; 1990,
p. 170).
Ousía tou ontos significa, literalmente, “estan-
didad del siendo”, lo cual solemos traducir
por “ser del ente” o “entidad del ente”.
Seindheit, “estandidad”: es la formación
muy dura e insólita, porque es artificial,
que debe su nacimiento a la reflexión filo-
sófica. Sin embargo, lo que vale de este
neologismo alemán no tenemos derecho a
afirmarlo de la palabra griega correspon-
diente. Porque ousía no es una expresión
artificial acuñada solamente en filosofía, si-
no que pertenece al discurso y a la lengua
cotidiana de los griegos. La filosofía se limi-
tó a recoger una palabra de la lengua prefi-
losófica. Ahora bien, que esta transposi-
ción haya podido efectuarse, por así decir,
espontáneamente y sin asombro, nos obli-
ga a suponer que la lengua prefilosófica de
los griegos ya era filosófica. Y así es, efecti-
vamente: la historia de la palabra funda-
mental de la filosofía antigua no es más
que un documento privilegiado que nos
demuestra que la lengua griega es filosófi-
ca. En otras palabras, que no fue investida
por la terminología filosófica, sino que ella
misma filosofaba en tanto que lengua y
configuración de lengua.
[Sprachgestaltung (formación de la lengua)].
Y lo mismo vale para toda lengua au-
téntica, naturalmente en diversos grados.
El grado se mide por medio de la profundi-
dad y la potencia de la existencia de un
pueblo y de una raza que habla la lengua y
existe en ella [nach der Tiefe und Gewalt
der Existenz des Volkes und Stammes, der
die Sprache spricht und in ihr existiert]. Es-
ta característica de profundidad y de crea-
tividad filosófica de la lengua griega no la
encontramos más que en nuestra lengua
alemana (véase Meister Eckhart y Hegel,
De l’essence de la liberté humaine, Introduc-
tion à la philosophie, trad. E. Martineau, Pa-
rís, Gallimard, 1987, pp. 57 ss. = GA 31,
1982, pp. 50 ss., curso del semestre de ve-
rano, 1930).
Barbara Cassin

dos una fuente de esperanza para el porvenir de
Grecia independiente.
Durante este periodo los textos filosóficos se es-
criben en latín y a menudo en una lengua griega
arcaizante y, menos frecuentemente, en un griego
simple. Se trata sobre todo de comentarios del pen-
samiento antiguo, especialmente de Aristóteles, que
estaba de moda en Padua y en Venecia. Teófilo Co-
ridaleo (†1646), que reorganiza la escuela del pa-
triarcado de Constantinopla, puede ser considera-
do, junto con Gerásimos Vlajos (†1685), el pionero
del comentario griego moderno de las obras de Aris-
tóteles. La presencia de Aristóteles en los Balcanes
se convierte en un elemento esencial de renovación
para la filosofía antigua en el espacio helenófono,
pues se vincula con el inicio de la época otomana,
cuando Skholarios, primer patriarca después de la
caída de Constantinopla, impusiera el aristotelismo
contra el platonismo de Giorgos Gemistos Plethon.
En el periodo siguiente, la filosofía neohelénica,
filosofía universitaria esencialmente, habla kazaré-
vusa, pues encuentra que esa lengua la acerca más a
su prestigioso pasado, aun si ese pasado se lee con el
enfoque de las filosofías europeas de moda. Un ami-
go de Koraís, Neófitos Vamvas (†1855), retoma a la
vez la “ideología” de Destutt de Tracy y de F. Thu-
rot, y la retórica de H. Blair, que dominó el ambien-
te británico en el siglo XVIII. Es el primero en dirigir
la cátedra de filosofía en la universidad de Atenas
(1837). T. Reid y D. Stewart, a través de sus traduc-
ciones, tendrán también su momento de gloria en-
tre los filósofos griegos de lengua francesa, al lado
de los espiritualistas V. Cousin y T. Jouffroy, que se
imponen por un tiempo. En otro horizonte de pen-
samiento, C. Koumas (†1836) defiende la filosofía
crítica, inaugurando la presencia cada vez más acti-
va de la filosofía alemana, lo que intensifica la intro-
ducción de la filosofía antigua en la enseñanza. De
esta manera, el culto de la Antigüedad, alumbrado
por la filosofía europea, se convierte en el elemento
central de la renovación intelectual de la Grecia mo-
derna. Como contrapartida, la ideología heleno-cris-
tiana constituye el eje de referencia permanente de
los filósofos conservadores en Grecia.
En esa misma época, la crisis social desemboca
en el pensamiento socialista, con Platon Drakulis y
Georgios Skliros (†1919). Las tesis de este último
fueron retomadas por J. Kordatos y por Dimitrios
Glenos, otro filósofo formado en Alemania, donde
participó en debates en favor de la lengua demóti-
ca. En el plano filosófico, Glenos opone, al idealismo
dinámico de los hegelianos, el “realismo dinámico”,
es decir, el materialismo dialéctico interpretado me-
diante una síntesis entre Heráclito y Demócrito. Pa-
ra él, toda referencia al pasado filosófico helénico
supone una historicidad creadora, capaz de apro-
piárselo en función de elementos concretos de la
vida actual. Glenos fue un analista sutil de las divi-
siones sociales, que interpreta como una consecuen-
cia de la diglosia. Después de él, habrá que esperar
la reforma preconizada, entre 1950 y 1960, por otro
filósofo formado en Alemania, E.P. Papanutsos, pa-

ra presenciar la modernización de la filosofía en la
enseñanza.
Finalmente, la filosofía se expresa sobre todo por
medio de la literatura, ámbito donde muchos auto-
res habían escrito ya en lengua demótica. El gran
poeta Kostís Palamás (1859-1943) asocia filosofía y
literatura, siguiendo el enfoque de Nietzsche. Tras sus
pasos, pero también tras los de Bergson (de quien
fue alumno) y tras los de Marx, Nikos Kazantzakis
(1883-1957) fue un ferviente defensor de la dimoti-
kí, que enriqueció con una obra original y pujante.
La verdadera revolución filosófica de Grecia moder-
na no se encuentra, por consiguiente, en la filosofía
pura, sino en la literatura. Creadora de pensamien-
to, la literatura griega repite ahora, con nuevas for-
mas, los orígenes del pensamiento griego; en tiempos
de Parménides, Empédocles o Platón, no se distin-
guía literatura de filosofía. Así pues, los escritores
griegos defendieron la lengua demótica contra la
kazarévusa de los filósofos universitarios.
II. ¿Traducir el griego al griego?
A. Logos y orzologuikó
La polisemia del término logos, desde el mundo ar-
caico, es el signo más espectacular de la permanen-
cia de la lengua griega. Su ambivalencia, que asocia
principalmente los significados de palabra y razón,
exige incesantemente recurrir al contexto, el cual mu-
chas veces tampoco ayuda a aclarar el sentido. Aho-
ra bien, aunque el significado de “palabra” y “discur-
so” permanece intacto hasta el griego moderno, no
ocurre lo mismo con los significados de “reunión” y
de “razón”. No nos detendremos en el primero de es-
tos dos términos porque, disimulado por los diccio-
narios, pero utilizado por algunos filósofos que se
inspiran en Heidegger, requiere un estudio en sí mis-
mo. Para decir “razón”, el griego moderno recurre,
mucho más frecuentemente que a logos, a la semán-
tica del pensamiento (nóisi [νόηση], skepsi [σκέ η]).
Encontramos aquí, sin embargo, sobrevivientes que
habrían podido constituir el centro de gravedad de
una consolidación de la consistencia antigua: “cuál
es la razón de tu posición…” (ποιος o λόγος...), “no
tengo razón para…” (δεν έχω λόγο να...). Pero, en vez
de utilizar logos para decir “razón” en el sentido de
ratio, se habla más bien, debido a una flexión, de
“lo que es racional”, de “lo lógico” (loguikó [λογι
κό]); y así, de la expresión orzós logos (ορθός λόγος),
GRIEGO | 633
“razón recta”, surge “racional” y “racionalismo”, for-
mando respectivamente las palabras maleta orzolo-
guikó (ορθολογικό) y orzologuismós (ορθολογισμός).
Se comprende que, frente a esta situación de caren-
cia y de complementación, los filósofos prefieran
conservar el término antiguo, aun si el diccionario
lo evita. En su traducción de La pharmacie de Pla-
ton de J. Derrida, Ch. G. Lazos escribe que “Derri-
da utiliza principalmente las palabras discours [dis-
curso], parole [palabra], raison [razón] o logos para
traducir el λόγος. En griego, el logos abarca todos es-
tos sentidos. De tal manera, traduzco todas esas pa-
labras con la palabra λόγος y coloco entre parénte-
sis el término francés correspondiente” (J. Derrida,
La pharmacie de Platon, trad. gr. Ch.G. Lazos, Ate-
nas, Agra, 1990, p. 246, n. 23). En definitiva, el grie-
go actual conserva el término logos, pero debe preci-
sar entre paréntesis el sentido que le da en cada uso.
Más aún, el traductor sitúa todos los significados en
el mismo plano, mientras que en el diccionario el sig-
nificado de “razón” es excepcional y se identifica con
la “causa” o se especifica mediante orzós logos (racio-
nal). Otros traductores toman esta trasgresión del
diccionario moderno y utilizan logos para significar
lo divino estoico (Razón), la segunda persona de la
Trinidad cristiana (el Verbo), la razón seminal —se
trata, pues, de calcos y no de traducciones—, para
no hablar de la razón pura según Kant. El aprieto de
los traductores es tal que llegan a utilizar logos agre-
gando, entre paréntesis, loguikós [λογικός] (racional),
o, a la inversa, logos para todos los casos conflictivos
que tratan sobre el pensamiento (cf. I. Tzavaras en
Plotino, Enéadas, 30-33, tr. gr. mod., Atenas-Ioan-
nina, Dodoni, 1995). El resultado: o bien se conser-
va logos sin traducir, o bien se traduce por “razona-
miento”, “potencia constitutiva”, “capacidad lógica”,
“noción”, “racionalidad”, “discusión”, etc., pero de-
jando una zona intraducible.
Para poner término a esta situación, G. Babinio-
tis establece en su diccionario una tabla para logui-
kós [λογικός] (“racional”, “lógico”), que se considera
la mejor manera de expresar logos en el sentido de
razón. Explica que “el λογικός (racional) designa lo
que tiene que ver con el λόγος, en el sentido del fun-
cionamiento del intelecto (νου), del pensamiento dis-
cursivo (διανοιας), del pensamiento lógico (λογικής
νόησης) del hombre…”. Luego, después de haber ar-
ticulado los sentidos mediante oposiciones que po-
nen en juego lo irracional, lo insensato, etc., apela a
634 | GRIEGO
la semántica de la facultad de pensar en el sentido de
phrenes [φρένες], para resaltar el carácter propio del
que actúa de manera racional (emphron [ἔμφρων]) o
irracional (aphron [ φρων], paraphron [παράφρων]),
etc. Estas precisiones confirman que la noción de lo-
gos [λόγος], “razón”, se manifiesta sobre todo por un
derivado, loguikós, explicitado a su vez por las va-
riadas semánticas del pensar y del pensamiento.
Ante los textos de filosofía antigua, un helenófono
tiene tan pocas herramientas como un francófono o
un anglófono. O quizá más que ellos porque, para
ocultar su dificultad, tal vez opte por no traducir,
antes que admitir los límites de su lengua.
B. Skepsis y campo del pensamiento
Para traducir “pensar” y “pensamiento” en griego
antiguo se utiliza, por una parte, la semántica lla-
mada del “intelecto” (noos [νόος], nous [νοῦς]) —in-
teligir (noéin [νοεῖν]), intelección (nóesis [νόησις]),
pensar de manera discursiva (διανοεῖσθαι), pensa-
miento discursivo (diánoia [διάνοια])— y, por otra
parte, el llamado pensamiento de la mente (phren
[φρήν]) —pensar de manera sagaz, conforme al buen
juicio (phronó [φρον ]), inteligencia práctica (phró-
nésis [φρόνησις]), etc. Más tarde se agregó la noción
de “espíritu” (pneuma [πνεῦμα]), introducida por el
estoicismo en el sentido de “soplo” (viento y soplo
de vida), a la que el cristianismo le aseguró una pro-
moción impresionante al desmaterializarla. Aun
cuando esta evolución complica la traducción, las
confusiones actuales no se deben tanto a la lengua
sino a elecciones que, en vez de dejarle el sentido
habitual de “intelecto”, confunden nous con “espíri-
tu”, como es el caso de P. Hadot en sus traducciones
de Plotino (cf. su justificación en Plotino, Ennéa-
des, Traité 38, Cerf, 1988, p. 401). Estos titubeos
también los encontramos en los griegos, cuando
designan la filosofía del espíritu de Le Senne y de
Lavelle con la expresión “filosofía del νοῦς” y no del
pneuma [πνεῦμα] (cf. Ch. Theodorides, Introduc-
tion à la philosophie, p. 73).
Pero el hecho de que en griego moderno las ter-
minologías antiguas del pensamiento (nóesis [νόη
σις]) y de la reflexión (skepsis [σκέ ις]) se hayan fu-
sionado origina dificultades más reales. Skepsis,
concepto tematizado por la corriente escéptica, da
pie a paradojas en los textos modernos, cuando se
habla por ejemplo del “pensamiento de los escépti-
cos” (η σκέ η των σκεπτικών) “o de los pensadores
de la reflexión” (ή των στοχαστών της σκέ ης). Una
fusión análoga se produjo con la semántica de la ac-
tividad de meditar (stojádsome [στοχά ομαι]). Mien-
tras que en la Antigüedad stokházomai significa
“apuntar”, “tender a”, incluso “investigar” y “conje-
turar”, en griego moderno este verbo expresa tanto
la actividad corriente de reflexionar como la activi-
dad más elevada de pensar, la “meditación” (stojas-
mós [στοχασμός]). En la literatura de los siglos XIX y
XX (de Solomós [1798-1857] a Palamás [1859-1943])
se emplea para significar el pensamiento; de tal mo-
do se usa stojastís (στοχαστής) para decir “pensador”.
Agreguemos que a menudo la actividad de razonar
y de calcular (loguídsome [λογί ομαι]), ipologuidso
[υπολογί ω], logariadso [λογαριά ω]…) se confun-
de también con la actividad de pensar (sképtome
[σκέπτομαι]).
Aun cuando los traductores y los filósofos grie-
gos contemporáneos se vean en aprietos por estas
diversas flexiones, no las afrontan como un proble-
ma. Para evitar las confusiones semánticas, prefie-
ren a menudo conservar los términos antiguos, aun
si en la lengua corriente prevalece la semántica del
sképtesthai y de la skepsis desde mediados del siglo
XX. El enlace entre griego antiguo y griego moderno
se ejecuta mediante el nous [νοῦς] (o νους), que ex-
presa la base del pensamiento, dando la impresión de
conservar el sentido antiguo de “intelecto”. Aunque
el término sea, en general, utilizado en fórmulas
compuestas como “tener en la cabeza”, “no perder
la cabeza”, “ser sensato”, etc., posee un significado
general y amplio que supera el sentido arcaico de
“proyecto” y el sentido clásico de la facultad más
elevada del “pensar”: la “intuición”. En un primer
caso, Babiniotis habla de “el conjunto de facultades
espirituales (πνευματικών δυνάμεων) del hombre,
que le permiten aprehender la realidad y articular
sus elementos”. Esta generalización revela que es
posible asociar nous [νους] con otras actividades,
tales como juzgar (krino [κρίνω]), imaginar (fantád-
some [φαντά ομαι]), razonar (siloguídsome [συλλο
γί ομαι]), reflexionar (sképtome [σκέπτομαι]), me-
ditar (stojádsome [στοχά ομαι]), etc. En este último
caso, Solomós escribe en su diálogo sobre la len-
gua: “Ven a tu (facultad de) pensamiento (τ νοῦ),
medita (stojasu [στοχάσου]) sobre el mal que pro-
duce la lengua que se escribe” (Œuvres, introd. I.
Polylas, Atenas, 1965, p. LXXIII).
Si hasta este punto las cosas todavía pueden pa-

recer sencillas, se complican en el momento de pe-
netrar en la semántica de la skepsis, que sirve para
aclarar el sentido de los otros términos que signifi-
can “pensar” o “pensamiento”. Ya para el caso de sto-
jádsome [στοχά ομαι], el Diccionario menciona: 1)
“pienso profundamente” (sképtome vaziá [σκέπτο
μαι αθιά]) y “razono” (siloguídsome [συλλογί ομαι])
como sinónimo, “pienso de manera discursiva” (dia-
noúme [διανοούμαι]); 2) “pienso bien” (sképtome ka-
lá [σκέπτομαι καλά]) y “calculo” (ipologuidso [υπο
λογί ω], logariadso [λογαριά ω]…) como sinónimo.
Ocurre lo mismo con los demás sentidos de νους:
“capacidad de una persona de pensar (να σκέπτεται),
de producir pensamientos (σκέ εις) lógicos, de crear
de forma espiritual; […] de juzgar según las circuns-
tancias”, etc. Este predominio de la semántica de
sképtome [σκέπτομαι] y de σκέ ις/σκέ η [skepsis/
skepsi] es inquietante y además no siempre existió:
por ejemplo, La philosophie de la Renaissance (Ate-
nas, Organismós Scholikón Vivlíon, 1955) de Logo-
thetis, defensor de la kazarévusa en filosofía, limita
todavía más la semántica de skepsis a las corrientes
escépticas (Montaigne, Charron, etc.) al asociar skep-
sis y amfivolía (duda), y utiliza la semántica del nous
para dar cuenta del “pensamiento”, y la del logos pa-
ra significar la “razón”.
A propósito de σκέ η, Babiniotis habla del “con-
junto de puntos de vista y de posturas de una perso-
na respecto de un fenómeno social, forma de anali-
zar y de interpretar; teoría”, precediendo a este sentido
otros tales como “proceso durante el cual manipula-
mos ciertos datos en el cerebro para llegar a un resul-
tado”; o también: “lo que alguien piensa (σκέπτεται)
de un asunto; idea, razonamiento”, etc. La dualidad
del sentido general, que pone en juego a la acción
social y a la teoría (entendida como “visión del mun-
do”) a la vez, amplía el campo de acción de la skep-
sis. Si se agrega a sképtome el sentido de razonar y
de meditar, cae uno en la cuenta de que este térmi-
no se ha vuelto intraducible.
Hay que observar primero que, desde Parméni-
des, la semántica de nous [νοῦς] nunca ha apartado
a la semántica de la skepsis utilizada desde Homero,
mucho antes de que los escépticos le concedieran a
este término su destino filosófico y mucho antes de
que conquistara el griego moderno reivindicando el
sentido de “pensamiento”. En Homero sképtomai sig-
nifica mirar hacia todos lados para observar. Dice
Ulises: “Mirando (skepsámenos [σκε άμενος]) a la rá-
GRIEGO | 635
pida nave y siguiendo con los ojos a mis compañe-
ros, logré ver arriba sus pies y manos cuando se ele-
vaban hacia lo alto. Daban voces llamándome…”]
(Odisea, XII, v. 244-249 – trad. José Luis Calvo). El
sentido de una mirada atenta hacia dos o más di-
recciones conduce al sentido de mirar mediante el
pensamiento, de reflexionar a partir de al menos dos
posibilidades. Por ejemplo, en Sófocles el verbo sig-
nifica a veces “mirar” (Áyax, 1028) y a veces “refle-
xionar” (Edipo rey, 584). En el segundo caso, Creon-
te responde a los reproches de Edipo: “Considera
primeramente esto: si crees que alguien preferiría
gobernar entre temores a dormir tranquilo, tenien-
do el mismo poder”. Encontramos la misma ambi-
valencia en los textos de Platón. En Protágoras, dice
Sócrates que un examen de salud requiere la obser-
vación de las partes del cuerpo y añade que desea,
en interés de la reflexión (pros ten skepsin [πρ ς τ ν
σκέ ιν]), hacer lo mismo por lo agradable y el bien,
con el objeto de descubrir el pensamiento (tes dia-
noias [τ ς διανοίας]) de su interlocutor y de ver si su
concepción se parece a la de la mayoría de los hom-
bres o si es diferente (352a-b). Esta última precisión
circunscribe el sentido pre-escéptico de skepsis: una
reflexión que pone en juego una elección entre dos
o varias posturas.
Los escépticos rechazan esta elección dando a ca-
da una de las posturas el mismo peso, la equipoten-
cia, suspendiendo al mismo tiempo todo juicio (véa-
se Epokhé). La skepsis difiere de la diánoia [διάνοια]
(pensamiento discursivo) analizada como idéntica
a la “intención”. En griego moderno, cuando se ex-
plicita el sentido de diánoia —que sin embargo se
utiliza más frecuentemente para significar la inven-
tiva, el genio— se habla de “funcionamiento del pen-
samiento (σκέ ης) que codifica en conceptos y repre-
sentaciones los datos de los sentidos” (Babiniotis).
Todo ocurre como si en griego moderno skepsis y
sképtome fueran el género cuyas especies fueran el
pensamiento noético y discursivo. Este carácter ex-
tensivo de skepsis se explicaría por el hecho de que el
proceso de reflexión puede intervenir en la acción,
junto a la “deliberación”. Los escépticos explotaron
esta perspectiva, en tanto que Platón evitó su fusión.
A la pregunta “¿qué es la reflexión (skepsis [σκέ
ις])?”, Sexto Empírico responde que es “la capaci-
dad de oponer los fenómenos y las cosas pensadas (ta
noóumena [τα νοούμενα]) de todas las formas posi-
bles, capacidad a partir de la cual llegamos, por equi-
636 | GRIEGO

potencia entre las cosas y razonamientos opuestos,
primero a la suspensión del juicio y luego a la ata-
raxia” (Hipotiposis pirrónicas, I, 8-9). Si el escéptico
supone, gracias a la equipotencia, que ningún razo-
namiento puede ser más persuasivo que su opues-
to o que cualquier otro, considera, gracias a la sus-
pensión del juicio, la interrupción del pensamiento
discursivo (diánoia), y por consiguiente la de la in-
vestigación y deliberación también. Así, a través de
este enfoque, que toma en cuenta, en la investigación,
todas las posibilidades, la teoría y la acción se entre-
lazan, modificando el paisaje semántico de la lengua
antigua. Al mismo tiempo, se inicia otro itinerario,
en el que el griego moderno extrae sus propios con-
ceptos, forzando a acordar una traducción intralin-
güística para todo un conjunto de nociones filosó-
ficas del pasado.
La modificación semántica iniciada por el griego
moderno se refiere también a otros usos, por ejem-
plo las expresiones “cerebro” y “seso”, para designar
el conjunto de facultades mentales, como sinónimo
de espíritu (pneuma) y de pensamiento (skepsis).
Además, en francés la metáfora del cerebro expresa
en griego “el pensamiento humano (anzrópini skepsi
[ανθρώπινη σκέ η])”. Tal es así, que E. Roussos, tra-
ductor de fragmentos de Heráclito al francés (Perí
phýseos, Atenas, Karavia, 1971, y Papadima, 19872),
traduce tís autón noos [τίς α τ ν νόος] (fr. 104DK)
primero por “¿cuál es su seso/pensamiento (το μυα
λό)?” y luego por “pensamiento” ( νοῦς), mientras
que K.P. Mihailidis (Filosofías arcaicas, introducción,
texto, traducción y comentario, Nicosia, 1971), más
prudente, traduce noos por nous. En concordancia
con otros traductores, este último actúa con la mis-
ma prudencia cuando traduce nous [νοῦς] y noéin
[νοεῖν] en Parménides, mientras que Roussos una vez
más innova al traducir noéin por to na to ennoís [τό
νά τό ἐννοεῖς], es decir, “comprendo el sentido” (έχω
στο νου μου, o también συλλαμ άνω στη σκέ η μου).
Por otra parte, en su Manual de enseñanza secun-
daria, P. Roulia observa que Parménides “encontró
en el pensamiento (σκέ η) la estabilidad necesaria
para el conocimiento. Sin embargo, se vio llevado a
identificar el pensamiento (σκέ η) y la realidad”. Así,
su célebre enunciado [fragmento III DK, τ γ ρ α
τ νοεῖν τε κα εἶναι] significa: “Cuando pensamos
(σκεφτόμαστε) determinamos las cosas con nuestro
intelecto (νου). Nuestro pensamiento (νόηση) se
identifica entonces con la realidad. La realidad es,
en consecuencia, inteligible (νοητή)”. No es seguro
que los alumnos comprendan claramente de qué se
trata esto, pues se confunden tres procesos: refle-
xionar, pensar e inteligir, pero, de todos modos, hay
muchos filósofos en la misma situación.
Tzavaras, actualmente el traductor con más in-
ventiva en filosofía, a menudo conserva el griego
antiguo para los presocráticos (cf. I. Tzavaras,
ποίηση του μπεδοκλή, Atenas-Ioannina, Dodoni,
1988, y ποίημα τοῦ αρμενίδη, Atenas, Domos,
1980), pero se arriesga más con Plotino y con los

Recuadro 5 › Las traducciones de Hegel

entendement, intellectus
El mismo tipo de problema se presenta en
las traducciones de los filósofos modernos.
En su traducción de La ciencia de la lógica
de Hegel (§ 1-244 del compendio de la En-
ciclopedia de las ciencias filosóficas), Tzava-
ras enriquece el griego con términos técni-
cos. He aquí unos ejemplos, y la traducción
española más frecuente y, en algunos ca-
sos, entre paréntesis, la traducción de A.
Kelesidou del libro de J.-L. Vieillard-Baron
sobre las lecciones de filosofía de Hegel so-
bre Platón.
νεύμα: Geist – esprit – espíritu
νόηση [τ νοεῖν]: Denken – pensée o in-
telligence – pensamiento o inteligencia
διανόηση: Intelligenz – pensée o concep-
tion intellectuelle o también intelligence
– pensamiento o concepción intelectual o
también, inteligencia
διάνοια: Verstand – pensée discursive o
entendement – pensamiento discursivo o
entendimiento
σκέ η [ἐννόημα]: Gedanke – pensée o
réflexion – pensamiento o reflexión
αναλογισμός: Nachdenken – réflexion o
méditation – reflexión o meditación
διαλογισμός: Räsonnement – raisonne-
ment o réflexion, o también méditation –
razonamiento o reflexión, o también me-
ditación
συλλογισμός: Schluß – déduction o sy-
llogisme – deducción o silogismo
ανασκόπηση [ἀναστοχασμός, ἀνα
δίπλωση]: Reflexion – examen o révision
– examen o revisión
ορθολογικό στοιχείο: Rationelles – élé-
ment rationnel – elemento racional
λογικό στοιχείο [ λογική]: Logisches –
élément logique (le logique) – elemento
lógico (lo lógico)
έλλογο στοιχείο: Vernünftiges – élé-
ment raisonnable o sensé – elemento ra-
zonable o sensato
λογική ικανότητα [λόγος, τ ἔλλογο,
τ λογικό]: Vernunft – capacité logique
(raison) – capacidad lógica (razón)
Curiosamente Tzvaras no sólo ignora la se-
mántica del στοχά ομαι sino que limita con-
siderablemente la de σκέπτομαι, que utili-
za con mucha frecuencia en su traducción
de Plotino, de acuerdo con la lengua co-
rriente. Por el contrario, A. Kelesidou igno-
ra la semántica de skepsis, que sin embargo
 GRIEGO | 637

utiliza en el curso de su exposición, sobre
todo para dar cuenta del hecho de pensar
(ν σκεφθοῦμε) lo absoluto. La confron-
tación en francés de ciertas traducciones
muestra que la elección de los términos grie-
gos fuerza a la lengua en nombre de una
claridad que no siempre es evidente. La di-
ferencia que nos interesa en particular aquí,
entre Denken y Gedanke, expresada por
νόηση y por σκέ η en Tzavaras y por τ
νοεῖν y ἐννόημα en Kelesidou, puede no
obstante ser engañosa si pensamos en la
referencia de la expresión aristotélica “pen-
samiento del pensamiento” (νόησις νοήσ
εως) divino, atribuido por Hegel a la lógica.
¿Qué nos habilita a marcar la diferencia en-
tre pensamiento divino y pensamiento hu-
mano, un salto semántico tan importante
como el que distinguiría teóricamente νό
ηση y σκέ η (o ἐννόημα), dado que eso
no ocurre en Aristóteles (que atribuye la
nóesis tanto al pensamiento divino como al
pensamiento humano), ni en el griego mo-
derno, en el cual se mezclan ambas nociones
(según la semántica de la σκέ η), ni en ale-
mán, donde la diferencia entre Denken y Ge-
danke no es tan marcada? J. Gibelin traduce
al francés ambas palabras por “pensée” (pen-
samiento), lo que aparentemente confiere
al texto una coherencia satisfactoria. Al for-
zar la diferencia con el uso de skepsis, aun
cuando ésta significa en la lengua corriente
“pensamiento” en el sentido lato del térmi-
no, Tzavaras corre el riesgo de suscitar otras
confusiones. Coloca el § 5 bajo el signo de
la σκέ η y el § 19 bajo el de la νόηση, a pe-
sar de que en la práctica, tal como muestran
los § 14 y 19, se trata del “pensar” propio
de la filosofía como forma específica de su
actividad, por el hecho de que cada ser hu-
mano puede pensar por su naturaleza; de
manera que la evolución del pensamiento
que se expone en la historia de la filosofía
se manifiesta bajo la forma de la idea. En de-
finitiva, no habría diferencia radical entre dos
tipos de pensar, sino simplemente la mani-
festación del pensamiento (Denken), de tal
manera que éste (Gedanke) sea la idea. Su-
poniendo que sea necesario efectivamente
marcar la diferencia, la confusión provocada
por el griego moderno hace que elegir sea
tan difícil como en la traducción del griego
antiguo. La actitud ambigua de Tzavaras,
que encontramos en muchos traductores
griegos, no aclara de manera satisfactoria
el sentido de los textos. No es pues una so-
lución a largo plazo sólo querer ponerse de
acuerdo con la lengua corriente, imponien-
do la terminología antigua o las propias
convenciones, modificables según el caso.
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pensadores alemanes. Comencemos con su traduc- δ νο ς, νόει, τι τἀγαθόν ω ς γ ρ ἔμφρονος κα

ción de Plotino. En su antología de algunos textos
de las Enéadas (Plotino, Enéadas, 30-33, op. cit.),
opta por sképtome para traducir phronó, noó y dia-
nooumai. Por ejemplo, “son buenos como dioses,
en la medida en que no piensan (δεν σκέπτονται) a
veces correctamente y a veces incorrectamente, si-
no que piensan (σκέπτονται) siempre lo que es co-
rrecto en su intelecto (μέσα στο νου τους)…” [tra-
ducción de Gredos, al español: “Son, pues, bellos en
cuanto dioses. La razón es que no son ora sabios,
ora necios, sino que son siempre sabios en virtud de
una inteligencia…”] (V, 8, 3, 23-25: αλο δ θεοί
γ ρ δ ποτ μ ν φρονοῦσι, ποτ δ ἀφραίνουσιν,
ἀλλ ἀε φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τ ν ). Por otra parte,
aun cuando se tienda a conservar los términos diá-
noia y nóesis, a veces traduce “los pensamientos”
(hai noeseis [αἱ νοήσεις]) por “los pensamientos del
intelecto” (skepsis tu nu [σκέ εις του νου]) (V, 5, 1,
24). Mejor aún: se permite traducir νοῦς νο ν por
νοών νους, pero de inmediato cambia de rumbo pa-
ra traducir: “cuando lo pensares (όταν όμως τον
σκέπτεσαι), piensa (σκέ ου) que es el Bien, pues es
causa de vida sabia (έλλογης) e intelectiva (νοητι
κής), siendo como es Potencia de la que proviene vi-
da e inteligencia (νου) [...]”] (V, 5, 10, 10-13: ταν
νοερ ς αἴτιος δύναμις ν, ἀφ ο ω ς κα νοῦ [...]).
• VÉASE EL RECUADRO 5
Frente a esta situación, una actitud inversa, que re-
dujera todas las semánticas que significaran “pensar”
y “pensamiento” a la de la skepsis y del sképtesthai,
¿no tendría más oportunidad de expresar aquello
de lo que se trata? Esta opción fue escogida por Va-
yenas para traducir algunos textos de Heidegger to-
mados de Wegmarken (trad. gr. A.A. Vayenas, Atenas,
Anagnostidi, s/f), empleando con la mayor frecuen-
cia skepsis para “pensamiento”, independientemente
del filósofo de que se tratase (Parménides, Descar-
tes, Kant y Hegel). El fragmento III de Parménides
donde se dice que “lo mismo es a la vez pensar y
ser” lo convierte en “τ ἴδιο εἶναι σκέ η κα εἶναι”. A
propósito de Kant, precisa que “pienso” (skéftome
[σκέφτομαι]) significa “relaciono una variedad da-
da de representaciones…” (lo cual corresponde a
“juzgar”). Por otra parte, traduce tranzendantale
Überlegung o Reflexion por “reflexión/pensamiento
trascendental” (ipervatikí skepsi [ περ ατικ
σκέ η]), Reflexionbegriffe por “aprehensiones del
pensamiento/reflexión” (antilipsis tis skepsis [αντι
λή εις τ ς σκέ ης]) y Sein und Denken por “ser y
pensamiento” (εἶναι κα σκέ η). El uso hegeliano del
638 | GRIEGO
ego cogito sum cartesiano lo traduce por “pienso,
soy” (σκέπτομαι, εἶμαι), algo que encontramos, por
cierto, en muchos otros autores, incluso en los ma-
nuales de enseñanza secundaria. Por último, la fór-
mula heideggeriana de “pensamiento occidental”
se traduce por ditikí skepsi [δυτικ σκέ η], lo cual se
corresponde con una terminología corriente, como
“pensamiento griego moderno”, “pensamiento so-
cialista”, a pesar de que se pueda utilizar dianóisi
[διανόηση] o stojasmós [στοχασμός]. Esta presencia
generalizada, en Vayanas, de la semántica de la skep-
sis, sin duda para sintonizar mejor con el lenguaje
corriente, acentúa la confusión y justifica la posición
de aquellos que desean regresar a una semántica pre-
escéptica. Estas peripecias muestran hasta qué pun-
to “pensamiento” y sus derivados son difíciles de tra-
ducir al griego moderno, aunque tan solo sea porque
la traducción dominante skepsis significaría, en el
fondo, más bien reflexión antes que pensamiento.
C. Ousía, hýparxis, hypóstasis: la esencia y la
existencia
A primera vista, ousía [ο σία] no debería plantear
ninguna dificultad en griego moderno, ya que esta
palabra se utiliza corrientemente para designar la
esencia y la naturaleza de algo. Sin embargo, la evo-
lución del sentido del término, desde la Antigüedad,
ha complicado mucho la tarea de los filósofos grie-
gos modernos. Ya entre Platón y Aristóteles se había
trastrocado el sentido, pues el primero utiliza ousía
con el significado corriente de “bien” (fortuna mate-
rial) y con el sentido filosófico de “esencia de alguna
cosa”, mientras que el segundo añade otros signifi-
cados, pues identifica ousía y hypokéimenon [ πο
κείμενον] (lo cual lo obliga a usar ousía a veces para
eidos [εἶδος], especie o especificidad, a veces para el
compuesto de materia y de eidos, a veces para la ma-
teria misma. Las cosas continúan complicándose con
el paso de la historia de la filosofía, puesto que los
estoicos contemplan la ousía como un sustrato in-
determinado, los pensadores del medioplatonismo
o del neoplatonismo regresan al sentido de “esen-
cia” y la cristología cristiana asocia ousía e hypósta-
sis, enriqueciendo ousía con otros valores que el grie-
go moderno ya no logra dominar.
Además, la traducción latina de ousía por sub-
stantia afecta la tarea de los traductores griegos, con-
frontados a partir de entonces a nuevas filosofías,
procedentes del Renacimiento y de la modernidad,
en las que la noción de sustancia se vuelve central.
Aun cuando toman cada vez más seriamente esta
mediación y traducen “sustancia” ya no por ousía si-
no por hypóstasi, en general suelen limitarse, para
la Antigüedad y la Edad Media bizantina, a unifor-
mar ousía no traduciéndola.
El problema que presenta el par esencia/existen-
cia se vuelve muy complejo a partir de entonces. Co-
mencemos por la época moderna, tomando como
guía a Vinkentios Damodos (†1752), formado en el
aristotelismo en la escuela flagiana de Venecia y en
Padua, y adepto del nominalismo y de las corrientes
influidas por Descartes y Gassendi. Él asocia ousía
y hýparxis [ παρξις] (existencia) al hablar de la no-
ción tomista de “sustancia compuesta” constituida
por la esencia (essentia) y el ser como existencia (es-
se), aun cuando se trata, para él, de una diferencia
conceptual y no real, como para Tomás de Aquino.
Damodos sabe que, en el tomismo, la sustancia in-
dividual no se confunde con la esencia, ya que ésta
debe estar integrada al ser o a la existencia para for-
mar la sustancia. Pero esta distinción ha sido ocul-
tada por los traductores modernos cuando tratan
las filosofías que dan cuenta de la sustancia, desde la
Edad Media y el Renacimiento hasta la filosofía mo-
derna. Logothetis, por ejemplo, traduce substantia
y essentia por ousía. Aumenta incluso la confusión al
precisar que Nizolio considera que la ousía alude a
las cosas particulares (ta kath’ hékaston [τ καθ κασ
τον]). Tzavaras, consciente de estas dificultades, es
el único que se atrevió a tomar otro camino, al es-
coger para su antología textos de Plotino y traducir
ousía por “ser” (einai [εἶναι]). Estas confusiones en
el uso de un término tan importante como ousía re-
velan que el término no solamente es intraducible
en francés —y en español (donde se traduce por sus-
tancia, esencia, entidad, realidad, ser)–, sino tam-
bién en griego. Más aún, cuando se da intervención
a la mediación medieval y moderna, asociándole la
“sustancia” contemplada por el tomismo según la
unidad entre essentia y esse (y existentia), las cosas
se vuelven incontrolables.
Partamos ahora nuevamente del verbo hypar-
khein [ πάρχειν], que primero significaba “comen-
zar”, “estar en el origen de”, “tomar la iniciativa” y
por consiguiente “existir anteriormente”; después
“estar a disposición” y por último “pertenecer a”.
Este último sentido se usa en lógica para expresar la
“atribución”. Aristóteles escribe, por ejemplo: “Si,

pues, en ningún B se da A, tampoco en ningún A se
dará B” (εἰ [...] μηδεν τ τ πάρχειν, ο δ τ
ο δεν πάρξει τ ; o sea, en la traducción de Tri-
cot: “Si A no pertenece a ningún B, B no pertenece-
rá tampoco a ningún A”, Analíticos primeros, I, 2).
El sentido de “atribuir”, concebido como modo de
pertenencia, puede comprenderse como “lo que con-
tribuye a algo”, cercano al sentido corriente: “estar a
disposición de algo o de alguien”. Se utiliza así ta hy-
párkhonta [τ πάρχοντα] para designar las “cosas
que están a mano, a disposición de”, la situación
presente, las cosas que existen. Este sentido origina
la cuestión de la existencia. En la Antigüedad preva-
lecía la ambivalencia, pero la lengua se fue simplifi-
cando y el sentido evolucionó hacia “existir”.
Este uso moderno de hyparkhein para denotar el
existir de una cosa, cualquiera que sea, se topó en
nuestra época con el problema de la traducción de
existence en el existencialismo, que sólo asigna exis-
tencia al hombre. La designación de esta corriente
de pensamiento opuso dos terminologías: hiparxis-
mós [ παρξισμός] y existensialismós [ἐξιστενσιαλισ
μός]. Hoy se prefiere la primera expresión, que es un
calco de la original. Empero, mientras la designa-
ción de una corriente filosófica sea cuestión de con-
venciones, la traducción del propio concepto de exis-
tencia revela dificultades más tenaces. De tal manera
que cuando Malevitsis traduce en 1970 el libro de
Jean Wahl, Les philosophes de l’existence (Atenas, Do-
doni, 1970), propone hipóstasis [ πόστασις] y no hí-
parxis [ παρξις] para traducir existence. La posición
de Malevitsis se apoya en el rechazo de Heidegger y
de Jaspers de ser identificados con los existencialis-
tas, para evitar la confusión entre la existencia ónti-
ca de los entes y la existencia propia del hombre. A
esto se debe que descarte la traducción habitual de
híparxis. La idea es pertinente, ya que desde la An-
tigüedad la semántica de hyparkhein perdió su se-
creta connivencia con las sutilezas de la semántica
de arkhé/arkho/árkhomai (principio y comienzo, fun-
damento/yo ordeno/yo comienzo). Pero el término
hipóstasis tiene, a su vez, una larga historia que se
origina en el neoplatonismo y en la cristología cris-
tiana, alcanzando su punto culminante con la for-
mación del término substantia (sustancia). Las in-
terferencias con la cuestión del ser incrementaron
tanto la opacidad de su sentido que incluso Male-
vitsis se vio obligado a agregar entre corchetes el
término híparxis para evitar confusiones.
GRIEGO | 639
Así pues, el análisis de las palabras más importan-
tes de la filosofía antigua no puede reconfortar al
traductor, aun si es helenófono, que cree en la trans-
parencia del sentido.
Lambros COULOUBARITSIS
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GUT/böse, wohl/übel (weh),
gut/schlecht | alemán
español bien/mal, bueno/malvado, bueno/malo
francés bien/mal, bon/méchant, bon/mauvais
latín bonum, malum
bien/mal, y belleza, fair, glück, moral, placer,
right, voluntad, wert
Dos ejemplos, Kant y Nietzsche, hacen aparecer el vínculo
que se cerró en Alemania entre la reflexión sobre el bien y
el mal y la reflexión sobre los poderes de la lengua. En el
plano formal, ambos filósofos tienen en común desdoblar los
objetos de la reflexión: al par inicial “bien” (gut) y “mal” (bö-
se) se le suman siempre los pares wohl/übel, gut/schlecht,
lo que obliga a estudiar no solamente la oposición que cons-
tituye cada par, sino también la oposición entre los pares.
Este punto en común de conceptos totalmente opuestos
se basa en motivos lingüísticos, que hacen difícilmente tra-
ducibles al español y el francés las oposiciones del alemán.
I. El desdoblamiento kantiano:
sensibilidad y razón pura
La segunda sección de la Analítica de la Crítica de la
razón práctica se distingue por una atención inhabi-
tual que presta Kant a la singularidad y al poder de
las lenguas. Estudia aquí el bien y el mal como “ob-
jetos de la razón práctica” (Immanuel Kant, Crítica
de la razón práctica, parte I, libro I, cap. III): son los
dos únicos posibles, dice Kant, ya que todo otro ob-
jeto tomado “como fundamento determinante de su
voluntad” (ibid., parte I, libro I, cap. I, §1) hace que
la voluntad pierda su autonomía. También es nece-
sario que estos dos objetos, el bien y el mal, tengan
un carácter secundario, determinado por la ley
moral que debe precederlos, tal como precede a to-
do contenido en la razón práctica pura: es la “para-
doja del método suscitada en una Crítica de la ra-
zón práctica” (ibid., parte I, libro I, cap. II). La
demostración comienza recurriendo al “uso del
lenguaje (Sprachgebrauch)” (idem), que distingue el
bien (das Gute) de lo agradable (das Angenehme),
impidiendo así que el bien y el mal se basen en ob-
jetos de la experiencia, es decir, en el sentimiento
de placer y displacer (idem). Kant puede a conti-
nuación deplorar “algunas restricciones lingüísti-
cas” (idem), visibles según él en el uso escolástico
de las nociones “bonum” y “malum”, que no permi-
ten establecer distinción en este punto. Su ambi-
güedad desaparece en la lengua alemana, que Kant
elogia:
El idioma alemán tiene la fortuna de albergar expre-
siones que no dejan pasar por alto esa diversidad.
Para lo que los latinos designan con una sola palabra
(v. g., “bonum”) el alemán cuenta con dos concep-
tos muy diversos y también con dos expresiones
igualmente distintas. Para la palabra “bonum”, cuen-
ta con los términos “das Gute” [“lo bueno”] y “das
Wohl” [“o provechoso”]; para la voz “malum”, tiene
las expresiones “das Böse” [“lo malo”] y “das Übel”
[“lo perjudicial”] (o “Weh”) [“dañino”]. De tal
manera que se extraen dos juicios absolutamente
distintos cuando nosotros ponderamos lo bueno y
lo malo inherente a una acción, o si por el contrario
esta consideración gira en torno a nuestro provecho
y perjuicio.
AK, vol. 5, pp. 59-60; trad. esp.
parte I, libro I, cap. II [A104]
La oposición única bonum/malum se divide así en
dos, wohl/übel, que remite al estado agradable o de-
sagradable en que se encuentra el sujeto, y gut/böse,
“significan siempre una relación con la voluntad en
tanto que ésta se vea determinada por ley de la ra-
zón” (ibid., parte I, libro I, cap. II [A165].
Aquí el traductor español o francés no puede ha-
cer otra cosa más que conservar, en cursivas, los tér-
minos originales. Su problema está bien expresado
en la nota que Francis Picavet añade a este pasaje:
“[…] Si sustituimos con palabras francesas las pa-
labras alemanas que Kant intenta definir, no haría-
mos más que falsear la expresión del pensamiento:
el sentido queda claro mediante el contexto” (AK,

vol. 5, 1908, p. 57; comentarios de la trad. fr. 1985,
p. 61, n. 2).
El contexto aquí es de una oposición desdobla-
da que el español y el francés no pueden designar: si
bien ambas lenguas poseen los pares de sinónimos
que Kant agrega para hacer explícito lo que él entien-
de por wohl y übel (Annehmlichkeit y Unannehmlich-
keit, el agrado o desagrado, Vergnügen y Schmerz, pla-
cer y displacer [ibid. parte I, libro I, cap. II, [A105]
<Ak.V, 60>]), no tiene, en cambio, otras palabras
más que “bien” y “mal” para traducir ese bien y ese
mal que según Kant no son los de la moralidad.
Resulta delicado interpretar el elogio kantiano de
la lengua alemana. El primer traductor francés de la
Crítica de la razón práctica, Jules Barni (1848), apli-
ca también al francés el reproche hecho al latín. Pero,
sin duda, en el caso del propio Kant, no se trata tan-
to de una exaltación de la lengua materna como de
una crítica, de acuerdo con el contexto de la Ilustra-
ción, la escolástica y su lengua.
II. ¿Cualidades psicológicas o valores morales?
A decir verdad, el francés no está limitado al par bien/
mal; también dispone del par bon/mauvais (bueno,
malo), al que a veces recurre Picavet para traducir lo
que tiene que ver con la sensación (AK, vol. 5, 1908,
p. 57; trad. fr. 1985, p. 60: “el concepto de lo que sim-
ple y sencillamente es malo” para schlechthin Böse,
AK, vol. 5, p. 58). Hay una razón por la que de todos
modos este nuevo par no permite resolver la dificul-
tad. Los dos pares bien/mal y bueno/malo no son de
la misma naturaleza gramatical; en alemán, es dife-
rente, pues se remplazan los adverbios (un poco an-
ticuados) wohl/übel por el par a la vez adverbial y ad-
jetival gut/schlecht, gramaticalmente paralelo a gut/
böse. Nuevas dificultades se presentan entonces, que
se reflejan en la traducción de la primera disertación
de La genealogía de la moral, de Nietzsche.
El título dado al primer tratado de la obra, Gut und
Böse, Gut und Schlecht, se tradujo al español por “Bue-
no y malvado”, “bueno y malo”. Y un nuevo desdo-
blamiento tiene lugar: en este caso, hay dos “evalua-
ciones” (véase § 2 y § 7, en KGA, VI/2), dos formas
de imponer juicios de valor a la realidad, respectiva-
mente la de los esclavos y la de los nobles o podero-
sos. Sus relaciones presentan dos características prin-
cipales. En primer lugar, el desdoblamiento de las
evaluaciones revela que hay una división más fun-
damental que la del bien y el mal, una división que
GUT | 641
contrapone lo de arriba a lo de “abajo” (einem “Un-
ten”), lo superior y lo inferior (§ 2). En segundo lu-
gar, y sobre todo, el conflicto no solamente recorre
cada par, sino que opone un par contra el otro, pues
el malvado según los esclavos era “precisamente el
‘bueno’ para la otra moral” (§ 11, p. 54). Según Nietz-
sche, ambas oposiciones forman el sistema, y este sis-
tema tiene una historia: el “combate pavoroso” y mi-
lenario” de “dos valores opuestos: ‘bueno y malo’ y
‘bueno y malvado’” (die beiden entgegengesetzten
Werte “gut und schlecht”, “gut und böse”, § 16, KGA,
VI/ 2, p. 299; trad. esp., p. 67), en la medida en que
no solamente contrapone, como en Kant, dos ins-
tancias en el hombre (sensibilidad y razón pura),
sino hombres diferentes y desiguales.
Precisamente, la traducción francesa revela sus
límites en la conclusión:
[…] que haya quedado bastante claro hace tiempo
lo que yo quiero, lo que yo quiero precisamente con
aquella peligrosa consigna que he colocado al frente
de mi último libro: Más allá del bien y del mal (Jen-
seits von Gut und Böse)… Esto no significa, cuando
menos: “Más allá de lo bueno y lo malo” (Dies heisst
zum Mindesten nicht: “Jenseits von Gut und Schlecht”).
§ 16, KGA, VI/2, p. 302; trad. esp. p. 70.
Súbitamente aquí desaparece la traducción de Gut
und Böse por “bueno y malvado”, que el llamado de
la obra anterior impele a sustituir por el par “bien y
mal”. No se trata de un detalle, ya que La genealogía
de la moral pretende, ya desde el subtítulo, “comple-
tar y aclarar Más allá del bien y del mal, recientemen-
te publicado”. Sin embargo, “bueno y malvado” no es
inexacto en sí y es válido para todo lo anterior: sen-
cillamente, Gut und Böse es a la vez adjetivo y adver-
bio y significa a la vez “bueno y malvado” y “bien y
mal”, es decir, a la vez cualidades psicológicas aso-
ciadas a los adjetivos y cualidades propiamente mo-
rales asociadas a los adverbios. Aunque el francés
traduzca mediante “bon” la indeterminación del Gut
de Nietzsche, que está en ambos pares opuestos, y
cuyo sentido varía precisamente según su inserción
en uno u otro, para Gut y su antónimo, está obliga-
do a escoger entre el adjetivo (“bueno y malo” y el
adverbio (“bien y mal”), es decir, entre un estilo psi-
cológico y un sistema moral que el método de Nietz-
sche tiene la particularidad de no disociar. En com-
paración con lo observado en Kant, entonces el
642 | GUT
problema se invierte. Tanto el francés como el es-
pañol poseen demasiadas distinciones: bien (bien)
y mal (mal) se suman a bon (bueno) y méchant (mal-
vado) y también a bon (bueno) y mauvais (malo).
Concluiremos observando que el método de
Nietzsche aspira a ser igualmente lingüístico, desde
el principio, mediante las reflexiones sobre cómo los
poderosos “se arrogaron el derecho de acuñar nom-
bres” (§ 2, KGA, VI/2, p. 274; esp. p. 37) a la cues-
tión final sobre la contribución del “lenguaje, y en
especial la investigación etimológica sobre la histo-
ria evolutiva de los conceptos morales” (§ 16, KGA,
VI/2, p. 303; esp., p. 70). Por lo demás, resulta tenta-
dor buscar el griego en el alemán de Nietzsche, es-
pecialmente en el par gut/schlecht, por así decir retra-
ducido de la oposición agathós/kakós [ἀγαθός/κακός]
(§ 5). El “buen/bueno” nietzscheano deja traslucir
dos términos intraducibles griegos: kalós kagathós
[καλ ς κἀγαθός] (véase Belleza) y eu prattein [ε
πράττειν] (véase Praxis) (§ 10), que lo hacen apare-
cer en sus dos dimensiones principales: distinción
y actividad.
A pesar del vínculo reafirmado con el griego, y al
contrario de Kant, Nietzsche no le concede ningún
privilegio a la lengua alemana; para él, ésta confirma
ejemplarmente la genealogía de las evaluaciones, ha-
ciendo derivar schlecht (malo) de schlicht (los signi-
ficados de “simple”, y luego “bajo”, “de baja extrac-
ción” están registrados en el diccionario de Grimm,
a partir de los significados de “derecho” y “plano”),
pero subsiste el hecho de que “las designaciones de
lo ‘bueno’ acuñadas por las diversas lenguas […]
remiten a idéntica metamorfosis conceptual” (§ 4,
KGA, VI/2, p. 275; esp. p. 40]). También en este caso
la interpretación variará según que se ponga el acen-
to en el progreso de las ciencias del lenguaje o en el
presunto origen de la “magnífica bestia rubia”, que
según Nietzsche podría ser “romana, árabe, germá-
nica, japonesa” (§ 11, esp. p. 55).
Philippe BÜTTGEN
Bibliografía principal
Kant Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Aus-
gabe [AK], vol. 5, Berlín, Reimer, 1908; Critique de la raison
pratique, trad. F. Picavet, puf, 1a. ed. 1943, 9a. ed. 1985; trad.
L. Ferry y H. Wismann, Gallimard, 1985.
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liminar Roberto R. Aramayo, Alianza editorial, 2a. ed. 2013.
Nietzsche Friedrich, Jenseits von Gut und Böse; Zur Genealogie
der Moral, en Werke, Kritische Gesamtausgabe [KGA], ed. G.
Colli y M. Montinari, vol. VI, t. 2, Berlín, Gruyter und Co.,
1968; La généalogie de la morale, ed. G. Colli y M. Montinari,
trad. I. Hildenbrand y J. Gratien, Gallimard, 1a. ed. 1971,
“Folio-essais”, 1986.
Nietzsche Friedrich, La genealogía de la moral. Un escrito polé-
mico, introd, trad. y notas Andrés Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 6a. reimp., 2005.
Bibliografía de consulta
Grimm Jacob y Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel,
1854, reimp. Múnich, Deutscher Taschenbuch Verlag.
 H
HÁ, haver | portugués
alemán es gibt
español hay, haber
francés il y a, avoir
griego esti [ἔστι]
hay [es gibt, esti], y aspecto, español, ficar,
presente, realidad, ser
El término español “hay”, el francés “il y a” y el alemán “es
gibt” pueden traducirse al portugués con tres verbos im-
personales distintos: 1) há, del verbo haver (derivado del
lat. habere), construido sin sujeto ni adverbio pero con un
complemento de objeto; 2) tem, del verbo ter (derivado del
lat. tenere), que ha absorbido todo el sentido posesivo de
haver; 3) finalmente, en un registro más sostenido, litera-
rio y filosófico, la forma pronominal dá-se, análoga a es gibt,
cuyo origen es la forma pasiva del latín, datur. Su uso no es
siempre permutable, lo cual subraya la diferencia semánti-
ca (y no solamente etimológica) de los tres verbos y pue-
de ayudar a percibir la disparidad entre il y a y es gibt.
I. El sentido de há, sin sujeto
El verbo haver en portugués tiene el mismo origen
que el verbo avoir en francés y el verbo haber en es-
pañol: el latín habere. Sin embargo, se traduce mu-
cho más el verbo ter que el verbo haver por “avoir”.
Haver ha perdido su sentido posesivo y ha sido sus-
tituido por ter en este uso. Ha conservado funciones
auxiliares, tanto de aspecto como de modo, algunos
usos poco frecuentes con sentidos muy particula-
res como verbo principal, y sobre todo la función
existencial impersonal. Esta limitación forjó su sig-
nificado y lo convirtió en uno de los verbos más im-
portantes del portugués, además del verbo ser, en lo
relativo a todo cuestionamiento ontológico funda-
mental. En una nota a su traducción de Ser y tiem-
po de Heidegger, Márcia de Sá Cavalcante se basa
en el sentido del verbo haver para explicar el uso es-
pecífico del verbo alemán geben en la expresión es
gibt, aun si escoge traducirla por la forma portugue-
sa equivalente a la alemana, dá-se:
Para distinguir el plano ontológico de establecimien-
to de las estructuras del plano óntico de las deriva-
ciones, Ser y tiempo reserva el verbo dar [dar-se] (ge-
ben), e inserta así [incutindo] el sentido activo y
transitivo en el proceso designado por el verbo haver.
Por consiguiente, dar [dar-se] remite siempre a los
movimientos del ser y a su verdad en la presencia, en
la existencia, en la temporalidad, en la historia.
Ser e tempo, p. 315.
En su acepción existencial, há no requiere ni sujeto,
aparente o real, ni adverbio de lugar. La ausencia de
sujeto no ocasiona ningún problema gramatical en
portugués; incluso, en el caso de los verbos perso-
nales, es estilísticamente deseable, en la medida en
que las terminaciones verbales personales están mar-
cadas (amo, amas, ama, amamos, amais, amam) igual
que en latín y en español, y a diferencia del inglés o
del francés, que no pueden distinguirse fonéticamen-
te sin el pronombre sujeto ([j’] aime; [tu] aimes; [il/
elle] aime; [ils/elles] aiment). El adverbio de lugar
existió anteriormente, como en esta frase de un gra-
mático del siglo XVI: “E por não ficar confusão em
este nome próprio, pois i há muitos homens que têm
um mesmo nome […]. (Y para que no haya confu-
sión en este nombre propio, porque allí hay mu-
chos hombres que tienen el mismo nombre)” (J. de
Barros, p. 5), pero fue desapareciendo progresiva-
mente de la locución verbal. Sólo queda el objeto di-
recto del verbo: aquello que se proyecta hacia la
existencia. Este objeto directo no puede confundirse
con un sujeto; en esta acepción, el verbo es invaria-
ble, como todo verbo impersonal, y evidentemente
nunca está en concordancia con su complemento:
“há flores no prado (hay flores en el prado)”. Por lo
demás, si fuera necesario buscar un “sujeto real” ha-
bría que inclinarse más bien hacia el adverbio de lu-
644 | HÁ
gar, que ha desaparecido y que tenía el papel lógico
de un conjunto que contiene los objetos, como ex-
plica Mattoso Câmara:
Podemos entenderlo a partir del uso de habere en
frases existenciales del latín vulgar, cuando figuraba
en primer lugar como sujeto un nombre de lugar,
por ejemplo […] “África tiene leones”. El salto a una
construcción impersonal se produjo cuando se per-
cibió el lugar como un “decorado” más que como un
“poseedor”. Así comenzó a presentarse con la pre-
posición in o su expresión mediante el adverbio ibi
(portugués arcaico hi, fr. y, etc.): “in arca Noe habuit
homines I” (Bourciez, 1930). El brasileño corriente
refleja este vaivén, reproduciendo el cambio esta vez
mediante el verbo ter [haber, poseer, tener] en las mis-
mas condiciones: “na Africa tem leões (en África hay
leones)”. Puede decirse que el nombre de lugar, que
primero fue sujeto, se integró al hecho o al predica-
do considerado en sí mismo, sin hacer referencia a
un poseedor exterior a él.
Princípios de lingüística geral, p. 178.
Haber y ter, en su uso existencial, se construyen exac-
tamente de la misma manera, aun cuando haya una
diferencia de matices. Ter, incluso como auxiliar o
existencial, conserva el aspecto seguro y sólido de
una posesión. El poeta C. Drummond de Andrade
utilizará ter para denotar una piedra encontrada en
el camino: “Tinha uma pedra no meio do caminho
[Había una piedra en medio del camino]” (Reunião,
p. 23). El verbo haver podría sustituir ter, pero el
verso perdería mucho peso. En cambio, la idea de
plenitud, de evasión y de soltura de este otro verso
desaparecería sin haver: “Minha alma é uma lem-
brança que há em mim [Mi alma es un recuerdo que
hay en mí]” (F. Pessoa, Plural como el Universo. An-
tología poética de Fernando Pessoa). En este caso,
más que un objeto que yo poseo sólidamente, el al-
ma, según Pessoa, es la irrupción de un objeto, “una
memoria” en la región del yo.
La ausencia del sujeto y del adverbio de lugar en
portugués induce una idea de presencia en el mun-
do, instantánea, sin más apoyo que el suceso mis-
mo, punto de partida ni sustancial ni subjetivo de
todo lo que es —como un satori, el suceso zen, que
Barthes define como “un sismo más o menos fuer-
te (en ningún momento solemne) que hace vacilar
al conocimiento, al sujeto: realiza un vacío de pala-
bra” (R. Barthes, El imperio de los signos). Casi siem-
pre se puede traducir haver mediante cualquier gi-
ro del verbo “tener”, pero no se puede traducir esta
ausencia de sujeto que marca su acepción existen-
cial. No se puede traducir el efecto de suspensión
que produce en su complemento de objeto proyec-
tándolo, desde ninguna parte, hacia la presencia:
“Há um azul em abuso de beleza [Hay un azul [que
es] un abuso de belleza)]” (M. Barros, O livro das
ignorãças, p. 41).
II. Haver, el porvenir y la expresión del futuro
No se puede traducir mejor su cariz proyectivo que
anticipa y libera tanto al objeto existente como al
acontecimiento puro del porvenir. Por medio de la
sintaxis del verbo haver todo lo que se plantea como
real (isto que há, lit. “ “lo que ha[y]”) adquiere exis-
tencia en un impulso del presente. La presencia se
convierte en el umbral del porvenir que, reinando en
la fuerza de lo posible, anticipa y sostiene lo exis-
tente. Así, António Quadros llama al “porvenir” “o
que haverá (lit. lo que ha de ser/lo que tendrá [lu-
gar])”, expresión en la que la determinación se des-
prende de una diferencia e incluso de una supera-
ción del sentido posesivo de ter (haber/poseer):
El porvenir (o que haverá) no es todavía lo que es
(não é ainda o que é) eternamente, pero tampoco es
lo que se es en el espacio-tiempo (não é já o que se é),
es más bien el horizonte abierto e interminable de la
libertad. El porvenir (o que haverá) tampoco es lo que
se tendrá (o que se terá), sino precisamente lo que tras-
ciende el tener y el ser tenido (o ter e o sermos tidos
—sermos tidos es el infinitivo personal pasivo del ver-
bo ter, haber en la primera persona del plural [véase
el RECUADRO 2, “Infinitivo personal”, en Portu-
gués]), una participación en el movimiento, que
no se termina nunca en la posesión.
A. Quadros, O espírito da
cultura portuguesa, p. 61.
Es muy significativo que un filósofo portugués ex-
traiga la idea de “porvenir” a partir del sentido del
verbo haver. Por lo demás, el verbo haver conserva
todavía en portugués los giros de los que derivaron
las actuales formas de futuro de los verbos neolati-
nos. Esto observa Benveniste a propósito del origen
del futuro de las lenguas latinas, derivado de una
extensión progresiva de la expresión de las predic-
ciones y de las profecías, un giro que “nació en los
escritores y teólogos cristianos a partir de Tertulia-

no (a principios del siglo III d.C.)” (Problemas de
lingüística general, t. II, p. 135). Este suceso de la
historia de las lenguas es comparable a lo que ocu-
rre sincrónicamente en el portugués actual:
El sintagma hābere + infinitivo coexistió largo tiem-
po con el futuro antiguo, sin cruzársele, porque por-
taba una noción distinta. Hubo así dos expresiones
del futuro: uno como intención (es la forma simple
en -bō, -am), otro como predestinación (es el sintag-
ma: “lo que tiene que ocurrir” > “lo que ocurrirá”).
Ibid., p. 136.
En portugués este antiguo sintagma verbal, haver,
seguido del infinitivo del verbo principal, ya no co-
existe con el futuro antiguo del latín, sino con el fu-
turo de las lenguas romances, en las que el verbo
habeo, reducido a un sufijo, se convierte en una
simple terminación verbal. Este futuro simple re-
ciente retoma el sentido intencional del antiguo fu-
turo del latín. De tal modo, las dos expresiones del
futuro coexisten en esta frase de un escritor con-
temporáneo:
os ímanes que, na sua aldeia, hão-de fazer voar a pas-
sarola, cujos, ainda por cima, terão de vir do estran-
geiro…
[los imanes que, según él, han de hacer volar la pas-
sarola, imanes que, para colmo, han de venir del ex-
tranjero]
J. Saramago, Memorial do Convento, p. 71.
El pronombre mesoclítico (el pronombre átono
complemento de objeto se intercala entre el radical
—el infinitivo del verbo— y la terminación del
verbo conjugado, en futuro simple de la voz prono-
minal) subraya, en portugués, esta formación del
futuro:
Aos que têm seara em casa, pagar-lhes-ão a semeadu-
ra; aos que vão buscar a seara tão longe, hão-lhes de
medir a semeadura e hão-lhes de contar os passos.
[A los que tienen campos en su casa, se les pagará las
semillas, a los que van lejos a buscar los campos, se
les medirá la siembra y se contarán los pasos.]
A. Vieira, “Sermão da sexagésima”, p. 3.
Esta noción de proyección, de aparición recorre la
mayor parte de los usos actuales de haver, como au-
HÁ | 645
xiliar de futuro y también como verbo impersonal
que designa la existencia. Así, significando este sur-
gimiento a la presencia, há se asemeja mucho al grie-
go esti (ἔστι), o al plural eisí (εἰσί), colocado al princi-
pio de la frase, normalmente seguido por un sujeto
con el que concuerda. Vale la salvedad de que en por-
tugués lo que sería el sujeto “real” no se comprende
ni se analiza como sujeto, sino verdaderamente co-
mo objeto lanzado hacia adelante. El porvenir se
proyecta en objeto, y lo real se adelanta a sí mismo
—porque, de entrada, há lo que es.
Fernando SANTORO
Bibliografía principal
Barros João de, Gramática da língua portuguesa [1540], Lis-
boa, org. J. Machado, 3a. ed., 1957.
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Quadros Antônio, O espírito da cultura portuguesa, Lisboa, Soc.
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Bibliografía de consulta
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de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4a. ed. aum. J.
André, Klincksieck, 1994.
646 | HAPPENING
HAPPENING | inglés
español acontecimiento, manifestación,
performance
performance, acontecimiento, y acto, acto de
habla, inglés, es gibt, pathos, plasticidad, work
in progress
Construido a partir del verbo inglés to happen, “acontecer”,
el término happening fue introducido en el vocabulario ar-
tístico por Allan Kaprow cuando presentó Eighteen Happe-
nings in Six Parts (Nueva York, Reuben Gallery, 1959). El
público no sólo fue invitado a asistir a las manifestaciones
previstas, también fue convidado a tomar parte, a que sus
actos modificaran las situaciones iniciadas por el artista.
De esta manera la obra, hecha por todos, comprometía la
responsabilidad de cada uno de los participantes, y lo que
ocurriera no podría reproducirse nunca más de manera
idéntica. Estos pocos rasgos caracterizan al happening, obra
efímera, acontecimiento más que forma. Para captar su fuer-
za de quiebre hay que recordar, no obstante, que no tiene
que ver con las artes del espectáculo sino que se arraiga en
la historia de las artes plásticas.
En 1958, Kaprow publicó “The legacy of Jackson Pol-
lock” (Art News, vol. 57, núm. 6, octubre de 1958).
Su análisis subraya que, debido a su gran formato,
las drip paintings [pinturas de goteo o salpicadura]
ocupan todo el espacio de la sala donde se exponen.
Circundantes, acosan a los espectadores, que por
ello experimentan la necesidad de “identificarse con
el proceso, confundirse con la aventura en su tota-
lidad”. Esta toma de conciencia del lugar y del papel
del espectador/participante llevó a que Kaprow con-
siderara proseguir la aventura con otros medios. Ka-
prow escribió:
Pollock, tal y como yo lo veo, nos hizo ver que es ne-
cesario dejarse inquietar e incluso deslumbrar por
el espacio y los objetos de nuestra vida cotidiana,
por nuestros cuerpos, nuestra ropa, nuestras habi-
taciones, y, si es menester, por la enormidad de la
calle 42. Insatisfechos con la recreación pictórica de
nuestras otras percepciones sensoriales, deberíamos
utilizar las sustancias concretas de la vista, del oído,
los movimientos de la gente, los olores, el tacto.
Cualquier objeto puede convertirse en material pa-
ra el nuevo arte: la pintura, las sillas, la comida, las
luces eléctricas y tubos de neón, el humo, el agua,
unos calcetines viejos, un perro, películas, y otras
mil cosas que serán descubiertas por la generación
actual de artistas.
Allan Kaprow, “El legado de Jackson Pollock”, p. 52.
Según Kaprow, una evolución lógica lleva del colla-
ge al assemblage, después del assemblage al entorno,
y, en fin, del entorno al happening: “entorno exalta-
do” por la participación de los espectadores conver-
tidos en actores.
Los happenings se difundieron rápidamente en
el mundo occidental. En Estados Unidos, muchos
artistas después de Kaprow se adueñaron de las po-
sibilidades que ofrecía esta nueva forma de arte. En
Francia, a partir de 1960, Jean-Jacques Lebel crea
varios happenings. Tadeusz Kantor presenta en Var-
sovia el primer happening polaco. Italia, Alemania,
Austria, Inglaterra, incluso Argentina y Japón, no
se quedan atrás. En el decenio de los sesenta, el ha-
ppening tuvo su más amplia resonancia: los aconteci-
mientos de mayo de 1968 fueron calificados de ha-
ppening por Edgar Faure, ministro de Educación
nacional en Francia en esa época. En resumen, co-
mo todo el mundo sabe, el término lanzado por
Kaprow tuvo tanto éxito que desde entonces pasó
del vocabulario especializado a la lengua corriente.
Deliberadamente provocativos, los happenings a
menudo transgredieron tabúes para crear zonas de
libertad y acercar el arte a la vida y fueron una in-
agotable reserva de hechos inesperados. Al igual
que los events, las acciones o las performances, for-
man parte de un vasto movimiento artístico que
apunta al acto mismo, solicita la participación, asu-
me lo efímero. De hecho, esta negación de los valo-
res de la forma perenne constituye uno de los vec-
tores del desmoronamiento del sistema de bellas
artes, noción que fue progresivamente sustituida
por la noción de artes plásticas, más abierta y más
acogedora.
Denys RIOUT
Bibliografía
Henry Adrian, Environments and happenings, Londres, Thames
& Hudson, 1974.
Kaprow Allan, Assemblage, Environments and Happenings,
Nueva York, Abrams, 1966.
——, “El legado de Jackson Pollock” en Entre el arte y la vida. En-
sayos sobre el happening, trad. A. Fuentes, Barcelona, Alpha
Decay, 2016.
Lebel Jean-Jacques, Le happening, París, Lettres Nouvelles, 1966.

hay, il y a
La construcción francesa para expresar la presencia de al-
go, o la manera en que el mundo se da, es por completo
idiomática, debido en particular al adverbio y que en sus
orígenes indica el lugar (pero el dhlf, s.v. anota que en es-
te caso “Y”, a propósito de la expresión, “no tiene un senti-
do analizable”). Las otras lenguas utilizan expresiones sim-
ples o complejas que comprenden a veces el verbo “haber”
(hay esp., há port.), a veces el verbo “ser” (esti [ἐστι] gr.,
est lat., there is ing.), “dar” (es gibt al., dá-se port.), o “sos-
tener” (tem port.). Véase Esti, Es gibt y Sein (en particu-
lar el recuadro 1, “El es gibt heideggeriano”), Há. De ma-
nera más general, con respecto a la relación entre el ser y
la presencia, véase también Ser [Español], Erscheinung,
Esencia, Naturaleza, Presente, To tí en einai, Welt.
aspecto, luz, memoria
hecho
Hecho se deriva del lat. factum, participio neutro sustanti-
vado de facere, “realizar, hacer” (la misma raíz que el grie-
go títhemi [τίθημι], “poner, colocar”. El hecho se distingue
por su carácter de positividad, independiente de la ficción
y de la norma.
I. Hecho/ficción
El término designa en primer lugar lo que está dado, en par-
ticular en la experiencia a título de fenómeno, en la histo-
ria a título de acontecimiento, y se distingue por ello de lo
ilusorio o de lo ficticio. Decidimos estudiar y comparar dos
redes singulares: la red del inglés, que abordamos a partir
de sus locuciones más idiomáticas —véase Matter of fact/
Fact of the matter; cf. Inglés; y el léxico alemán, que se
construye en traducción y en contrapunto del empirismo
inglés: véase Tatsache/Tathandlung; se encontrará en
el recuadro 1, “Faktum, faktisch, Faktizität” el estudio de
la reinversión existencial del Faktum de la razón kantiana,
pasando por el danés de Kierkegaard.
Más generalmente, sobre el estatus objetivo del hecho,
véase Apariencia, Cosa, Fenómeno [Erscheinung, Ge-
genstand, Objeto, Realidad, Res].
Sobre el discurso al que da lugar, véase Falso, Ficción
[Erzählen, Historia], Verdad. Sobre el hecho como enun-
ciado de un presente (infectum) por diferencia con un “per-
fecto” (perfectum), véase Aspecto; cf. Presente.
HEIMAT | 647
II. Hecho/derecho
El orden del hecho se opone al orden del derecho. Los he-
chos competen a lo empírico y lo contingente, según la na-
turaleza o la cultura, por diferencia con lo necesario lógico-
matemático y la norma práctica y jurídica. La intrincación
entre verdad de los hechos y norma práctica y jurídica es
particularmente sensible en ruso: véase Pravda. La intrin-
cación entre valor de verdad (“validez”) y valor moral (“va-
lor”) es particularmente legible en alemán: véase Wert.
Sobre la relación con conocer, véase, además de Ístina
y Verdad, Epistemología, Geisteswissenschaften.
Sobre la noción de experiencia, y de experiencia de sí,
véase Conciencia, Epokhé, Experimento, y cf. Cultura,
Experiencia.
Sobre la relación con la ética véase Deber, Moral, Sol-
len. Sobre la cuestión quid facti/quid iuris? véase Dere-
cho, Ley [Law/Right, Lex/Ius, Torá, Themis/Dike],
Right; cf. Destino, Fair.
acto, disposición, acontecimiento
HEIMAT | alemán
español tierra natal
patria, y destino, mundo, oikéiosis, pueblo,
propiedad, sociedad civil
Heimat, traducida a menudo por “tierra natal”, designa al
igual que Vaterland (patria), si no el lugar explícito de naci-
miento, al menos aquel de donde uno toma sus orígenes.
Sin embargo, mientras el segundo término remite explícita-
mente a una genealogía (el Vaterland es el Land des Väters,
el país que uno tiene por su padre), la pertenencia implica-
da por el primero es más compleja. La Heimat, derivada de
Heim —el domicilio, el hogar, la casa (cf. en inglés home)—
es, en efecto, el país en donde uno se halló, es decir, el lu-
gar donde uno encontró su morada, su hogar, y donde las
dos dimensiones de la patria y de la casa se confunden. Es
el sitio que es nuestro (incluso que se ha vuelto nuestro)
porque nos estaba destinado o era el idóneo. A diferencia
de Vaterland, designa entonces el lugar propio en un senti-
do más ontológico que genealógico. De esta diferencia se
desprenden, tanto para uno como para otro, usos, o mejor
dicho, instrumentalizaciones políticas diferentes.
648 | HEIMAT
I. “Vaterland”: pertenencia por nacimiento y
comunidad política
Más allá de su acepción primera, Vaterland adquie-
re a partir del siglo XVIII un sentido político. Tener
un Vaterland, una patria, significa pertenecer a una
comunidad pública que da (o al menos debería dar)
derecho a una ciudadanía. Es pública en el sentido
de que es claramente identificable, para todos, por
nacimiento. Es en este sentido en el que Kant escribe:
El territorio (territorium) [das Land] cuyos habitan-
tes [Einsassen] son conciudadanos [Mitbürger] de la
misma comunidad pública [gemeinen Wesens], en vir-
tud de la constitución misma, es decir, sin necesidad
de realizar un acto jurídico especial (por lo tanto, por
nacimiento [mithin durch die Geburt]), es la patria
[Vaterland].
La metafísica de las costumbres, p. 174.
Vaterland es por consiguiente una comunidad a la
que uno pertenece de hecho; no requiere de una
apropiación particular. Es lo que, a su vez, otorga na-
turalmente derecho a una ciudadanía, constituyen-
do así una especie de preciudadanía. La prueba de
ello es el hecho de que la ciudadanía exige a cambio
un apego al Vaterland, una deuda, que se traduce
principalmente en una obligación de defensa e in-
cluso de sacrificio. Todo el problema político consis-
te entonces en saber cómo adquirir una ciudadanía
cuando no se dispone de la identificación previa con
dicha comunidad pública o, cómo convertirse en ciu-
dadano de un país cuando éste no es su Vaterland
(el Land [país] de sus padres) por nacimiento.
II. “Heimat”: el arraigo ontológico
La cuestión de la pertenencia es encauzada de una
manera completamente diferente por Heimat. En
términos generales, Heimat puede designar simple-
mente el lugar donde algo ocurrió (un invento o
una obra), el lugar de nacimiento que se le atribu-
ye. Pero esta generalidad se presta también a una
inflexión ontológica. La Heimat no es tanto el lugar
que alguien reconoce como suyo, como puede ser
el lugar de nacimiento, sino más bien aquel en el
que un ser es y se convierte en aquello para lo cual
estaba destinado a ser y a convertirse, su lugar pro-
pio. Lugar de destino (incluso de la misión), la Hei-
mat se convierte así en aquello que le permite a uno
manifestarse y desarrollarse, es decir, revelar su esen-
cia. La filosofía de la historia de Hegel ya da cuenta
de dicha inflexión, que incluso sustenta su propia
historia de la filosofía. Allí escribe a propósito de
los griegos:
Pero lo que nos familiariza y hace que estemos en
tierra natal [bei ihnen ist es uns heimatlich zu Mute]
entre los griegos es la conciencia de que supieron ha-
cer de su mundo una verdadera patria [sich selbst ihre
Welt zur Heimat gemacht haben]; el espíritu común
hacia la patria en que se vive es lo que nos hace sen-
tirnos unidos a ellos.
Hegel, Lecciones sobre la historia
de la filosofía, p.139 [trad. mod.].
Mas hacer de su mundo una Heimat simplemente
quiere decir recibir el Weltgeist [el espíritu universal].
La Heimat es por ende el lugar donde se manifiesta
el Weltgeist.
Esta parte [Grecia, Italia], que durante mucho tiem-
po ha sido el teatro de la historia universal, no tiene
un núcleo, sino que se abre hacia fuera, hacia el Me-
diterráneo. Cuando el centro y el norte de Europa
eran aún incultos, encontró aquí su asiento [Heimat]
el espíritu universal [Weltgeist].
Hegel, Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, p. 303.
Esta ontologización de la Heimat cobra toda su di-
mensión en la obra de Heidegger en particular dado
que ahí la Heimat se define principalmente en rela-
ción con la pérdida y la ausencia (Heimatlosigkeit). La
Heimat es, en efecto, el lugar natal en el que el hom-
bre se encuentra arraigado, el lugar más próximo, y
este arraigo significa, en primera instancia, que ahí
puede desarrollarse conforme a su ser. En la proxi-
midad y la familiaridad de ese lugar, entendido co-
mo un don, encuentra la fuente de una reflexión
meditativa y de una obra. La alocución Gelassenheit
[Serenidad] empieza en estos términos:
Agradezco a mi Heimat por todo lo que me ha dado
en un largo camino.
Heidegger, Serenidad, p. 15.
A ello se debe la problemática triple que gobierna la
reflexión heidegeriana sobre la Heimat:
 HEIMAT | 649

1) ¿Acaso no es el arraigo de la obra (comenzando
por aquel del pensamiento) necesario para su pro-
ducción?
Esto nos da que pensar y nos preguntamos: ¿no de-
pende el florecimiento de una obra de calidad del
arraigo a un suelo natal [die Verwurzelung im Boden
einer Heimat]?
Ibid., p. 20 [trad. mod.].
Heimat connota de este modo la idea de un fondo
propio (Grund), entendido como un suelo (Boden)
o una tierra: “la profundidad del suelo natal [die Tie-
fe des heimatlichen Boden]” (ibid., p. 20).
2) La apropiación de la Heimat es, por consi-
guiente, el objeto de un requisito que, si bien no es
directamente político, reencauza cualquier política
a esta exigencia de arraigo en un suelo (die Boden-
ständigkeit). Por eso, al finalizar la guerra, Heide-
gger juzga más preocupante la situación de los ale-
manes que se han vuelto extranjeros en su propia
patria que la de los refugiados:
Muchos alemanes han perdido su tierra natal [ha-
ben ihre Heimat verloren] […] Se volvieron extraños
a su vieja tierra natal [sie sind der alten Heimat ent-
fremdet]. ¿Y los que permanecieron en ella [die in der
Heimat Gebliebenen]? En muchos aspectos están aún
más desarraigados [heimatloser] que los que han si-
do expulsados [die Heimatvertriebenen].
Ibid., p. 20 [trad. mod.].
El primer efecto de la ontologización de la Heimat
es, entonces, hacer de la cuestión de la ciudadanía (la
relativa a Vaterland, en el sentido kantiano del tér-
mino) un problema secundario en relación con el
carácter generalizado de este desarraigo que ame-
naza al hombre “en su ser más íntimo” (ibid., p. 21).
3) A su vez, se le asigna una nueva tarea al pensa-
miento en la que se agotaría su responsabilidad po-
lítica: pensar y encontrar una nueva Heimat en don-
de las obras humanas puedan arraigarse nuevamente:
Por eso nos preguntamos ahora: si incluso el anti-
guo arraigo [die alte Bodenständigkeit] llegara a de-
saparecer, ¿acaso no es posible que a cambio se le
ofrezca al hombre un nuevo terruño, un nuevo sue-
lo [ein neuer Grund und Boden], a partir del cual su
ser y todas sus obras extraerían una nueva savia pa-
ra su desarrollo, en el corazón mismo de la era ató-
mica? ¿Cuáles serían el suelo, el fondo de un arraigo
venidero? [welches wäre der Grund und Boden für ei-
ne künftige Bodenständigkeit]?
Ibid., p. 26 [trad. mod.].
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. ¿Puede haber “Heimat” sin “Vaterland”?
A pesar de ello, el término Heimat no pierde toda
su significación política. ¿Puede haber Heimat sin
Vaterland? ¿Aquel que se ve privado de derechos en
un lugar dado puede encontrar en ese sitio su lugar
propio y hacer de él su hogar? ¿Un pensamiento
despolitizado de la Heimat no es, en realidad, algo
muy político? Esto es lo que se pregunta Jean Amé-
ry en Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungs-
versuche eines Überwältigten [Más allá del crimen y
el castigo. Un ensayo para superar lo insuperable] al
evocar la situación de los judíos en la Alemania na-

Recuadro 1 › Los “Heimatlosen” de la Gaya ciencia

El arraigo en la Heimat también puede pro-
vocarle a la filosofía exigencias exactamen-
te inversas. Según Nietzsche designa, en voz
de Zaratustra, el conjunto de apegos (a
una tierra, a un paisaje, a una familia) del
cual es necesario desprenderse para que una
nueva palabra, o una nueva escritura, sea
posible. La Heimat no es el lugar propio en
el que una obra hinca sus raíces sino un lu-
gar que hay que saber abandonar, so pena
de repetir lo que ya ha sido pensado y di-
cho. Es a la vez un Vater-land y un Mutter-
land, no en el sentido de una comunidad
política sino en el de un conjunto de depen-
dencias (una tradición, una autoridad, en la
medida en que suponen, e incluso exigen,
lazos afectivos):
Pero no he encontrado hogar [Heimat]
en ningún sitio: un nómada soy yo [uns-
tätt bin ich] en todas las ciudades, y una
despedida junto a todas las puertas. Aje-
nos [fremd] me son, y una burla, los hom-
bres del presente hacia quienes no hace
mucho me empujaba el corazón; y des-
terrado estoy del país de mis padres y de
mis madres [vertrieben bin ich aus Vater-
und Mutterländern].
Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 179.
En la Gaya ciencia Nietzsche llamará apátri-
das (Heimatlosen) a los “hijos del porvenir”,
a quienes está destinada su gaya scienza.
Bibliografía
Nietzsche Friedrich, Also sprach Zarathustra,
en Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y
M. Montinari, vol. 3, Berlín-Nueva York,
Gruyter, 1988; Así habló Zaratustra, trad.
esp. A. Sánchez Pascual, 1a ed., Buenos Ai-
res, Alianza Editorial, 2007.
650 | HEIMAT
zi. Explica que es justamente por el hecho de que se
les prohibió a los judíos reconocer su Heimat en
Alemania que pudieron ser privados de sus dere-
chos, y por lo tanto, encontrarse sin Vaterland. A su
vez, el hecho de verse privados de sus derechos sig-
nificó para ellos que ya no había Heimat posible. La
angustia, entstellung, inconsciente,
malestar, sujet, themis, verneinung
El antónimo sustantivado de heimlich, das
Unheimliche —término que desde Freud for-
ma parte del léxico del psicoanálisis— remi-
te a la angustia. “Inquiétante étrangeté [in-
quietante extrañeza]”: el término alemán
es “intraducible”, observa Bertrand Féron,
que mantiene la traducción de Marie Bona-
parte pero constata que el francés glosa, eli-
mina el Heim de la casa, suprime el un de la
censura (L’Inquiétante Étrangeté et autres
essais, p. 212); James Strachey elige uncan-
ny, “extraño, misterioso”: incapaz de invo-
car a un equivalente forjado sobre la base de
home, recurre al privativo de canny, “pru-
dente, sagaz”, derivado de can, “poder, ser
capaz de”, de la misma familia que to know,
“saber”.
Freud, en su ensayo epónimo (1919), es-
tá más atento que nunca a su lengua y a las
demás: “La palabra alemana unheimlich es,
evidentemente, lo opuesto de heimlich (‘ín-
timo’) y de heimisch (‘doméstico’), ver-
traut (‘familiar’); y puede inferirse que es
algo terrorífico justamente porque no es
consabido ni familiar” (GW, t. 12, p. 231;
trad. esp. J. L. Etcheverry, p. 220). Ahora
bien, esto es falso: “la inquietante extrañe-
za es esa variedad particular de lo pavoroso
[jene Art des Schreckhaften], que se remon-
ta a lo desde hace tiempo conocido, a lo
desde hace mucho familiar” (ibid.). Y Freud,
apoyándose en diccionarios, constata que
“este matiz particular de lo pavoroso” no
se encuentra “en las lenguas extranjeras”
—quizá precisamente porque nos son “ex-
tranjeras” (GW, t. 12, p. 232; trad. esp., p.
221). En efecto, lo extraordinario es que
en uno de los matices del alemán, heimlich
coincide con su opuesto y pasa a significar
no sólo lo “familiar, cómodo”, sino también lo
“oculto, disimulado”, lo “secreto” (geheim),
aunque resulte comprensible que, como di-
cen los hermanos Grimm, de “hogareño” se
deriva el concepto de lo que se encuentra
Heimat no es, pues, solamente un lugar propio: es
también el lugar de una mínima seguridad. La des-
politización de la Heimat y su repliegue en una fa-
miliaridad folclórica nos hacen olvidar que para un
individuo privado de derechos —un apátrida— no
hay Heimat posible:
Recuadro 2 › “Das Unheimliche”
“sustraído a ojos ajenos” (citado por Freud,
GW, t. 12, p. 236; trad. esp., p. 225). Lo que
llama la atención de Freud con respecto a
este tema es una observación de Schelling
“quien enuncia acerca del concepto de lo
unheimlich algo enteramente novedoso e
imprevisto. Nos dice que unheimlich es to-
do lo que estando destinado a permanecer
en secreto, oculto, ha salido a la luz” (GW,
t. 12, p. 236; trad. esp., p. 225; Freud cita a
Schelling vía Daniel Sanders [Wörterbuch
der deutschen Sprache, 1860]; he aquí el tex-
to de Schelling [Philosophie der Mythologie,
2, 2, 649]: “unheimlich nennet man alles,
was in Geheimnis, im Verborgenen, in der La-
tenz bleiben sollte und hervorgetreten ist”;
salvo que, tal como observa David Stimilli
¡Sanders omite “in der Latenz”!).
El contexto de la definición de Schelling,
desconocido tal vez para Freud, es la situa-
ción de Némesis: ese principio “extrañamen-
te inquietante”, por encima de la ley (nomos
[νόμος]), que la religión olímpica quiere
ocultar (“die Gewalt jenes unheimlichen
Princips, das in der früheren Religionen herr-
schte [la fuerza del principio extrañamente
inquietante que prevalecía en las religiones
anteriores]”, Philosophie der Mythologie, p.
649); de hecho, la Némesis no es más que
“la fuerza misma de esta ley suprema del
mundo que pone todo en movimiento, que
se rehúsa a que algo permanezca oculto,
que constriñe a aparecer todo aquello que
está oculto, y lo obliga —de alguna manera
moralmente— a mostrarse [das alles Ver-
borgen zum Hervortreten antreibt und glei-
chsam moralisch zwingt sich zu zeigen]” (tra-
ducido de ibid., pp. 146-147). La Némesis,
fuerza oculta, se define por producir en ple-
na luz aquello que se oculta; Píndaro la llama
“más justa que la justicia”, hypérdikon [ πέρ
δικον] (Píticas, X, 45; Olímpicas, VIII, 86).
Lo Unheimlich designa, pues, aquello
oculto que de súbito está obligado a mos-
trarse: en lenguaje freudiano, “una repre-
sión que retorna [etwas wiedekehrendes Ver-
drängtes]” (GW, t. 12, p. 254, trad. esp., p.
245). Se entiende, dice Freud, que “el uso
lingüístico convierta lo Heimlich en su opues-
to, lo Unheimlich, ya que este Unheimlich
en realidad no es nada nuevo ni extraño, si-
no algo que desde siempre le es familiar a la
vida psíquica y que “se ha vuelto extraño só-
lo mediante el proceso de represión [nur
durch den Prozess der Verdrängung entfremdt
worden ist]” (idem). De este modo, consti-
tuye una especie particular de lo angustian-
te, “cuando complejos infantiles reprimidos
[verdrängte infantile Komplexe] son reanima-
dos por una impresión”, como en El hombre
de arena de Hoffmann, o “cuando parecen
ser reafirmadas unas convicciones primiti-
vas superadas [überwundene primitive Über-
zeugungen] nuevamente confirmadas (ibid.,
p. 263; trad. esp. p. 248), como en la repe-
tición no intencional que imita tan bien a la
fatalidad.
Darse cuenta de que ni siquiera se está
“en casa” dentro de uno mismo: ésa es la
angustia del sujeto moderno frente a lo
Unheimliches.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
Freud Sigmund; “Das Unheimliche [1919]”,
GS, t. 10, 1924; GW, t. 12, 1947; “The ‘Un-
canny’”; trad. ing. J. Strachey, Standard Edi-
tion, t. 17, Londres, Hogarth Press, 1955;
trad. fr. M. Bonaparte y E. Marty, en Essais
de psychanalyse appliquée, París, Gallimard,
“Idées”, 1933; trad. José L. Etcheverry, “Lo
ominoso” en Obras completas, vol. 17, Bue-
nos Aires, Amorrortu, 1992.
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph; Philoso-
phie der Mythologie, en Sämmtliche Werke,
t. 2, Stuttgart, 1857
Stimilli David, The Face of Immortality:
Physiognomony and Criticisim, Nueva
York, Suny Press, 2004
Bibliografía de consulta
Grimm Jacob y Wilhelm, Deutsches Wörter-
buch, Leipzig, Hirzel, 1854, reimp. Múnich,
Deutscher Taschenbuch, 1984.
Sanders Daniel, Wörterbuch der deutschen
Sprache, Leipzig, 1860, reimp. Hildesheim,
Olms, 1969.

Es necesario aclarar, con la brevedad que se impone,
la relación entre Heimat y Vaterland. Una opinión
muy difundida pretende, efectivamente, limitar el
concepto de Heimat a su dimensión regional y fol-
clórica, salvaguardando así al menos su carácter pin-
toresco, y hacer de Vaterland un término de adhesión
demagógica y la expresión de una obtusa y reaccio-
naria obstinación profundamente sospechosa. […]
Como yo soy un Heimatlos [apátrida] calificado, me
atrevo a tomar partido por el valor que representa la
Heimat y me rehúso resueltamente a apoyar la dis-
tinción minuciosa que se quiere hacer entre Heimat
y Vaterland, pues creo que finalmente el hombre de
mi generación no podría salir adelante sin las dos,
que forman una sola. Se entiende que quien no tiene
Vaterland no tiene asilo dentro de un conjunto so-
cial que representa una unidad nacional autónoma
e independiente, y tampoco tiene Heimat.
Améry, Par-delà le crime et le châtiment, pp. 100-101.
Así, pues, cuando uno se ve privado de ella es cuan-
do la diferencia entre Vaterland y Heimat mejor se
tematiza, pero al mismo tiempo es ahí donde se tor-
na confusa. La privación de Vaterland remite a una
situación política muy precisa. Es la situación de los
apátridas y designa la dificultad (incluso la imposi-
bilidad) de obtener derechos sin una identificación
y una pertenencia previa al tipo de comunidad que
este término designa. Concierne incluso a los que
han debido abandonar su patria, voluntariamente
o a la fuerza. La falta de Heimat no implica necesaria-
mente el desplazamiento o el exilio. Más bien desig-
na un desarraigo, la pérdida de aquel lugar donde
uno puede ser plenamente uno mismo. A menos que
una u otra sea instrumentalizada y se confundan en-
tre sí. Cuando la pertenencia a una Heimat es aque-
llo que da derecho a un Vaterland, el desarraigo ya
no es ontológico sino que pasa a designar la priva-
ción de un hogar familiar y protector, una amenaza
permanente a la propia seguridad.
• VÉASE EL RECUADRO 2
Marc CRÉPON
Bibliografía
Améry Jean, Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungs versu-
che eines Überwältigen, Stuttgart, Klette Kotta, 1977; Par-
delà le crime et le châtiment. Essai pour surmonter l’insur-
montable, trad. fr. F. Wuilmart, Arles, Actes Sud, 1995.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschich-
te der Philosophie, vols. 1-4, Ed. P. Garniron y W. Jaeschke,
Hamburgo, Meiner, 1986-1996; Lecciones sobre la historia
HERRSCHAFT | 651
de la filosofía, trad. W. Roces, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995.
——, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed.
K.H. Ilting, K. Brehmer y H.N. Seelmann, Hamburgo, Meiner,
1996; Leçons sur la philosophie de l’histoire, introducción,
trad. fr. J. Gibelin, París, Vrin, 1987; Lecciones sobre la filoso-
fía de la historia universal, trad. J. Gaos, 3a. edición, Madrid,
Alianza, 1982.
——, Leçon sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Pa-
rís, Vrin, 1971.
Heidegger Martin, Gelassenheit, Pfüllingen, Neske, 1959; Sere-
nidad, ed. esp. Y. Zimmermann, Barcelona, Ediciones del
Serbal, 1989.
Kant Immanuel, Œuvres philosophiques, F. Alquié (dir.), trad. fr.
Ferdinand Alquié, Alexandre J.-L. Delamarre, Victor Delbos,
Jean Ferrari, Luc Ferry, François de Gandt, Pierre Jalabert,
Jean-René Ladmiral, Marc B. de Launay, Bernard Lortholary,
François Marty, Joëlle et Olivier Masson, Alexis Philonenko,
Alain Renaut, Jacques Rivelaygue, Jean-Marie Vaysse, Heinz
Wismann et Sylvain Zac, vol. 3, París, Gallimard, “La Pléia-
de”, 1986; La metafísica de las costumbres, trad. A. Cortina
y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1989.
Klemperer Victor, LTI – Notizbuch eines Philologen, Leipzig, Re-
clam, 1975; LTI, la langue du Troisième Reich, trad. É. Gui-
llot, París, Albin Michel, 1996.
Nietzsche Friedrich, Also sprach Zarathustra, en Kritische Stu-
dienausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, vol. 3, Berlín-Nueva
York, Gruyter, 1988; trad. Así habló Zaratustra, trad. A. Sán-
chez Pascual, 1a. ed., Buenos Aires, Alianza Editorial, 2007.
HERRSCHAFT | alemán
español dominio, dominación
autoridad, dominación, libertad, poder, y
estado, macht, oikonomía, praxis, propiedad,
secularización
El término, omnipresente en la tradición alemana medieval
y en la reflexión jurídica y política, en realidad no está ver-
daderamente definido como concepto. Desde el inicio se
usa para designar tanto la dignidad de quien, por ser ancia-
no, es supuestamente venerable y sabio, la autoridad que
ejerce el padre de familia, considerado jefe de clan, y la rela-
ción de propiedad de un jefe de clan con un territorio. Pero
ni siquiera se ha establecido como equivalente invariable en
la traducción al alemán de nociones latinas tales como do-
minium, dominatio, potestas, etc. En Kant, y después en
Marx, el empleo del término tampoco conduce a la con-
ceptualización. Actualmente, el término está ampliamente
extendido, gracias al rigor de su definición, como es el caso
del uso que le da la Escuela de Frankfurt; únicamente Max
Weber osó precisarlo, pero desde una perspectiva más fun-
cional que temática.
652 | HERRSCHAFT
I. Evolución semántica
El término herscaft o hertuom, en alto alemán anti-
guo, proviene sin duda del adjetivo her, que signifi-
ca “de cabello gris”, “digno”. El comparativo heriro
del adjetivo, y que tomó el latín en su término se-
nior y el griego, en presbýteros (πρεσ ύτερος), sirvió
para formar el sustantivo herre, en el siglo VII, que
fue más o menos el equivalente de dominus (véase
Grimm, Deutsches Wörterbuch, vol. 4, t. 2, pp. 1124
ss; G. Ehrismann, Die Wörter für “Herr” im Altho-
chdeutschen). Mientras que en la Edad Media no
deja de refinarse la distinción entre potestas (poder
real) y auctoritas (autoridad papal) que conducirá a
una oposición (véase W. Ensslin, Auctoritas und
Potestas; Habermas, L’espace public, cap. I, § 2) —cu-
yas consecuencias extremas fueron la constitución
de un derecho independiente en Francia (la refor-
ma de Cujas durante el reinado de Felipe Augusto)
y el cisma anglicano al otro lado del Canal de La
Mancha—, el término Herrschaft sigue siendo rela-
tivamente indeterminado durante la era germánica
y designa el poder del padre de familia sobre los su-
yos y sobre sus servidores, así como la relación de
propiedad sobre las tierras y sus siervos. Pero tam-
bién tiene el sentido de dignidad, de superioridad
(moral) y más tarde, a partir del siglo XIII, remite a
una función oficial. La oposición Herr/Knecht está
ya presente como diferencia de estatus entre el pro-
pietario de una tierra y el que solamente posee la
tenencia, pero, desde el punto de vista terminológi-
co, esta oposición sigue siendo indiferenciada con
respecto a la oposición entre soberano y vasallo y
con respecto al poder de que goza el rey sobre el te-
rreno real; estas dos acepciones se basan en la mis-
ma traducción del término dominus, que también
hallamos en la forma de expresar el poder específi-
co del emperador: dominus mundi. El poder del pa-
pa, del rey y de los príncipes se expresa mediante
Gewalt o mediante Macht, traducciones de potestas,
imperium, regnum o regimen, mientras que Herrs-
chaft sigue al parecer vinculado con una relación
fundamentalmente inscrita en el registro de pro-
piedad (sobre los miembros de la familia ampliada
así como sobre bienes y tierras). Pero con el cambio
de los siglos XIII y XIV, en la época en que Luis IV de
Baviera se opone abiertamente al papa Juan XXII,
Marsilio de Padua, en Defensor pacis (hacia 1324), y
Guillermo de Ockham, en Breviloquium de potestate
papae (hacia 1341), distinguen propiedad de poder,
con el objeto de impugnar las pretensiones papales
de ejercer también poder y propiedad temporales,
impidiendo que la noción de Herrschaft subsumie-
ra los dos aspectos o los asimilara. La Constitutio in
favorem principium de 1232 establece la noción de
dominus terrae, traducida por lantherr, pero habrá
que esperar al siglo XIV para que el poder del Herr
im Land se asocie al término Herrschaft, aun cuan-
do el sentido de esta palabra pueda remitir tanto a
una función como a la propiedad (véase Grimm,
art. “Landesherrschaft”) en la que suele reposar el
ejercicio de este poder.
Entre propiedad y poder (Gewalt, poder ejercido
sobre las personas), Herrschaft es plurivalente y di-
fícilmente abstracto a la vez; es difícil especificarlo
comparándolo con otras nociones, ya sea a través de
sus equivalentes en español —dominio, poder, man-
do, autoridad, señorío—, en francés —autorité, do-
mination, pouvoir, seigneurie— en alemán —Herr-
schung, Regiment, Obrigkeit, Oberherrschaft— o en
inglés —command, dominion, lordship, reign, rule.
El diccionario de Adelung (vol. 2, 1775, p. 1133 ss.)
define Herrschaft como un término concreto —a di-
ferencia de Gewalt— que designa ya a las personas
que ejercen la autoridad sobre un territorio, un lu-
gar o una familia, o bien el dominio (abstracto o con-
creto) sobre el que se ejerce esta autoridad.
Basándose en el derecho natural, Nicolás de Cu-
sa es uno de los primeros en oponer la soberanía del
pueblo al dominio que no posee el poder que ejerce
(De concordantia catholica [1433], p. 162 ss.), según
el adagio de Plinio (Panegírico de Trajano, 55, 7):
“Principis sedem obtines, non sit domino locus [tie-
nes un príncipe a fin de no tener un amo]”. Sólo
entonces el dominio remite a un uso abusivo de un
poder comprendido como ejercicio enmarcado por
la ley y sometido de una u otra manera a un control
relativamente independiente. De la misma manera,
Erasmo llegará a rechazar que el término Herrschaft
(traducción de dominium) sea un “término cristia-
no”, y contrapone a este dominio pagano la adminis-
tratio (Institutio principis christiani [1517], en Ein
nützliche underwisung eines Christlichen fürstur wol
zu regieren, Zúrich, 1521, p. XXIII). Estos dos pensa-
dores establecen así las bases de una descendencia
semántica cuyos efectos se ven en el curso del siglo
XVIII, en el que ciertas enciclopedias y diccionarios
(Repertorium, vol. 22, 1793, de Scheidemantel, y
Deutsche Encyclopädie, 1790, vol. 15, pp. 285 ss.)

registran la evolución del término: los antónimos
que figuran allí —Freiheit, Knechtschaft— son moti-
vo de crítica al dominio entendido dentro de esta
perspectiva. Lutero ofrece un estado más ambiguo de
la cuestión, ya que oscila entre una concepción más
bien crítica del dominio —“quien quiera ser un
príncipe cristiano debe abandonar la idea de domi-
nar y de actuar con violencia” (Martín Lutero, So-
bre la autoridad secular: hasta dónde se le debe obe-
diencia (1523), p. 18)— oponiendo Herrschaft a
Obrigkeit y a Regiment, pero también cae en la tenta-
ción de justificar el poder en general:
Puesto que Dios ha dado a los paganos y al entendi-
miento el dominio temporal, ciertamente debió
crear individuos que, con sabiduría y valor, tenían el
deseo de consagrarse a él, que estaban destinados a
él y que sabían mantenerlo.
Interpretación del Salmo 101, en WA,
vol. 51, p. 243 (trad. de la trad. fr.).
Por una parte, radicaliza la doctrina agustiniana de
dos reinos —considerando a veces la autoridad co-
mo puramente secular (véase Sermones sobre Mateo
5-7 [1530-1532])—, pero por otra parte busca legi-
timar su postura por todos los medios teológicos,
cosa que le reprochará Thomas Münzer con moti-
vo del levantamiento de los campesinos, ya que Lu-
tero se pondrá de parte de la nobleza. Ignora tam-
bién todas las construcciones jurídicas (de las que es
en gran parte contemporáneo) que tienden a limitar
o a controlar el poder en general. Esto lo distingue
de Calvino, que no solamente toma en cuenta estas
innovaciones jurídicas y constitucionales, sino que
evita dar al dominio algún origen divino.
II. “Herrschaft” / “Knechtschaft”
Hegel introdujo inicialmente esta oposición en un
marco teológico —El espíritu del cristianismo y su
destino [1798-1800]— de inspiración paulina: se
trata de una escisión que prohíbe toda reunión li-
bre entre individuos, pero esta oposición es obsole-
ta, pues fue superada por la visión cristiana. En Fe-
nomenología del espíritu, la oposición describe una
etapa de la conciencia de sí; pero no puede deter-
minarse de manera rigurosa desde el punto de vis-
ta de una evolución histórica fechada con preci-
sión, ni reducirse a una interpretación psicológica.
Fue Vico quien intentó establecer una fecha seudo-
HERRSCHAFT | 653
histórica a este proceso, refiriéndolo al “dominio
de los Cíclopes” (La scienza nuova [Ciencia nueva],
1928, p. 324). En este caso, la dificultad también
consiste en la indeterminación que afecta el cum-
plimiento posible de ambas nociones: en el fondo,
el amo se define por el hecho de que está dispuesto
a sacrificar su vida, mientras que el esclavo prefiere
el sometimiento a la muerte. La trama de esta opo-
sición es la definición de trabajo, rechazado por el
amo y aceptado por el esclavo, así como la intro-
ducción de la negatividad como fermento de evo-
lución histórica. Evidentemente resulta muy difícil
ver en la transformación de esta oposición concien-
zuda de libertad un hecho consumado o una uto-
pía. Resulta más tentador concebirla como una an-
ticipación de Hegel de lo que será la historia general
después de la Revolución francesa y, más general-
mente, como confirmación de que la era moderna
está atravesada por la crítica del orden establecido,
crítica que se justifica por el hecho de que la nega-
tividad no podría ser excluida de ninguna posición
social, de ningún estatus de poder.
En un plano estrictamente lexicográfico, la opo-
sición Herrschaft-Knechtschaft se remite primero,
exclusivamente, a un campo semántico de orden ju-
rídico; en la segunda mitad del siglo XVIII, comien-
za a cuestionarse la tradición aristotélico-cristiana,
que justificaba la relación de dominio de un hom-
bre sobre otro; así surge paulatinamente una tenden-
cia semántica, que se reforzará en el siglo XIX, que
debilita el contenido jurídico de noción, promo-
viendo, por el contrario, una aceptación más am-
plia, de orden filosófico-político, donde lo que más
se rechaza es el fundamento jurídico de la relación
no natural de dominio. La influencia de la Revolu-
ción francesa se hizo sentir más allá del Rin sin que
por ello contribuyera verdaderamente a dar al tér-
mino Herrschaft una definición más rigurosa, ni si-
quiera conceptual.
III. Un hiato en Kant: la noción de “Hausherrschaft”
Es significativo que Kant, en su tratado Sobre la paz
perpetua (Zum ewigen Frieden), donde examina y
opone diversas formas de gobierno, no emplee el tér-
mino Herrschaft, ni siquiera cuando debe designar
el despotismo, que contrapondrá, como sabemos, al
republicanismo, único régimen que propone una
evolución hacia una constitución basada en el de-
recho. En cambio, el término surge en el orden ju-
654 | HERRSCHAFT
rídico privado para designar, en La metafísica de las
costumbres (trad. esp. A. Cortina y J. Conill, Barcelo-
na, Altaya, 1996, § 30, pp. 104-106) el poder del due-
ño de la casa (Hausherrschaft), que evoca la antigua
noción de oikodespotes (οἰκοδεσπότης). Se trata de un
poder vinculado a la persona (ibid., pp. 96, 97, §
22) en el seno de “una sociedad desigual (del que
manda, o del dueño, y los que obedecen, es decir, la
servidumbre, imperantis et subjecti domestici)”
(ibid., § 30, p. 105). Kant se muestra contemporá-
neo a la erosión, en el siglo XVIII, a ese poder domés-
tico minado por el surgimiento de la noción de con-
trato, que justifica la dependencia, pero también
reconoce el estatus de persona a quien obedece:
por tal motivo, la relación de desigualdad así descri-
ta tiene sus límites (ibid., § 30, pp. 104,106). No por
ello deja de ser difícil conceder tanto al espíritu co-
mo a la letra del imperativo categórico la posibilidad
de “hacer uso inmediatamente de esta persona, co-
mo de una cosa, como medio para mi fin (…)”
(ibid., p. 201), aun si este uso no se limite más que al
“usufructo” del prójimo, cosa que realmente no
atenta contra su estatus de persona (ibid., Apéndi-
ce 2 y 3, pp. 200-204). La Crítica de la razón práctica
no deja ninguna duda en este sentido:
En toda la creación, cuanto se quiera sobre lo cual se
tenga poder, puede emplearse también como mero
medio; solamente el hombre, y con él toda criatura
racional, es fin en sí mismo.
Crítica de la razón práctica, trad. esp. R. Armengol,
Buenos Aires, Losada, 1961, p. 94.
Este hiato es fundador de la crítica del dominio que
se desarrollará sobre todo con Marx. Por una parte, la
instrumentalización de la persona está condenada
—y se argumenta en nombre de esta condena mo-
ralmente fundada en el valor absoluto de la perso-
na—; por otra parte, la emancipación del género hu-
mano conforme al espíritu del imperativo categórico
todavía no es una realidad en la historia (la única
solución parece ser la revolución, que debe ser una
“revolución radical sólo puede ser la revolución de
necesidades radicales…” (Introducción a la crítica
de “La filosofía del derecho” de Hegel, de Karl Marx).
La crítica contemporánea del dominio —de cual-
quier naturaleza (racial, sexual, etc.)— abreva en la
misma fuente: la imposibilidad de reducir el do-
minio, incluso multiplicando reglamentos y juris-
prudencias, ya sea en el ámbito privado o en el ám-
bito público.
IV. El dominio anónimo
Marx realiza un notable desplazamiento del sentido
de Herrschaft al despersonalizar su contenido, pero
sin dar una definición propiamente conceptual:
El proletariado se valdrá de su dominación política
[politische Herrschaft] para ir arrancando gradual-
mente a la burguesía todo el capital, para centralizar
todos los instrumentos de producción en manos del
Estado, es decir, del proletariado organizado como
clase dominante, y para aumentar con la mayor ra-
pidez posible la suma de las fuerzas productivas
Marx-Engels, Manifiesto del
Partido Comunista, cap. 4, p. 57.
Empero, esta despersonalización tiene lugar esencial-
mente en el terreno que determina todos los demás
conflictos políticos y sociales, es decir el terreno eco-
nómico: “El capital no es, pues, una fuerza [Macht]
personal; es una fuerza social” (ibid., p. 49). La gran
diferencia entre las formas arcaicas y “naturales” de
producción y las que se desarrollan en el marco
de una civilización se percibe en la forma personal
o anónima de la relación entre propietario y pro-
ductor:
En el primer caso, el poder (Herrschaft) del propieta-
rio sobre quienes no lo son puede descansar en rela-
ciones personales, en una especie de comunidad; en
el segundo caso, tiene necesariamente que haber co-
brado forma material en un tercer objeto, en el di-
nero.
Marx-Engels, La ideología alemana, 3, p. 76.
No obstante, e incluso en las sociedades desarrolla-
das donde reina la forma más avanzada de capita-
lismo moderno, o sea, la forma más anónima de
dominio, todavía se puede interpretar “el cimiento
oculto de todo el edificio social y, partiendo […] de
la forma, específica de cada etapa, que asume el Es-
tado” como una relación “amo-esclavo”: “la rela-
ción inmediata del propietario de las condiciones
de producción con los productores inmediatos” (Das
Kapital [El capital], vol. 3, en Marx-Engels Werke, vol.
25, p. 799 ss.), que no es más que la apropiación de
un exceso de trabajo no pagado (presupuesta plusva-

lía). Por más que se la despersonalice, la relación en-
tre dominante y dominado conserva una dimensión
“personal”, la de la experiencia concreta e inmedia-
ta del dominio. Aunque Marx afirma que ese domi-
nio, al menos en esa dimensión, es esencial y que to-
do el resto del edificio social se origina en él, no da
mayores explicaciones. Sin embargo, la reflexión de
Marx sobre la despersonalización progresiva de las re-
laciones de producción, que va hasta la reificación, no
alude a lo que inicial e históricamente es el “éxito”
del dominio. En los decenios de 1960 y 1970, el
anonimato del dominio encontrará un eco carica-
turesco de la extensión radical de la noción que de-
nuncia un misterioso “sistema”:
Si [el hombre] come, si bebe, si se aloja, si se reprodu-
ce, es porque el sistema necesita que se reproduzca
para reproducirse: necesita hombres. Si pudiera fun-
cionar con esclavos, no habría trabajadores “libres”.
Si pudiera funcionar con esclavos mecánicos ase-
xuados, dejaría de haber reproducción sexual […].
El sistema no puede sino producir y reproducir a los
individuos como elementos del sistema. No puede
haber en ello excepción.
Jean Baudrillard, Crítica de la
economía política del signo, p. 86.
Para Hegel, el Estado es la “realidad de la idea ética”,
así como “realidad de la libertad concreta” (Filoso-
fía del derecho, § 257 y § 260), para Marx es la socie-
dad sin clases, la emancipación efectiva, la nega-
ción de la distinción liberal entre Estado y sociedad,
la identidad entre contenido económico y forma
política, es decir, la identidad entre principio mate-
rial y principio formal: la isonomía concreta, la his-
toria más allá de lo que hasta entonces se reconocía
como motor único, más allá de la lucha de clases, la
humanidad emancipada del dominio, de toda for-
ma de dominio. El proletariado “suprime la domi-
nación de las clases al acabar con las clases mis-
mas”, por lo tanto también su propio dominio en
tanto que clase (La ideología alemana, pp. 81-82).
Ahora bien, Marx fue muy discreto con respecto al
“futuro radiante”, así como a la “dictadura del pro-
letariado”, rehusándose a profetizar; pero no notó
que la premisa de toda crítica de este orden era pre-
cisamente kantiana, el hecho de que idea y realidad
no coincidan casi nunca o nunca en el terreno mo-
ral, ni en el político, ni en el social; el hecho de que
la crítica no pueda ejercerse contra el estado mate-
HERRSCHAFT | 655
rial de hecho sin apelar constantemente, incluso
implícitamente, al plano formal. Y no es casualidad
que la reducción de la política a la economía, ten-
dencia recurrente en el marxismo (más que en
Marx, por cierto), esté vinculada con una negligen-
cia fundamental del derecho.
Es fácil constatar que Marx, en la Introducción a
la crítica de “La filosofía del derecho” de Hegel, así
como en La ideología alemana, utiliza, para descri-
bir las funciones que en la sociedad emancipada de
todo dominio incumbían a sociedades anteriores
por ese mismo dominio, un vocabulario que es una
manera de eludir el deshonroso término Herrschaft
sin presentar solución conceptual al problema: Ober-
aufsicht (control superior), Leitung (dirección), kom-
mandierender Wille (voluntad mandataria), etcétera.
Esta situación sin duda se vincula con el hecho de
que, cuarenta años después de la muerte de Marx,
Georg Simmel se esfuerza también, en Sociología,
por eludir la noción: El hombre “quiere ser domina-
do [beherrscht]. La mayoría de los hombres no pue-
den vivir sin acatar una dirección [Führung]” (p.
157). Sabemos cuáles fueron las consecuencias de
sustituir Herrschaft por Führung o por Führerschaft
en el vocablario sociológico y político…
V. Intento de esclarecimiento: Max Weber
Max Weber distingue tres tipos de dominio: el domi-
nio racional (cuya más pura realización es el domi-
nio que se ejerce por vía de una administración que
obedece a criterios rigurosos tales como la contabi-
lidad aritmética), el dominio tradicional y el domi-
nio carismático (Economía y sociedad, cap. II). El do-
minio es, así, un fenómeno común a todas las
formas históricas que reviste —ya sea que se aseme-
je a alguno de los tipos descritos o que se distinga en
función de todos los grados posibles por mezclas y
compromisos— y nada impide ver en él una espe-
cie de constante antropológica psicosocial. A pesar
de los esfuerzos de Marianne Weber por disimular la
importancia de las fuentes nietzscheanas en el pensa-
miento de su marido, es necesario reconocer, en este
caso, un resurgimiento apenas disimulado de la no-
ción de voluntad de poder. Mientras que el poder
(Macht) significa “la probabilidad de imponer la pro-
pia voluntad, dentro de una relación social, aun con-
tra toda resistencia y cualquiera que sea el funda-
mento de esa probabilidad”, el dominio (Herrschaft)
designa “la probabilidad de encontrar obediencia a
656 | HERRSCHAFT
un mandato determinado contenido entre personas
dadas” (ibid., cap. II, §16, p. 43). Imponer la volun-
tad y obedecer a una orden son dos aspectos nece-
sariamente complementarios, que describen una
relación de fuerzas dentro de las relaciones de poder.
Pero inmediatamente se constata que esta definición
deja de lado el conjunto de razones que hacen que
se cumpla una orden: “La situación de dominio es-
tá unida a la presencia actual de alguien mandando
eficazmente a otro” (ibid., cap. II, § 16, 2. p. 43).
Aun si en este mismo contexto, Weber evoca la dis-
ciplina, no indica qué es lo que hace que se acepte
esta disciplina. Sin embargo, en la medida en que re-
conoce que la obediencia puede igualmente basar-
se en la lealtad o en la fidelidad, y que por ende no
ocurre según una relación formal entre quien orde-
na y quien obedece, ya no es posible pensar que la
noción de dominio seguiría siendo neutra desde un
punto de vista axiológico, ya que sería lógicamente
necesario integrar a su definición un motivo vincu-
lado con el valor. Esto renueva la dificultad técnica
propia de toda crítica del dominio que pretendiera
proceder por inducción generalizadora. Para Weber,
la exigencia de neutralidad axiológica neutraliza
necesariamente la noción de dominio también, fra-
gilizando la posibilidad conceptual de su crítica efec-
tiva. De alguna manera, refleja la apologética del
dominio (A. Gehlen, 1993) y la crítica general del do-
minio, tal como la desarrolló la escuela de Frank-
furt (T.W. Adorno et al., 1950, y, sobre todo, en cola-
boración con M. Horkheimer, Dialéctica de la
Ilustración [1944]), que llegó finalmente a una con-
clusión desesperada sin develar el misterio del do-
minio:
En la enigmática disposición de las masas técnicamen-
te educadas a caer en el hechizo de cualquier despo-
tismo, en su afinidad autodestructora con la paranoia
populista: en todo este incomprendido absurdo se
revela la debilidad de la comprensión teórica actual.
(Dialéctica de la Ilustración, trad. J. José Sánchez,
Madrid, Trotta, 1998, p. 53).
El mismo tono utilizó La Boétie en su célebre pan-
fleto:
¡Grande es, no obstante, la debilidad de los hombres!
Obligados a obedecer y a contemporizar […] La
fuerza ocupa el lugar de la debilidad y ésta el lugar de
la fuerza. […] ¿acaso no es una desgracia extrema la
de estar sometido a un amo del que jamás podrá
asegurarse que es bueno, porque dispone del poder
de ser malo cuando quiere?
El discurso de la servidumbre voluntaria,
Terramar, Buenos Aires, 2008.
Marc de LAUNAY
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HISTORIA
alemán Historie, Historik, Geschichten, Geschichte
francés histoire
griego historía [ἱστορία], historíe [ἱστορίη]
inglés history, story
italiano storia, storiografia
latín historia, gesta, res gestae
neerlandés Geschiedenis
dichtung, erlebnis, erzählen, ficción,
geisteswissenschaften, geschichtlich, historia
universal, logos, memoria, mímesis, momento,
presente
El camino que llevó del griego historía al latín historia y al
español historia (fr. histoire, it. storia, ing. history, al. Histo-
rie) parece sencillo y directo. ¡La historia siempre ha sido la
historia! Sin embargo, un indicio podría ya ponernos en
guardia: ¿por qué el alemán ha llegado a distinguir entre
Historie (clara traducción de la historia latina) y Geschich-
te (que designa lo que ha ocurrido, pero también el infor-
me que se hace de ello, el estudio del pasado, la Historia
con mayúscula)?
¿Cuál fue entonces la vía antigua? De la historíe [ἱστο
ρίη] (forma jónica de historía [ἱστορία]), de la indagación
de Heródoto a la historia de los romanos, de la historia uni-
versal del griego Polibio, rehén en Roma durante diecisiete
años, a la historia eclesiástica de Eusebio, obispo de Cesa-
rea, y a la historia sagrada de Agustín, la misma palabra no
cubrió, ni con mucho, la misma mercancía. Parece que se hu-
biera pasado de la historia a secas, como reivindicación de
HISTORIA | 657
una práctica nueva, a una historia provista de calificativos
(universal, eclesiástica, etcétera).
Si la Edad Media se inspira en gran parte en definiciones
de la historia heredadas de la Antigüedad, la época moder-
na conduce a una diferenciación progresiva tanto semántica
como lingüística. La primera adquisición es una distinción
más clara entre los hechos y su relato. La segunda es la
construcción progresiva de una dimensión reflexiva. Para-
lelamente, si los derivados del latín historia son retomados
en la mayoría de las lenguas, el alemán (seguido del neer-
landés) va a sustituir Historie por la noción de Geschichte,
que reúne de nuevo lo que ha ocurrido con el relato que se
hace de ello. Al mismo tiempo, se pasa del plural Geschich-
ten al singular colectivo Geschichte. Esta transformación ilus-
tra a su vez la introducción de una perspectiva totalizadora
que dirige una mirada reflexiva al conjunto de las historias
particulares. Las lenguas que permanecen en el linaje del
término historia efectúan el mismo cambio de perspectiva,
sin por ello darle una expresión formal.
La elaboración de una ciencia histórica, que se hace eco
de la construcción de una filosofía de la historia que trata
de reconfigurar la relación entre pasado, presente y futuro,
se lleva a cabo en las tradiciones eruditas cada vez más
marcadas por el pensamiento nacional. A pesar de los con-
tactos a menudo intensos entre las respectivas comunida-
des, estas evoluciones contribuyen a fijar usos semánticos
específicos. Pero las cuestiones que animan los debates en-
tre historiadores son en gran medida comunes: la histori-
zación del campo del saber (asociado en alemán al término
Historismus), la relación entre relativismo y universalismo,
la relación entre el objeto histórico y su exposición por el
historiador, el surgimiento de una historia de la historia
(storia della storiografia) dan lugar a intervenciones que
modifican y renuevan los usos de la noción de historia y de
sus equivalentes.
I. Historia: de la investigación griega a las historias
latinas
A. El “hístor” y el aedo
La epopeya conoce un personaje al que llama Hís-
tor. ¿Testigo o árbitro? Para Émile Benveniste, hístor
designa el testigo. Etimológicamente, hístor [ στωρ]
(al igual que historéin [ἱστορεῖν] o historía [ἱστορία])
remite a idéin [ἰδεῖν], ver, y a (w)oida [οἶδα], yo sé.
“Yo veo”, “yo sé”: de entrada encontramos el ver y el
saber entremezclados. El hístor sería entonces testi-
go “en la medida en que sabe, pero primero porque
ha visto” (Benveniste, pp. 173-174). Sin embargo,
658 | HISTORIA
en las dos escenas de la Ilíada donde se decide lla-
mar a un hístor, es claro que no puede tratarse de
un testigo, en el sentido del que sabe por haber vis-
to. En ocasión de los funerales de Patroclo, Áyax e
Idomeneo están en desacuerdo sobre el punto de
saber quién, después de haber doblado la meta, va
a la cabeza en la carrera de carros organizada por
Aquiles: Áyax propone tomar a Agamenón como
hístor (Homero, Ilíada, XXIII). Cualquiera que fue-
ra exactamente el papel de Agamenón, es seguro
que no vio nada de la escena. Sobre el extraordi-
nario escudo forjado por Hefesto para Aquiles está
representada una escena en la que dos hombres, en-
frentados por un grave desacuerdo (el rescate paga-
do por una muerte) deciden llamar a un hístor (Ilía-
da, XVIII). El hístor evidentemente no es testigo del
asesinato. Al intervenir en ambos casos en una si-
tuación de querella (neikos [νεῖκος]) el hístor no es
el que con su sola intervención va a poner fin al di-
ferendo dando su arbitraje entre versiones contra-
puestas, sino más bien el garante (para el presente y
todavía más para el futuro) de aquello que se habrá
convenido entre las dos partes (véase E. Scheid-
Tissinier, “À propos du rôle et de la fonction de
l’histor”, pp. 187-208).
Esta primera entrada en el campo léxico de his-
toria lleva, más extensamente, a reconocer en la epo-
peya una forma de prehistoria de la historia. ¿Cuál
es, en efecto, el dispositivo de la palabra épica y la
configuración de saber que encierra? El aedo, ins-
pirado por la Musa, hija de Zeus y de Memoria (Mne-
mosyne) [ νημοσύνη], es un vidente, mientras que
la omnisciencia de la Musa se basa en el hecho de
que ella está siempre ahí: lo ve todo. “Están presen-
tes, y lo sabén todo”, dice el poeta de la Ilíada (II,
485). Cuando Ulises se dirige al aedo de los feacios,
así lo elogia:
Demódoco, muy por encima de todos los mortales
te alabo: / seguro que te han enseñado Musa, la hija
de Zeus, o Apolo. / Pues con mucha belleza cantas el
destino de los aqueos, / cuánto hicieron y sufrieron y
cuánto soportaron, / como si tú mismo (autós pareón
[α τ ς παρεών]) lo hubieras presenciado o lo hubieras
escuchado (akousas [ἀκούσας]) de otro allí presente.
Odisea, VIII, 486-491.
Esta escena posee un valor emblemático. Pues, en
efecto, ¿qué cantará el aedo a petición expresa de Uli-
ses? La toma de Troya. Es la primera vez que se relata
el acontecimiento, mientras que la presencia mis-
ma de Ulises testimonia que eso realmente ocurrió.
En resumidas cuentas, Demódoco sería el pri-
mer historiador, y su relato el acta de nacimiento
de la historia, con esta única diferencia, que lo mo-
difica todo: no estuvo ahí y no vio nada (es ciego),
mientras que Ulises es a la vez el actor y el testigo.
De allí su asombrosa (y falsa) pregunta: ¿tu relato
no parece demasiado preciso para no provenir de
una visión directa? La visión humana (historiadora
anticipada, ver con los propios ojos o enterarse por
alguien que vio) se convierte, durante esos dos ver-
sos, en el modelo de la visión divina. Es como si
hubiera una extraña y breve yuxtaposición de dos
Demódocos: uno (todavía) aedo y el otro (ya) his-
toriador. Es como un destello de luz lanzado sobre
otra configuración de saber posible: justamente la
que vendrá a ocupar la primera historiografía a la
que casualmente, dos o tres siglos después, Heró-
doto vendrá a dar forma y nombre: historíe. Lo que
naturalmente no la hace ni necesaria ni siquiera
probable, sino simplemente posible.
B. Historíe y historéin: investigación e investigar
Investigación en todos los sentidos del término: his-
toríe designa más un estado del espíritu (el de aquel
que historéi [ἱστορεῖ]) y un tipo de proceso que un
campo particular donde se ejercerá específicamente.
Es una palabra perteneciente a ese momento de la
historia intelectual (la primera mitad del siglo V a.C.),
tal vez una palabra de moda: quiere decir lo que quie-
re decir y cada cual la somete a su propio uso. Sin
olvidar del todo al hístor-árbitro o garante de la epo-
peya, el término comprende varias capas de sentido
y debió funcionar como una palabra encrucijada.
Puede utilizarse para describir la actividad de un
“investigador-viajero” como Demócrito, una inda-
gación de tipo judicial (buscar saber algo, inquirir, ha-
cer atestiguar). Los trágicos no la ignoran —Edipo,
dirigiéndose a sus hijas, dice de sí mismo: “Este pa-
dre, sin haber visto (horón [ ρ ν]), sin haber sabido
(historón [ἱστορ ν]), se descubrió de repente como
habiéndolos engendrado en el seno donde él mismo
se formó” (Sófocles, Edipo rey, v. 1484)—. Los mé-
dicos también la usan.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Así la haya tomado prestada o la haya hecho su-
ya, Heródoto la lanzará como la palabra clave de
 HISTORIA | 659

toda su empresa. “De Heródoto de Halicarnaso he
aquí la exposición de su historíe…” (I, 1): lanzadas
en genitivo, estas dos primeras palabras valen co-
mo firma inaugural del que viene a presentar en
público, en su propio nombre, su investigación. Es
el que historéi (nunca se dará el nombre de “histo-
riador”), que viene a reivindicar un espacio de sa-
ber que, no obstante, debe ser construido íntegra-
mente. Más allá de la frase de apertura, Heródoto
emplea el verbo historéin para designar el tipo de
trabajo que realizó. Por ejemplo, cuando se ocupa
de resolver la difícil cuestión de las fuentes del Nilo,
precisa:
Fui y vi con mis propios ojos (autoptes [α τόπτης])
hasta la ciudad de Elefantina; para lo que está más allá,
realicé una investigación oral (akoé historeon [ἀκο
ἱστορέων])
Heródoto, II, 29.
En varias ocasiones (libro II, cap. 19, 34, 118), his-
toréin se emplea en un contexto de indagación oral,
pero eso no quita que el viajero acudiera primero al
lugar. En II, 44, buscando comprender quién es Hér-
cules, especifica que fue hasta Tiro, en Fenicia: ahí
vio los santuarios consagrados a él e interrogó a los
sacerdotes del lugar. Es entonces al conjunto del pro-
cedimiento (el ojo y la oreja, la autopsia y la infor-
mación oral) al que califica como investigación (ta
historémata [ τ ἱστορήματα]): “Mi investigación
muestra claramente que…” Para ver más allá, es
necesario acudir personalmente (ir a ver) y apren-

Recuadro 1 › La historia de los médicos

El corpus hipocrático presenta varios ejem-
plos interesantes. Comenzando por la fórmu-
la misma de su juramento, que convoca a
los dioses como testigos, es decir, garantes:
Juro por Apolo médico, por Asclepio, Hi-
giea y Panacea, así como por todos los
dioses y diosas, poniéndolos por testigos
(hístoras poiéumenos [ στορας ποιεύμε
νος]), dar cumplimiento en la medida de
mis fuerzas y de acuerdo con mi criterio
a este juramento y compromiso…
Hipócrates, Tratados hipocráticos, p. 3.
Se convoca a los dioses para que escuchen
(no para que vean) y actúen como garantes
del juramento que va a ser pronunciado por
el que quiere obtener la gracia. Encontra-
mos de nuevo aquí al hístor de la epopeya.
Historion como prueba. En De las enferme-
dades, el autor enumera las “pruebas” (en-
cuentra siete) de que la bebida no va al pul-
món, antes de concluir:
No habría yo acumulado tantas [pruebas]
si tantos individuos no creyeran (dokéou-
si [δοκέουσι]) que la bebida va al pulmón:
ante opiniones fuertemente arraigadas
,es necesario presentar muchas pruebas
(pollá historia [πολλ ἱστόρια]) si se
quiere persuadir al oyente mediante dis-
cursos de que abandone una creencia
anterior.
Traducido de Des maladies IV, 56, 2-7.
Historéin:
No es ninguna desgracia si un médico en
alguna ocasión se ve confundido frente a
un enfermo, y al no ver claro a causa de su
inexperiencia (apeiría [ἀπειρία]) solicita
la presencia de otros médicos con los que
consultará sobre el caso actual (héineka
tou ek koinologíes historesai ta perí ton no-
séonta [ε νεκα τοῦ ἐκ κοινολογίης ἱστ
ορ σαι τ περ τ ν νοσέοντα]) y que
se asociarán con él para encontrar el re-
medio.
Traducido de Préceptes, 8 [tratado tardío]
en Œuvres complètes, vol. 9, p. 263.
La investigación en lo que respecta al enfer-
mo y su enfermedad se lleva a cabo a partir
de la base común aportada por la consulta
de muchas personas.
Historíe como investigación o saber re-
sultante. El tratado De la antigua medicina
(20, 2), al afirmar que solamente la medici-
na puede dar un conocimiento preciso de la
naturaleza del hombre, evoca “esta investi-
gación (historíe) que consiste en saber qué
es el hombre, las causas de su formación y to-
do lo demás, con exactitud (akríbeos [ἀκρί
εως])”.
Es posible seguir la relación entre histo-
ría y autopsia (el hecho de que el médico ha-
ya visto con sus propios ojos, de tener un co-
nocimiento directo) hasta el siglo ii d.C.: la
historía se da como relato de autopsia. Ga-
leno, por ejemplo, expone y critica la posi-
ción de los médicos de la escuela empirista.
Los empíricos dicen que el primero y úni-
co criterio de una historía verdadera es la
autopsia de aquel que la evalúa. Si en efec-
to vemos escrito en un libro algo cuya
autopsia poseemos, diremos que la histo-
ría es verdadera. Pero semejante criterio
es inútil para el incremento de nuestro co-
nocimiento. No nos sirve de nada, en efec-
to, aprender en un libro lo que conocemos
con nuestros propios ojos. El criterio más
útil y a la vez el más verdadero de la cali-
dad de una historía es el acuerdo (sympho-
nía [συμφωνία]).
Traducido de Deichgräber, p. 48;
trad. fr. en A. Sauge, p. 189.
Galeno toma entonces un ejemplo: el caso
de un medicamento que él no conoce. Todos
los que han escrito respecto de él dicen
que tiene tal o cual efecto. ¿Hay que creer-
les? Sí, responde Galeno, debido precisa-
mente a esta symphonía.
Bibliografía
Deichgräber Karl, Die Griechische Empiriker-
schule [1930], Berlín-Zúrich, Weidmann,
1965.
Galeno, Subfiguratio empirica, trad. fr. en A.
Sauge, De l’épopée à l’histoire. Fondements
de la notion d’historiê, Frankfurt, Lang,
1992.
Hipócrates, Œuvres complètes, trad. fr. É. Lit-
tré, 1839-1861; trad. Tratados hipocráticos,
Madrid, Gredos, 1990.
——, De l’ancienne médecine, ed. y trad. fr. J.
Jouanna, París, Les Belles Lettres, 1990.
——, Des maladies IV, ed. y trad. R. Joly, París,
Les Belles Lettres, 1970.
Sauge A., De l’épopée à l’histoire. Fondements
de la notion d’historie, Frankfurt, Lang,
1992.
660 | HISTORIA
der a ver (recoger testimonios, reunir las diferentes
versiones, interrelacionarlas, clasificarlas en función
de lo que sabe de otras fuentes y también en función
de su grado de verosimilitud).
Desde un punto de vista epistemológico, la his-
toríe aparece así como el procedimiento que opera
como sustituto de la visión de origen divino (una es-
pecie de ersatz), rematando en una visión limitada
y jamás totalmente adquirida. Se trata ahora única-
mente de los hombres y de las cosas grandes que ha-
yan hecho (el aedo cantaba tanto a los hombres co-
mo a los dioses), en un tiempo que también es el de
los hombres solamente. Contra el tiempo que todo
lo borra, el historiador hará las veces de memoria y,
como la inestabilidad es la regla, debe dar cuenta “de
manera similar”, equilibrada, como juez equitativo,
de las ciudades grandes y pequeñas: él será su ga-
rante.
En fin, en tanto que la Musa como enunciadora
única ha guardado silencio, se empieza a instalar un
relato de estructura doble: por un lado, el yo, inves-
tigador y narrador, que va y viene, evalúa y juzga, y
por el otro la profusión de logoi [λόγοι], de dichos,
sostenidos por unos y otros (hasta el anónimo lége-
tai [λέγεται], “se dice que”), que él enumera y rela-
ciona, y en ambos casos las modalidades, siempre
renegociables, de un proceso de “interlocución”
que forma la textura profunda y que es la razón de
ser del relato histórico.
C. Syngraphein: transcribir la autopsia
En Tucídides, al que suele considerarse el otro funda-
dor, si no el verdadero, de la historia, lo que asombra
de entrada es la voluntad de ruptura con Heródoto.
En ningún momento La guerra del Peloponeso es co-
locada bajo el signo de la historía: el nombre no
aparece nunca, como tampoco el verbo historéin. No
es que Tucídides rechace la investigación, todo lo
contrario; pero él coloca su trabajo bajo el signo de
la escritura (syngraphein [συγγράφειν]): “Tucídides
consignó por escrito la guerra entre los pelopone-
sios y los atenienses, cómo se hicieron la guerra” (I,
1). El verbo significa tomar nota, consignar por es-
crito o, con un sentido más técnico, redactar un pro-
yecto de ley, un contrato. Más adelante, cuando la
historia exista como género, syngraphein y syngra-
phéus [συγγραφεύς] (en latín, scriptor) por lo común
designarán la escritura histórica y el historiador.
Pero ni syngraphéus ni scriptor designarán sólo al
historiador: es un escritor que practica una cierta for-
ma de escritura. Pero para Tucídides, historiador del
presente, decir que él syngraphei significa que relata
lo más cercanamente posible lo que acaba de ocu-
rrir, lo que todavía está ocurriendo. No hace la his-
toria de la guerra sino que la consigna por escrito,
llamando a esos treinta años de hostilidades la gue-
rra del Peloponeso para toda la posteridad.
Para hacerlo, entre los dos medios de conocimien-
to de que dispone el historiador, el ojo (opsis [ ις])
y la oreja (akoé [ἀκοή]), privilegia decididamente al
primero, el único que puede conducir a una visión
clara y distinta (saphós eidenai [σαφ ς εἰδέναι]). His-
toríe y historéin, demasiado ligados a una forma oral
de la investigación, ya no tienen lugar en su episte-
mología. La oreja nunca es confiable: lo que se dice,
se propala, se transmite, todo lo que tiene que ver con
la memoria está sujeto a deformación; cede, delibe-
rada o insidiosamente, a la ley del placer que rige a
lo que corre de boca en boca. Por eso, la única
historia científica es la del presente. Y también hace
falta que el ojo, el hecho de ver por uno mismo, pa-
se por la criba de una crítica de los testimonios. Es-
cribir la historia es transcribir una autopsia. La fina-
lidad buscada debe ser lo útil.
D. La historia como género: una “historía” sin
“historéin”
Ni historía ni historéin reaparecen de inmediato.
Tampoco Jenofonte usará esos términos. Lo que se
escribe entonces son helleniká (asuntos griegos), y
él también escribe sus helleniká, recomenzando
exactamente ahí donde Tucídides se había deteni-
do. Es verdad que Éforo, en el siglo IV a.C., a quien
Polibio reconocerá como único predecesor en el ca-
mino de la historia universal (s.v.), publicará unas
Historíai, que son una forma de reanudar el pro-
yecto de Heródoto. Pero habrá que esperar justa-
mente el prefacio de las Historias de Polibio para
tener la clara confirmación de que la historía se ha
convertido en un género por derecho propio: “Si los
que llegaron antes que nosotros hubieran omitido
el elogio de la historia misma” (I, 1), afirma Polibio,
se vería obligado a comenzar con un encomio, pe-
ro como no es el caso se eximirá de hacerlo. Se si-
guen de inmediato una serie de variaciones sobre el
tema de la historia como paideia [παιδεία] (educa-
ción), gymnasía [γυμνασία] (entrenamiento), didás-
kalos [διδάσκαλος] (maestro) para hacer frente a las
 HISTORIA | 661

vicisitudes de la vida. Un siglo más tarde, la fórmu-
la ciceroniana de la historía como magistra vitae
(maestra de vida; De l’orateur, II, 36) no hará otra
cosa que retomar este programa y resumir el pro-
yecto. Al igual que la expresión de Dionisio de Ha-
licarnaso (contemporáneo de Augusto), o atribui-
da a él, que define la historia como “filosofía a
partir de ejemplos” (Ars rhetorica, XI, 2): filosofía
moral, por supuesto. Pero estamos entonces en Ro-
ma, o entre Grecia y Roma. A partir de entonces
habrá una historía sin historéin.
¿Qué fue lo que ocurrió entre el siglo IV y el II
a.C., época en que se escribieron muchas historias
(casi todas perdidas)? ¿Qué pasó con el investiga-
dor curioso, émulo y rival del aedo antiguo? ¿O con
el que, movido por una ambición diferente, quería
hacer de su historia la ciencia política, aportando a
los hombres del futuro un instrumento de inteligi-
bilidad de su propio presente? Desaparecieron; la
historía, por su parte, se instaló. Pero ésta, según los
modernos, fue recuperada por la retórica, y aquí
surge el nombre de Isócrates. Se convirtió en una
rama del discurso de elogio. Mientras Aristóteles iba
a confinarla sobre todo al campo de lo particular. En
cuanto a Atenas, la experiencia de la derrota frente
a Esparta y sus secuelas provocaron un retorno du-
radero de coyuntura: para hacer frente (o también
para no hacer frente) a las dificultades del presente,
se volvió masivamente hacia el pasado, con el pro-
pósito de imitarlo. De ahí se despega el tema de la
historia como proveedora de ejemplos (paradéig-
mata [παραδείγματα], exempla) hasta convertirse,
rápidamente y por mucho tiempo, en un topos del
género histórico: la historia como “maestra de vi-
da”. Frente a la crisis del presente, también hay un
deseo de continuidad: contar la historia de la ciudad
o del mundo desde los orígenes hasta el tiempo
presente. En estas condiciones, el historiador nece-
sita otros libros y emprende el camino de las biblio-
tecas. La parte de la investigación (historíe) dismi-
nuye y la de la compilación aumenta: el historiador
se ha convertido en lector. Todo el mundo concuer-
da en pensar que los datos están dados, están allí; lo
importante es darles uso: no qué decir sino cómo
decirlo.
• VÉASE EL RECUADRO 2

Recuadro 2 › La historia entre retórica y filosofía

a) Retórica e historia: Isócrates
Al definir la filosofía como aquello que sirve
“a la palabra y a la acción”, Isócrates no se
ocupó nunca directamente de la historia ni
reglamentó qué debía ser el relato históri-
co. Sin embargo, se le tiene por un maestro
(nefasto) cuya influencia quebró el desarro-
llo de la historia. En el siglo xix, por ejemplo,
el historiador alemán Droysen consideraba
que Isócrates “había puesto a la historia en
un camino del que Polibio trató después de
salirse sin lograrlo”. En nuestros días, Momi-
gliano comparó la postura del historiador es-
tadunidense H. White con la de Isócrates.
De ninguna manera estamos en terreno
desconocido cuando le escuchamos decir
que la historia es una forma de retórica
[…]. Algunos de nosotros recordamos que
existía ya una relación problemática en-
tre la historia y la retórica en la escuela de
Isócrates en el siglo iv a.C.: entonces co-
mo ahora el problema para la historia era
evitar ser absorbida por la retórica, cua-
lesquiera fueran los elementos de con-
tacto entre ambas disciplinas,
Traducido de “History in an age
of ideologies”, p. 255.
Si bien Isócrates no se pronuncia sobre la his-
toria, es verdad que concede todo al logos
para dar forma y establecer los hechos pa-
sados.
En vista de que las palabras (logoi [λό
γοι]) poseen una naturaleza tal que es
posible exponer los mismos hechos de
muchas maneras, de hacer modesto lo
que es grande y de hacer grande lo que
es pequeño, de contar de manera nove-
dosa lo que es antiguo y de hablar de ma-
nera anticuada de lo recientemente ocu-
rrido, no hay que evadir aquello de lo que
otros hablaron antes y por el contrario tra-
tar de hablar mejor que ellos. Porque las
acciones pasadas nos fueron dejadas co-
mo un bien común (koinái [κοιναί]), pe-
ro utilizarlas a propósito (en kairó [ἐν και
ρ ]), hacer las reflexiones convenientes
sobre cada una, disponerlas de buena ma-
nera mediante las palabras, es lo que ha-
cen las personas que piensan de buena
manera.
Traducido de Panegírico, 8-9.
b) Aristóteles y la historía
Aristóteles es un decidido practicante de in-
vestigaciones empíricas (historíai) —la His-
toria de los animales (Hai perí ton zoon his-
toríai) es el tratado más conocido—, pero no
usa nunca el verbo historéin. Por otra par-
te, asigna a la historia, esta vez como relato
de los acontecimientos ocurridos, solamen-
te el campo de lo particular, cerrándole el
acceso a lo general y por ende a la ciencia
(episteme [ἐπιστήμη]).
Queda claro a la vez que no es la tarea del
poeta decir lo que ha ocurrido, sino decir
lo que podría ocurrir, y que lo posible lo
es según lo verosímil o lo necesario. Por-
que el historiador y el poeta no se distin-
guen por hablar uno en forma métrica y el
otro sin esta forma […] , sino que su dife-
rencia consiste en lo siguiente: uno dice
lo que ha ocurrido (ta genómena legein
[τ γενόμενα λέγειν]), el otro lo que po-
dría ocurrir (hoia an génoito [ο α ν γέ
νοιτο]). Además, la poesía (trágica) es
un género más filosófico y más serio que
la historia: la poesía dice más bien lo con-
cerniente a lo general (mallon ta katholou
[μ λλον τ καθόλου]), la historia (his-
toría) lo que concierne a lo particular (ta
kath’ hékaston [τ καθ καστον]). For-
ma parte de lo general la especie de hom-
bres a quienes les ocurre decir o hacer tal
662 | HISTORIA

especie de cosas según lo verosímil o lo
necesario, y es la finalidad de la poesía atri-
buir nombres, mientras que lo particular
es lo que ha hecho o padecido Alcibíades.
Poética, 9, 1451a 36-1451b 11.
Así, atrapado entre el orador y el filósofo, el
historiador, sin territorio propio, no habría
tenido más elección que tomar prestado de
uno o de otro, pretendiendo al mismo tiem-
po poder satisfacer a todo el mundo, como
Polibio, con el riesgo de no contentar en rea-
lidad más que a los aficionados a historias,
con lo cual el placer vendría a remplazar la
utilidad y la verdad, no obstante ser siempre
reivindicadas como la verdadera finalidad
de la historia.
Bibliografía
Aristóteles, Poética, trad. Eduardo Sinnot,
Buenos Aires, Colihue, 2011.
Isócrates, Panégyrique, en François Hartog
(ed.), L’histoire d’Homère à Augustin, textos
reunidos y comentados, ed. gr./fr y lat./fr.,
trad. fr. M. Casevitz, París, Seuil, 1999; trad.
esp. Discursos, ed. J.M.G. Hermida, Madrid,
Gredos, 1980.
Louis Pierre, “Le mot historia chez Aristote”,
Revue de Philologie, núm. 21, 1955, pp. 39-
44.
Momigliano Arnaldo, “History in an age of
ideologies”, The American Scholar, vol. 51,
núm. 4, otoño de 1982.
——, “History between medecine and rheto-
ric”, Contributo alla storia degli studi classi-
ci e del mondo antico, vol. 8, Roma, Storia e
Letteratura, 1987, pp. 13-25.

E. La historia-relato: narratio La historia es relato de res gestae, de lo consumado,

El historiador —recordará de nuevo Luciano de Sa-
mosata en el siglo II d.C.— debe “disponer los he-
chos de hermosa manera y mostrarlos del modo
más claro posible” (Comment on doit écrire l’histoi-
re, 51, citado por F. Hartog, p. 233). El historiador
es como los escultores Fidias o Praxíteles: se pone a
su disposición la materia prima y él interviene des-
pués para moldearla y darle su forma.
A partir de entonces existirán los modelos de es-
tilo: se los ha catalogado, se los estudia y en las es-
cuelas de retórica se aprende a imitarlos. La historía
se ha convertido en un género literario, y cuando Ci-
cerón se pregunta sobre los inicios de la historia cuen-
ta una historia literaria de la historia: se va de los ana-
les (organizados por años) a una narratio cada vez
más elaborada y consciente de sí misma. La historia,
como se dirá a partir de entonces en latín, es, o in-
cluso no es más que, narratio.
Útil para la formación del orador, como subraya
Quintiliano, su ámbito y su finalidad son los mismos
que los de la elocuencia del foro.
La Historia (historia) puede nutrir al orador con un
cierto jugo denso y delicioso. Pero también hay que
hacer su lectura de modo que seamos conscientes de
que el orador debe evitar la mayor parte de sus más
nobles particularidades. Pues es la más cercana a los
poetas, y en cierta manera es un poema sin la forma
vinculante del verso (carmen solutum); y es escrita
para narrar (ad narrandum), no para demostrar (ad
probandum), y la obra es por entero compuesta no
para impulso de una acción y para un actual acon-
tecimiento de lucha, sino para la memoria de la pos-
teridad y para la fama del narrador con talento (ad
memoriam posteritatis et ingenii famam).
Institutionis oratoriae, X, 31,
trad. A. Ortega Carmona.
particularmente de las hazañas superiores del pue-
blo romano: recordar las “hazañas superiores del pri-
mer pueblo del mundo” (I, 3) era el proyecto de Tito
Livio. La historia romana se convierte desde enton-
ces en el pasado de la ciudad, sobre el cual “vela Au-
gusto” (Probo, Vida de Virgilio, 28), autor él mismo
de un monumento-testamento precisamente titula-
do Res gestae, en el que recapitula tanto su acción
como el imperio romano.
• VÉASE EL RECUADRO 3
Aun cuando no cabe duda de que Luciano juega con
estas clasificaciones cuando escribe su Historia ver-
dadera, estos debates no tuvieron grandes efectos en
la producción histórica de la época en Roma. La elo-
cuencia y el orador perdieron importancia, y la his-
toria continuó reivindicándose, de manera más o
menos vaga, como historia magistra. Los cristianos
la retomaron. Pero el principal desplazamiento fue
entonces que la Biblia pasó al campo de la historia
(por informar cosas verdaderas y que ocurrieron). Y
es seguro que todo lo que la contradice es falso. La
consecuencia fue que hubo desde entonces, con
Agustín, por un lado, una historia divina y, por el
otro una historia gentium. La primera, que se en-
cuentra en las santas epístolas, debe ser descifrada,
porque es portadora de un sentido.
II. De las historias particulares a la historia-
“Geschichte” y a la ciencia histórica
A. “Historia” y “gesta”
A lo largo de toda la Edad Media las acepciones del
término historia están marcadas por las referencias
latinas y, en consecuencia, evolucionan poco. Isido-
ro de Sevilla se refiere a las tres características esen-
ciales enunciadas por Cicerón: la historia es en pri-
 HISTORIA | 663

mer lugar la narración de hechos pasados, a través
de la cual estos acontecimientos son conocidos
(“historia est narratio rei gestae […], per quam ea,
quae in praeterito facta sunt, dignoscuntur”, Isidoro,
Etymologiae, I, 41). Si bien descansa primero en el
testimonio directo, engloba también periodos
anteriores. A partir de allí, abarca entonces, en se-
gundo lugar, los testimonios del pasado en la medi-
da en que se supone que transmiten un conoci-
miento seguro. En tercer lugar, el término historia
apunta también al objeto del conocimiento históri-
co, ya se trate de un acontecimiento singular o de
un conjunto de acontecimientos. Después, el tér-
mino gesta, plural neutro de gestum que designa los
hechos ocurridos, puede transformarse, desde el
punto de vista gramatical, en femenino singular y
convertirse en sinónimo de historía (el relato de los
hechos ocurridos, cf. geste en francés antiguo) an-
tes de constituir uno de los cuatro subgéneros his-
toriográficos: las crónicas cuyo asunto es un tema
histórico en general desarrollado desde los oríge-
nes hasta el tiempo presente; los anales, que regis-
tran los hechos año con año; la vita o biografía, so-
bre todo de naturaleza hagiográfica, y la gesta que
cuenta las acciones de una serie de dignatarios y, a
través de ellas, la historia de una institución (el
pontificado, el imperio, etc.). Por lo demás, deriva-
das de las crónicas, encontramos historias de una
nación, como la historia de los godos de Casiodo-
ro. No será sino hasta el siglo XII cuando se redefi-
na la frontera entre las res gestae y la historía: la se-
gunda está más bien reservada al relato verídico del

Recuadro 3 › “Historía” [ἱστορία], “mythos” [μῦθος] / “fabula”, “plasma” [πλάσμα] / “argumentum”

Si la historia pertenece al género narrativo,
¿dónde ubicarla dentro de un género que
adquiere importancia, en vista de que en to-
da obra literaria puede encontrarse una par-
te narrativa? Mientras que en un primer
tiempo la distinción se establecía entre re-
lato de hechos (ergon [ἔργον]) y discurso
(logos [λόγος]), como en Tucídides, en lo
sucesivo la historia en su conjunto concier-
ne a la narración. En este punto es donde in-
tervendrán las clasificaciones, tanto griegas
como latinas, propuestas por los retóricos y
los gramáticos. No se trata de epistemolo-
gía, sino de caracterización a partir del con-
tenido.
La Retórica a Herenio (86-83 a.C.) distin-
gue tres tipos de narraciones. El tercero se
divide en dos: uno concierne a las personas,
el otro a las acciones:
El que consiste en describir acciones com-
prende tres formas: la fábula (fabula), la
historia (historía), la ficción (argumen-
tum). La fábula contiene elementos que
no son verdaderos ni verosímiles, como los
que se encuentran en las tragedias. La his-
toria contiene acontecimientos que han
tenido lugar, pero en una época alejada de
la nuestra. La ficción es un relato inventa-
do que sin embargo se habría podido pro-
ducir, como los temas de comedia.
Traducido de Retórica a Herenio I, 12.
El gramático Asclepíades de Mirlea (siglos ii
a i a.C., también historiador de Bitinia) dis-
tingue tres partes en la gramática: parte téc-
nica, parte histórica y parte propiamente
gramatical.
La parte histórica se divide a su vez en
tres: historia verdadera, falsa y como ver-
dadera. Es verdadera (alethé [ἀληθ ]) la
historia fáctica (praktiké [πρακτική]), es
falsa (pseudé [ ευδ ]) la historia mítica
(perí mythous [περ μύθους]), y es como
verdadera (hos alethé [ ς ἀληθ ]) la re-
lativa a ficciones (plásmata [πλάσματα])
del género de la comedia y de los mimos.
La historia verdadera se divide a su vez en
tres: la primera concierne a los persona-
jes de los dioses, los héroes y los hombres
ilustres, la segunda trata sobre los luga-
res y los tiempos, y la tercera sobre las ac-
ciones. De historia falsa, es decir, mítica,
él dice que no hay más que una especie,
la genealogía.
Citado por Sexto Empírico, Adversus
mathematicos, I, 252.
Sexto Empírico (siglos ii a iii d.C.) efectúa
una crítica radical de la historia en el marco
de su crítica de la gramática, ya que la his-
toria es una de sus partes. Globalmente, la
historia es una améthodos hyle [ἀμέθοδος
λη], una materia informe, que no implica
ninguna competencia técnica (ibid., I, 266).
En todo caso, podemos mencionar aquí su
recuperación de la triple categorización:
Lo que compete a la historia es por una
parte historia (historía), por otra, mito
(mythos) y por una tercera, ficción (plas-
ma). [La historia, en sentido estricto, re-
fiere] cosas verdaderas y que han ocurri-
do, tales como el hecho de que Alejandro
murió en Babilonia envenenado por cons-
piradores; la ficción habla de cosas que no
han ocurrido, pero que se las cuenta co-
mo si hubieran ocurrido, como las intrigas
de las comedias y los mimos; el mito ha-
bla de cosas que no han ocurrido y que
son falsas, como cuando se canta que la
raza de las arañas y las serpientes vene-
nosas nació de la sangre de los Titanes.
Ibid., I, 263-264.
La historia no es técnica. No existe un mé-
todo para distinguir lo que es historia (en
sentido estricto) de lo que no lo es. Menos
que nunca puede evadir lo particular (kath’
hékaston [καθ καστον]) aristotélico. En
cuanto al historiador-gramático, su juicio
(krisis [κρίσις]) no le permite distinguir en-
tre relato verdadero y relato falso.
Bibliografía
Anónimo, Rhétorique à Herennius, ed. y trad.
fr. G. Achard, París, Les Belles Lettres, 1989;
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Cassin, Barbara, “L’histoire chez Sextus Empi-
ricus”, en A.-J. Voelke (dir.), Le scepticisme
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tiques, actas del coloquio internacional de
Lausana (1 al 3 de junio de 1988), Cahiers
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núm. 15, Ginebra-Lausana, 1990, pp. 123-
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Sexto Empírico, Against the grammarians, Ad-
versus Mathematicos I, trad. ing. D.L. Blank,
Oxford, Clarendon Press, 1998.
664 | HISTORIA
pasado, mientras que los demás términos recubren
acepciones menos estrictas de acciones o de acon-
tecimientos.
En el sistema de las artes liberales, la historia es-
taba vinculada, dentro del trivium, a la gramática y a
la retórica. Como magistra vitae, según la fórmula de
Cicerón, proporciona al argumento del enunciador
los ejemplos que deben ganar la adhesión del inter-
locutor o del lector.
Si bien los humanistas redescubren la Antigüedad
y al mismo tiempo postulan una relación particular
entre su propio tiempo y el de los antiguos, no de-
sarrollan un nuevo concepto de historia. Lorenzo Va-
lla (Historia Ferdinandii regis Aragoniae 1528) trata
de revalorizar el papel de la historia en relación con
la poesía, pero insiste sobre todo, al igual que Ange-
lo Poliziano y Guillaume Budé, en el objetivo me-
todológico de la precisión, de la fides historica. Para
alcanzar este objetivo, los humanistas capitalizan el
conocimiento sobre la Antigüedad, cultivan las su-
tilezas técnicas de las ciencias auxiliares, de la filolo-
gía, de la geografía, de la cronología, de la genealogía,
de la numismática, optimizan la experiencia meto-
dológica, pero no tematizan el campo de la historia
en tanto que relación con el conocimiento.
Maquiavelo, por su parte, prefiere la idea de los
exempla sacados de las istorie, de las obras de histo-
ria, que deben servir al actor del presente. Es el ca-
rácter inmutable de la naturaleza humana lo que de
alguna manera garantiza la comparabilidad de las si-
tuaciones y permite dar el paso entre la Antigüedad
y el momento presente. Si es posible imitar los ejem-
plos del pasado es porque, fundamentalmente, ni
los hombres ni los tiempos han cambiado. Guicciar-
dini, por su lado, intenta describir los límites de una
acción política razonada. Pero ni él ni Maquiavelo
proponen una nueva definición de la historia. Si-
guen enteramente inclinados hacia los objetos, cu-
yas conexiones causales tratan de discernir, cada
uno a su manera.
Los que obrarán una inflexión en el concepto de
historia en el siglo XVI son dos autores franceses. En
su obra, que trata sobre el vínculo entre una histo-
ria universal y una jurisprudencia volcada hacia los
problemas de la acción (De institutione historiae uni-
versae et ejus cum jurisprudentia conjunctione, 1561),
François Baudouin pone en práctica una visión
comparativa que abarca historia antigua e historia
bíblica, historia sagrada e historia profana, Oriente
y Occidente, una historia cuyo hilo conductor es la
cuestión de la conformidad (o no conformidad) con
el derecho de la acción humana. Con ello establece
una distinción fundamental entre historia natural e
historia del hombre, al tiempo que introduce en su
razonamiento el conjunto de los conocimientos nue-
vos aportados por la era moderna. Unos años des-
pués, Jean Bodin, al formular los principios del co-
nocimiento histórico y al llevar el grado de rigor
metodológico a un nivel nunca antes alcanzado, da
un paso importante hacia la fundación de una cien-
cia empírica de la historia (Methodus ad facilem
historiarum cognitionem, 1566). Finalmente, será un
erudito italiano, Francesco Patrizi, el que anuncie,
en el mismo periodo, el nuevo viraje de la historia.
Al proclamar “la historia è memoria delle cose hu-
mane” señala que el historiador se aparta progresi-
vamente de la visión directa de los objetos para
abrir un espacio de experiencia propia (Della histo-
ria dieci dialoghi, 1560).
• VÉASE EL RECUADRO 4
B. Los derivados de “historia” frente a “Geschichte”
El nuevo viraje es observable con mucho más detalle
a partir de la segunda mitad del siglo XVIII en la obra
de Vico, que construye una visión general de la his-
toria humana. Al tiempo que distingue etapas, llama
la atención sobre la diversidad de órdenes jurídicos,
lenguas y culturas. En Alemania particularmente in-
terviene un cambio semántico: la sustitución pro-
gresiva del término Geschichte por el de Historie. R.
Koselleck mostró que este cambio comprende dos
vertientes: por una parte, el paso de una pluralidad
de historias particulares (Geschichte en tanto feme-
nino plural, otra forma para Geschichten) al singular
colectivo Geschichte. Desde la Edad Media, el térmi-
no Geschichte designa a la vez el acontecimiento y su
puesta en relato. Hasta fines del siglo XVIII, sin em-
bargo, se utiliza sobre todo en relación con hechos
singulares, remitiendo a las múltiples formas de un
Geschehen, de un encadenamiento de acontecimien-
tos en el pasado. El uso del plural subraya precisa-
mente la multitud de hechos particulares. El singu-
lar que se impone progresivamente no comprende
solamente la totalidad de las historias singulares sino
que remite igualmente a su abstracción, a su genera-
lidad. De repente, algunos autores introducen una
dimensión reflexiva, la historia ingresa en el campo
de la conciencia. En 1775, el diccionario de Adelung
 HISTORIA | 665

Recuadro 4 › “Historía”, historia, “Geschichte”

En el plano lingüístico, el uso de los térmi-
nos empieza a fijarse en las grandes len-
guas europeas a partir del siglo xvi. Por un
lado, las lenguas romances retoman a gran-
des rasgos las acepciones formadas a partir
del latín y del griego que hacen resaltar el
relato, la presentación de los acontecimien-
tos en relación con los acontecimientos
mismos. Historia, istoria (que se convierte
en storia), histoire, etc., constituyen traduc-
ciones directas. El inglés, por su parte, in-
troduce una diferencia entre history y story:
el primer término se reserva para los usos
eruditos mientras que el segundo singulari-
za las historias particulares y, dado el caso,
su formalización literaria. En alemán, His-
torie retoma el término latino pero a partir
de mediados del siglo xviii la palabra de
origen germánico Geschichte le hará com-
petencia. El neerlandés Geschiedenis segui-
rá la evolución de Geschichte, mientras que
las lenguas escandinavas se quedan con el
grupo semántico de historia. La particulari-
dad de la familia semántica Geschichte es
que la palabra significa a la vez el relato del
acontecimiento y el acontecimiento mis-
mo. La difusión del término Geschichte mar-
ca una transformación profunda en la con-
cepción misma de la historia, incluso en las
tradiciones historiográficas que permane-
cen en la familia histoire/ history. El propio
Hegel intentó generalizar a partir de las
particularidades de la evolución semántica
del alemán:
En nuestra lengua, historia [Geschichte]
reúne el lado objetivo y el lado subjetivo
y significa a la vez historia rerum gesta-
rum y res gestae. […] En esta fusión de
ambas significaciones debemos ver algo
más que una casualidad externa: es por-
tadora de un sentido superior.
Traducido de Zur Philosophie der
Geschichte, 1837, ed. Glöckner.
Es la asociación del individuo y del Estado la
que, según él, constituye la condición misma
de la historia. Produce la historia al mismo
tiempo que la mirada que se posa sobre ella.
Pero Hegel deja de lado el hecho de que, en
este caso, su demostración se sustenta en
una particularidad lingüística exclusiva de
la lengua alemana.
Bibliografía
Evans Richard J., In Defense of History, Lon-
dres, Granta Books, 1997.

marca ese pasaje, al mismo tiempo que conserva to-
davía las dos acepciones, una junto a otra. Según
Adelung, Geschichte significa:
Lo que ha ocurrido, una cosa pasada, al igual que,
en otra acepción, toda modificación tanto activa co-
mo pasiva que le ocurre a una cosa. En un sentido
más estrecho y más habitual, la palabra apunta a
modificaciones diversas ligadas entre sí que, toma-
das en conjunto, constituyen un todo determinado
[…]. En esta acepción, se la emplea a menudo como
colectivo y sin plural, para varios acontecimientos
pasados concernientes a una misma especie.
Es verdad que el pasaje sólo se efectúa lentamente.
Todavía en 1857 Droysen puede contraponer singu-
lar y plural, especificando: “Por encima de las histo-
rias está la Historia (Historik)”. Pero en esta época la
jerarquía está claramente establecida.
Por otra parte, este cambio —es la segunda ver-
tiente destacada por Koselleck— puede describirse
como la absorción progresiva del término Historie,
retomada del término latino (y griego), por el de
Geschichte. En 1764 Winckelmann proporciona
una ilustración asombrosa. En el título de su obra
Geschichte der Kunst des Altertums, ya no alcanza
uno a distinguir si el acento está puesto en los obje-
tos artísticos o en el cuadro de conjunto que resul-
ta de la puesta en relato. En su prefacio, Winckel-
mann precisa:
la historia (Geschichte) del arte de la Antigüedad que
me propuse escribir no es el simple relato de su su-
cesión y de sus transformaciones, sino que tomo la
palabra historia (Geschichte) en otro sentido, el que
tiene en la lengua griega, y mi intención es proponer
un intento de sistema susceptible de ser enseñado.
Geschichte der Kunst des Altertums, prefacio.
Al referirse a la historia, Winckelmann no hace más
que retomar formalmente las definiciones transmi-
tidas desde la Antigüedad. Éstas, comenzando con
las de Cicerón, habían previsto desde el inicio, al la-
do de las historias particulares, una significación
“genérica” de la historia en tanto que tal, que no te-
nía necesidad de ser vinculada a objetos singulares.
Pero al mismo tiempo, Cicerón abre una dimen-
sión nueva, abstracta, que remite a la construcción
intelectual de una totalidad, de un sistema. Contem-
poráneo de Winckelmann, Gatterer utiliza la fórmu-
la del “sistema de acontecimientos [System von
Begebenheiten]”, al que atribuye una temporalidad
diferente de la que rige normalmente la percepción
cotidiana del tiempo del ciudadano (Vom histori-
schen Plan und der darauf sich gründenden Zusam-
menfügung der Erzählungen [Acerca del plan de la
historia y la conjunción de narraciones que allí se
fundan, 1767]). Kant reserva el término Historie pa-
ra una historia empírica, que simplemente alinea
los hechos, mientras que Geschichte, sobre todo en
referencia a la concepción de una Geschichte a priori,
666 | HISTORIA
es decir, en tanto que construcción de la razón, abre
la posibilidad de presentar una “agregación” de ac-
ciones humanas en forma de sistema, organizada
siguiendo una lógica de conjunto. Hegel, al hacer
una distinción entre una historia primitiva (ursprüng-
liche Geschichte, la historia escrita por testigos), una
historia reflexiva (reflektierende Geschichte, la histo-
ria de los historiadores, que construyen una rela-
ción particular con su objeto) y una historia filosó-
fica (philosophische Geschichte), llevará más lejos el
concepto de una historia sistemática que, en su va-
riante más abstracta, asume la forma de una Welt-
Geschichte, de una historia mundial. Como tal, la
historia filosófica tiene por objeto la evolución de
la sustancia lógica, la actividad y el trabajo del espí-
ritu que se constituye él mismo en objeto de su
propia conciencia y por eso mismo hace realidad el
principio de la libertad. Todas estas reformulacio-
nes son el indicio de un cambio profundo que pre-
para el advenimiento de la “ciencia histórica” en el
siglo XIX. Pero coinciden sobre todo con las muta-
ciones de la percepción del tiempo que preceden y
acompañan a la experiencia revolucionaria.
C. Cambio de experiencia y mutación de la historia:
“Historisierung”, historización del campo del saber
La simultaneidad de la vivencia revolucionaria —to-
mada en sentido lato— y de la mutación que se efec-
túa en la concepción de la historia, conduce a insistir
en la ruptura o, si se quiere, en la novedad. Ésta indi-
ca, en efecto, un doble vínculo que será determinan-
te en lo sucesivo: por una parte, entre experiencia
del presente y definición de la historia; por la otra,
entre modelos de temporalidad y representaciones
de historicidad. Sobre los dos planos, la intrusión
violenta y masiva de las manifestaciones de la rup-
tura produce efectos en cadena que van a modificar
la percepción que las culturas europeas contempo-
ráneas tienen de sí mismas. Desde este punto de vis-
ta, los cambios de la noción de histoire/Geschichte
conducen al centro del problema de la articulación
entre lo vivido y los intentos de racionalizarlo en tan-
to que experiencia colectiva.
Cabe observar que un movimiento similar de re-
forma interna tuvo lugar en Francia y en Inglaterra,
aunque descansa en bases diferentes en las dos tra-
diciones historiográficas en cuestión. En Francia, el
papel fundador se atribuye generalmente a Voltaire,
quien tanto en el plano teórico (Essai sur l’histoire
générale et sur les mœurs et l’esprit des nations depuis
Charlemagne jusqu’à nos jours, 1756) como en el de
la práctica histórica (Le siècle de Louis XIV, 1751) ha-
bría introducido una visión general del proceso his-
tórico. Voltaire sustituye la historia universal cris-
tiana de un Bossuet por una historia de otro tipo,
igualmente universal, que describe la historia de la
humanidad como un largo proceso de civilización
que desemboca en la victoria del espíritu humano
frente a las resistencias del oscurantismo. Con ello,
coloca al hombre en el centro de la historia. Aun
cuando luego se le reproche el carácter demasiado
“filosófico” de su enfoque, se convirtió en el modelo
a la vez intelectual y estilístico para al menos dos ge-
neraciones de historiadores franceses. François Gui-
zot, aun cuando intente fundar, en el plano metodo-
lógico, un nuevo tipo de historia, en su Histoire de la
civilisation en Europe (1828-1830) sigue siendo tri-
butario de la concepción de una historia intelectual
de tipo “macro” que pone en escena, siguiendo un es-
quema teleológico, el proceso de civilización (véase
Historia universal).
En Gran Bretaña, W. Robertson, con su History of
Scotland (1759), y David Hume, con su History of
Great Britain (1754-1762), desempeñan un papel
comparable. Ambas obras se convierten en referen-
cias de la nueva historiografía, al desplegar, con me-
dios estilísticos renovados, los grandes temas de una
historia nacional emergente. The decline and fall of
the Roman Empire, de Edward Gibbon (1776-1788),
que sigue los mismos principios teóricos y desplie-
ga cualidades literarias comparables, ejercerá una
importante influencia en toda Europa.
El siglo XIX vio la consolidación del papel cen-
tral que en la nueva constelación se le otorgaba a la
historia. Aquí también cabe distinguir dos niveles.
Por un lado, la penetración progresiva del conjun-
to del campo del saber gracias a una visión históri-
ca. Este movimiento toca todos los campos, todas
las disciplinas, de la filología y la lingüística a la
economía, a las nuevas ciencias de la vida y a las
ciencias sociales, hasta la teología misma. En gran
parte, la cientifización de estos campos equivale a
la historización de su objeto. El progreso científico
podía medirse según el grado de pertinencia de los
esquemas de explicación histórica. Por otro lado,
en un segundo nivel, el conjunto de estas historias
propias de cada uno de los ámbitos particulares de-
bía constituir más que una simple acumulación.

De lo que se trata es de un modo de producción es-
pecífico del conocimiento que propone como
principio que la inteligibilidad de la acción huma-
na pase por tomar en cuenta, en todas las instan-
cias, la dimensión del tiempo. Se supone que la mi-
rada del historiador penetre esta dimensión del
tiempo; él proporciona la clave. De golpe, la histo-
ria se convierte de alguna manera en la disciplina
reina del siglo XIX. Más específicamente, encarna la
idea de progreso, en el sentido de que es la única
capaz de integrar el conjunto de los saberes produ-
cidos por las disciplinas particulares. En tanto que
ciencia de la evolución, está en la base de toda vi-
sión del devenir del mundo; en tanto que ciencia de
explicación, apunta a la acción humana en todos
sus aspectos. En ambos planos, está llamada de
aquí en adelante a rendir cuentas a la vez de las
continuidades y de las rupturas.
D. El trabajo de la historia: poesía, novela,
“Anschaulichkeit”
La aspiración totalizadora otorga a la historia un pa-
pel comparable por una parte a la filosofía y por otra
a la religión: se convierte a su vez en una especie de
religión laica. Dicho esto, las relaciones que mantie-
ne con la religión siguen siendo ambiguas. Por un
lado, sustituye la providencia divina, que anterior-
mente fue el fundamento del curso de las cosas, por
su propia capacidad de explicación. En este sentido,
Gatterer puede postular que el objetivo de la histo-
ria es restituir el “nexus rerum universalis”, término
que prefigura la Zusammenhang [nexo, conexión] de
Humboldt y de Ranke. Por otro lado, no excluye en
absoluto la referencia a esta misma providencia. Pa-
ra Ranke, es incluso la relación con lo divino lo que
garantiza la unidad de la historia. El historiador de-
be reconstruir el pasado y a la vez reconocer que, en la
medida en que cada periodo está directamente re-
lacionado con Dios (unmittelbar zu Gott), siempre
queda una parte oculta, inaccesible a la racionalidad
de la reconstrucción histórica. La unidad está, pues,
a la vez en el interior y en el exterior de la historia. Se
puede agregar la versión, totalizadora también, de
Hegel, que insiste en el trabajo del espíritu que se rea-
liza en la historia, trabajo que procura al espíritu el
conocimiento progresivo de lo que es:
Dieser Prozeß, dem Geiste zu seinem Selbst, zu seinem
Begriffe zu verhelfen, ist die Geschichte.
HISTORIA | 667
[Este proceso, que consiste en ayudar al espíritu a en-
contrarse a sí mismo, a encontrar su concepto, es la
historia.]
Die Vernunft in der Geschichte, ed. Glöckner, t. 12.
Las tres variantes tienen en común que apuntan a un
nivel global, más allá del acontecimiento y de lo par-
ticular, y consolidan la aspiración universalizante de
la historia.
En el nivel práctico de la historiografía, se obser-
va el mismo movimiento de totalización. En su artí-
culo sobre la tarea del historiador, Wilhelm von
Humboldt establece una distinción clara entre los
materiales de la historia (los acontecimientos, Bege-
benheiten) y la historia misma (Geschichte selbst) que
no puede ser obtenida según los preceptos de la crí-
tica de las fuentes. La historia es revelada al historia-
dor solamente en la medida en que logra desprender
la “conexión interna [innerer Zusammenhang]” de
los hechos, la idea general que estructura el conjun-
to (“Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers”
[Sobre la tarea del historiador], 1821, publicado en
1822, passim). En la investigación de esta estructura
debe mostrar dones análogos a los del poeta y, más
generalmente, del artista. En una carta al jurista F.G.
Welcker, Humboldt comenta su texto:
Ich habe darin die Geschichte mit der Kunst verglichen,
die auch nicht sowohl Nachahmung der Gestalt, als
Versinnlichung der in der Gestalt ruhenden Idee ist.
[Comparé la historia con el arte, que no consiste tan-
to en imitar formas como en hacer sensible la Idea
que habita en esas formas.]
W. von Humboldt, Briefwechsel an F.G.
Welcker, p. 49, carta del 7 de mayo de 1821.
Con esto reabre el gran debate, que atraviesa una par-
te importante de la historiografía, sobre la relación
entre historia y poesía, historia y novela. A propósito
de Richardson, Diderot ya había contrapuesto la his-
toria que sería una “mala novela” y la novela que se-
ría una “buena historia” (Éloge de Richardson, p. 221).
Al adoptar el partido de pintar el “color local”, los
historiadores franceses llamados románticos trata-
ron de integrar en sus cuadros históricos las virtudes
de la novela, ilustradas sobre todo por Walter Scott.
Augustin Thierry elogia la “prodigiosa inteligencia del
pasado” que desplegó el novelista para restar valor a
la simple erudición limitada del historiador tradicio-
668 | HISTORIA

Recuadro 5 › Historiografía, historia de la historia, “Historik”

El término historiografía designa en francés
la historia de la historia, el trabajo histórico
cuyo objeto es el discurso histórico, las for-
mas de escribir la historia desde los comien-
zos. En alemán, Historiographie ya sólo tie-
ne un sentido débil y a menudo se toma
como sinónimo de historia (Geschichte). El
sentido francés de historiografía lo da más
bien Historiographiegeschichte, mientras
que “historia de la historiografía” en francés
aparecería como tautológico. En italiano, en
cambio, storiografia se asimila al alemán His-
toriographie, como lo indica, por ejemplo, el
título de la revista Storia della Storiografia.
En inglés Historiography se utiliza en el sen-
tido de history writing, lo que a grandes ras-
gos coincide con las acepciones italiana y
alemana. Estos ejemplos muestran que en
realidad nos encontramos sobre un conti-
nuum en el que, por un lado, la historia es
asimilada a toda investigación sobre los he-
chos del pasado y en el que, por otro lado,
se trata de insistir en el carácter reflexivo de
toda operación histórica. Para designar la
teoría y la metodología de la historia, el ale-
mán utiliza Historik, que no tiene equivalen-
te en las otras lenguas. Este término atribu-
ye un estatus particular a la reflexión que
los historiadores alemanes, en especial Droy-
sen, han querido preservar del control de la
filosofía, sobre todo de la filosofía de la his-
toria. Historik designa a la vez la reflexión y
la presentación, en especial con fines de en-
señanza.

nal (prefacio a Dix ans d’études historiques, 1835). Y
es que, según él, la novela, al exhibir principios de in-
teligibilidad claros y consecuentes, se aproxima más
a la verdad que la historia polvorienta que sólo reú-
ne hechos. En Inglaterra, T.B. Macaulay se inspira
fuertemente en Walter Scott. Por su parte, Ranke to-
mará una postura contraria a la novela, establecien-
do una distinción estricta entre ciencia y ficción. Se-
gún él, Walter Scott peca por haber deformado los
hechos. El único criterio de la ciencia histórica de-
bía ser la verdad histórica, que se puede desprender
de la crítica minuciosa de las fuentes. Ranke constru-
ye toda su ciencia histórica a la vez en contra de la
historiografía anterior y de las pretensiones de la fic-
ción. Pero es fácil mostrar que en el plano del rela-
to moviliza, a pesar de todo, los principios formales
puestos en práctica por la novela, apuntando a la vez
a la Anschaulichkeit (que remite tanto al carácter per-
ceptible, accesible a los sentidos, como a la demos-
tración por el ejemplo; véase Anschaulichkeit) y
al efecto de conjunto producido por la narración. Al
insistir en la individualidad irreductible, al descri-
bir incluso la vida de las instituciones y de los colec-
tivos sobre el modelo de la evolución individual, al
desplegar registros estilísticos variados, pone los in-
gredientes esenciales de la ficción al servicio de la
ciencia histórica. Al hacerlo, aúna los dos elementos,
narración y argumentación, cuya mezcla caracteriza
al discurso histórico. En la tradición historiográfica
alemana, que insiste en la cientifización del campo
histórico, con frecuencia se ha subestimado el papel
de las técnicas literarias, mientras que en Francia Mi-
chelet es apreciado por haber logrado la síntesis de
la historia y la literatura. Pero podemos recordar que
el propio Theodor Mommsen vio en la imaginación
no solamente “la madre de toda poesía sino también
de toda historia (Die Phantasie ist, wie aller Poesie so
auch aller Historie Mutter)” (Römische Geschichte,
1852, reed. 1932, t. 1, p. 15).
• VÉASE EL RECUADRO 5
E. Conocimiento histórico, crisis de la historia e
historicismo
A partir de mediados del siglo XIX, la significación
de los términos histoire, history, storia, historia, por
un lado, y Geschichte, término al que corresponde
Geschiedenes en neerlandés, por el otro, se estabili-
zó a grandes rasgos.
Estas significaciones siguen ciertamente las evo-
luciones finas de la historiografía y el movimiento
de la filosofía de la historia, pero permanecen den-
tro del marco de los campos semánticos indicados.
Si bien surgen ciertos tipos particulares de historia
(social, cultural, de las mentalidades, de la memo-
ria, de los intelectuales, microhistoria, historia mun-
dial, etc.), generalmente remiten a desplazamientos
y al descubrimiento de nuevos enfoques —o de nue-
vos objetos. Aun si con mucha frecuencia nacen
dentro de tradiciones historiográficas nacionales, las
corrientes que designan rebasan en general el mar-
co de esas tradiciones y los términos entran en el
proceso de traducción de la comunidad científica
internacional.
En cambio, lo que periódicamente suscita con-
troversias es la cuestión del papel de la historia en la
experiencia humana, así como las diferentes moda-
lidades de pensar esta experiencia. Desde 1874, Nietz-
sche lanzó el primer ataque contra la aspiración to-
talizadora de la historia oponiendo los imperativos
de la vida (Leben) a una lógica relativista del proce-
so historizador, que lleva el conocimiento a un nivel
tal de detalle que se pierde la visión de conjunto.

Según él, la historización generalizada (“das über-
schwemmende, betäubende und gewaltsame Histori-
sieren [el violento y aturdidor historizar, que todo lo
invade]”, traducido de Nietzsche, Vom Nutzen und
Nachtheil der Historie für das Leben [Sobre la utili-
dad y el perjuicio de la historia para la vida], p. 300)
amenazaba los fundamentos de la cultura. Frente a
lo que considera la influencia nociva del pasado,
Nietzsche da preferencia a la lógica y a las necesida-
des del presente así como a la acción que la vida im-
pone. Con esto inaugura la crisis del historicismo.
Llevando al extremo el principio de Ranke, que pre-
tendía prohibir al historiador el doble papel de juez
del pasado y amo del presente, la escuela histórica se
habría enajenado los valores que deben guiar la ac-
ción política. Al problematizar a su vez la producción
del conocimiento sociohistórico, los neokantianos de
la escuela de Baden intentan salirse del dilema his-
toricista. Por una parte, insisten en la diferencia entre
el saber producido por las ciencias de la naturaleza,
organizado en reglas y en leyes, y el saber propio de
las ciencias “ideográficas” que, como la historia, des-
criben configuraciones sensibles (anschaulich). Por
otra parte, hacen una distinción entre las ciencias de
la naturaleza (Naturwissenschaften) y las ciencias de
la cultura (Kulturwissenschaften), donde las últimas
se definen como aquellas que proporcionan materia-
les históricos a la esfera de los valores reconocidos
en el seno de los grupos. Los neokantianos le dieron
a Max Weber los instrumentos de una teoría de los
valores con la cual éste pensaba reconstruir una for-
ma de objetividad necesaria para la constitución de
una cientificidad propia de las ciencias sociales. Ernst
Troeltsch, uno de los pensadores más exitosos de la
crisis de la historia, utiliza las mismas premisas teó-
ricas para asociar las ciencias sociales (Geisteswissen-
schaften) y las problemáticas de la acción. Paralela-
mente a los neokantianos, Dilthey, en Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften
[La construcción del mundo histórico en las ciencias
del espíritu], de 1910, esboza el proyecto de una “crí-
tica de la razón histórica”, trata de superar el criticis-
mo kantiano postulando que el hombre, productor
del conocimiento histórico, era él mismo un ser his-
tórico (“daß der, welcher Geschichte erforscht, der-
selbe ist, der die Geschichte macht [el que investiga la
historia es el mismo que el que hace la historia]”, tra-
ducido de Gesammelte Schriften, vol. 7, p. 278). El
hombre no logra comprender el pasado gracias a la
HISTORIA | 669
razón sino en función de la Erlebnis, de su calidad de
ser vivo que posee la capacidad de vivir y de com-
prender las situaciones desde el interior.
Por otra parte, los teóricos de la historia que, co-
mo Croce, se reclaman del universo de pensamien-
to hegeliano insisten en el carácter construido del
conocimiento histórico. La verdad no está en los he-
chos, es el resultado de una fusión entre una crítica
filológica y un intento de sistematización de tipo fi-
losófico. A partir de ello, Croce subraya el hecho de
que, a través del acto de pensar del historiador, la
historia está anclada en el presente: el espíritu es a
la vez factor productivo de la historia y resultado del
pasado que la precede. En consecuencia, “toda his-
toria es una historia contemporánea” (Teoria e sto-
ria della storiografia, 1915). Collingwood (The idea
of history, 1946) subraya a su vez la especificidad del
conocimiento histórico que trata siempre sobre ma-
teriales intelectuales y nunca sobre hechos de la na-
turaleza. Si Toynbee (A study of history, 1934-1961)
realiza la exploración de los límites entre ciencias de
la naturaleza y ciencias históricas bosquejando una
historia mundial de las sociedades y de las culturas,
la filosofía existencial pone el acento nuevamente en
el individuo. Ésta reconstruye la historicidad del ser,
del Dasein, como un dato fundamental de la exis-
tencia. Pero ni Husserl ni Heidegger ejercen una in-
fluencia duradera sobre la historiografía ni sobre la
concepción de la historia puesta en práctica por los
historiadores mismos.
En Francia, si bien Raymond Aron pensó el pro-
blema teórico de la historia discutiendo los desarro-
llos de la filosofía de la historia alemana, y Henri
Marrou sugirió integrar a la discusión sobre el co-
nocimiento histórico la cuestión de las diversas re-
laciones que el historiador mantiene con su objeto,
hay que constatar que la tradición positivista jugó,
antes y después, un papel determinante. A pesar de
que la critican, los historiadores inspirados directa-
mente en la sociología de Durkheim así como los his-
toriadores de lo político o incluso los especialistas de
historia económica y social se mantuvieron en un
ideal objetivista de la historia. Esto vale también, en
cierta medida, para los primeros Annales. Mediante
su crítica de la historia “historizante” o de la historia
“positivista” de un Seignobos, Lucien Febvre esbozó
una ciencia de la historia cuya ambición totalizan-
te, englobando el conjunto de las ciencias humanas,
es análoga a la de las ciencias exactas (Combats pour
670 | HISTORIA

Recuadro 6 › Retórica de la historia y “metahistory”

Los debates desencadenados por Metahis-
tory (1973), el libro de Hayden White, reto-
man una discusión sobre las cuestiones de
la exposición histórica que ocupó en el si-
glo xix a los historiadores en Francia, Ale-
mania e Inglaterra. Si bien Ranke pretendió
instituir una distancia máxima entre ficción
y ciencia histórica, no por ello dejó de utili-
zar una gran variedad de artificios narrativos
para presentar los resultados de sus inves-
tigaciones. Al apoyarse en el ideal de una his-
toria mundial cuya unidad está basada en su
inspiración divina, piensa que alcanzará la
objetividad gracias a procedimientos histo-
riográficos que se sitúan más allá de la es-
critura y por lo tanto son independientes
de ella. Droysen, por su parte, es consciente
de las interacciones entre construcción del
conocimiento histórico y modo de exposi-
ción. Según él, la exposición está directa-
mente conectada a las demás operaciones
constitutivas de la historia. El historiador
debe elegir, entre una multitud de modali-
dades de presentación, aquella que corres-
ponda a la pregunta que pretende hacer a
los documentos. En su Topik, rechazando la
idea según la cual a la realidad pasada no le
corresponde más que una sola presenta-
ción, Droysen intenta pensar una pluralidad
de formas de exposición que se relacionan
con diferentes maneras de construir un vín-
culo entre el pasado y el presente. La expo-
sición analítica (untersuchende Darste-
llung), la exposición narrativa (erzählende
Darstellung), la exposición didáctica (di-
daktische Darstellung) y la exposición dis-
cusiva o de debate (diskussive o erörternde
Darstellung) constituyen otros tantos gé-
neros que articulan el objeto de la investi-
gación empírica con el presente del histo-
riador y que se dirigen, cada uno, a públicos
específicos.
La discusión que siguió al libro de Hayden
White se reconcilia, radicalizándolas, con las
posturas defendidas por los predecesores.
Revirtiendo la postura de la historia objeti-
vista, White sólo ve en el discurso histórico
una forma entre otras que produce enun-
ciados sobre el pasado. Como producción de
conocimiento sobre el pasado, en el fondo,
nada distingue a la historia de la novela o
del mito. El historiador se ve atrapado en res-
tricciones discursivas y en estructuras im-
plícitas análogas a las del novelista. Su liber-
tad se reduce a poder elegir entre diferentes
modos de exposición, pero permanece pri-
sionero de los supuestos estructurales de ca-
da uno de ellos. Al cuestionar la noción de
“hecho histórico” y al insistir en las impli-
caciones propias del nivel metahistórico,
White querría reunificar history y story, apro-
ximando la operación historiográfica a la
invención de una historia. Vemos pues que,
lejos de oponer retórica y verdad, el linguis-
tic turn, al estipular que cada discurso histó-
rico produce su propia verdad, confunde los
dos elementos. En las respuestas a White,
prácticamente no se superarán las posicio-
nes presentadas por Droysen. Entre el obje-
tivismo de los partidarios del hecho y el re-
lativismo de los protagonistas de la ficción
posmoderna, Droysen y después Max Weber
plantearon que un conocimiento histórico
sigue siendo posible a condición de aceptar
su estatus provisional, debido a la his-
toricidad fundamental de las categorías de
percepción y de análisis puestas en práctica
por el historiador. Tomar en cuenta el pers-
pectivismo del conocimiento y su anclaje en
un presente siempre en movimiento es pre-
cisamente lo que dota de especificidad al
saber del historiador. De ello resulta una
pluralidad de formas de exposición que
corresponden a la variabilidad de los cuestio-
narios y a las transformaciones de la mirada
del historiador.
Bibliografía
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l’histoire, 1965). Es verdad que, conforme a la cultu-
ra literaria y retórica francesa, el problema de dar for-
ma a los resultados de la investigación se consideraba
siempre un campo aparte de la actividad historio-
gráfica. Pero, según la gran mayoría de los historia-
dores, se trataba precisamente de una cuestión de
presentación, sin implicación teórica directa. Sola-
mente siguiendo las huellas del linguistic turn, desde
hace una veintena de años, se actualizaron parcial-
mente los anteriores debates en torno a la Geschich-
te en su doble calidad de historia rerum gestarum y
res gestae. Iniciado en Estados Unidos, este debate es
internacional, aun cuando presente múltiples va-
riantes “nacionales”. Al principio, países de tradi-
ción hermenéutica como Alemania o Italia fueron
más receptivos que Inglaterra y Francia, donde las
corrientes empirista y positivista mantuvieron una
posición fuerte. Pero sería un error construir un sim-
ple paralelo entre, por un lado, la perspectiva herme-
néutica y el relativismo posmoderno que pretende
reducir la historia a la fabricación de una story y, por
el otro, las tradiciones analíticas u objetivistas. Es la
interpenetración de las dos dimensiones —la cons-
trucción abstracta del “hecho” a partir de un con-
junto de datos tanto analíticos como hermenéuticos,
y su puesta en forma de relato más o menos elabo-
rado, produciendo sentido por su disposición— lo
que constituye desde siempre una de las particula-
ridades de la actividad del historiador.
• VÉASE EL RECUADRO 6
François HARTOG (I) y Michael WERNER (II)
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indoeuropeas, trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 1983.
HISTORIA UNIVERSAL, historia
general / historia mundial
alemán Universalhistorie, Weltgeschichte,
Universalgeschichte, Welthistorie,
allgemeine (Welt)Geschichte
francés histoire universelle, histoire générale, histoire
mondiale
inglés world history, general history, universal history
latín historia universalis
corso, geisteswissenschaften, geschichtlich,
historia, mutazione, pueblo, secularización, welt
De origen latino —en 1304 aparece por primera vez una
Historia universalis—, el concepto recubre de hecho dos
672 | HISTORIA UNIVERSAL
prácticas diferentes: la yuxtaposición exhaustiva de las his-
torias políticas, por un lado, y la articulación de la historia
profana (restringida a algunos pueblos privilegiados) con la
historia católica, por el otro. En la segunda mitad del siglo
xviii, a partir del rechazo común a esos dos procedimientos,
franceses, británicos y alemanes se esfuerzan en elaborar
nuevas universalidades históricas, que implican elecciones
terminológicas que no se superponen. No es asombroso
entonces que todos ellos redescubran casi simultáneamen-
te, aunque de manera diversa, a Vico, cuya empresa sin du-
da había “anticipado” a las suyas.
I. Universalidad católica, universalidad empírica,
universalidad del progreso
En 1783, Mably distingue dos conceptos de “historia
universal”: el primero recubre la exhaustividad em-
pírica de simples “recopilaciones de historias parti-
culares”, el segundo remite a la universalidad cató-
lica tal como la había puesto en práctica Bossuet en
su Discurso de 1681, donde reducía “todo a algunos
pueblos célebres” (Mably, De la manière d’écrire l’his-
toire, p. 320). La distinción pone muy en claro un
equívoco real y se podría ilustrar la primera acep-
ción con la obra de A.-A. Bruzen de La Martinière
(Introduction à l’histoire, générale et politique, de l’uni-
vers; où l’on voit l’origine, les révolutions et la situation
présente des différents États de l’Europe, de l’Asie, de
l’Afrique et de l’Amérique [Introducción a la historia,
general y política del universo; donde se ve el origen,
las revoluciones y la situación presente de los dife-
rentes Estados de Europa, Asia, África y América],
Amsterdam, 1721), en la que “completaba” la obra de
Samuel von Pufendorf, Einleitung zur Geschichte der
europäischen Staaten (Frankfurt, 1682), traducida
por C. Rouxel en 1710. En efecto, aquí se trata de
yuxtaponer las historias dinásticas y militares, o
sea, ante todo políticas, de todas las naciones cono-
cidas, al menos en la medida en que fuera posible:
en lo que concierne a los negros de África, habría
que limitarse a sus “usos comunes” (Pufendorf, p.
245).
En 1756, Voltaire rechaza tanto esta historia del
universo como la historia universal de Bossuet, y por
eso la obra de 1756 se titula Essai sur l’histoire géné-
rale et sur les moeurs et l’esprit des nations depuis
Charlemagne jusqu’à nos jours. Por un lado, signifi-
caba rechazar todo agustinismo, proponiendo una
historia realmente universal, es decir, exclusivamen-
te profana, y entonces extendida a todos los pue-
blos de la tierra (con el telos católico, desaparecía
toda selección retroactiva). Por el otro, implicaba
impugnar una historia política, una historia de prín-
cipes y batallas, en beneficio de una historia real-
mente universal en tanto esta vez era ampliada a las
“costumbres y al espíritu de las naciones”, es decir, a
todo lo que les otorgaba una consistencia propia,
independientemente de sus gobernantes y sus con-
flictos. De ello resulta, para Voltaire, “un caos de
acontecimientos, de facciones, de revoluciones y de
crímenes” (t. 2, p. 905), pero, en el fondo, pensar la
historia universal como un proceso esencialmente
mundano, efectivamente mundial y pan-institu-
cional (en adelante, incluye todas las instituciones
humanas, morales y jurídicas) es la tarea que, de una
manera u otra, se impone ahora a todos. En Fran-
cia, conduce a aminorar el uso del sintagma “historia
universal”, y cuando Condorcet se rehúsa a seguir a
Voltaire y a escribir “la historia de los gobiernos, de
las leyes, de las costumbres, de los usos, de las opinio-
nes, entre los diferentes pueblos que sucesivamente
han ocupado el globo”, es para sustituirla por un
“cuadro histórico de los progresos del espíritu hu-
mano” (en Oeuvres complètes, t. 6, p. 281). Sin duda,
habrá que esperar al siglo siguiente y el deseo de re-
conciliar la universalidad católica con “el Progreso”
para que sea posible escribir obras como la de J.F.A.
Boulland, Essai d’histoire universelle ou exposé com-
paratif des traditions de tous les peuples depuis les
temps primitifs à nos jours (París, 1836).
II. La “natural history of mankind” como “historia
razonada”
En 1767, Adam Ferguson evita cuidadosamente uti-
lizar la expresión “history of the world”, que había
servido de título a una obra de sir Walter Raleigh en
1614, o la expresión “universal history” que había
podido encontrar en la obra de Henry Bolingbroke
(Letters on the Study and Use of History, 1735, III;
Basil, 1788, pp. 42, 61 ss.). Prefiere designar su empre-
sa como “the general history of nations” (An Essay on
the History of Civil Society, I, 10, p. 65) por la cual
seguramente hay que entender “of all nations” (ibid.,
II, 1, p. 75; III, 6, p. 158; III, 8, p. 173). Figurando en
un homenaje a Montesquieu, sin duda es impactan-
te ver el plural del prefacio de El espíritu de las leyes
—“las historias de todas las naciones”— en un sin-
gular colectivo que testimonia que una nueva uni-
versalidad está en vías de constituirse —un poco co-

mo, en Vico, “le storie di tutte le nazioni” podían ser
subsumidas con “una storia ideal eterna” (Scienza
nuova, 1744, § 145). En efecto, si bien en la fórmula
de Ferguson resuena como un eco la de Voltaire
—Claude-François Bergier la traduce correctamen-
te como “la historia general de las naciones” (Essai
sur l’histoire de la société civile, t. 1, pp. 178-179)—,
y si bien ese eco es significativo —se trata de un pro-
ceso esencialmente social, mundial y civil—, sin
embargo su “generalidad” es muy diferente: resulta
de la superposición empirista de las trayectorias de-
sarrolladas por las naciones observables; o incluso
es el proceso abstracto que debe seguir toda nación
en tanto las circunstancias se lo permitan. En ese
sentido, abstracto, es también “natural”, y J. Millar
sugerirá la expresión “natural history of mankind”
[historia natural del género humano], para calificar
este procedimiento (The Origin of the Distinction of
Ranks, p. 11). Pero como las cosas son decididamen-
te complicadas, cuando Dugald Stewart, en 1793, su-
giere una traducción francesa de “natural history”
así entendida, no propone ni “historia natural” ni
“historia general”, sino “historia razonada” (Adam
Smith, Works and Correspondence, t. 3, p. 293), pen-
sando en D’Alembert que había mencionado, en
1759, en Essai sur les éléments de philosophie, “la
historia general y razonada de las ciencias y de las
artes” (cap. 2, p. 14). Traducción asombrosa, pero
de ninguna manera absurda: si Dugald Stewart po-
día remitir a su lector inglés a la Natural History of
Religion (1757) de David Hume, debía esquivar en
francés una fórmula —“historia natural de la huma-
nidad”— que forzosamente habría evocado a Bu-
ffon y a un tipo de indagación completamente di-
ferente. Por añadidura, “razonada” se oponía a
“revelada” como “natural” a “sobrenatural”, lo cual
permitía conservar lo esencial.
III. La “Weltgeschichte” contra la
“Universalhistorie”
La traducción alemana del Ensayo de Voltaire, pu-
blicada en 1762, propone allgemeine Weltgeschichte,
ya sea, si se quiere, “historia general del mundo”, ya
sea sobre todo la expresión que utiliza Kant, en
1784, en el enunciado de la novena proposición de
Idee zu einer allgemeinen Geschichte donde se trata,
al contrario, de justificar una teleología histórica a la
que jamás se habría suscrito Voltaire. Esta teleolo-
gía que hay que disculpar que sea una novela, ¿qué
HISTORIA UNIVERSAL | 673
otra cosa es, en efecto, sino la realización de lo que
Leibniz había reservado a Dios, a saber, “esa novela
de la vida humana que hace la historia universal del
género humano” (Ensayo de teodicea, II, 149), mien-
tras que le asignaba al hombre “una especie de his-
toria universal” destinada simplemente a recoger
todos los datos “útiles” (Nuevos ensayos, IV, 16, 11)?
La allgemeine Weltgeschichte es, sin duda entonces,
algo así como una teodicea de la historia y también se
puede decir, en esos años 1780, allgemeine Geschi-
chte, Universalgeschichte o Weltgeschichte, tal como
testimonia la lección inaugural de Schiller en Jena,
en 1789 (“Was heisst und zu welchem Ende studiert
man Universalgeschichte?”, p. 359 ss.). En rigor, el tra-
ductor podría salir del apuro diciendo “historia ge-
neral”, “historia universal” o “historia mundial” (pe-
ro “historia del mundo” sería menos anacrónico).
Sin embargo, estará en problemas cuando se en-
cuentre con Welthistorie, por ejemplo, en el prefacio
de Ernesti en la traducción alemana de A General
History of the World, from the Creation to the Present
Time (1764-1767), bajo la dirección de W. Guthrie y
J. Gray, publicada también con el título de Allgemei-
ne Weltgeschichte von der Schöpfung an bis auf ge-
genwärtige Zeit (t. 1, pp. XII-XIII). Tendrá dificulta-
des también, y mucho más a menudo, cuando se
encuentre con el término Universalhistorie, todavía
corrientemente utilizado a comienzos de los años
1770: J.C. Gatterer publica Enleitung in die synchro-
nistische Universalhistorie en 1771, mientras que en
1785 da a luz Weltgeschichte in ihrem ganzen Um-
fange. Asimismo, A.L. Schlözer publica, en 1772, Vor-
stellung einer Universalhistorie y, en 1779, Voberei-
tung zur Weltgeschichte für Kinder. Es en esos años,
grosso modo, cuando Weltgeschichte prevalece sobre
Universalhistorie y por eso Kant lo adopta espontá-
neamente para repensar la “historia universal” de
Leibniz. Pero ¿por qué esa sustitución? La respuesta
se encuentra en el mismo Kant, en el último parágra-
fo de Idee zu einer allgemeinen Geschichte, pero tam-
bién al año siguiente, en Schlözer:
§ 1: Universalhistorie war weiland nichts als ein “Ge-
mengsel von einigen historischen Datis, die der Theolog
zum Verständnis der Bibel, und der Philolog zur Er-
klärung der alten grieschischen und römischen Schrift-
steller und Denkmäler, nötig hatte”: war nichts als
eine Hilfswissenschaft der biblischen und Profanphi-
lologie. […] § 2: Weltgeschichte ist eine systematische
674 | HOMÓNIMO
Sammlung von Tatsätzen, vermittelst deren der ge-
genwärtige Zustand der Erde und des Menschenge-
schlechts, aus Gründen verstehen lässt.
[§ 1: La Universalhistorie ya no era otra cosa que una
“mezcla de algunos data históricos que necesitaba el
teólogo para la comprensión de la Biblia y el filólo-
go para la explicación de los antiguos escritores y
artistas griegos y romanos”; no era más que una
ciencia auxiliar de la filología bíblica y profana. […]
§ 2: La Weltgeschichte es una recopilación sistemáti-
ca de hechos por medio de los cuales el estado ac-
tual de la tierra y del género humano devienen com-
prensibles a partir de sus principios.]
Schlözer, Weltgeschichte nach ihren Haupteilen…
Elegir Weltgeschichte, en el fondo, era elegir Welt y
Geschichte. Welt para remitir a weltlich (mundano,
social) y no solamente a Welt como universalidad.
Geschichte para remitir a “sistemática” en oposición
a la historia griega, para oponer un proceso a un
simple registro erudito. La Weltgeschichte es el desa-
rrollo del género humano considerado en su totali-
dad pasada, presente e incluso futura —pero siempre
terrestre—, y rechaza el agregado de la Universalhis-
torie en la prehistoria de la historia como sustrato
metafísico. Se entiende entonces que la naturaleza
exacta de esta sistematicidad entendida como Zu-
sammenhang (¿conexión teleológica?, ¿a priori?, etc.)
sea lo que define lo que está en juego en los conflic-
tos entre las diversas filosofías alemanas de la historia.
Bertrand BINOCHE
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1785.
Smith Adam, Works and Correspondence, Oxford, Clarendon
Press, 1980.
Truyol y Serra Antonio, “The idea of man and world history
from Seneca to Orosius and Saint Isidore de Seville”, Cahiers
d’Histoire Mondiale, núm. 6, 1960.
Voltaire, Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit
des nations depuis Charlemagne jusqu’à nos jours, París, Gar-
nier, 1963.
HOMÓNIMO / sinónimo
griego homónyma [ μώνυμα], synónyma [συνώνυμα]
latín homonyma, aequivoca / synonyma, univoca
analogía, connotación, intención, logos,
mímesis, palabra, parónimo, sentido, ser, signo,
significante, sofisma, suposición, traducir
Homonimia y sinonimia, calcadas del griego en la mayor
parte de las lenguas modernas, no presentan en sí dificul-
tades de traducción. Pero la identidad de las palabras es-
conde desplazamientos de sentido tanto más complejos y
menos tematizados en cuanto están ligados a un paisaje
ontológico que cambia según las doctrinas y las épocas,
particularmente a los avatares de la crítica aristotélica del
platonismo. De allí derivan dificultades recurrentes en la
comprensión de los textos antiguos, manifestadas por un
cierto número de contrasentidos en sus traducciones, que
los vuelven hoy ininteligibles. En efecto, a primera vista,

¿cómo no habría pura y simple “homonimia” entre lo que
hoy denominamos habitualmente “homónimos”, a saber
homófonos como “hecho” y “echo”, y el ejemplo canónico
de las Categorías de Aristóteles que califica como homóni-
mos a un hombre y su retrato?
Más en general, la cuestión planteada a propósito de la
homonimia y de la sinonimia es la de las condiciones, o los
criterios, de la identidad de sentido: desde Aristóteles, la
posibilidad del discurso no contradictorio y de la comunica-
ción entre los hombres (“no significar algo determinado es
no significar nada” [Metafísica, IV, 4, 1006b 7, p. 165]) se
basa, en efecto, en la univocidad de las palabras y de las fra-
ses. Cuestionando esos criterios de identidad de sentido,
los medievales se vieron obligados a redefinir las nociones
de equivocatio y de univocatio, para distinguir los diferentes
tipos de variaciones semánticas. La identidad semántica se
ve perturbada desde que una expresión “quiere decir” o
“sirve para” cosas múltiples, en una proposición, desde que
es multiplex. Pero no necesariamente es ambigua, ya que es
posible que signifique de manera clara muchas cosas al
mismo tiempo. Nos encontramos entonces frente a una red
de términos: equivocatio, univocatio, multiplicitas, ambigui-
tas, que cohabitan con los términos calcados del griego:
homónyma [ μώνυμα], synónyma [συνώνυμα] (y sus deri-
vados correspondientes). La búsqueda de la homonimia, in-
tencional o no, es así el primer requisito de la lógica, inclu-
so de una cierta ética del lenguaje.
I. Los nudos problemáticos
A. Cosas o palabras: la deriva referente-nombre
Las definiciones de la homonimia usuales hoy en día
son bastante imprecisas. Habitualmente, la homoni-
mia es definida en simetría inversa de la sinonimia:
grosso modo, hay homonimia cuando una sola pa-
labra tiene muchas significaciones (“eine Name mit
mehreren Bedeutungen”) y sinonimia cuando mu-
chas palabras tienen una sola significación (“eine Be-
deutung mit mehreren Namen”) (citado por Ritter,
s.v., p. 1184). Esta definición es heredera de una lar-
ga tradición bien establecida entre los gramáticos
latinos, por ejemplo, en la colección Differentiae, de
Marco Cornelio Frontón: “Homonymia una voce
multa significat, synonimia multis vocibus idem tes-
tatur” [La homonimia significa muchas cosas por
medio de una sola palabra, la sinonimia señala una
misma cosa por medio de muchas palabras] (G.L.
VII, p. 525). Pero observaremos ya el indicio de un
primer problema en esas definiciones aparentemen-
HOMÓNIMO | 675
te congruentes: ¿se trata de la relación entre las pa-
labras y sus sentidos (Ritter) o de la relación entre
palabras y cosas (Frontón)?
A la pregunta: ¿los homónimos y los sinónimos de-
signan cosas o más bien palabras?, se responderá: “Una
dificultad específica de la historia de los compuestos
en -ónimo se vincula al hecho de que son aplicados
sucesivamente —y también, lo cual es más grave, si-
multáneamente— al referente y al nombre mismo.
La continuación de la historia no hace más que pro-
longar esta deriva” (Lallot, La Grammaire de Denys le
Thrace, p. 152), y una de las claves de esta historia es
la crítica aristotélica de la doctrina de las ideas.
Hoy en día los homónimos y los sinónimos son
palabras. En la Antigüedad, podía tratarse de cosas
o de palabras. Así Homero dice que los dos Áyax, el
hijo de Telamón y el hijo de Oileo, y no sus nombres,
son homónimos (Ilíada, XVII, 720), pero al mismo
tiempo dice que el nombre “Odiseo” es epónimo
(literalmente, “nombrado según”, epí [ἐπί], para in-
dicar en particular una etimología significante), bien
adaptado al hombre Ulises, quien ulceró (odyssá-
menos [ δυσσάμενος], “odiseó”) el corazón de su
abuelo (Odisea, XIX, 407-410).
Platón califica como homónimos (Fedón, 78e; Ti-
meo, 52a) las cosas sensibles en relación con mode-
los inteligibles que les confieren a la vez el ser y la
eponimia (Parménides, 133d); el arte del lenguaje, en
tanto pretenda con el sofista fabricar todo, es un ar-
te mimético como la pintura que fabrica copias de
copias, “imitaciones y homónimos de las cosas” (mi-
mémata kai homónyma ton onton [μιμήματα κα μώ
νυμα τ ν ντων]) (Sofista, 234b, p. 377; véase Mí-
mesis): la relación de homonimia vincula así las
ideas, los sensibles, y sus simulacros, en particular las
palabras (éidola legómena [εἴδωλα λεγόμενα], 234c),
o sea, las cosas y las palabras.
Aristóteles, por su parte, toma explícitamente en
consideración tanto las cosas (Categorías, 1) como las
palabras, sin mediar explicación (Refutaciones so-
físticas). La idea según la cual la homonimia antigua
concierne a las cosas se vincula con la preeminencia
histórica de la definición de las Categorías, que cons-
tituye de hecho la primera definición de los homó-
nimos. A ella se hace siempre referencia, es ella la que
norma el sentido, incluso cuando no se la respeta.
De allí su fortuna, y las glosas que la modifican.
Si le creemos a Simplicio (Comentario sobre las
Categorías de Aristóteles, 38, 19-24), sería Espeusipo,
676 | HOMÓNIMO

el sobrino de Platón y su sucesor a la cabeza de la no de la sinonimia: cuando se estudian los géneros,

Academia, quien habría instituido la pareja termi- llamamos sinónimas a muchas “cosas” designadas
nológica homónymos-synónymos, en el marco de una por la misma palabra con el mismo sentido (el
clasificación sistemática de las meras “palabras” (onó- hombre y el buey, a los que “animal” designa en el
mata [ νόματα]): mismo sentido, son sinónimos): es el sentido “más

Palabras
Tautónyma heterónyma
(palabras idénticas) (palabras diferentes)

homónyma synónyma idíos heterónyma polyónyma parónyma

(que no designa la (que designa la misma (propiamente heteró- (que designan la (de forma y de
misma cosa) cosa); ejemplo: “ani- nimas = que no desig- misma cosa) sentido diferentes
mal” para el hombre nan la misma cosa) pero próximos)
y para el buey

Los comentaristas griegos retoman parcialmente
ese sistema, pero aplicándolo de nuevo a las cosas. En
ello serán seguidos por los latinos, que utilizan un
doble juego de términos, a partir de un doble juego
de oposiciones: nombre: idéntico / diferente; defini-
ción: idéntica / diferente (cf. Boecio, In categorias
Aristotelis commentaria, 163C-164A, que utiliza los
términos latinos; véase Desbordes, “Homonymie et
synonymie d’après les textes théoriques latins”, p.
61, para los otros textos latinos):
próximo”, el del Aristóteles de las Categorías. Pero
cuando nos interesamos en la pluralidad y la varie-
dad de las palabras, llamamos sinónimas a muchas
“palabras” que designan la misma cosa, y que serían
calificadas por Espeusipo como poliónimas (así, pa-
ra el Aristóteles de la Retórica [III, 2, 1404b 37-1405a
2] “hacer ruta” y “caminar”, poréuesthai [πορεύεσθαι]
y badizein [ αδί ειν], son sinónimos): es el sentido
moderno que hacen triunfar los estoicos (por ejem-
plo, Alejandro y Paris; cf. Simplicio, 36, 7-32).

cosas de mismo nombre nombre diferente

misma definición synonyma univoca polyonyma
ejemplo: el hombre y el ser animado multivoca,
(“animal”), a causa del predicado plurivoca
común “sustancia animada sensible”; ejemplo: el sable, la espada
el hombre y el caballo a causa del
predicado común “animal”

definición diferente homonyma aequivoca heteronyma diversivoca

ejemplo: un hombre real, un hombre ejemplo: el fuego, la piedra, el color
pintado

Se ve que la aparente simetría es un engaño: si se De manera general, los comentaristas de Aristó-

trata de diferentes cosas que son univoca, aequivoca
o diversivoca, se trata de una misma cosa que es mul-
tivoca. Una cosa multívoca es aquella que, literal-
mente, es designada por muchas expresiones, voces,
en tanto esas voces son lo que hoy calificamos como
sinónimos. Seguimos en esto el uso que Simplicio
calificaba ya como “moderno” (36, 30), señalando el
motivo de vacilación entre sentido antiguo y moder-
teles, aunque afirman que los homónimos son co-
sas, también aplican el adjetivo “homónimo” a las
palabras. Simplicio es particularmente consciente del
deslizamiento (“Así, en sentido propio, son las rea-
lidades, y no las palabras, las que producen la homo-
nimia”, 24.20 ss.; “se vuelve claro entonces que el
nombre es homónimo”, 25.5). Es el lugar mismo de
la variación entre una interpretación conceptualis-

ta de la homonimia, de acento estoico (una sola pa-
labra, muchas énnoiai [ἔννοιαι], “representaciones
mentales”), y una interpretación participativa, de
acento neoplatónico (74.28-75.5, cf. el comentario
de C. Luna a Simplicio, fasc. 3, en particular pp. 88-
90). En el uso reciente, el de Luna por ejemplo, se uti-
liza “homonimia” para calificar las cosas, y “equivo-
cidad” para calificar las palabras (ibid., p. 11, n. 26,
por ejemplo). La definición de los gramáticos, liga-
da al estoicismo, elige las palabras, y en las palabras,
su phoné [φωνή]: para Dionisio de Tracia (siglos II-I
a.C.), así como para Ducrot-Schaeffer, los homóni-
mos son esencialmente homófonos. Pero esa defini-
ción se opone a la de los filósofos, o sea Aristóteles
y los comentaristas de las Categorías. Boecio distin-
gue claramente el adjetivo aequivoca, que califica no
las cosas sino la manera como ellas son dichas, del
sustantivo aequivocatio, que describe un fenómeno
que concierne a las palabras, no solamente a los nom-
bres, sino también a los verbos, a las preposiciones
y a las conjunciones:
AEQUIVOCA, inquit, dicitur res scilicet, quae per se
ipsas aequivocae non sunt, nisi uno nomine praedi-
centur: Quare quoniam ut aequivoca sint, ex commu-
ni vocabulo trahunt, recte ait, aequivoca dicuntur. Non
enim sunt aequivoca sed dicuntur. Fit autem non so-
lum in nominibus sed etiam in verbis aequivocatio…
[Equívocas, dice (Aristóteles, Categorías, cap. 1), es
decir, las cosas, que por sí mismas no son equívocas,
a menos que de ellas se predique un nombre co-
mún. Es por eso que, ya que el hecho de que sean
equívocas proviene de que tienen un vocablo común,
(Aristóteles) dice con justa razón: “son llamadas equí-
vocas”. En efecto, ellas no son equívocas, son llama-
das equívocas. Y la equivocidad se produce no sola-
mente en los nombres sino también en los verbos…]
In Categorias Aristotelis commentaria, PL 64, 164B.
B. Simetría / disimetría entre homonimia y
sinonimia
Un segundo nudo de problemas es la relación de si-
metría o de disimetría que mantienen homonimia
y sinonimia. El Dictionnaire historique de la langue
française (DHLF) proporciona un índice de esa difi-
cultad. Leemos allí que “homónimo está tomado del
latín homonymus, ‘de igual pronunciación pero de
sentido diferente’ […], este mismo del griego ho-
mónymos ‘que tiene el mismo nombre, que emplea
HOMÓNIMO | 677
la misma denominación’, compuesto por homós (de
donde homo-) y de ónoma, ‘nombre’”. Pero tam-
bién se puede leer que sinónimo está tomado del
latín synonymus, que retoma a su vez “el griego sy-
nónymos, ‘de mismo nombre que’, a partir de syn
[σύν], ‘con, junto a’, y ónoma”. Paradójicamente, los
dos adjetivos griegos homónymos y synónymos se en-
cuentran así con la misma definición: “que tiene el
mismo nombre”, “de igual nombre que”. Confusión
tanto más inquietante cuando esta definición de la
sinonimia es incompatible con otra, ella también sin
embargo relacionada con la etimología griega: “[Si-
nónimo] se aplica en el siglo XVI a una palabra que
tiene, con otra, una analogía de sentido (género co-
mún) pero acepciones diferentes, valor etimológico
y aristotélico”. ¿Cómo se puede entender esto?
No obstante, el DHLF no está equivocado: sinó-
nimo y homónimo empiezan por ser, en los registros
más antiguos, lo que nosotros llamamos “sinónimos”,
calificando los dos términos portadores diferentes
del mismo nombre. “Homónimos” (homónymoi
[ μώνυμοι]) se encuentra una vez en Homero, apli-
cado a los dos Áyax (Ilíada, XVII, 720, véase supra).
Pero Eurípides utiliza “sinónimo” exactamente con
el mismo sentido: Menelao acaba de enterarse que
una mujer con el mismo nombre de Helena habita
el palacio, y se consuela preguntándose “si otra tie-
rra es sinónima de Lacedemonia o de Troya” (Hele-
na, 495, p. 35), constatando que “mucha gente tiene
el mismo nombre (onómata taut’ ékhousin [ νόματα
τα τ ἔχουσιν]), una ciudad y otra, una mujer y
otra” (497-499, p. 35). Así se explica sin duda la apa-
rición tardía y la extrema rareza antes de Aristóteles
del segundo término, que no era más que un dupli-
cado del primero (Platón, que emplea dieciséis ve-
ces homónymos, ignora synónymos). Más tarde, uno
de los deportes favoritos de los comentaristas de las
Categorías será demostrar en qué sentido los ho-
mónimos, por ejemplo, en los Áyax, son también
sinónimos, a fuerza de “en tanto que”: incluso si
“en tanto que Áyax”, el hijo de Telamón y el hijo de
Oileo, son homónimos, “en tanto son hombres”, son
sinónimos (véase Porfirio, 62, 30 y 64, 10-20; Dexi-
po, 19, 20 y 22, 15; Simplicio, 29.2-5, 30; 17-31.4 y
35.9-36.6).
• VÉASE EL RECUADRO 1
678 | HOMÓNIMO

Recuadro 1 › La disimetría moderna homonimia / sinonimia: homónimos y homófonos

La disimetría entre homonimia y sinonimia
aflora a menudo en las definiciones moder-
nas como lo testimonia el Nouveau Diction-
naire des sciences du langage de Ducrot y
Schaeffer. En efecto, según ellos, la sinoni-
mia toma en cuenta dos o más “expresio-
nes” (palabras, grupos de palabras, enuncia-
dos), mientras que la homonimia toma en
cuenta no la palabra o la expresión, sino la
“realidad fónica” (pp. 398-399): los homó-
nimos hoy en día son esencialmente ho-
mófonos, como en francés vair, verre, vert,
vers, ver, o en español onda, honda. De ma-
nera que se calificará como homónimo tan-
to varias palabras distintas como una pa-
labra, o al menos una grafía, única (en
español, hay, ay). Esta definición, incluso en
su focalización en la phoné, es muy próxima
a la de los gramáticos antiguos (Dionisio de
Tracia, Tekhne grammatiké, 12, 6 y 7; Esco-
lios, 554, 31-32; cf. Lallot, La Grammaire de
Denys le Thrace, p. 152).
Además, los criterios de la homonimia
parecen particularmente difíciles de enten-
der. En efecto, si ya no es fácil de decidir, en
cuanto a la sinonimia, que dos significacio-
nes son idénticas (connotación, valor expre-
sivo, etc.), ¿cómo establecer que dos signi-
ficaciones son “radicalmente diferentes”? La
homonimia, a diferencia de la sinonimia, se
encuentra atrapada en una red de fenóme-
nos “semejantes pero de naturaleza diferen-
te” (Ducrot-Schaeffer, p. 399), como la “de-
terminación contextual” (“este negocio abre
el lunes”: ¿solamente el lunes, incluso el lu-
nes?), la “polisemia” (la escritura de una ca-
sa y la escritura cuneiforme), la “extensión”
(gustar de una persona y de un postre), la
“indeterminación” (la vagueness de los in-
gleses: ¿soy “rico”?), la “significación opo-
sicional” (pequeños microbios y pequeños
elefantes).
En el plano sintáctico-semántico, algu-
nas investigaciones en lingüística, como por
ejemplo las de Antoine Culioli, se interesa-
ron en el fenómeno de la paráfrasis: se tra-
taba entonces de considerar las variaciones
formales, incluso mínimas, en el seno de una
familia de enunciados parafrásticos, para re-
montarse a las operaciones enunciativas o
predicativas a través de sus marcas, y en-
tender las diferencias semánticas que re-
cubrían (por ejemplo, “Pedro, la manzana la
come”/“La manzana, Pedro la come”/“Es
la manzana lo que come Pedro”, etcétera).
El criterio preferido por Ducrot y Schae-
ffer para distinguir entre lo que es homó-
nimo y lo que no, es la imposibilidad de
encontrar un punto común entre las dife-
rentes significaciones de la palabra: “ni nú-
cleo común, ni continuidad”, ni explicación,
ni derivación: lo que corresponde exacta-
mente al criterio aristotélico de los homó-
nimos apó tykhes [ἀπ τύχης], “por azar”
(el ejemplo canónico es kleis [κλείς], a la
vez “llave” y “clavícula”). Pero las distincio-
nes propuestas siguen siendo arbitrarias:
así, Ducrot y Schaeffer eligen no diferenciar
homonimia y ambigüedad (“los fenómenos
de ambigüedad o de homonimia”, p. 399).
Se objetará que “ambiguo” (que además no
es obvio que deba oponerse a “equívoco”)
casi no se aplica a los homófonos, y tiene un
campo semántico mucho más amplio que
homónimo (una actitud ambigua). Se opon-
drá sobre todo el uso de Quine o de Hinti-
kka (“Aristotle and the ambiguity of ambi-
guity”, p. 138), que distinguen al contrario
la ambigüedad de la homonimia en función
de la etimología: el criterio de la pura coin-
cidencia sólo es realmente satisfecho en el
caso de palabras surgidas de etimologías di-
ferentes (francés “rame” [en español, “re-
mo” o “resma”] de un bote, del sánscrito
aritra, “que mueve”, frente al árabe rizma
[‫]رزمة‬, “paquete de prendas”, para “rame”:
resma de papel, según Littré), de lo que
Aristóteles no habla, pero a las que reser-
vará el apelativo de “homónimos”.
Todas esas categorías son herederas de
diversas distinciones, a veces contradicto-
rias, elaboradas en la Antigüedad con fines
ontológicos precisos. La aparente arbitrarie-
dad de esas diferencias y de esos criterios
se vincula sin duda con el hecho de que ya
no nos interrogamos sobre las apuestas o
el alcance del concepto.
Sea como fuere, el rasgo esencial de la
homonimia moderna es que se aplica ex-
clusivamente a palabras, reduciéndose in-
cluso a los fenómenos de homofonía. Se
presenta entonces como un fenómeno mar-
ginal, ligado al significante, pudiendo inte-
resar al psicoanálisis y a los que gustan de
chistes de palabras, pero de una importan-
cia secundaria para los análisis de lenguaje
(véase Significante).
Bibliografía principal
Hintikka Jaako, “Aristotle and the Ambiguity
of Ambiguity”, en Time and Necessity, Ox-
ford, Clarendon Press, 1973, pp. 1-26.
Lallot Jean, La Grammaire de Denys le Thra-
ce, trad. fr. anotada, París, cnrs, 1989.
Bibliografía de consulta
Ducrot Oswald y Jean-Marie schaeffer, Nou-
veau Dictionnaire des sciences du langage,
París, Seuil, 1995.

II. La definición de las “categorías” B. Causas y consecuencias ontológicas de la

A. El texto y su traducción
Aristóteles propone la primera definición conocida
de los homónimos y de los sinónimos (así como de
los parónimos, véase Parónimo) en el inicio de las
Categorías: este texto es la matriz de todos los comen-
tarios y de todas las transformaciones ulteriores. Pe-
ro su comprensión más habitual descansa en un con-
trasentido, o al menos en un deslizamiento vinculado
a la imposición intempestiva de una concepción más
moderna de la homonimia.
• VÉASE EL RECUADRO 2
definición aristotélica
1. Naturaleza / cultura: las clasificaciones aristotélicas
Entonces, siempre serán sinónimas entre sí —es el
paradigma mismo de la sinonimia— las especies
(hombre, buey), de un mismo género (animal), o,
como se quiera, las especies con su género (hombre,
animal; cf. por ejemplo, Tópicos, III, 123a 28 ss.), o
también los ejemplares singulares, los “átomos” de
una misma especie (véase Categorías, 3a 33-b 9): se
puede decir que la physis [φύσις], la naturaleza, en
tanto engendramiento, así como la ciencia natural

Recuadro 2 › ¿Cómo traducir las definiciones de las “Categorías”?
Se llaman “homónimas” aquellas cosas que
sólo tienen en común un nombre, pero el
enunciado de la esencia que corresponde a
dicho nombre es distinto en cada caso, co-
mo por ejemplo, tanto el hombre como su
dibujo [se denominan] “zoon”. En efecto,
uno y otro tienen en común solamente un
nombre, mientras que el enunciado de la
esencia que corresponde a dicho nombre
es diferente. Pues si alguien explica en qué
consiste, para cada uno de ellos, el ser
“zoon”, proporcionará un enunciado pecu-
liar a cada cual.
Se llaman sinónimas, en cambio, aque-
llas cosas que tienen un nombre en común
y para las que el enunciado de la esencia que
corresponde a dicho nombre es el mismo;
por ejemplo, tanto el hombre como el buey
[se denominan] “zoon”. En efecto, cada uno
de ellos será designado mediante el nombre
común “zoon”, y el enunciado de la esen-
cia será el mismo [en ambos casos]. Pues si
alguien da razón de cada cual, y de en qué
consiste para uno y otro el ser “zoon”, pro-
porcionará el mismo enunciado.
(Homónyma légetai hon ónoma monon
koinón, ho de katá tóunoma logos tes ou-
sías héteros, hoion zoon ho te ánthropos kai
to gegrammenon. Touton gar ónoma mo-
non koinón, ho de katá tóunoma logos tes
ousías héteros. Eán gar apodidó tis tí estin
autón hekatero to zoo einai, idion hekaté-
rou logon apodosei. Synónyma de légetai
hon to te ónoma koinón kai ho katá tóuno-
ma logos tes ousías ho autós,hoion zoon ho
te ánthropos kai ho bous. Touton gar heká-
teron koinó onómati prosagoréuetai zoon,
kai ho logos de tes ousías ho autós. Eán gar
apodidó tis ton hekaterou logon tí estin
autón hekatero to zoo einai, ton autón lo-
gon apodosei.
[ μώνυμα λέγεται ν νομα μόνον
κοινόν, δ κατ το νομα λόγος τ ς
ο σίας τερος, ο ον ον τε νθ
ρωπος κα τ γεγραμμένον τούτων γ ρ
νομα μόνον κοινόν, δ κατ το
νομα λόγος τ ς ο σίας τερος ἐ ν γ ρ
ἀποδιδ τις τί ἐστιν α τ ν κατέρ τ
εἶναι, ἴδιον κατέρου λόγον ἀπο
δώσει συνώνυμα δ λέγεται ν τό τε
νομα κοιν ν κα κατ το νομα λό
γος τ ς ο σίας α τός, ο ον ον τε
νθρωπος κα οῦς τούτων γ ρ κά
τερον κοιν νόματι προσαγορεύεται
ον, κα λόγος δ τ ς ο σίας α
τός ἐ ν γ ρ ἀποδιδ τις τ ν κατέρου
λόγον τί ἐστιν α τ ν κατέρ τ
εἶναι, τ ν α τ ν λόγον ἀποδώσει])
Categorías, 1, 1a 1-12, pp. 55-56.
No traducimos zoon [ ον]: la palabra grie-
ga, derivada de zoé [ ωή], la vida, significa
“ser animado, viviente” (véase Animal).
Pero también significa “personaje o figura
(de hombre o de animal) representados en
un cuadro” (la imagen pintada de un ser ani-
mado, Heródoto, III, 88; o Platón, Repúbli-
ca, VII, 515a). En fin, también tiene el sen-
tido de “imagen pintada” incluso cuando el
modelo representado no está vivo (Heródo-
to, IV, 88, p. 370: “que esté representado
según su naturaleza, zoa grapsámenos [ α
γρα άμενος], el puente del Bósforo”; o
Platón, Leyes, 769a). Dicho de otra manera,
zoon, remitiendo a cualquier obra de un zo-
graphos [ ωγράφος], de un pintor, puede
muy bien designar lo que llamaríamos una
“naturaleza muerta”.
La diferencia entre las lenguas está muy
clara: la definición canónica de la homoni-
mia y de la sinonimia se despliega alrededor
de una palabra que para nosotros es homó-
nima. A decir verdad, no sólo se evidencia
la diferencia de lenguas, sino también la iro-
nía aristotélica, que consiste en explotar la
paradójica economía de la doctrina platóni-
ca, para la cual un ser viviente no es jamás
la réplica de una idea, no sin reconocer la
constatación de que esta paradoja está ins-
crita en el griego.
Hay un error que se debe evitar en la tra-
ducción. Se corre el riesgo de creer que, con
ónoma [ νομα], se trata no de una palabra,
de un nombre, atribuible a los dos homóni-
mos, en este caso la palabra zoon, sino del
nombre que nombraría a los mismos homó-
nimos, en este caso la palabra “hombre”.
Error en el que Tricot, por ejemplo, cae inva-
riablemente, por un lado traduciendo óno-
ma por “el nombre” (pero, asimismo, Zana-
tta: “il nome”), por el otro traduciendo to
gegrammenon [τ γεγραμμένον] como “un
hombre en pintura”, para volver a encontrar
“hombre”: “Llamamos homónimos a las co-
sas en las que sólo el nombre es común,
mientras que la noción designada por este
nombre es diversa. Por ejemplo, animal es
tanto un hombre real como un hombre en
pintura. Esas dos cosas en efecto sólo tienen
en común el nombre” (subrayado nuestro).
El ejemplo expresado en una nota confirma
la impresión: “las cosas homónimas […] que
no tienen en común sino el nombre […],
por ejemplo […] kleis [κλείς], que designa
una llave o la clavícula”. Pero este ejemplo
está particularmente mal elegido para un
HOMÓNIMO | 679
hombre y su retrato, ya que kleis, dice Aris-
tóteles, que considera que una llave y una
clavícula no se asemejan en nada, es una ho-
monimia donde “la diferencia es considera-
ble pues se refiere a la figura (katá ten idean
[κατ τ ν ἰδέαν])” (Ética Nicomaquea, V,
2, 1129a 26-32, p. 155; los comentaristas
se sirven además de este pasaje para ilus-
trar las homonimias “debidas al azar”).
El ejemplo de kleis, que justamente no
implica ningún tercer término como zoon,
contribuye a hacer creer que, tanto para
Aristóteles como para nosotros hoy en día,
las homonimias siempre tienen el mismo
nombre y una definición diferente. Igual
contrasentido se encuentra en los sinóni-
mos: “Por otra parte, ‘sinónimo’ se dice de
lo que tiene a la vez comunidad de nombre
e identidad de noción, por ejemplo, el ani-
mal es a la vez el hombre y el buey”, co-
mentado así: “Las cosas sinónimas son idén-
ticas en naturaleza y en nombre” (trad.
Tricot, p. 25, n. 2, énfasis nuestro).
Lo que importa es entender que ni los
homónimos ni los sinónimos deben tener
en común “el” nombre en sentido de “su”
nombre: tienen en común “un” nombre
(ónoma, 1a 1 y 9), lo que J.-L. Ackrill, a di-
ferencia de Tricot, traduce cuidadosamen-
te como “a name in common”, “a common
name”. Es de ese solo nombre común, zoon,
del que se hace tanto un uso homónimo,
cuando su definición debe cambiar de una
aplicación a la otra (un hombre está dota-
do de vida, pero no su retrato), como un
uso sinónimo, cuando la misma definición
se le puede dar a cada ocurrencia (un hom-
bre y un buey son ambos animales). Nos
complace constatar que las traducciones
francesas más recientes (Bodéüs, Lallot-Il-
defonse) corrigen finalmente el contrasenti-
do de Tricot.
Hay que decir, en descargo de las tra-
ducciones erróneas de las Categorías, que
numerosos ejemplos de homónimos aris-
totélicos funcionan sin tercer término, di-
rectamente a partir del nombre de los mis-
mos homónimos, por ejemplo, la “mano” o
el “ojo” del ser viviente y del cadáver (De
anima, II, 1, 412b 14 ss., 21, por ejemplo, p.
60). En todos esos casos, sucede que la pa-
labra común es claramente su nombre, que
evidentemente no tiene la misma defini-
ción esencial. Sea como fuere, se trata sim-
plemente de un subconjunto de homóni-
mos precedentemente definidos, y no de
680 | HOMÓNIMO

una contradicción en relación con esta de-
finición.
Observaremos en fin que las fórmulas de
los comentaristas son traducidas como lo
hace Tricot, incluso en inglés (e incluimos
entre éstos a alguien como Evangeliou, que
cita además la buena traducción de Ackrill):
“their name in common”. En cambio, en el
comentario propiamente dicho, encontra-
mos “a name”, cuando es imposible hacer
otra cosa y como bajo la coerción de la ver-
dad: así en Amonio, fórmula 1 a1, 18, 18:
“that have ony their name in common” (pe-
ro en la misma obra, 20, 3: “[Ajaxes] have a
name in common”).
La traducción latina de Boecio es la si-
guiente:
Aequivoca dicuntur quorum nomen solum
commune est, secundum nomen vero subs-
tantiae ratio diversa, ut animal homo et
quod pingitur […]. Univoca dicuntur quo-
rum et nomen commune est et secundum
nomen eadem substantiae ratio, ut ani-
mal homo atque bos.
Aristóteles, Categorías, c. 1, trad.
de Boecio (Aristoteles latinus, I, 1-5).
Pero su comentario permite que aparezca
la lectura que acabamos de describir: sólo
se puede hablar de cosas equívocas si se
predica de ellas un nombre, un vocablo co-
mún. Sin embargo, el latín encuentra otro
problema que el griego no tenía: mientras
que zoon en griego designa una representa-
ción cualquiera (no necesariamente de una
persona), no es el caso del término “ani-
mal”, Boecio, que razona a partir de las ex-
presiones compuestas “hombre viviente” y
“hombre pintado” (homo vivus, homo pic-
tus), sostiene sin embargo que se les puede
aplicar la palabra animal (ser animado) (“en
efecto, ya se trate de un hombre pintado o
de un hombre viviente, la palabra ser anima-
do se dice idénticamente de uno y de otro”),
pero también conjuntamente la palabra
“animal” y la palabra “hombre” (“uno y otro
pueden ser llamados en efecto hombre o ser
animado”). Luego sólo toma en cuenta el
nombre homo, lo cual genera un cambio ma-
yor: se pasa en efecto de la perspectiva de
una predicación género-especie a la pers-
pectiva semántica de la “transferencia de
nombre” de una realidad a otra: “ut ex ho-
mine vivo ad picturam nomen hominis dic-
tum est” [a partir del hombre viviente, se
aplica el nombre de “hombre” a una pintu-
ra] (véase translatio en Traducir, e infra).
Así, vemos que ese cambio de perspectiva
es inducido en parte por un problema de
traducción y de lengua: la no superposición
entre zoon y animal, el razonamiento sobre
expresiones complejas que implican un nom-
bre común, “homo vivus”, “homo pictus”,
que se mantiene incluso cuando se sustitu-
ye la última por la simple expresión pictura.
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rís, Vrin, 1989, p. 198).
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Richard Sorabji).
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Madrid, Gredos, 1979.
Zanatta Marcello, Identità, logos e verità, sag-
gio su Heidegger, L’Aquila, Japadre, 1990.

en tanto clasificación de las genealogías, proceden 2. La crítica del platonismo

por sinonimias (cf. Reproducción de los animales, II,
1, 735a 2 ss., p. 135: “la generación se hace por sino-
nimia”).
En cambio, serán homónimos todos los fenóme-
nos que tienen que ver con la tekhne [τέχνη], el arte,
la mímesis [μίμησις], la imitación, y más generalmen-
te la semejanza: para Aristóteles, la semejanza es el
paradigma mismo de la homonimia. Allí estamos en
el punto más alejado, sin duda, de nuestra concep-
ción moderna, para la cual una buena homonimia
es una homonimia puramente accidental, justamen-
te como los homófonos (véase, por ejemplo, la vio-
lenta crítica de Hintikka, cf. RECUADRO 1).
No podríamos entender la elección de este paradig-
ma sin remitirlo a la crítica de la doctrina platónica
de las ideas: Aristóteles subraya que, según confesión
del mismo Platón (véase sección I, A), la relación en-
tre modelo e imagen (eidos [εἶδος] y éidolon [εἴδω
λον], inteligible y sensible) no es más que una relación
de homonimia. Pero la homonimia no puede apare-
cer, en la sistemática aristotélica, más que como ar-
tefacto contingente que revela o bien la malicia del so-
fista, o bien la pobreza del lenguaje. Entonces, hay que
sustituir el platonismo de la participación por el aris-
totelismo de la predicación que las categorías esta-
blecidas en Categorías permiten fundar.
• VÉASE EL RECUADRO 3
 HOMÓNIMO | 681

Recuadro 3 › Aristóteles, o contra la homonimia de las Ideas

Mientras que Sócrates, subraya Aristóteles,
no acordaba existencia separada ni a los uni-
versales ni a las definiciones, los filósofos
posteriores
los separaron (ekhórisan [ἐχώρισαν]),
denominándolos “Ideas de las cosas que
son” (ideas [ἰδέας]); con lo cual vino a
ocurrirles, en virtud del mismo razona-
miento, que hay Ideas de todas las co-
sas que se dicen universalmente (panton
ideas einai ton katholou legomenon [πάν
των ἰδέας εἶναι τ ν καθόλου λεγομέ
νων]); como si alguien, queriendo con-
tar, pensara que no podía hacerlo por ser
pocas cosas y, sin embargo, las contara
tras haber hecho aumentar su número. Y
es que, en suma, las Formas son más nu-
merosas que las realidades singulares sen-
sibles (ton kath’ hékasta aisthetón [τ ν
καθ καστα αἰσθητ ν]) cuyas causas
buscaban y que tomaban como punto de
partida para llegar allá. Efectivamente, pa-
ra cada individuo hay algo que se deno-
mina del mismo modo y que existe sepa-
rado de las entidades (kath’ hékaston te
gar homónymon ti esti kai pará tas ousías
[καθ καστόν τε γ ρ μώνυμόν τι ἔσ
τι κα παρ τ ς ο σίας]), y de los de-
más tipos de realidad hay “lo uno que
abarca a muchos”, tanto para las cosas de
acá como para las eternas.
Metafísica, M, 4, 1078b 30-1079a 3,
pp. 503-504.
Nótese que para esta última frase, segui-
mos sin correcciones el texto más acredita-
do, con Tredennick y contra Jaeger; cf. A 9,
940a 34-b 9.
Los comentaristas han observado que,
en rigor, uno más bien esperaría aquí sinó-
nimo (e incluso así traduce Tredennick).
¿Se equivocó Aristóteles de concepto? ¿Ha-
brá que ver, como Robin, una vacilación en
la terminología? Más bien hay que leer allí la
virulencia de la crítica aristotélica contra la
participación platónica, que no reconocía
aun entre los elementos concernidos, vincu-
lados por la participación, la comunidad de
una misma definición. Esto está claramente
expuesto en el libro A de la Metafísica:
Si la Forma (tautó eidos [τα τ εἶδος]) de
las Ideas y de las cosas que participan de
ellas (ton ideón kai ton metekhonton [τ ν
ἰδε ν κα τ ν μετεχόντων]) es la misma,
habrá alguna Forma común a aquéllas y a
éstas. En efecto, ¿por qué una Díada, úni-
ca e idéntica, que abarque conjuntamen-
te a las díadas corruptibles, y a las múlti-
ples díadas eternas más bien que una que
abarcara a aquélla y a cualquier otra (au-
tés kai tes tinós [α τ ς κα τ ς τινός])?
Pero si, por el contrario, la Forma no es la
misma, entonces las Ideas y las cosas que
de ellas participan no tendrán en común
más que el nombre (homónyma an eie
[ μώνυμα ν εἴη]), algo así como si al-
guien llamara “hombre” a Calias y a un
trozo de madera sin haber captado nada
común entre ellos.
A 9, 991a 2-8, cf. Gamma, 4,
1008a 34-b 3, p. 98.
O el tercer hombre, o la homonimia.
Barbara Cassin y
Frédérique Ildefonse
Bibliografía
Aristóteles, Metaphysics (X-XIV), con una
trad. ing. H. Tredennick, Harvard UP, 1977,
vol. XVIII; Metafísica, trad. Tomás Calvo
Martínez, Madrid, Gredos, 2000.

3. Qué quiere decir hablar: la búsqueda de la
homonimia
El conjunto de la lógica aristotélica (sentido de las
palabras, sintaxis predicativa, silogismo) depende del
“principio más firme de todos”, principio onto-ló-
gico que establece el lazo entre el orden del ser y el
orden del discurso, que pasó a la posteridad con el
nombre de principio de no contradicción: “es impo-
sible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a
la vez y en el mismo sentido” (to gar autó hama hy-
parkhein te kai me hyparkhein adýnaton to autó kai
katá to autó [τ γ ρ α τ μα πάρχειν τε κα μ
πάρχειν ἀδύνατον τ α τ κα κατ τ α τό]) (Me-
tafísica Gamma, 3, 1005b 19-20, p. 161). De hecho,
la refutación de sus adversarios —que constituye la
única demostración posible— descansa enteramen-
te sobre la exigencia de univocidad. Aristóteles pro-
pone en efecto como evidente la siguiente serie de
equivalencias: “hablar” (legein [λέγειν], es decir lo
propio del hombre, que de otra manera no sería más
que una planta, 4, 1006a 13-15, p. 163), “decir algo”
(legein ti [λέγειν τι], a 13, 22), “que tenga significado
para sí mismo y para el otro” (semainein ti kai autó
kai allo [σημαίνειν τι κα α τ κα λλ ], a 21), “sig-
nificar una cosa única” (semainein hen [σημαίνειν ν],
a 31); “pues no significar algo determinado es no
significar nada” (to gar me hen semainein outhén se-
mainein estín [τ γ ρ μ ν σημαίνειν ο θ ν σημαίνειν
ἐστίν], 1006b 7, p. 164). Así, el principio de no con-
tradicción se prueba y se realiza por el mero hecho
de que es imposible que la misma palabra simultá-
neamente tenga y no tenga el mismo sentido. La uni-
vocidad es efectivamente la condición necesaria de
toda la lógica (Cassin, La Décision du sens, pp. 9-40;
véase Sentido). Aristóteles hará entonces la búsque-
da de la homonimia, proponiendo distinguir entre
los diferentes sentidos de una misma palabra para
poder determinar, si fuera necesario, una palabra di-
ferente en cada definición (tetheie […] idion óno-
ma kath’ hékaston ton logon [τεθείη (…) ἴδιον νομα
καθ καστον τ ν λόγον], 1006b 5; cf. 18-20), pues “el
problema no está en si es posible que lo mismo sea
y no sea hombre de palabra, sino realmente” (to au-
tó einai kai me einai ánthropon to ónoma, allá to
pragma [τ α τ εἶναι κα μ εἶναι νθρωπον τ νο
μα, ἀλλ τ πρ γμα], 1006b 20-22, p. 164; y Cassin,
ibid., pp. 195-197).
Cuando el interés de Aristóteles se focaliza en el
682 | HOMÓNIMO
lenguaje como tal, ya no en su base ontológica sino
como técnica discursiva, por ejemplo, en las Refuta-
ciones sofísticas, entonces son las palabras y sólo las
palabras, ya no las cosas, las que son llamadas ho-
mónimas. La causa de las homonimias, mal radical
del lenguaje, es que hay más cosas que palabras, y
entonces hay que emplear las mismas palabras para
muchas cosas (1, 165a 4-19). Aristóteles, para com-
pensar el defecto de la lengua del que se aprovechan
los adversarios del principio, se esfuerza entonces
por subsanar las argumentaciones diagnosticando
las confusiones deliberadas que se aprovechan de las
diversas clases de homonimias, catalogadas en fun-
ción de la lexis. Es aquí donde nos encontramos más
cerca de la concepción moderna de la homonimia
entendida como homofonía.
4. El caso del ser, “pollakhós legómenon”
El ser, ¿es o no un género (por lo tanto, ligado a la si-
nonimia)? ¿Es o no un homónimo? A esas dos pre-
guntas, que se volvieron históricas, la respuesta
constante de Aristóteles es no. El ser, repite en efecto,
se dice de manera múltiple: es un pollakhós legóme-
non [πολλαχ ς λεγόμενον], ni homonimia, ni analo-
gía, sino, para retomar la expresión devenida termi-
nológica en Owen, “focal meaning”, sentido focal.
Sucede que Aristóteles clasifica el ser, como el bien o
lo uno, entre los “homónimos que derivan de una
sola cosa o concurren a una sola cosa (aph’ henós
pros hen [ἀφ ν ς πρ ς ν])”, que distingue entonces
de los homónimos “por azar” (o más bien “por for-
tuna”, apó tykhes [ἀπ τύχης]) y de los homónimos
“por analogía” (que se debe entender como una pro-
porción: el intelecto es al alma lo que la vista es al
cuerpo) (Ética Nicomaquea, I, 4, 1096b 25-30, pp.
19-20; cf. Ética eudemia, VII, 2, 1236a 17 y b 25). Pe-
ro para el ser, y precisamente en el libro Gamma de
la Metafísica, ese caso es muy explícitamente distin-
guido de un caso de homonimia: “La expresión ‘algo
que es’ se dice en muchos sentidos, pero en relación
con una sola cosa y una sola naturaleza, y no por
mera homonimia, pros hen kai mían tiná physin kai
oukh homonymos [πρ ς ν κα μίαν τιν φύσιν κα ο χ
μωνύμως]” (Metafísica, IV, 2, 1003a 34, pp. 150-151;
cf. 1003b 6, p. 152: “en muchos sentidos, pero en to-
dos los casos en relación con un único principio, po-
llakhós men all’ hapan pros mían arkhén [πολλαχ ς
μ ν ἀλλ παν πρ ς μίαν ἀρχήν])”. ¿Cómo estar sa-
tisfecho con ese estatus fluctuante, dónde ubicar el
ser? La dificultad induce una taxonomía consolida-
da de las mismas homonimias: así, Porfirio elige re-
encontrar en la homonimia la posición aph’ henós y
pros hen, que desembocará en una reinterpretación
de la analogía (véase Analogía y Parónimo).
III. La taxonomía de Porfirio y su posteridad
Porfirio sistematiza diversas indicaciones dispersas
en la obra de Aristóteles para proponer una taxono-
mía de las homonimias (65, 18-68, 1). Ésta será re-
tomada y modificada por los comentaristas poste-
riores (cf. Amonio, 21, 15-22, 11; Simplicio, 31.23-33.
21; sobre las relaciones de los comentaristas entre sí,
véase por ejemplo C. Luna, pp. 128 y 146, y, sobre la
clasificación, p. 46, esquemas p. 98 y 100), luego de
nuevo retomada por Boecio (In Categorias Aristote-
lis, ed. Migne, PL 64, 166B-C), pasando así a la tra-
dición latina medieval (véase Libera, “Les sources
gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie
de l’être”, y véase Analogía). En el cuadro que sigue,
P indica los términos de Porfirio, B los de Boecio (tra-
ducción Desbordes, 166B-C), T los de la Paraphra-
sis Themistiana, cuando difieren de B, Anonymi
Paraphrasis Themistiana (Aristoteles Latinus, 1, I-5,
pp. 136-137).
En Porfirio podemos constatar que:
–El on [ ν], y todo lo que se dice pollakhós, se en-
cuentra en el rubro de la homonimia, por ejemplo
contra las indicaciones de Gamma (cf. Isagoge, VI,
6, p. 179: “que quede establecido, como dice en las
Categorías, que los diez géneros primeros son co-
mo diez primeros principios; y si se los llama a to-
dos entes, se los llama así —dice Aristóteles— por
homonimia y no por sinonimia”).
–El único ejemplo de homónimos por azar está
vinculado a los nombres propios: hay más de un
hombre que se llama Alejandro. No obstante, no es
un ejemplo aristotélico, mientras que otros ejemplos
del corpus a veces son presentados bajo este rubro:
en particular el de kleis, la llave / la clavícula, dado
como homonimia fácil de observar pues pone en
juego cosas homónimas visiblemente diferentes (Éti-
ca nicomaquea, V, 2, 1129a 26-31, pp. 154-155). O
incluso los de kýon [κύων], perro, animal que ladra,
y Can, constelación celeste; y aetós [ἀετός], águila y
frontón, presentados como “tropos propios” de la
homonimia, ya que “la palabra o la expresión tienen
kyríos [habitualmente] muchas significaciones” (a
 HOMÓNIMO | 683

diferencia del “tropo de uso”, “cuando estamos ha-
bituados a tal o cual modo de decir”, Sobre las refu-
taciones sofísticas, 4, 166a 15-17, p. 314). Ésta es qui-
zá una manera de señalar la dificultad inherente de
los ejemplos aristotélicos: según afirman los mismos
diccionarios, kleis implica una semejanza (la claví-
cula cierra el pecho y tiene forma de gancho, como
una llave, cf. LSJ, s.v.), así como la constelación pa-
rece un perro, y el frontón despliega sus alas sobre
las columnas. De hecho, esta semejanza revela la di-
ficultad de encontrar homonimias no motivadas que
sean conformes a las definiciones de Aristóteles. Ya
sólo tendremos posibilidad de elegir entre homófo-
nos y especímenes (véase Hintikka, “Aristotle and the
ambiguity of ambiguity”, citado en Cassin, L’Effet
sophistique [El efecto sofístico], pp. 348-353).
tín), se va precisando y dividiendo. En cuanto a la no-
ción de univocatio, se especializa para calificar cual-
quier variación de acepción de un término que no
da cuenta de una “institución” nueva, y se transfor-
ma así en la noción clave de la teoría terminista de
la suppositio o referencia (véase Suposición). En el
plano terminológico, estas confrontaciones y reor-
ganizaciones concluyen con la especialización de los
términos univoca y synonyma en dos usos distintos,
aun cuando el primero era originalmente la traduc-
ción del segundo.
A. Homonimia y ambigüedad
Junto a los términos ya citados, Boecio habla, en De
divisione, de los enunciados ambigua, a propósito
de la ambigüedad sintáctica causada por el doble

Homónimos
P: homónymai - B: aequivoca
1. Por azar 2. Por intención, deliberados
P: apo tykhes P: apó dianoias
B: casu B: consilio
T: fortuitu T: hominum voluntate
Alejandro (hijo de
Príamo) / Alejandro
(rey de Macedonia)
2.1. por semejanza 2.2. por analogía 2.3. fuente única 2.4. objetivo único
P: kath’ homoióteta P: kat’ analogían P: aph’ henós kai pros hen, pollakhós legómenon
B: secundum [o sea, de [2.3 y 2.4 designan juntos la analogía de atribución,
similitudinem proporción] es decir, el caso del ser]
ej.: hombre real / B: secundum
retrato, hombre proportionem
pintado T: pro parte
ej. el principio = el ab uno ad unum
origen en la serie ej. médico, en bisturí ej. caminata saludable,
de nombres, el médico, poción alimentación saludable, porque
punto en la línea médica proporcionan salud
(salus)

– Todos los otros homónimos son homónimos
por intención. Y las Categorías definen una de sus es-
pecies (y una sola) bien determinada: los homóni-
mos por semejanza. Esta deslocalización congruen-
te permite redesplegar la cuestión de los sentidos
del ser.
IV. La ambigüedad y las grandes novedades latinas
La noción de equivocatio, en razón de la necesidad
de armonizar fuentes diversas, aristotélicas (Cate-
gorías, Sobre las refutaciones sofísticas, Tópicos) o no
(fuentes estoicas, a partir del De dialectica de Agus-
acusativo (por ejemplo, “audio Graecos vicisse Tro-
janos” [“escuché que los griegos han vencido a los
troyanos” o “que los troyanos han vencido a los grie-
gos”]), que corresponde a la amphibolia o amphibo-
logia en la taxonomía de las Refutaciones sofísticas.
Remitiendo a los Tópicos (I, 15) y a las Refutaciones
sofísticas, distingue la expresión (vox) simplex, que sig-
nifica una sola cosa, y la expresión multiplex, que
significa muchas cosas (multiplex idest multa signi-
ficans). Un enunciado multiplex o polisémico puede
serlo en razón de una sola de sus partes que es equí-
voca, o por la totalidad: se trata de una amphibola
684 | HOMÓNIMO
oratio. Boecio se aplica a las diversas maneras de des-
ambiguar (“dividir”) un enunciado polisémico, por
ejemplo, por adjunción de una determinación o pro-
ducción de una paráfrasis (en el ejemplo citado: “Au-
dio quod Graeci vicerint Trojanos”) (PL 64, 889-890).
Lo que sirve de término genérico en la tradición me-
dieval es multiplex, junto a duplex. Así, la clasifica-
ción de los seis primeros paralogismos de las Refuta-
ciones sofísticas, los que conciernen al discurso, hecha
por Galeno a partir de la distinción en efectivo —po-
tencial— aparente, es siempre presentada como una
clasificación de los tipos de multiplicitates (sobre la
dificultad de saber a qué término griego remite el
latín multiplicitas y sobre el griego dittón [διττόν],
véase Ebbesen, Commentators and Commentaries on
Aristotle’s Sophistici Elenchi, vol. 3, p. 174).
Una proposición multiplex (o duplex) significa
muchas cosas, sin ser necesariamente ambigua. Así,
“Socrates calvus philosophus ambulat” es multiplex
pues “a partir de la calvicie, de la filosofía y de la
marcha nada único se le puede atribuir <al sujeto>”.
Es diferente en el caso de “animal rationale mortale
homo est”, que es una proposición una (una, sim-
plex, singula) por el hecho de que los diversos ele-
mentos del predicado, pronunciados de manera con-
tinua, “hacen algo de uno”, y no constituyen entonces
más que un predicado único. “Canis animal est” es
a la vez multiplex y ambiguo: el predicado canis es un
término que encierra cosas múltiples por el hecho
de que es equívoco, cosas que no pueden remitirse
a una cosa única; entonces no puede servir para una
afirmación única: “hay una sola vox pero una afir-
mación múltiple” (Boecio, In Librum Aristotelis Peri
hermeneias, pp. 352-356; cf. Aristóteles, Peri herme-
neias, 11). De allí la necesidad, cuando la interroga-
ción es multiplex (si su sujeto o su predicado no son
simples), de responder igualmente con una respues-
ta multiplex (ibid., p. 358).
Agustín, en De dialectica, se interesa en el signo y
en su valor (vis, véase Sentido), que es proporcio-
nal a la capacidad de “conmover al auditorio”. Los
obstáculos que impiden que este valor se realice y,
por ello mismo, impiden al signo alcanzar la verdad
son la oscuridad (obscuritas) y la ambigüedad (ambi-
guitas). Agustín acepta la posición de los “dialécti-
cos”, según los cuales toda palabra es ambigua, descar-
tando las ironías de Cicerón (“Cómo hacen entonces
para explicar ambigüedades por medio de ambigüe-
dades”, en un fragmento perdido de Hortensius), pre-
cisando que esta afirmación vale para las palabras
tomadas aisladamente: los ambigua son disipados en
la argumentación cuando esas palabras van unidas
a otras (De dialectica, IX). Propone una clasificación
de las “ambigüedades”, comenzando por la división
entre aquellas que dan cuenta de la oralidad y aque-
llas que dan cuenta de lo escrito. Entre las primeras
se encuentran dos géneros principales, las univoca
y las aequivoca, definidas como “cosas” (ea, pronom-
bre neutro) que tienen el mismo nombre con iden-
tidad / diversidad de definición. El niño, el viejo, el
tonto, el sabio, el grande, el pequeño, pueden ser de-
signados con el nombre “hombre”, admitiendo la
misma definición “animal racional mortal” (lo cual
plantea además problemas para el tonto o el niño),
y teniendo por otra parte un nombre y una defini-
ción que pertenecen a cada uno como propia: la mul-
tiplicidad de las especies entendidas en un mismo
género es aquí considerada como fuente infinita de
ambigüedad en el léxico. La división de las aequivo-
ca demuestra que Agustín ahora se ha volcado a los
nombres. El primer ejemplo lo certifica: “Tullius es
un nombre, un pie dáctilo, y un equívoco”. Los “equí-
vocos” se dividen en tres grupos, según si la ambi-
güedad se deba a empleos técnicos, particularmente
gramaticales (ab arte), lo cual incluye todos los usos
metalingüísticos y autonímicos, al uso (ab usu) o a
los dos juntos. Se pueden distinguir particularmen-
te los aequivoca con identidad de origen, lo que in-
cluye las transferencias de sentido, por ejemplo Tu-
llius aplicado al príncipe de la elocuencia o a su
estatua, así como a otras transferencias tomadas de
la retórica, del todo a la parte, del género a la espe-
cie, etc.; o bien con diversidad de origen, cuando una
misma forma, por ejemplo nepos, tiene dos sentidos
diferentes. Agustín presta una atención especial a la
ambigüedad metalingüística, a la distinción entre
la palabra tomada “en uso” y la palabra tomada “en
mención”, no solamente en De dialectica sino tam-
bién en De magistro (sobre la oposición verbum-dic-
tio, véase Palabra; volveremos a encontrar esta am-
bigüedad de manera aparentemente independiente
bajo la denominación de “suppositio materialis” a
partir del siglo XII; véase Suposición).
Los términos amphibolia o amphibologia que-
dan reservados a la ambigüedad sintáctica. En grie-
go, los términos que remiten a la idea de ambigüe-
dad están formados sobre el preverbio amphí-, “de
los dos lados”, de donde deriva el verbo amphibá-

llesthai [ἀμφι άλλεσθαι], “dar lugar a ambigüedad”,
y el adjetivo amphíbolos [ἀμφί ολος], con su con-
trario anamphíbolos [ἀναμφί ολος] (Lallot, 1988).
El término tiene un sentido genérico, y recubre di-
ferentes especies, entre ellas la homonimia, la ho-
mofonía y la ambigüedad sintáctica; pero también
remite de manera más limitada a la ambigüedad
sintáctica o de construcción, segundo tipo de para-
logismo en las Refutaciones sofísticas, distinto del pri-
mer tipo que es la homonimia, localizada en la pa-
labra. Las Refutaciones sofísticas distinguen dos tipos
de ambigüedad sintáctica. La amphibolia es para la
frase como la equivocidad para el nombre simple, a
saber, según la terminología de Galeno, una multi-
plicidad “actual”: en efecto, una construcción con
un doble acusativo, como “video lupum comedere ca-
nem” (“veo al lobo comerse al perro”, o “al perro co-
merse al lobo”) es “en acto” portadora de esas dos
interpretaciones, lo cual justifica a los gramáticos,
desde la Antigüedad, a clasificarla entre los “defec-
tos” (vitia) del discurso. Inversamente, la composi-
ción (y la división) es una multiplicidad “potencial”,
al igual que la falacia del “acento” para la palabra sim-
ple: “vidisti baculo hunc percussum” puede querer de-
cir o bien, en sentido dividido, “tú viste con un palo,
a éste golpeado” (falso); o bien, en sentido compues-
to, “tú viste, a éste golpeado con un palo” (verdade-
ro). Las dos acepciones no existen simultáneamen-
te, tenemos una u otra, pero el problema es saber
cuál es, de hecho, el “portador de la ambigüedad”
(¿la secuencia gráfica, sin su entonación o su pun-
tuación?). La composición / división resulta una
herramienta lógica extremadamente poderosa, que
permite sobre todo tratar los problemas del alcan-
ce de los operadores lógicos: por ejemplo, “omnis
homo qui currit movetur” (“todo hombre que corre
está en movimiento”) donde el cuantificador omnis
puede simplemente modificar a homo (sentido divi-
dido) o bien a homo qui currit (sentido compuesto)
lo cual induce a dos interpretaciones: no restrictiva
o restrictiva de la relativa. La misma oposición sir-
ve igualmente para distinguir las modalidades de
dicto y de re: por ejemplo, “possibile est sedentem am-
bulare” (“es posible que el que está sentado cami-
ne”), que es falso según la interpretación dividida:
es posible que el que está sentado camine (así como
es falso que el que esté sentado camine) pero es ver-
dadero según la interpretación compuesta: alguien
que está sentado, puede caminar.
HOMÓNIMO | 685
B. La diferencia / la yuxtaposición sinónimos /
unívocos
La noción de univocatio tiene una historia comple-
ja. Va a caracterizar, a lo largo de toda la Edad Media,
cualquier variación semántica de una palabra que
no dé cuenta de una “nueva imposición”. Así, el he-
cho de que, en un enunciado como “homo currit”,
homo pueda significar “un hombre” o “el hombre”
no es un caso de equivocidad como lo es el uso del
nombre canis, significante único “impuesto” a tres
cosas diferentes: el perro, el cazón y la constelación.
La reflexión sobre la univocatio está vinculada, a co-
mienzos del siglo XII, con el pasaje del Perí herme-
neias sobre la contradicción (6, 17a 34-37). Se de-
sarrolla en tres momentos:
I. Boecio, comentando este pasaje, y haciendo ex-
plícitamente alusión a las Refutaciones sofísticas, de-
fine las seis condiciones de una verdadera oposición
(contradicción y contrariedad): en la afirmativa y la
negativa, los términos no deben ser: 1) ni equívo-
cos; 2) ni unívocos, lo que sucede en “homo ambu-
lat”: “el hombre en tanto especie y el hombre en
tanto particular son unívocos” (“specialis homo et
particularis univoca sunt”); 3) ni tomados según
partes diferentes (lo que corresponde a la fallacia se-
cundum quid y simpliciter de las Refutaciones…, con
el ejemplo “el ojo es blanco” o “el ojo no es blanco”,
según se refiere al blanco o a la pupila; 4) ni toma-
do según relaciones diferentes (diez es doble / no es
doble); 5) ni tomado según tiempos diferentes (Só-
crates está sentado / no está sentado); 6) ni tomado
según modos diferentes (Catulo ve / no ve; remi-
tiendo aquí al acto, allí a la potencia) (In Librum
Aristotelis Perí hermeneias, 2a. ed., pp. 132-134).
II. Abelardo hace una comparación entre este pa-
saje sobre la contradicción y el comentario de Boe-
cio sobre el primer capítulo de las Categorías. Según
Porfirio, Boecio distingue primero, como hemos vis-
to, la equivocidad por azar y la equivocidad delibe-
rada. Hablando luego de las transferencias de sen-
tido, distingue aquellas que se producen por razones
de ornamento, y no dan cuenta de la equivocidad,
y aquellas que se producen “por penuria de nom-
bres”: un nombre que pertenece a una cosa se ve en-
tonces transferido a otra cosa que no posee el suyo,
y así termina siendo nombre de dos cosas diferen-
tes, y por lo tanto un nombre equívoco. Abelardo re-
agrupa en la univocatio todas las transferencias de
sentido que no dan cuenta de la “penuria de nom-
686 | HOMÓNIMO
bres”, es decir, tanto las transferencias poéticas co-
mo aquellas que Boecio mencionaba a propósito de
la contradicción (por ejemplo, homo en sentido ge-
nérico o específico). Esos diferentes casos pueden
ser reagrupados bajo la misma categoría pues com-
parten dos características esenciales: son variacio-
nes de acepción que no muestran una nueva impo-
sición; sólo aparecen en un contexto dado.
III. El redescubrimiento de las Refutaciones sofís-
ticas en los años 1130 permite confrontar esas con-
diciones con las que da Aristóteles como condicio-
nes de una verdadera refutación (167a 20 ss., pp.
318-319). El término synonymus, que se encuentra
en la traducción latina de Refutaciones sofísticas (167a
20), aparece así (“Elenchus est contradictio ejusdem
et unius, non nominis sed rei, et nominis non sinoni-
mi sed ejusdem…” [“Una refutación es una contra-
dicción de una única y misma cosa, no de un nom-
bre, sino de un objeto, y no de un nombre sinónimo,
sino del nombre mismo en cuestión…”]), ilustrado
con el ejemplo de “sinónimos” (en el sentido moder-
no) Marcus / Tullius, los dos nombres de Cicerón:
synonymus entonces no se confunde con lo univocus
de Boecio. El marco provisto por las Refutaciones…
se muestra problemático, ya que la equivocatio pue-
de recubrir o bien el conjunto de los paralogismos
que dan cuenta del discurso, o bien el primero de
éstos (la “equivocidad”), o bien el primer modo de
la equivocidad misma. Se sabe en efecto que la equi-
vocidad, como la anfibología, se divide en tres mo-
dos: el primer modo se produce cuando un nom-
bre es impuesto a cosas diferentes, significadas de la
misma manera: es la equivocidad “por azar” que Por-
firio o Boecio distinguen en las Categorías (por ejem-
plo, canis), o equivocidad estricta; el segundo mo-
do se realiza cuando las diferentes cosas que la palabra
significa están jerarquizadas “secundum prius et pos-
terius”, lo cual se produce en el caso de los usos me-
tafóricos (y encontramos su ejemplo en las Catego-
rías con el hombre vivo / pintado): es entonces el
caso de la translatio, pero también de la univocatio (si
se considera que un nombre remite per prius a los
individuos, y per posterius, por ejemplo, a su propio
nombre) (véase translatio en Traducir); el tercer
modo tiene su origen en el sentido particular que
una palabra toma en un contexto determinado: por
ejemplo, sólo en la locución “monachus albus” (mon-
je blanco) “blanco” toma la acepción “cisterciense”.
Los diferentes fenómenos que dan cuenta de la uni-
vocatio se encontrarán prioritariamente clasificados
en el segundo modo de la equivocidad (“Todos los
sofismas que Boecio llama sofismas según la univo-
cidad dan cuenta de ese segundo modo de la equi-
vocidad. Aristóteles habló de equivocidad en sentido
amplio, pues allí incluyó la univocidad”, comenta-
rio sobre las Refutaciones sofísticas, en De Rijk, Lo-
gica modernorum, vol. 1, p. 302), pero igualmente
en otros tipos de paralogismos. Así, por ejemplo, la
ambigüedad de homo en “homo est species / Socrates
est homo” podrá ser tratada como una equivocatio
(si se considera que se trata de una transferencia de
sentido), como una figura dictionis (homo, que con-
serva la misma “forma”, tiene muchas acepciones),
como un accidens (el modo de predicación es dife-
rente) (De Rijk, ibid.; Rosier, “Évolution des no-
tions d’univocatio et equivocatio au XIIe siècle”).
A la vez que se mantiene, aplicado a las cosas, en
la traducción y los comentarios sobre el primer ca-
pítulo de las Categorías (cf. Pedro Hispano, Tractatus,
ed. De Rijk, p. 26), el fenómeno de la univocidad
deviene el corazón de la lógica terminista. Todas las
acepciones diferentes de un “mismo” término, en
un contexto dado, darán cuenta de ello, y esas acep-
ciones múltiples serán objeto de las clasificaciones
de los modos de la “suposición” de los términos (véa-
se Suposición). Las nociones de equivocidad y de
univocidad encontrarán una utilización novedosa en
teología cuando se trate de analizar las “predicacio-
nes divinas”: en los enunciados “Dios es justo” / “el
hombre es justo”, el predicado será, según los auto-
res, considerado como enunciado de su sujeto equí-
vocamente (se trata del mismo significante, pero sig-
nifica cosas absolutamente diferentes), unívocamente
(hay algo en común en las dos predicaciones, y algo
diferente, que se analizan particularmente en tér-
minos de connotación diferente, véase Connota-
ción), o analógicamente (véase Analogía; cf. sobre
todo Ashworth, “Analogy and equivocation in thir-
teenth-century logic…”).
Se podrá medir entonces la evolución del sentido
de homonimia y la distancia entre concepto anti-
guo y concepto moderno, fuente de los principales
contrasentidos de lectura, en los siguientes puntos:
En la Antigüedad:
I. Homónimos y sinónimos no se dicen en princi-
pio de palabras sino primero, y en todo caso tam-
bién, de las cosas: los dos Áyax, el eidos y el éidolon,

el hombre y la pintura que se hace de él, el hombre
y el buey.
II. Homónimos y sinónimos no están en posi-
ción de simetría inversa (una palabra – muchos sen-
tidos / un sentido – muchas palabras): si nos atene-
mos a las definiciones canónicas de las Categorías,
se trata en ambos casos de muchas cosas y de una
sola palabra que las nombra o las define, pero esa
misma palabra puede tener uno o muchos sentidos.
III. La univocatio, en la Edad Media, es introdu-
cida en oposición a la equivocatio, para calificar una
multiplicidad de sentidos de una palabra que no da
cuenta de una nueva imposición, ya se trate de em-
pleos metafóricos o de acepciones contextualmen-
te determinadas de la “misma palabra”. Hay “uni-
vocidad” porque se considera una sola y misma
palabra, mientras que, cuando hay “equivocidad” (cf.
canis: “perro”, “constelación”), se trata de muchas
palabras. La noción juega un papel en la génesis de
la teoría de la suposición, dedicada precisamente a
hacer el repertorio de las variaciones referenciales
de un “mismo” término. Mientras que en la Edad
Media el acento está puesto en la unicidad de la pa-
labra, bajo sus acepciones múltiples, la univocidad
caracterizará luego la unicidad del sentido de una
palabra: una palabra unívoca era en la Edad Media
una palabra “una”, detrás de o a pesar de sus varia-
ciones de uso, una palabra unívoca es hoy una pa-
labra que tiene un solo sentido. En los dos casos, sin
embargo, esa palabra no es equívoca, en sentido es-
tricto: al principio, porque la multiplicidad no ata-
ñe a su ser semántico original e inmutable, defini-
do por la imposición; hoy, porque no tiene muchas
significaciones. Pero mientras lo unívoco del Me-
dioevo es “polisémico”, lo unívoco moderno, al con-
trario, no lo es.
Barbara CASSIN e Irène ROSIER-CATACH
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humanidad
Humanidad designa a la vez el conjunto de los hombres y,
al igual que el latín clásico humanitas, el conjunto de carac-
teres que definen la naturaleza humana por diferencia con
el animal, en especial la filantropía —benevolencia, cultura,
cortesía, urbanidad. El doblete alemán es un buen punto de
entrada en esta compleja red.
I. “Menschheit”/”Humanität”
1. El alemán distingue en efecto terminológicamente la per-
tenencia al género humano (Menschheit), que tiene que
ver con la naturaleza y el sentimiento de humanidad (Hu-
manität, directamente ligado a la humanitas latina), que se
refiere a la cultura y da pie a las “humanidades” y al “huma-
nismo”: véase Menschheit, y cf. Geschlecht.
2. El vínculo entre esta comunidad de naturaleza y la re-
lación con la otra se explora en Mitmensch (cf. Otro).
II. Hombre/animal/Dios: naturaleza y cultura
1. Sobre la naturaleza del hombre y la distinción hombre/
animal, véase Animal, Behaviour, Geschlecht; como li-
gada al lenguaje, a la razón, véase Logos, Razón; cf. Ho-
mónimo; a lo político, véase Polis, Civilidad, Civilización
[Civiltà, Sociedad civil], Comunidad; al arte, véase Ar-
te, Estética, Mímesis; a la manera de estar en el mundo,
véase Dasein, Erleben, Leib, Malestar; cf. Naturaleza,
Pathos.
Para la definición griega del hombre, véase el recua-
dro 1. “Phos…”, en Luz, y el recuadro 1, “Qué es un bár-
baro…”, en Traducir. La red latina se trata en Mensch-
heit; véase también Pietas y Religio.
2. Sobre la cultura como naturaleza propia del hom-
bre, véase Cultura, y en particular Bildung (junto con
el recuadro 1, “Paideia…”), Luz-Luces (junto con la ex-
ploración del sentido de Aufklärung, y del hebreo Haskalá
(‫) ַה ְש ָ ּלָה‬, recuadro 3), Perfectibilidad; cf. Geisteswis-
senschaften, Moral.
3. Sobre la diferencia entre el hombre y el o los dio-
ses, véase Gracia, Religión y en especial Bogochelovié-
chestvo.
gender, sentido común, sexo
 I
idea
I. Idea y ontología
1. La palabra idea surgió, vía el latín filosófico idea (a partir
de videre, “ver”) que utiliza, en particular, Séneca (Epistu-
lae, 58, 18) para traducir a Platón, del griego idea [ἰδέα] (a
partir de idein [ἰδεῖν], el aoristo de horao [ ράω], “ver”), el
cual, compitiendo con la formación vecina eidos [εἶδος],
significa “la forma visible, el aspecto”, y luego la “forma dis-
tintiva, la esencia”.
El artículo Species-Forma-Exemplar estudia las redes
respectivas del latín y del griego (cf. Forma).
2. La palabra idea constituye desde Platón uno de los
términos claves de la ontología, constantemente reinvesti-
da en las distintas lenguas (idea ing., Idee al., etc.) por las
diferentes filosofías, en el cruce entre la objetividad (la
“Idea” para Platón o Hegel) y la subjetividad (las “ideas” en
Locke, en Kant); cruce que expresa, por ejemplo, la noción
de “realidad objetiva de la idea” en Descartes (véase Rea-
lidad, III).
Véase, por una parte, Erscheinung, Esencia, Esti, Rea-
lidad, Res, To tí en einai, Universales; y por otra parte,
Alma, Conciencia; cf. Conceptus, Percepción, Repre-
sentación.
II. Idea y estética
En la estética, la relación entre la superficie, la imagen, y la
realidad profunda, el modelo, juega un papel más impor-
tante.
Véase Belleza, Concetto (en particular el recuadro
1, “Concetto, rival estético de la idea”), Disegno, Imagen
[Bild, Éidolon], Mímesis; cf. Arte, Plasticidad.
forma, ser
identidad
La palabra identidad se generó a partir de identitas, obteni-
do del pronombre idem, “el mismo” (compuesto sin duda
por el demostrativo y una partícula de insistencia), que
forma parte de los inventos tardíos imposibles de encon-
trar en el latín clásico. Pero el término francés [al igual que
el español] es polisémico, anuda la “mismidad” y la “ipsei-
dad”: de esta manera recubre dos terminologías distintas
en latín, que abren problemáticas específicas.
I. Identidad, mismidad, ipseidad
1. En conformidad con su etimología latina, identidad de-
signa en primer lugar la indiscernibilidad, el “mismo” en el
sentido de “el mismo que”, “idéntico a”, idem. El griego ex-
presa esta identidad-indiscernibilidad por medio de ho au-
tós [ α τός], to autó [τ α τό], con el artículo puesto an-
tes del demostrativo.
2. Identidad remite igualmente a la persona, a la identi-
dad personal: mismo en el sentido de “sí mismo”, ipseidad,
a partir del latín ipse que significa “él mismo”, “en persona”
(ego ipse, “yo mismo”; ing. myself, etc.). El griego expresa
esta identidad-ipseidad por medio del mismo demostrati-
vo, autós [α τός], pero sin artículo, eventualmente junto al
pronombre: egó autós [ἐγ α τός], como ego ipse, “yo
mismo en persona”. Es la identidad de la cédula de ciudada-
nía y del procedimiento de identificación.
Véase Yo (para el griego, véase el recuadro 2, “To, au-
tó, h(e)autó, to autó…”), Persona, Sámost’, Selbst; cf.
Es.
3. Sobre el pasaje del registro ontológico al registro tras-
cendental, en el cual la identidad “reflexiva” es pensada co-
mo condición de posibilidad de la enunciación, véase Yo,
Sujet, y cf. Acto de habla, Conciencia, Persona.
II. La intrincación de las problemáticas:
esencia, semejanza
Mismidad e ipseidad están intrincadas de varias maneras
filosóficamente esenciales:
1. Una primera manera de ser sí mismo es ser verificado
como idéntico a sí, al igual que el sujeto y el predicado del
principio de identidad “a es a”, manera que exige la compa-
ración entre dos ítems sobre los cuales se constata que en
realidad son uno, excepto por la posición, indicada por el
690 | IMAGEN
orden de las palabras —véase Orden de las palabras; por
la presencia o la ausencia del artículo, véase de nuevo el re-
cuadro 2 en Yo. Véase Principio, y cf. Sujet, Predica-
ción, Predicable.
2. La ipseidad remite a la definición, a la esencia, a la idea
según la cual una cosa es lo que es. La problemática plató-
nica anuda la ipseidad y la inteligibilidad con la semejanza
al modelo y la idea: los dos sentidos de la identidad son así
dialectizados; véase Éidolon, Mímesis, Species; cf. Belle-
za. Véase, de manera más amplia, Esencia, Esti, Ser, To
tí en einai.
Se hará el acercamiento con el francés, que distingue
por el orden de las palabras entre “el hombre mismo” y “el
mismo hombre” [al igual que el español].
3. Con la problemática de la imagen, la expresión de la
identidad está directamente ligada a la de la semejanza y
de la similitud, sameness, similis (lat.), homós [ μός] y hó-
moios [ μοιος] (gr.), a partir del radical indoeuropeo *sem,
“uno”, que permite focalizar la atención en los puntos co-
munes de dos entidades que permanecen distintas; ade-
más de Mímesis e Imagen, véase Analogía.
La distinción entre la mismidad y la ipseidad es particu-
larmente rigurosa e inventiva en inglés desde Locke (same-
ness / identity): véase, en particular, Stand, Standing, en
donde se inicia una nueva expresión de la identidad, de
acuerdo con una metaforicidad (“mantenerse de pie”) com-
partida por el inglés y el alemán, mas no por el francés, por
ejemplo; cf. Standard.
4. Finalmente, se reflexionará sobre la extensión pro-
blemática de la identidad consigo mismo desde el campo
del individuo al de la colectividad, que interviene de mane-
ra desigual en las connotaciones de los nombres dados al
pueblo de una lengua a otra: véase Pueblo y Narod; Mul-
ticulturalism, Patria.
actor, objeto
imagen
El término francés image [al igual que el español imagen]
está calcado del latín imago que designa en sentido propio
una imitación material, refiriéndose en particular a las efi-
gies de los muertos, y que el psicoanálisis reinvestirá (véa-
se recuadro 2 en Éidolon). Se comenzará con el griego,
a causa de la multiplicidad de palabras no sinónimas que
designan la imagen en esta lengua, y con el alemán, debido
a la amplitud de derivados a los cuales da lugar Bild.
I. “Éidolon”: la complejidad del vocabulario griego
sobre la imagen
El griego nombra la imagen privilegiando cada vez uno de
sus rasgos funcionales o que la definen: eikón [εἰκών], “la
similitud”, phántasma [φάντασμα], “la aparición en la luz”
(véase Phantasía, “imagination”, a partir de phos [φ ς],
“luz”, y Luz), typos [τύπος], “la huella, la marca”, etc. En Éi-
dolon, que es el término más general formado a partir del
verbo que significa “ver” y que designa la imagen como un
visible que da a ver otro visible, se encontrarán exploradas
las principales dificultades de interpretación y traducción a
las cuales han dado lugar la ontología y la óptica, via el ára-
be (ma’nã [ ]; véase también Intención).
Numerosos términos latinos diferentes a imago pueden
ser traducidos por imagen (simulacrum, figura, forma, effi-
gies, pictura, species). Responden, pero no corresponden a
los términos griegos: por ejemplo, species es la traducción
que privilegia Cicerón para el eidos [εἶδος] platónico, “idea,
esencia”; pero la palabra puede designar en otros contex-
tos filosóficos al éidolon [εἴδωλον], “imagen” y “simulacro”.
En la entrada del latín Species se exploran las traducciones
latinas de eidos, en su pareja platónica con el éidolon (véa-
se Idea, Esencia).
II. “Bild”: la amplitud de los derivados en alemán
En la entrada de la palabra alemana Bild, se encontrará
el estudio de una red de términos que forman un siste-
ma y permiten problematizar la relación de la imagen con
su modelo: Urbild / Abbild (modelo/copia), Gleichbild (co-
pia parecida), Nachbild (ectype [hacer una copia]), que se
debe poner en perspectiva con el hebreo del Génesis (tsé-
lem [‫] ֶצלֶם‬, dmūt [‫)]דְ ּמּות‬. Esta constelación, de una amplitud
excepcional, se extiende hasta Einbildungskraft, la imagi-
nación como facultad de formar imágenes (véase Imagi-
nación), y Bildung, la formación (véase Bildung, Civili-
zación, Cultura).
III. La complejidad de los problemas
1. La dimensión estética de la imagen es estudiada en Mí-
mesis, “imitación / representación” (véase Imitación);
véase también Descripción / Depiction (ing.), Tableau.
2. Sobre el aspecto literario y retórico de la imagen,
véase el recuadro 1, “To eikós” (lo “verosímil”), en Éido-
lon, y Comparación, Lugar común; véase también Ar-
gutezza, Concetto, Ingenium.
3. Sobre la posibilidad de una teología y una política
fundadas en la imagen como huella visible de lo invisible,
véase Oikonomía.

4. Sobre la ontología del ser y el parecer, véase Apa-
riencia, Erscheinung, Doxa.
5. Sobre la lógica de la verdad como semejanza y simili-
tud, véase Verdad, Ficción.
6. Sobre el aspecto cognitivo de la imagen, véase Re-
presentación; véase también Percepción, Sentido.
imaginación
La palabra francesa imagination [al igual que imaginación
en español] proviene de un latín imperial poco frecuente,
imaginatio (derivado a su vez de imago cuyo sentido prin-
cipal es “efigie, retrato”, véase Imagen), mientras que la
raíz griega, phantasía [φαντασία] (a partir de phos [φ ς],
“la luz”), se desarrolló en el sentido de “fantasía, fantasma”
(véase recuadro 3 en Phantasía para el vocabulario del
psicoanálisis).
I. La tensión entre producción y reproducción
La diferencia phantasía / imaginatio, cuyo testimonio se
encuentra en las dificultades que tuvieron los latinos para
traducir el griego, es aquella entre la fuerza creadora de las
apariciones (Phantasía, véase Doxa y Erscheinung) y la
facultad reproductora de las imágenes (véase Éidolon,
Mímesis y Representación), pudiéndose trabajar cada tér-
mino en sí mismo desde el interior debido a esta tensión y
a los juicios de valor que le están ligados.
Sobre la tradición escolástica, vinculada al paso por el
árabe de Avicena, véase Sensus communis (y Sentido
común) y cf. Intención.
El doblete es trabajado de distinta manera en la tradi-
ción alemana (Phantasie / Einbildungskraft, véase Bild y
Bildung, con la extraordinaria fecundidad de la familia de
palabras que sitúa la imagen y la imaginación del lado de la
formación y de la cultura) y en la tradición inglesa, que
tiende a diferenciar el poder de producir la ficción según
los grados de lo arbitrario y de la necesidad (Fancy, véase
Ficción).
II. La imaginación como facultad: estética y epistemología
Esta misma tensión determina el lugar de la imaginación en
el juego de las facultades y de las modalidades de estar en
el mundo. ¿Es una facultad necesaria para el ejercicio de las
otras, entre pasividad (véase Estética, Pathos, Feeling;
cf. Sentido) y actividad (véase Razón; cf. Alma, Enten-
dement, Intelecto, Intellectus, Intención, Intuición,
Memoria), o, como dice Pascal, una “maestra del error y la
falsedad” (véase Verdad)?
IMPLICACIÓN | 691
1. Se encontrará en Bild el estudio de la diferencia que
Kant sitúa en el corazón de la Crítica de la Razón Pura, en-
tre imaginación empírica “reproductora” e imaginación
trascendental “productora” de los esquemas, por lo tanto
condición de posibilidad de nuestras representaciones.
2. Más acá o más allá de la distinción crítica entre con-
cepto e intuición, imagen e idea, la tradición italiana insiste
en la capacidad metafórica de las imágenes y de la imagina-
ción en el arte y el pensamiento (véase Argutezza, Con-
cetto, Disegno; cf. Belleza, Ingenium).
imitación
Imitación es un préstamo del derivado latino imitatio (“imi-
tación, copia, facultad de imitar”). Es una de las grandes
traducciones posibles del griego mímesis [μίμησις] (véase
Mímesis), junto con representación (véase Representa-
ción). La mímesis, que constituye la clave durable de la pro-
blemática estética desde Platón y Aristóteles, es en efecto
entendida a veces como semejanza, con base en el modelo
pictórico, y entonces está ligada a la imagen (véase Imagen
[Bild, Éidolon], e Imaginación), a veces como represen-
tación, con base en el modelo del teatro (véase Actor).
I. Imitación y Reproducción
Remítase a Arte, Manera, Tableau. Cf. Belleza, Dise-
gno, Goût.
II. Imitación, lógica, retórica
Remitirse a Analogía, Comparación, Descripción/De-
piction, Erzählen. Cf. Ficción, Poesía, Verdad.
argutezza, genio, ingenium
IMPLICACIÓN
alemán nachsichziehen, zurfolgehaben, Folge(-rung),
Schluß, Konsequenz, Implikation, Implikatur
francés implication
griego sympeplegmenon [συμπεπλεγμένον],
sympérasma [συμπέρασμα], synemmenon
[συνημμένον], akolouthía [ἀκολουθία],
antakolouthía [ἀντακολουθία]
inglés entailment, implication, implicature
latín illatio, inferentia, consequentia
analogía, proposición, sentido, suposición,
sincategorema, truth-maker, verdad
692 | IMPLICACIÓN
Implicación designa, en lógica moderna, una relación tal en-
tre proposiciones o enunciados que del valor de verdad del
antecedente (verdadero o falso) se pueda derivar la del con-
secuente. De manera más general, “se dice que una idea
implica otra si la primera no puede ser pensada sin la se-
gunda” (Vocabulaire technique de Lalande). El uso común
no establece una diferencia estricta entre implicar, inferir,
conllevar. El verbo inferir, “generar una consecuencia, dedu-
cir” (1372), el sustantivo inferencia, “consecuencia” (1606),
no parecen de hecho presentar una diferencia manifiesta
con implicar, implicación. En un primer acercamiento, en
efecto, nada distingue la implicación tal como la define La-
lande —“relación lógica que consiste en lo que una cosa
implica de otra”— de la inferencia tal como la entiende la
Encyclopédie de Diderot y d’Alembert (1765) —“operación
lógica por la cual se admite una proposición en razón de su
vínculo con otras proposiciones consideradas verdaderas”. El
mismo fenómeno se observa en alemán, donde los términos
que se corresponden con implicación (Nachsichziehen,
Zurfolgehaben), inferencia ([Schluß-]Folgerung, Schluß),
inferir (schließen), consecuencia (Folge[-rung], Schluß, Kon-
sequenz), razonamiento ([Schluß-]Folgerung) y razonar
(schließen; Schlußfolgerungen ziehen) coinciden o se recu-
bren en gran parte.
La historia del francés impliquer [implicar] revela, no
obstante, algunas características que el término no com-
parte con inférer [inferir] o entraîner [conllevar]. Primero
que todo, un lazo original con la noción de contradicción,
como lo muestran el empleo de implicar en implicar contra-
dicción en el sentido de “ser contradictorio” (1377, 1381),
el uso de implicación en el sentido de “contradicción”
(1718) o la existencia del sintagma implicación de contra-
dicciones en el sentido de “confusión resultante de declara-
ciones contradictorias” (1663). Semejante lazo no explica,
sin embargo, el paso del sentido más corriente de implicar
—“comportar de manera implícita”— al sentido lógico de
“conllevar como consecuencia”. Ahora bien, estos dos sen-
tidos interfieren de manera constante en las lenguas filo-
sóficas europeas, lo cual no deja de plantear problemas di-
fíciles a los traductores. El fenómeno es igualmente legible
en el caso del verbo inglés import, dado comúnmente co-
mo sinónimo de mean o imply en el sentido de “significar,
querer decir”, pero que en algunos casos oscila más bien en-
tre “comportar” e “implicar”, dejándose en francés el sus-
tantivo tal cual (“import existentiel” [import existencial];
véase recuadro 4, “Import”, en Sentido). El francés im-
porter (Rabelais, 1536), “necesitar, comportar”, formado a
través del italiano importare (Dante) a partir del francés
antiguo emporter, “comportar, tener como consecuencia”,
que dejó de usarse, encuentra así derecho de ciudadanía a
través del inglés. La naturaleza del lazo existente entre las
dos acepciones principales de implicar (o de implicare en
italiano), “comportar de manera implícita” y “conllevar co-
mo consecuencia”, no queda por ello menos oscura. Otra
dificultad consiste en comprender cómo se opera el paso
de implicar, “conllevar como consecuencia”, a implicación,
“relación lógica en la cual una aserción supone obligatoria-
mente otra”, y mostrar aquello que en este caso preciso
distingue implicación y presuposición.
Es entonces a lo implícito de implicar y de implicación, a
la dimensión del pliegue, del repliegue y del replegado, que
se debe estar atento para situar el punto de partida entre
implicar, inferir, conllevar, o entre implicación, inferencia,
consecuencia, lo cual exige remontarse al latín, en especial,
al latín medieval. Una vez aclarada la relación entre el senti-
do moderno de implicación y el sentido medieval de impli-
catio, será lícito examinar ciertos derivados (implicature) o
sustitutos (entailment) de los términos concernientes al
campo de la implicatio, habida cuenta de que precisamen-
te las dificultades del concepto de implicación (paradojas
de la implicación material) dieron lugar a nuevas palabras
correspondientes a intentos lógicos originales. Finalmente,
el conjunto de estas dificultades se aclara retrospectiva-
mente por la conflagración, bajo el mismo vocabulario de
la implicación, de varios gestos lógicos heterogéneos, per-
tenecientes a sistemas muy distintos en Aristóteles y en
los estoicos.
I. El vocabulario de la implicación y la “implicatio”
En latín medieval, diversos términos pueden expre-
sar de manera equivalente una relación entre propo-
siciones y enunciados de modo tal que del valor de
verdad del antecedente (verdadero o falso) se pue-
da derivar el del consecuente: illatio, inferentia, con-
sequentia. Abelardo llama indiferentemente, a lo hi-
potético, consequentia (“si est homo est animal”, en
Dialéctica, p. 473) e inferentia (“si non est justus ho-
mo, est non-justus homo”, ibid., p. 414). Ciertamente:
(1) illatio interviene sobre todo en el contexto de los
Tópicos, y designa un razonamiento (argumentum
para Boecio) que permite extraer una consecuen-
cia a partir de un lugar (por ejemplo, illatio a causa,
illatio a simili, illatio a pari, illatio a partibus): illatio
tiene aquí, entonces, más bien el sentido de argumen-
to tópico; (2) consequentia tiene a veces un sentido
muy general, como en “consequentia est quaedam
habitudo inter antecedens et consequens” (en De Rijk,
Logica modernorum, II, 1, p. 38), y de todas mane-

ras está presente en las expresiones sequitur, conse-
quitur (seguir, deducirse, derivarse); (3) inferentia a
menudo interviene, por el contrario, en el contexto
del Peri hermeneias, ya sea en el marco del cuadrado
de las oposiciones, para explicitar la “ley” de los
contrarios, subcontrarios, contradictorios y subal-
ternos (ibid., II, 1, p. 115), o para fijar las reglas de
la conversión de las proposiciones (ibid., II, 1, pp.
131-139). De todas maneras, uno de estos tres tér-
minos (u otros emparentados) es el que en la Edad
Media expresa la relación lógica de implicación, y
no los términos de la familia de implicatio. En su-
ma, implicatio no designa en sus orígenes la impli-
cación.
En el siglo XII se desarrollan tratados sobre los
“implícitos” (tractatus implicitarum) que estudian
las propiedades lógico-semánticas de las proposicio-
nes llamadas “implicationes”, las proposiciones re-
lativas. El término implicitus, participio pasado del
verbo implico, es utilizado en el latín clásico en el
sentido de “estar junto, mezclado, envuelto”, y el
verbo implico agrega a estos sentidos la idea de “im-
pedimento” (impedire) e incluso de “engaño” (falle-
re). La fuente del uso lógico del término es un pa-
saje de De interpretatione sobre la contrariedad de
las proposiciones (14, 23b 25-27), en donde impli-
citus traduce el término griego sympeplegmene [συμ
πεπλεγμένη], formado a partir de sympleko [συμπλέ
κω], “unir juntos”, de la misma familia que symploké
[συμπλοκή], que designa, desde Platón (Político, 278b,
y Sofista, 262c), la combinación de las letras que for-
man la palabra, y la articulación del sustantivo y el
verbo que forma la proposición:
Aristóteles: he de tou hoti kakón to agathón sympe-
plegmene estín. kai gar hoti ouk agathón ananke isos
hypolambanein ton autón. [ δ τοῦ τι κακ ν τ ἀγα
θ ν συμπεπλεγμένη ἐστίν κα γ ρ τι ο κ ἀγαθ ν ἀνά
γκη ἴσως πολαμ άνειν τ ν α τόν.]
De interpretatione [Perí hermeneias], 23b 25-27.
Boecio: Illa vero quae est “quoniam malum est quod
est bonum” implicita est; et enim quoniam non bo-
num est necesse est idem ipsum opinari.
Aristoteles latinus, II, 1-2, p. 36, 4-6.
Versión francesa de J. Tricot (p. 141): Quant au juge-
ment “le bon est mal”, ce n’est en réalité qu’une combi-
naison de jugements, car sans doute est-il nécessaire de
sous-entendre en même temps “le bon n’est pas bon”.
IMPLICACIÓN | 693
Versión inglesa de J.L. Akrill (p. 66; cf. su comenta-
rio pp. 154-155): The belief that the good is bad is
complex, for the same person must perhaps suppose
also that it is not good.
[Versión en español de J. Mittelmann: “En cambio,
la que sostiene que ‘lo bueno es malo’, es compuesta:
pues quizá también es necesario que quien profesa
esta opinión suponga que ‘lo bueno no es bueno’.”]
Aristóteles quiere aquí definir la contrariedad entre
dos enunciados u opiniones. Partiendo del prin-
cipio de que merecerá el nombre de contrario la
proposición máximamente falsa opuesta a la pro-
posición máximamente verdadera, el estagirita de-
muestra sucesivamente que “lo bueno es bueno” es
una proposición máximamente verdadera, pues se
refiere a la esencia de lo bueno y predica lo mismo
de lo mismo (lo que no hace la proposición “lo
bueno es lo no-malo” que es verdadera sólo por ac-
cidente); la proposición máximamente falsa es
aquella que comporta la negación del mismo atri-
buto, a saber, “lo bueno no es bueno”. Se plantea
entonces la pregunta de saber si la proposición “lo
bueno es malo” merece también el título de contra-
rio. Aristóteles contesta que ésta no es la proposi-
ción máximamente falsa opuesta a la proposición
máximamente verdadera. En efecto, “lo bueno es
malo” es sympeplegmene. Este término condensa fi-
nalmente todos los momentos del pasaje de la sim-
ple idea de contener a aquélla, “moderna”, de impli-
cación o de presuposición. Para Boecio, en efecto,
la proposición es duplex, equívoca, de doble senti-
do, “porque contiene en ella misma [continet in se,
intra se]: bonum non est”, y concluye de ello que só-
lo dos proposiciones “simples” pueden ser declara-
das contrarias (Commentarii in librum Aristotelis
Perí hermeneias, p. 485). Esta última tesis es confor-
me a la de Aristóteles, para quien, en efecto, sólo “lo
bueno no es bueno” (proposición simple) es la con-
traria de “lo bueno es bueno” (proposición simple).
Sin embargo, los análisis respectivos de “lo bueno
es malo”, proposición denominada implicita por
Boecio, no son manifiestamente los mismos: para
Aristóteles, en efecto, la doxa hoti kakón to agathón
[δόξα τι κακ ν τ ἀγαθόν], la opinión según la cual
lo bueno es malo, no es contraria de “lo bueno es
bueno” sino en la medida en que “contiene” (en los
términos de Boecio) “lo bueno no es bueno”; mien-
694 | IMPLICACIÓN
tras que para Boecio lo es en la medida en que con-
tiene bonum non est —expresión de una ambigüe-
dad notable en latín (“lo bueno no es”, “no hay nada
que sea bueno”, e incluso en el contexto, “lo bueno
no es bueno”). Abelardo va en el mismo sentido
que Aristóteles: “lo bueno es malo” está “implícito”
en cuanto a “lo bueno no es bueno”; él precisa muy
bien el sentido del término implicita: “es decir, que
implica <“lo bueno no es bueno”> en sí misma y
de cierta manera la contiene [implicans eam in se, et
quodammodo continens]” (Glossa super Perí herme-
neias, pp. 99-100). Pero agrega, lo que no hacía Aris-
tóteles: “porque cualquiera que piensa que ‘lo bue-
no es malo’ piensa también que ‘lo bueno no es
bueno’, mientras que lo recíproco no se sostiene [sed
non convertitur]”. Esta precisión es decisiva para la
historia de la implicación, pues se puede muy bien
expresar en términos de “implicación” en el sentido
moderno, lo que Abelardo expresa señalando la no
reciprocidad de las dos proposiciones (se puede
decir que “lo bueno es malo” implica o presupone
“lo bueno no es bueno”, mientras que “lo bueno no
es bueno” no implica “lo bueno es malo”). Las tra-
ducciones modernas de Aristóteles son las herede-
ras de estas dificultades. Boecio y Abelardo legan a
la posteridad una interpretación del fragmento de
Aristóteles según la cual “lo bueno es malo” no pue-
de ser considerado como lo contrario de “lo bueno
es bueno” sino en la medida en que, como proposi-
ción “implícita”, contiene la contradictoria de “lo
bueno es bueno”, a saber, “lo bueno no es bueno”.
De una manera que aún permanece oscura, el sen-
tido de “contener una contradicción” toma el rele-
vo de este análisis para especificar el sentido de im-
plicar. En todo caso, la primera constancia del
verbo en francés se encuentra en Oresme, en el sin-
tagma impliquer contradiction [implicar contradic-
ción], en 1377 (DHLF, p. 1793).
Estos mismos textos dan lugar a otro análisis en
la segunda mitad del siglo XII: una propositio impli-
cita es una proposición que “implica”, es decir, que
contiene dos proposiciones denominadas explici-
tae y las hace equivaler por paráfrasis; así, homo qui
est albus est animal quod currit (“el hombre que es
blanco es un animal que corre”) contiene las dos ex-
plícitas homo est albus y animal currit. Únicamente
al “exponer” o “resolver” (expositio, resolutio) una
proposición implícita así, es decir, por una reescri-
tura lógica, se le puede asignar un valor de verdad:
Omnis implicita habet duas explicitas […]. Verbi
gratia: Socrates est id quod est homo, haec implicita
aequivalet huic copulativae constanti ex explicitis: So-
crates est aliquid et illud est homo, haec est vera, qua-
re et implicita vera.
[Toda “implícita” tiene dos “explícitas” (…). Por
ejemplo: “Sócrates es aquello que es un hombre”, es-
ta “implícita” equivale a la siguiente proposición
conjuntiva compuesta de dos “explícitas”: “Sócrates
es algo y eso es un hombre”; esta última es verdade-
ra, entonces la “implícita” también lo es.]
Tractatus implicitarum, en F. Giusberti,
Materials for a Study…, p. 43.
Las proposiciones “contenidas” son en general pro-
posiciones relativas, denominadas implicationes, y
este término permanecerá (mientras que la apelación
propositio implicita se tornará poco frecuente), qui-
zás porque se van a encontrar clasificadas en la ca-
tegoría más amplia de proposiciones “exponibles”,
que precisamente necesitan ser “expuestas” o para-
fraseadas para poder evidenciar su estructura lógi-
ca. En los tratados de lógica terminista, se consagra
un capítulo al fenómeno de la restrictio, restricción
de la denotación o suppositio del sustantivo (véase
Suposición): al lado de otras expresiones, las relati-
vas (implicationes) tienen una función restrictiva
(vis, officium implicandi), al igual que los adjetivos
o los participios (además, los gramáticos enseñan
la equivalencia entre la relativa qui currit y el parti-
cipio currens): en “un hombre que disputa corre”, el
término hombre, debido a la relativa que corre, está
restringido a denotar presentes (Summe metenses,
en De Rijk, Logica modernorum, II, 1, p. 464). En el
caso en que la relativa es restrictiva, tiene como fun-
ción “dejar algo como constante [aliquid pro cons-
tanti relinquere]”, es decir, realizar, en términos mo-
dernos, una pre-aserción que condiciona la verdad
de la aserción principal sin ser el primer objeto de és-
ta. Esto se dice de manera muy clara en el siguiente
fragmento de una lógica del siglo XIII:
Implicare est pro constanti et involute aliquid signifi-
care. Ut cum dicitur homo qui est albus currit. “Pro
constanti” dico, quia praeter hoc quod asseritur ibi cur-
sus de homine, aliquid datur intelligi, scilicet homi-
nem esse album; “involute” dico quia praeter hoc quod
ibi proprie et principaliter significatur hominem cu-
rrere, aliquid intus intelligitur, scilicet hominem esse
album. Per hoc patet quod implicare est intus plicare.
 IMPLICACIÓN | 695

Id enim quod intus plicamus sive ponimus, pro cons-
tanti relinquimus. Unde implicare nil aliud est quam
subjectum sub aliqua dispositione pro constanti relin-
quere et de illo sic disposito aliquid affirmare.
[“Implicar” es significar algo planteándolo como
constante y de manera escondida. Así, como cuan-
do se dice el hombre que es blanco corre. Digo “plan-
teándolo como constante”, porque más allá de la aser-
ción que predica la carrera del hombre, algo distinto
se da a entender, a saber, que el hombre es blanco;
digo “de manera escondida”, porque más allá de lo
significado principalmente en sentido propio, a sa-
ber, que el hombre corre, algo se da a entender en el
interior (intus), a saber, que el hombre es blanco. De
allí se deriva que implicare no es otra cosa que intus
plicare (“plegar en el interior”). Aquello que plega-
mos o ponemos en el interior, lo dejamos como una
constante. Como resultado de ello, “implicar” no es
otra cosa que dejar algo constante en el sujeto, de ma-
nera que éste se encuentra bajo cierta disposición, y
que sea bajo esta disposición que algo se afirma.]
De implicationibus, L. M. De Rijk, 1966, p. 100.
N.B.F. Giusberti (op. cit., p. 31) elige siempre
transcribir pro constanti, mientras que el manuscrito,
tal como fue editado por De Rijk, presenta a veces
pro contenti y precontenti, no siendo este último
término confirmado en otra parte.
Tenemos allí en verdad aquello que Port-Royal ca-
racterizará como una aserción incidente.
Sin embargo, la situación es más compleja, en la
medida en que este funcionamiento sólo concierne
a uno de los usos de la relativa, cuando es restrictiva.
Pero resulta que la restricción puede estar bloquea-
da, en tanto que las reescrituras lógicas son diferen-
tes para las relativas restrictivas y las no restrictivas.
Uno de los casos de bloqueo es el de las “implica-
ciones falsas”, como en “el hombre que es un asno
corre”, cuando hay conflicto (repugnantia) entre lo
que el término determinado denota por sí mismo
(hombre) y la determinación (asno). Los valores de
verdad de las proposiciones que contienen relativas
difieren, entonces, según sean restrictivas, de senti-
do compuesto —(a) homo qui est albus currit (“el
hombre que es blanco corre”)—, o no restrictivas,
de sentido dividido —(b) homo currit qui est albus
(“el hombre, que es blanco, corre”). Cuando la rela-
tiva es restrictiva (a), la implícita, como vimos, no
realiza sino una sola aserción (puesto que la relativa
corresponde a una pre-aserción), y equivale, enton-
ces, a una hipotética. Sólo en el segundo caso puede
haber “resolución” de la implícita en dos explícitas
—(c) homo currit, (d) homo est albus— y equiva-
lencia lógica entre la implícita y la conjunción de dos
explícitas —(e) homo currit e ille est albus—; sólo
en este caso, entonces, puede decirse, en sentido
moderno, que (b) implica a (c) y (d), por ende, a (e).
• VÉASE EL RECUADRO 1

Recuadro 1 › El vocabulario griego de la implicación: dispersión y sistematicidad)

Las palabras implication en francés y la es-
pañola implicación recubren y traducen un
vocabulario griego muy dispar, que porta la
huella de operaciones lógicas y sistemáti-
cas heterogéneas, según se trate de Aristó-
teles o de los estoicos.
El paso por el latín medieval permite com-
prender, de manera retrospectiva, la relación
en la lógica aristotélica entre la implicatio
de los implícitos (sympeplegmene, como un
tejido y un entrelazamiento) y la implica-
ción conclusiva o consecuencia, en griego
sympérasma [συμπέρασμα] (o sympeperas-
menon [συμπεπερασμένον], sympeperas-
mene [συμπεπερασμένη], a partir de perai-
no [περαίνω], “limitar”), terminología para
designar en el Organon la conclusión de los
silogismos (Primeros analíticos, I, 15, 34a
21-24: “si se designan como A las premisas
[tas protaseis (τ ς προτάσεις)], y como B la
conclusión [to sympérasma]”). Aquello que
symbainei [συμ αίνει], “va con” las premi-
sas y se deriva de ellas, verbo que J. Tricot
traduce, en la célebre definición del silogis-
mo, como “consecuencia”, incluso si no fi-
gura ningún sustantivo:
Le syllogisme est un discours (logos [λό
γος]) dans lequel, certaines choses étant
posées, quelque chose d’autre que ces
données en résulte nécessairement par le
seul fait de ces données. Par le seul fait de
ces données, je veux dire que c’est par
elles que la conséquence est obtenue (le-
go de to tauta einai to diá tauta symbai-
nei [λέγω δ τ ταῦτα εἶναι τ δι ταῦ
τα συμ αίνει]).
Premiers analytiques, I, 1, 24b 18-21;
énfasis de J. Tricot, negritas de B. Cassin.
[Y el razonamiento es un enunciado algo
distinto de lo ya establecido por el sim-
ple hecho de darse esas cosas. Llamo por
el simple hecho de darse esas cosas […] al
hecho de que no se precise de ningún
término ajeno para que se dé necesaria-
mente la conclusión.]
Analíticos primeros, trad. Miguel
Candel Sanmartín, p. 95.
Pero para realizar el vínculo con la implica-
ción moderna es necesario, como lo es en
general, tener en cuenta también el uso es-
toico de los mismos términos. Lo que los
estoicos denominan sympeplegmenon [συμ
πεπλεγμένον] es la proposición “conjunti-
va”. Por ejemplo: no sólo es de día, sino que
además hay luz. La conjuntiva es el tercer
tipo de proposiciones no simples, después
de la “condicional” (synemmenon [συνη
μμένον]; por ejemplo: si es de día, entonces
hay luz) y la “subcondicional” (parasynem-
menon [παρασυνημμένον] por ejemplo:
696 | IMPLICACIÓN

dado que es de día, hay luz), y antes de la
“disyunta” (diezeugmenon [διε ευγμένον];
por ejemplo: o es de día o es de noche) (Dió-
genes Laercio, VII, 71-72; cf. A.A. Long y
D.N. Sedley, A 35, t. 2, p. 209, y t. 1, p. 208;
trad. fr., t. 2, pp. 113-114). Se observa que
en la conjuntiva no hay implicación, mien-
tras que la hay en el synemmenon en “si…
entonces…”, que constituye, frente al silo-
gismo aristotélico, la fórmula estoica por
excelencia. De hecho, es en torno a la con-
dicional donde se redespliegan la proble-
mática y el vocabulario de la implicación. El
symbainein [συμ αίνειν] aristotélico, que
expresa la accidentalidad del resultado, por
muy demostrado que esté (no se puede ol-
vidar que symbebekós [συμ ε ηκός] de-
signa el accidente, véase Sujet, I), es susti-
tuido por el akolouthéin [ἀκολουθεῖν] (a
partir de a- copulativo y kéleuthos [κέλευ
θος], “camino” [Chantraine, s.v. ἀκόλου
θος], que expresa el acompañamiento de
una conformidad consecuente: “Este conec-
tor [sc. el “si”] anuncia que la segunda pro-
posición [“hay luz”] se deduce [akolouthéi
(ἀκολουθεῖ)] de la primera [“es de día”]”
(Diógenes Laercio, VII, 71). Y cuando se bus-
ca determinar, desde Filón o Diodoro hasta
hoy, el criterio de la condicional “válida” (to
hygiés synemmenon [τ γιές συνημμέ
νον]), se encuentra, entre otras posibles,
el émphasis [ἔμφασις], que Long y Sedley
traducen como entailment, y Brunschwig y
Pellegrin como implication (Sexto Empíri-
co, Esbozos pirrónicos, t. 2, pp. 104-106 =
A.A. Long y D.N. Sedley, 35 B, t. 2, p. 211,
y t. 1, p. 209; trad. fr., t. 2, p. 116), término
empleado habitualmente para designar la
imagen reflejada y la fuerza, también retó-
rica, de una impresión. Este “énfasis” se en-
cuentra en otros lugares explicitado en tér-
minos de dýnamis [δύναμις], de contenido
“virtual” (“cuando tenemos las premisas
que llevan a cierta conclusión, también te-
nemos esta conclusión de manera virtual
(dynamei [δυνάμει]) en las premisas, inclu-
so si no está explícitamente enunciada (kan
kat’ ekphorán me légetai [κ ν κατ ἐκφο
ρ ν μ λέγεται])”, Sexto Empírico, Contra
los profesores, VIII, 229, ss. = ibid., G 36 (4),
t. 2, p. 219, y t. 1, p. 209; trad. fr., t. 2, pp.
132-133), en donde el cierre entre los dife-
rentes sentidos de implicación se constru-
ye con nuevos costos.
Es necesario entender muy bien que el
tipo de implicación lógica representado por
la condicional implica, en el doble sentido
de “contener implícitamente” y de “tener
por consecuencia”, el sistema estoico en su
totalidad: lógico, físico, moral. To akólou-
thon en zoé [τ ἀκόλουθον ἐν ω ], se
trata de “la consecuencialidad en la vida”,
como lo traducen Brunschwig y Pellegrin
(Estobeo, II, 85, 13 = ibid., 59 B, t. 2, p.
356; trad. fr. t. 2, p. 427. Cicerón dice más
bien “congruere”, De finibus, III, 17 = ibid.,
59 D, t. 2, p. 356).
Es la misma palabra, akolouthía [ἀκο
λουθία], la que designa la conducta con-
secuente consigo misma que es la del sa-
bio, el encadenamiento de las causas que
define la voluntad o el destino y, final-
mente, el lazo que une el antecedente
con el consecuente en una proposición
verdadera.
Victor Goldschmidt, después de haber cita-
do así a Émile Bréhier (Le système stoïcien
et l’idée de temps, p. 53, n. 6), insiste en el
neologismo acuñado por los estoicos: an-
takolouthía [ἀντακολουθία], que se puede
traducir por “implicación recíproca”, y que
designa en particular la solidaridad de las
virtudes (antakolouthía ton aretón [ἀντα
κολουθία τ ν ἀρετ ν], Diógenes Laercio,
VII, 125; V. Goldschmidt, ibid., pp. 65-66),
como un conjunto que incluiría la virtud
dialéctica, inmovilizando la akolouthía en el
presente total del sabio. Implicación es, fi-
nalmente, desde entonces, el nombre más
apropiado para el sistema como tal.
Barbara Cassin
Bibliografía principal
Aristóteles, Premiers analytiques, trad. J. Tri-
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que de la langue grecque, París, Klincksieck,
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II. “Implicación” / “Implicatura” el dominio de la pragmática y debe entonces ser dis-

El término implicatura fue introducido por H.P.
Grice en 1967 en las William James Lectures (Har-
vard) que tenían por título “Logic and Conversa-
tion”. Estas conferencias plantearon las bases de una
aproximación lógica de la comunicación, es decir,
de las relaciones lógicas en contextos conversacio-
nales. La necesidad de un término distinto a implica-
ción se hizo sentir en la medida en que la implicación
es una relación entre proposiciones (en sentido ló-
gico), mientras que la implicatura es una relación
entre enunciados, eventualmente en el interior de un
contexto. La implicación es una relación que atañe
a la verdad o falsedad de las proposiciones, mien-
tras que la implicatura aporta una significación su-
plementaria a los enunciados que rige. Cuando la
implicatura está en función de un contexto, entra en
tinguida de la presuposición.
La implicación lógica es una relación entre dos
proposiciones donde una es consecuencia lógica de
la otra. El equivalente en inglés de implicación lógi-
ca es entailment. Esta palabra se deriva de tail (voz
francesa, taille; inglés medio, entaill o entailen = en
+ tail) y el sentido de entailment es, antes de su em-
pleo en lógica, el de “restricción”, al tener tail el senti-
do de “limitación”. Un entailment es en sus orígenes
una limitación de la transmisión de una propiedad
en una herencia. Los dos sentidos de entailment tie-
nen dos elementos en común: (a) la transmisión de
una propiedad; (b) la limitación de uno de los po-
los de la transmisión. En el entailment lógico se trans-
mite una propiedad del antecedente al consecuente
y en la semántica usual se resalta una limitación del

antecedente. Se puede, entonces, plantear como hi-
pótesis que la mutación del sentido jurídico al sen-
tido lógico se operó por analogía, sobre la base de
estos elementos comunes.
En lógica se distingue la implicación material y la
implicación formal. La implicación material (el “si…
entonces…” simbolizado por ⊃), también llamada
implicación filoniana (debido a que fue formalizada
por Filón de Megara), sólo es falsa cuando el ante-
cedente es verdadero y el consecuente es falso. Para
una formalización de la comunicación, esto pre-
senta el defecto de conllevar una semántica contra-
intuitiva, pues una proposición falsa implica mate-
rialmente cualquier proposición: “si la luna es un
queso verde, entonces 2 + 2 = 4”. El ex falso quodli-
bet sequitur que expresa este hecho tiene una histo-
ria que se remonta a la Antigüedad (para los estoi-
cos y los megáricos, diferencia entre la implicación
filoniana y la implicación diodoriana); atraviesa la
teoría de las consecuencias en la Edad Media y for-
ma parte de las paradojas de la implicación mate-
rial perfectamente resumidas en estas dos reglas de
Buridan: (1) si P es falso, de P se sigue Q; (2) si P es
verdadero, de Q sigue P (Bochenski, A History of For-
mal Logic, p. 208). La implicación formal (“formal
implication”, Russell, The Principles of Mathematics,
pp. 36-41) es una implicación condicional univer-
sal: ∀x (Ax ⊃ Bx) (para todo x, si Ax, entonces Bx).
Para resolver las paradojas de la implicación ma-
terial, se han utilizado diversos medios. La “impli-
cación estricta” de Lewis (“strict implication”, Lewis
y Langford, Symbolic Logic) es definida como una
implicación reforzada, de manera que no es posible
que el antecedente sea verdadero y el consecuente
falso; presenta el mismo defecto que la implicación
material (una proposición imposible —i.e. necesa-
riamente falsa— implica, de manera estricta, cual-
quier proposición). La relación de entailment, in-
troducida por Moore en 1923, es una relación que
evita estas paradojas al exigir una derivabilidad ló-
gica del antecedente a partir del consecuente (en
este caso, si “2 + 2 = 5, entonces 2 + 3 = 5” es falsa,
pues el consecuente no se puede derivar de manera
lógica del antecedente). Puede suceder que se recu-
rra a la pareja entailment / implication para distin-
guir una implicación en el sentido de la implicación
material de una implicación en el sentido de Moo-
re, también llamada en ocasiones relevant implica-
tion (“implicación pertinente”, Anderson y Belnap,
IMPLICACIÓN | 697
Entailment: the Logic of Relevance and Necessity)
para terminar de saturar la red de términos.
Al lado de esta primera serie de términos, donde
alternan entailment e implication, existe una segun-
da serie de términos donde se oponen dos tipos de
implicatures. La palabra inglesa implicature (fr. im-
plicature, al. Implikatur) está formada a partir de im-
plication y el sufijo –ture, que expresa un aspecto
resultativo (por ejemplo, signature [firma]; cf. lat.
temperatura de temperare). Implication se deriva de
to imply, e implicature de to implicate (del lat. in +
plicare, a partir de plex, cf. el indoeuropeo plek),
que tiene el mismo sentido.
El concepto de implicature de Grice es una ex-
tensión y una modificación del concepto de presu-
posición, que difiere de la implicación material en
cuanto a que la negación del antecedente implica al
consecuente (la pregunta “¿dejó usted de golpear a
su mujer?” presupone la existencia de una mujer en
los dos casos). En este sentido, la implicatura esca-
pa de entrada a las paradojas de la implicación ma-
terial. Grice distingue dos tipos de implicaturas: la
convencional y la conversacional. La implicatura con-
vencional (conventional implicature) es prácticamen-
te el equivalente de la presuposición, pues designa
las presuposiciones ligadas por convención lingüís-
tica a ítems o giros léxicos. Por ejemplo, “María ama
incluso a Pedro” presenta una relación de implica-
tura convencional con “María ama a otras entida-
des además de Pedro”. Esto es equivalente a: “‘Ma-
ría ama incluso a Pedro’ presupone ‘María ama a
otras entidades además de Pedro’”. Con este tipo de
implicatura permanecemos en el léxico y por lo
tanto en la semántica. No obstante, la implicatura
convencional es diferente de la implicación mate-
rial puesto que es relativa a un lenguaje (en este
ejemplo, el español para la palabra incluso). La im-
plicatura conversacional (conversational implica-
ture), por su parte, no depende de un giro lingüís-
tico y nos hace entrar en la pragmática (la teoría de
las relaciones entre enunciados y contextos). Grice
da este ejemplo: si a alguien que me pregunta cómo
le va a X en su nuevo trabajo, le contesto “pues
bien, le agradan sus colegas y hasta ahora no ha ido
a prisión”, lo implicado de manera pragmática por
esta aserción depende del contexto (y no de un gi-
ro lingüístico). Es, por ejemplo, compatible con
dos contextos tan diferentes como uno en el cual a
X le pusieron una trampa colegas suyos poco es-
698 | IN SITU
crupulosos, en un tráfico sospechoso, y otro en el
cual X es poco honesto y tiene fama de irascible.
Implication, entailment e implicature pertenecen
entonces a dos series lingüísticas distintas. Las de-
cisiones de traducción para los dos primeros térmi-
nos llegaron a una situación inextricable que refle-
ja las diferencias de léxicos, latino o franco-inglés.
Es mejor traducir entailment por el término impli-
cación y renunciar, quizá de manera provisional, a
reproducir los matices de imply, implicate, entail.
Alain de LIBERA,
Irène ROSIER (I), Frédéric NEF (II)
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IN SITU
español en el mismo lugar, en su sitio, in situ
francés sur place, dans son site, in situ
inglés site specific
lugar, y arte, concetto, happening, momento,
obra
De uso corriente en arqueología, la locución latina in situ
fue retomada, a fines de los años 1960 y durante los años
1970, por críticos y artistas para designar un rasgo funda-
mental de numerosas obras que no solamente fueron reali-
zadas para un sitio en particular, sino además concebidas en
función de las características físicas, institucionales y sim-
bólicas del lugar: galería, museo, espacio público o incluso
espacio natural, algunas veces bastante retirado, como fue
a menudo el caso para los Earthworks estadunidenses (los
creadores de estos últimos recurrían también a la expre-
sión site specific). Tomado en este sentido, in situ forma
parte desde entonces del vocabulario estético y crítico.
Para los arqueólogos, in situ se aplica a dos planos
de realidad distintos:
1) Un objeto, cuando es descubierto en el lugar don-
de se supone que se utilizó inicialmente. En este ca-
so, su situación, en particular con respecto a las otras
huellas del pasado que lo acompañan, es capital pa-
ra la elucidación de sus funciones, de su sentido.
2) Un modo de presentación de los vestigios del
pasado sobre el lugar mismo de su descubrimiento,
organización museográfica que facilita la compren-
sión de los visitantes.
En su acepción estética, in situ condensa las dos
significaciones de su uso en arqueología. En efecto, la

obra in situ, elaborada en función del lugar, debe ser
vista en el sitio mismo y adquiere su plena signifi-
cación en la relación dialéctica que mantiene con el
lugar de su implantación. Así, la noción de in situ echa
por tierra una de las adquisiciones fundamentales
de la estética tradicional, la noción de autonomía de
la obra. Esta autonomía, considerada hace mucho
tiempo como un signo de emancipación que per-
mitía al objeto de culto o al monumento conme-
morativo, por ejemplo, tener acceso a una dignidad
propiamente estética, fundaba por derecho propio
la existencia del museo, lugar de reunión de objetos
heteróclitos extirpados de su contexto de origen. No
es entonces de ningún modo una casualidad si el uso
de la locución in situ se impuso en los años 1970,
época en la cual numerosos artistas desarrollaron in-
contables estrategias para combatir la lógica museís-
tica. A partir del momento en que las realizaciones
de Daniel Buren y del Land Art la impusieron, esta
locución es utilizada por artistas muy diversos.
Denys RIOUT
Bibliografía
Buren Daniel, Au sujet de…, conversación con J. Sans, París,
Flammarion, 1998, p. 134.
Poinsot Jean-Marc, Quand l’oeuvre a lieu. L’art exposé et ses ré-
cits autorisés, Ginebra-Villeurbanne, Mamco-Institut d’Art
Contemporain & Art Édition, 1999, capítulo 4, “L’in situ et
la circonstance de sa mise en oeuvre” [El in situ y la circuns-
tancia de su instalación].
INCONSCIENTE, inconsciencia
alemán unbewusst, Unbewusste; Unbewusstheit,
Unbewusstsein
francés inconscient; inconscience
inglés unconscious; unconsciousness
alma, conciencia, es, percepción, pulsión,
romántico, sujet, yo
Contrariamente a otros términos del vocabulario del psi-
coanálisis, el de inconsciente nunca ha planteado proble-
mas particulares de traducción. El inglés, el francés y el es-
pañol estaban bien dotados para recibir el sustantivo das
Unbewusste y traducirlo en términos equivalentes, the un-
conscious, l’inconscient y el inconsciente. De la misma mane-
ra, das Vorbewusste se traduce sin dificultad por le précons-
cient, the preconscious y el preconsciente. ¿Esto significa que
INCONSCIENTE | 699
el inconsciente fue recibido tal como Freud lo concibió? En
primer lugar, habría que subrayar que este término cobra
sentido en el marco de la primera tópica, que distingue tres
sistemas: el inconsciente, el preconsciente y el consciente.
Esta construcción presenta un rigor inédito en la psicología
de finales del siglo xix y comienzos del siglo xx. Quizá es
precisamente ese rigor el que genera problemas a los tra-
ductores. Así, Freud es llevado a rechazar el término sub-
consciente, muy en boga en Francia y en los países de lengua
inglesa, o a dejar de lado la inconsciencia (die Unbewusst-
heit, the unconsciousness). Sin embargo, tal vez no bastó
con traducir das Unbewusste por “el inconsciente” para
aceptar su sentido. Si se quiere aprehender las implicancias
de esta problemática, es necesario seguir el hilo de diver-
sos momentos sucesivos de su historia.
I. “Representaciones no conscientes”
e inconsciencia
El problema de las “representaciones no conscien-
tes” se encuentra planteado en la estela de Leibniz y
sus pequeñas percepciones. Para Leibniz, se trata de
afirmar, contra Descartes, que si bien el alma siem-
pre piensa, no siempre es consciente de sus pensa-
mientos, “en todo momento existen en nosotros in-
finidad de percepciones, pero sin apercepción y sin
reflexión, es decir, cambios en el alma misma de los
cuales no nos damos cuenta, porque las impresio-
nes son o demasiado pequeñas al par que excesivas
en número, o están demasiado juntas […]” (Nue-
vos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. J.
Echeverría Ezponda, Prefacio, p. 46). Estas percep-
ciones se califican de “insensibles” (op. cit., p. 47 y
48), adjetivo que corresponde entonces en la len-
gua clásica al futuro inconsciente (cf. también Des-
cartes, “Meditación primera”, trad. Vidal Peña, p.
17). Ser consciente es, en efecto, tener un senti-
miento de sí (del latín sentiri).
La pregunta que luego no cesará de aparecer en
los debates filosóficos y psicológicos es la pregunta
por el grado. Si la conciencia plena y entera tiene un
estatus determinado por la claridad y la conciencia
de sí (a la cual Leibniz da el nombre de apercepción,
cf. Conciencia y Percepción), ¿cómo se pasa luego
de la simple percepción a la insensibilidad? Llevan-
do el principio leibniziano de continuidad hasta
sus últimas consecuencias, Kant instaura así una
infinidad de grados entre lo plenamente conscien-
te y lo inconsciente en un texto que se inscribe en
una perspectiva psicológica y no trascendental:
700 | INCONSCIENTE
(…) así como incluso entre un estado consciente y
la completa inconsciencia (oscuridad psicológica
[zwischen einem Bewusstsein und dem volligen Unbe-
wusstsein (psychologischer Dunkelheit)]) se encuen-
tran siempre grados aún menores (…)
Prolegómenos a toda metafísica futura que
haya de poder presentarse como ciencia, en AK,
vol. 4, p. 307; trad. Mario Caimi, p. 155.
Siempre fiel a Leibniz con respecto a este punto, Kant
afirma, así, en Anthropologie in pragmatischer Hin-
sicht [Antropología en sentido pragmático](en AK,
vol. 7, p.136; trad. esp., p. 28), que “el campo de las
representaciones oscuras es, pues, el mayor de to-
dos en el hombre”. Desde el punto de vista filosófi-
co, la operación tiene un gran alcance, puesto que
el adversario no es Descartes sino Locke, es decir, el
fundador de la psicología empírica, quien no puede
admitir que una representación sea no consciente
(en AK, vol. 7, p. 135¸ trad. esp., p. 26). Se ve tam-
bién que para Kant no se trata en absoluto de gene-
rar un lugar particular dotado de leyes específicas
(lo que será das Unbewusste en Freud), sino simple-
mente de construir el negativo de la conciencia (das
Unbewusstsein), es decir, un “estado negativo de con-
ciencia”: lo que la oscuridad es a la claridad. La tra-
ducción por “inconsciencia” es, pues, obligada en
este caso.
II. La sustantivación del inconsciente:
el romanticismo y Von Hartmann
En el romanticismo, se impone en el alemán, el in-
glés y el francés un uso masivo de términos que
añaden un prefijo privativo en el campo léxico de la
conciencia, tales como los adjetivos unbewusst, un-
conscious e inconscient, y los sustantivos Unbewusst-
heit, Unbewusstsein, unconsciousness e inconscience.
El adjetivo sustantivado das Unbewusste es menos
corriente, aunque se encuentra por ejemplo en las
primeras líneas de una obra del filósofo y médico
romántico Carl Gustav Carus (1789-1869), cuya
primera edición data de 1846:
La llave del conocimiento de la naturaleza de la vida
consciente del alma se debe buscar en el reino del
inconsciente [des Unbewusstseins]. De allí la dificul-
tad, si no la imposibilidad, para comprender plena-
mente el secreto del alma. Si fuera absolutamente im-
posible encontrar el inconsciente [das Unbewusste]
en el consciente, al hombre no le quedaría más que
desesperar por jamás poder lograr un conocimiento
de su alma, es decir, un conocimiento de sí mismo.
Pero si esta imposibilidad no es sino aparente, en-
tonces la primera tarea de una ciencia del alma será
establecer cómo el espíritu del hombre puede des-
cender a esas profundidades.
Psyche, zur Entwicklungsgeschichte
der Seele, 1975, p. 1.
De manera general, y como lo muestra este frag-
mento, la importancia de esta corriente se debe a la
positividad que reconoce en esta esfera inconscien-
te: lejos de ser el grado más bajo de la conciencia, la
oscuridad del inconsciente es prueba de su riqueza
y de su valor de verdad.
Una tercera etapa está constituida por una obra
que asentó de manera definitiva el adjetivo sustan-
tivado das Unbewusste en el rango de sustantivo pro-
piamente dicho. Se trata de Philosophie des Unbe-
wussten [Filosofía del inconsciente] de Edward von
Hartmann, publicada en 1870 (Berlín, Carl Dunker
Verlag). Su título revela el acceso del término al pleno
reconocimiento filosófico, puesto que das Unbewuss-
te designa allí ese fondo metafísico de todo lo que
Schopenhauer había denominado der Wille, es decir,
la voluntad. La elección del término es significativa:
en Schopenhauer, la voluntad se opone a la represen-
tación (die Vorstellung), lo cual excluye de entrada la
idea de que pueda haber representaciones incons-
cientes. Por el contrario, Hartmann introduce en el
inconsciente la mayor parte de la vida psíquica e
intelectual. El inconsciente freudiano mismo estará
constituido por afectos y representaciones y será in-
disociable de aquéllos. La obra de Hartmann tendrá
una resonancia considerable y será rápidamente tra-
ducida al francés (Philosophie de l’inconscient, trad.
D. Nollen, Ballière, 1877) y (Philosophy of the Un-
conscious, trad. W.C. Coupland, Londres, Trübner,
1884). Los diccionarios, en particular el Littré, re-
miten precisamente a esa traducción para recono-
cer plenamente el uso del sustantivo.
III. El subconsciente y la psicofisiología
Un poco antes de Freud se produce el inmenso flo-
recimiento de la psicología científica a partir de me-
diados del siglo XIX (especialmente los Grundzüge
der physiologischen Psychologie [Principios de psico-
logía fisiológica] de Wilhelm Wundt o las obras de

Alexander Bain en Inglaterra y de Théodule Ribot en
Francia), así como las investigaciones sobre las con-
ciencias múltiples del sonambulismo y de la histe-
ria. El contexto intelectual de estos debates ya no es
el romanticismo sino el positivismo, lo cual condu-
ce de cierta manera a retomar la pregunta clásica por
los grados de conciencia. Se puede identificar un
efecto de este uso del vocabulario del inconsciente
en la traducción de textos que carecían de él. Es así
como, en una traducción inglesa de la Monadología
de Leibniz que data de comienzos del siglo XX, el
término unconsciousness traduce el término francés
“étourdissement [aturdimiento]”, que designa los es-
tados de muerte aparente. En la primera frase del
parágrafo 23 aparece de esta manera un vocabula-
rio de la conciencia y de la inconsciencia ausente en
la obra de Leibniz:
Therefore, since awakening after a period of uncons-
ciousness we become conscious of our perceptions, we
must, without being conscious of them, have had per-
ceptions immediately before.
[Donc, puisque réveillé de l’étourdissement on s’aperçoit
de ses perceptions, il faut bien qu’on en ait eu immé-
diatement auparavant, quoiqu’on ne s’en soit aperçu.]
Discourse on Metaphysics, Correspondence
with Arnauld, and Monadology, 1902, p. 153.
[Así, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento
nos apercibimos de nuestras percepciones, es de todo
punto necesario que las hayamos tenido inmediata-
mente antes, aun cuando no nos hayamos apercibi-
do de ellas.]
Trad. esp. J. Velarde, p. 93.
Pero es el término subconsciente (en inglés subcon-
scious, en alemán unterbewusst, en francés subcon-
scient) el que generalmente designa aquello que se
sitúa justo por debajo del umbral de la conciencia.
Así, en un artículo titulado “Consciousness and un-
consciousness”, el psicólogo G.H. Lewes defiende la
tesis del carácter psíquico del unconsciousness y de
la subconsciousness, en contra de los partidarios de
la “cerebración inconsciente”, es decir, del carácter
puramente reflejo de los mecanismos inconscientes.
Pero de todas maneras, se trata únicamente de un
asunto de complejidad: “Todos los argumentos tien-
den pues a mostrar que entre los estados conscien-
tes, subconscientes e inconscientes [conscious, sub-
conscious and unconscious states] la diferencia reside
INCONSCIENTE | 701
solamente en la complejidad decreciente de los pro-
cesos neurales [degrees of complication in the neural
processes]” (1877, p. 163). En psicopatología, esta vez,
Pierre Janet otorga una gran importancia a los “ac-
tos subconscientes”, es decir, una “acción que tiene
todas las características de un hecho psicológico ex-
cepto uno, y es que siempre es ignorada por la per-
sona misma que la ejecuta en el momento mismo
en que la ejecuta” (L’automatisme psychologique, p.
263). Estos actos se deben a la “debilidad psicológi-
ca”, al estrechamiento del campo de la conciencia
que de esta manera deja que se expresen actos au-
tomáticos.
IV. El momento freudiano
Si se pasa esta vez a Freud, se observa que él utiliza
el término subconsciente en un artículo redactado en
francés en 1893, “Quelques considérations pour une
étude comparative entre les paralysies motrices or-
ganiques et hystériques” [“Estudio comparativo de
las parálisis motrices orgánicas e histéricas”]. Este
artículo se lo había pedido Charcot, y en él se halla
de su puño y letra la terminología francesa vigente.
Sin embargo, ya desde La interpretación de los sue-
ños [1900], y en su último capítulo dedicado a la
“Psicología de los procesos del sueño”, se encuentra
la primera elaboración de la primera tópica, la cual
será precisada en el artículo metapsicológico titula-
do precisamente “Das Unbewusste” (1915). El in-
consciente —das Unbewusste— es entonces uno de
los tres sistemas del psiquismo. Obedece a leyes pro-
pias (el proceso primario: condensación, desplaza-
miento, etc.) que permiten dar cuenta de las parti-
cularidades formales del sueño y de los mecanismos
de su interpretación. El Vocabulaire de la psychana-
lyse resume perfectamente las características del “in-
consciente sistema”:
a) sus “contenidos” son “representantes” de las pul-
siones;
b) estos contenidos están regidos por los mecanis-
mos específicos del proceso primario, especialmen-
te la condensación y el desplazamiento;
c) fuertemente catectizados de energía pulsional,
buscan retornar a la conciencia y a la acción (retorno
de lo reprimido); pero sólo pueden encontrar acce-
so al sistema Pcs-Cs en la formación de compromi-
so, después de haber sido sometidos a las deforma-
ciones de la censura;
702 | INCONSCIENTE

d) son especialmente los deseos infantiles los que
experimentan una fijación en el inconsciente.
Laplanche y Pontalis, p. 197; trad. esp. p. 193.
Freud materializa este carácter tópico utilizando abre-
viaciones para designar los diferentes sistemas: Ubw,
Vbw, Bw (en español y en francés Ics, Pcs, Cs, en in-
glés Ucs, Pcs, Cs). Una extraña operación: la episte-
mología es en apariencia positivista, pero Freud rom-
pe con toda diferenciación por grados (las diferencias
entre los sistemas Pcs-Cs e Ics son de naturaleza) y
parece retomar la proposición romántica concer-
niente al fondo inconsciente del ser: sólo “parece”,
pues por una parte el inconsciente “en sí” perma-
nece inaccesible; por otra parte, no está dotado de
atributos metafísicos. ¿La especificidad del “sistema”
inconsciente está bien expresada por el término das
Unbewusste, tan cargado por este doble origen po-
sitivista y romántico?
• VÉASE EL RECUADRO 1
Un interesante ejemplo de la manera en que el in-
consciente de Freud fue recibido en Francia se apre-
cia al examinar los primeros números de la Revue
Française de Psychanalyse [RFP], órgano oficial de la
Sociedad Psicoanalítica de París, fundada en 1926.
Las traducciones de los textos de Freud se caracteri-
zan allí por un respeto escrupuloso del paso del ale-
mán das Unbewusst al francés l’inconscient y por la
desaparición del vocablo subconscient. Pero existen
múltiples huellas de que la palabra no abarca cabal-
mente la noción. Una de las más significativas se
halla en un infor me de Édouard Pichon sobre el
Traité de psychologie de Georges Dwelshauwers, un
psicólogo de la escuela neo-tomista, importante en
esa época. En particular, encontramos lo siguiente:
El inconsciente no es más que lo que no se sabe [l’in-
su]. Está siempre virtualmente sujeto a los alcances
de la conciencia […]. Así se completa para mí la de-
finición del inconsciente: el conjunto de cosas actual-
mente extranjeras a la conciencia del yo, pero que esta
conciencia puede ser eventualmente llevada a apre-
hender a partir de sus estados de ánimo.
RFP, 1928, núm. 2, pp. 369-370.
Descubrimos entonces que para los psicoanalistas
franceses fue más fácil deshacerse del subconscien-

Recuadro 1 › La inconsciencia y el inconsciente como sistema

En relación con las implicaciones lingüísticas
y teóricas del inconsciente tal como lo en-
tiende Freud, y de su punto de vista sobre
el término mismo, hay un ejemplo intere-
sante en un artículo que escribió en inglés,
cuya traducción al alemán fue realizada pro-
bablemente por Hanns Sachs, pero revisada
por él. Se trata de “A note on the Uncons-
cious in Psycho-Analysis” [“Nota sobre el
concepto de lo inconciente en psicoanáli-
sis”; “Einige Bemerkungen über den Begriff
des Unbewussten in der Psycho-analyse”],
publicado primero en los Proceedings of the
Society for Psychical Research, 26, 66,
1912. El último párrafo de ese texto pre-
senta el paso entre la cualidad de lo que
escapa a la conciencia, la simple uncon-
sciousness, y el inconsciente propiamente
freudiano, the unconscious, caracterizado
por constituir un sistema. Curiosamente, el
texto alemán no da cuenta de este desliza-
miento, como tampoco las primeras tra-
ducciones francesas hasta 1968 inclusive.
Finalmente sólo el inglés y el francés (en su
última versión, la de las OCF/P) son fieles a
la operación teórica de Freud.
Unconsciousness [das Unbewusste] seem-
ed to us at first only an enigmatical cha-
racteristic of a definite psychical activity.
Now it means more to us. It is a sign that
this act partakes of the nature of a certain
psychical category known to us by other and
more important characteristics and that
it belongs to a system of psychical activity
which is deserving our fullest attention.
The index value of the unconscious
[der Wert des Unbewussten als Index]
has far outgrown its importance as a
property. The system [das System] re-
vealed by the sign that the single acts
forming parts of it are unconscious [un-
bewusst] we designate by the name “the
unconscious” [“das Unbewusste”], for
want of a better and less ambiguous term
[in Ermangelung eines besseren und
weniger zweideutigen Ausdruckes]. In
German, I propose to denote this system
by the letters Ubw, an abbreviation of the
German word “Unbewusst”.
And this is the third and most signifi-
cant sense which the term “unconscious”
has acquired in psychoanalysis [dies ist
der dritte und wichtigste Sinn, den der
Ausdruck “unbewusst” in der Psycho-ana-
lyse erworben hat].
[Lo inconciente nos pareció al comienzo
un mero carácter enigmático de un cier-
to proceso psíquico; ahora significa para
nosotros algo más: es un indicio de que
ese proceso participa de la naturaleza de
una cierta categoría psíquica, de la que
tenemos conocimiento por otros y más
importantes caracteres, y pertenece a un
sistema de actividad psíquica que mere-
ce nuestra mayor atención.
El valor de lo inconciente como índi-
ce ha superado con mucho a su significa-
ción como propiedad. A falta de una ex-
presión mejor y menos ambigua, damos
el nombre de “el inconciente” al sistema
que se da a conocer por el signo distinti-
vo de ser inconcientes los procesos sin-
gulares que lo componen. Para designar
este sistema propongo las letras ICC
{Ubw}, abreviatura de la palabra “incon-
ciente” {Unbewusst}
Éste es el tercer sentido, y el más im-
portante, que el término “inconciente”
ha cobrado en el psicoanálisis.]
Standard Edition, XII, p. 266;
OC, vol. 8, pp. 438-439;
trad. esp. tomo XII, p. 277.

te porque el término inconsciente preserva lo esen-
cial: la relación con la conciencia. Pichon, como buen
gramático, debía estar satisfecho con un término
construido de manera privativa. Freud habría de-
seado tal vez un término que no fuera simplemente
el negativo de la conciencia. Nosotros continuamos
en el aprieto de que la lengua carezca de un térmi-
no positivo para designar ese otro lugar psíquico.
Pero, ¿es tan sólo un problema lingüístico?
Freud eligió entonces el término das Unbewusste
por defecto. Quizá porque temió todos los malen-
tendidos a los que se presta un término tan cargado
por su doble historia romántica y psicofisiológica.
Pero el alemán no le ofreció un término para desig-
nar claramente el carácter “sistemático” del nuevo
inconsciente, como tampoco su carácter concep-
tual: la palabra entonces no remite de manera sufi-
ciente a la noción. El término más célebre del psico-
análisis, pues, corre el riesgo de quedar por siempre
manchado por lo que no es psicoanalítico. Probable-
mente es lo que tenía presente Jacques Lacan cuando,
en la introducción de una conferencia en el coloquio
de Bonneval sobre el inconsciente, declaraba: “El
inconsciente es un concepto forjado sobre la huella
de aquello que opera para constituir al sujeto. El in-
consciente no es una especie que defina en la reali-
dad psíquica el círculo de lo que no tiene el atributo
(o la virtud) de la conciencia” (“Position de l’in-
conscient”, Écrits, 1966, p. 830; trad. esp. p. 168). Y
Lacan “inventará” a su vez un término que no es tra-
ducción sino transcripción del alemán al francés: el
inconsciente es la “unebévue”, es decir, lo que pro-
duce un sentido inesperado, no lo que está más acá
del sentido, o lo que contendría el corazón de todos
los sentidos (Le Séminaire, XXIV, L’Insu que sait de
l’une bévue s’aile à mourre, 1976-1977, inédito. Edita-
do en español con el título El fracaso del Un- desliz
es el amor, trad. Ariel Dilon, México, Ortega y Ortiz
editores, 2008. Une bévue en español significa lite-
ralmente, en lenguaje familiar, “una metida de pa-
ta”. Algunos psicoanalistas lo han traducido por “una
equivocación”, otros por “un desliz”).
Alexandre ABENSOUR
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704 | INDIO
INDIO
alemán Indianer
francés indien
inglés indian
portugués índio, indiano
Indios, indígenas, pueblos originarios, pueblos autóctonos,
naturales, amerindios, aborígenes, indians, natives (nati-
vos), native americans (nativos americanos), first nations
(primeras naciones), indigènes, autochtones (“súbditos co-
loniales” del imperio francés), pero también salvajes, bár-
baros, caníbales, isleños (lat. insulanos: hasta la conquista
de México-Tenochtitlan, los vocablos “indios” e “isleños”
eran intercambiables), paganos, infieles, idólatras y hasta
el célebre homunculi (“hombrecitos”) utilizado por Ginés
de Sepúlveda en su libro Democrates alter (circa 1541): de-
trás de esta retahíla de epítetos se esconde una larga historia
política y cultural de relaciones casi siempre violentas, polí-
ticas e intelectuales, entre el mundo europeo y luego na-
cional (latinoamericano) con el mundo americano origina-
rio; esencialmente bajo la sombra de la conquista (la
expoliación) y de su herencia social y cultural mayor: el ra-
cismo. “Indios” en este sentido es el precipitado, en la acep-
ción química del término, del encuentro violento que cons-
tituye la historia americana. El término traduce también
uno de los elementos más centrales de los conflictos sim-
bólicos surgidos con la realidad colonial: la manera de nom-
brar, clasificar y designar a las poblaciones americanas, ob-
jeto de discursos y de estrategias por parte de la sociedad
española dominante en América.
En la introducción a su libro América aborigen. De
los primeros pobladores a la invasión europea, reto-
mando los usos de las categorías que han servido
para nombrar a los actores de la historia america-
na, Raúl Mandrini observa que
el concepto de “indio” (o sus sustitutos) como reve-
lador de una unidad de las poblaciones americanas
es producto de la conquista; no se trata de una cate-
goría cultural, racial o étnica, sino social; el indio
era, por definición, el sometido. Durante la con-
quista, esta situación de conquistados confirió cier-
ta unidad a poblaciones étnicamente diferentes y
permitió formular una identidad común frente al
conquistador. La representación española de la co-
lonia como la yuxtaposición de dos “repúblicas” se-
paradas de manera tajante […] reforzó y legitimó
esta unidad.
Mandrini, 2013, p. 20.
Esta observación va directamente al centro de la dis-
cusión. El vocablo “indio” es un ejemplo paradig-
mático del eurocentrismo, es decir, de la proyección
de ideas, concepciones y más generalmente de
categorías europeas sobre y en la realidad america-
na. En este sentido, llamar a las sociedades ameri-
canas originarias por los nombres que ellas mismas
usaban para autodesignarse parece ser relativamen-
te reciente (al menos, se documenta desde la se-
gunda mitad del siglo XIX). La historia de las luchas
de resistencia cultural y simbólica de los pueblos ori-
ginarios americanos pasa precisamente por la rei-
vindicación del etnónimo (el vocablo usado por el
grupo para autodesignarse, también entendido co-
mo “endónimo”) contra el exónimo (el vocablo im-
puesto al grupo por una sociedad o grupo mayo-
ritario, dominante, o simplemente “exterior”). La
observación de Mandrini también nos remite a la
historia de los múltiples usos de “indios”. En efecto,
otra de las partes de esta historia consiste en estudiar
cómo la elaboración lenta de esta identidad rela-
cional se fue haciendo con los actores de las socie-
dades americanas y sus “otros”. “Indios” es inen-
tendible sin “negros”, “criollos”, “mestizos” y otras
categorías esencialmente ligadas a la mezcla racial,
fruto de la estratificación social y racial de la socie-
dad colonial.
Así, “indio” es también relevante como concep-
to en un vocabulario filosófico, porque nos lleva a
estudiar de qué manera el encuentro de los euro-
peos con la realidad social-histórica de América tu-
vo consecuencias profundas en la manera de pen-
sar la cuestión de la “humanidad”, a partir de la
tradición filosófica europea. Esta pregunta, como es
sabido, ha sido la pregunta central para “el huma-
nismo”, entendido como conjunto de problemas fi-
losóficos generales del estudio de la especie huma-
na y no solamente como momento particular de la
historia intelectual europea del siglo XVI.
Entre las diferentes acepciones que se pueden
consignar hay una que merecería en realidad un es-
tudio aparte: la de los usos del vocablo “indio” en
las diferentes formas del imaginario racista de las
sociedades latinoamericanas hasta la actualidad, pe-
ro esta dimensión excede por mucho el objetivo de
este artículo. Ese estudio debería incluir también el
entramado conceptual entre racismo y exotismo
como formas de representación de lo indígena.

I. Historia de un error: de “la India” a “las Indias”
El uso de la palabra “Indias” por los viajeros y nave-
gantes de la península ibérica es una herencia del
pensamiento geográfico de la antigüedad y, en par-
ticular, de la hipótesis de haber llegado a las “In-
dias” por una ruta marítima en vez de terrestre (co-
mo en la antigüedad), sea siguiendo por navegación
de cabotaje el continente africano como lo hicieron
los portugueses, sea intentando una ruta marítima
hacia el occidente, como lo hizo Colón. En 1291, los
hermanos Vivaldi, dos genoveses, intentan por pri-
mera vez este tipo de viaje, sin resultado (desapare-
cen). Colón es el primero en hablar de “Indias” con
motivo de su llegada a las Américas, en la célebre “pri-
mera carta” de su primer viaje (impresa en 1493)
donde describe su periplo:
Señor, porque sé que habréis placer de la gran victo-
ria que Nuestro Señor me ha dado en mi viaje, vos
escribo ésta, por la cual sabréis como en 33 días pa-
sé de las islas de Canaria a las Indias con la armada
que los ilustrísimos rey y reina nuestros señores me
dieron […].
Gil y Varela, 1997, p. 96.
Este error, que ha sido analizado, discutido y deba-
tido como el acto definitorio de la forma de rela-
ción de los europeos con la realidad americana, tu-
vo una importancia particular en la formación de
la percepción geográfica y antropológica de las Amé-
ricas. De hecho, el problema se planteó de la misma
manera a partir del siglo XVIII en las verdaderas “In-
dias”, puesto que el término usado mayoritariamen-
te en el subcontinente indio para hablar del territo-
rio que llamamos hoy “India” es Bharata (sánscrito:
भारत) y, tradicionalmente, Aryavarta para hablar de
lo que hoy sería “India del Norte”(sánscrito:
आर्यावर्त). Tal y como se produjo con China (man-
darín: Zhonguo), Egipto (ár. Al-Masr) y otros países o
áreas geoculturales, caracterizando así elementos
típicos de la relación cultural imperial.
Las primeras menciones más conocidas de la “In-
dia” se remontan quizás a los libros 3 y 4 de las His-
torias de Heródoto, inspiradas por relatos e intercam-
bios con viajeros y sabios de la Persia aqueménida.
La mención de estos orígenes nos interesa por tres
razones. Primero, porque la búsqueda de la descrip-
ción de los pueblos de la antigüedad fuera del Medi-
terráneo marca la gran tradición del pensamiento
INDIO | 705
geográfico helenístico como un saber a la vez físico y
antropológico. Segundo, porque el modelo imagina-
rio de descripción de la extensión terrestre que será
transmitido por Estrabón, y luego por Ptolomeo, só-
lo entrará en crisis con el descubrimiento y la con-
quista de América central (después de los años
1520), es decir, cuando se dio la confirmación con-
creta de que la etapa “de las islas” estaba definitiva-
mente terminada y de que la extensión de tierra a la
cual los españoles habían llegado no sólo no eran is-
las sino que, seguramente, no eran tampoco Asia, al
menos el imaginario de Asia contado por los viaje-
ros. Idea que será confirmada por los viajes de Ma-
gallanes y por la lenta progresión de la navegación
después de la segunda mitad del siglo XVI, en parti-
cular por los portugueses. Tercera y última razón: la
presencia invisible de India había llegado a los euro-
peos por medio de la cultura griega, que, es sabido,
había sentido la necesidad de una reflexión sobre el
encuentro y la diferencia con otras “grandes civiliza-
ciones”. En la época clásica esta figura del “otro
admirable” fue Egipto (es el caso de Heródoto y en
parte de Jenofonte, quien reflexiona más profunda-
mente sobre Persia) y en la época helenística fue
India (así en Plutarco, Macrobio o Estrabón). Des-
de el punto de vista geográfico y antropológico, es-
ta visión transmitió también la concepción xenófo-
ba griega de la diferencia radical e infranqueable
entre “bárbaros” y “helenos”. Los viajes de los geó-
grafos de la antigüedad se articulaban todos de al-
guna manera como una salida del mundo habitado
y conocido, el οἰκουμένη (gr. oikoumene, esp. ecúme-
ne). La percepción española reactualizó esta ma-
triz, integrándola con el topos de la “civilización
cristiana” de la cual se consideraba portadora. Este
tema vuelve a surgir en el momento de la consoli-
dación intelectual de la antropología, interactuan-
do con las justificaciones ideológicas del imperia-
lismo europeo del siglo XIX.
Según los escritores griegos y helenísticos, la tie-
rra habitada era un único y enorme bloque de tierra
separado por diferentes tipos de fronteras natura-
les que dividían tres “partes”: Europa, Asia y África.
Esta forma de modelizar el espacio de las tierras emer-
gidas correspondía de manera intuitiva a la expe-
riencia real de los viajeros, según se describe en va-
rios relatos célebres como la Geografía de Estrabón
o el Millione de Marco Polo, que declaraban haber
partido de un punto en “Europa” y haber llegado a
706 | INDIO
otro punto en un extremo de “Asia”. Así, cada expe-
riencia nueva de encuentros, viajes y rutas fue inte-
grada a esta matriz de las llamadas “tres partes del
mundo”.
Con la consolidación de la cristiandad medieval
y el contacto cultural conflictivo con el islam, la tra-
dición de la descripción física y antropológica fue
adaptada progresivamente para corresponder a de-
ducciones y especulaciones surgidas del relato bí-
blico de la creación, según el cual, luego del diluvio,
los tres hijos de Noé (Sem, Cam y Jafet) pueblan nue-
vamente la Tierra después de una primera destruc-
ción de la humanidad. Geografía, cosmografía, ge-
nealogía y lo que hoy llamaríamos “etnografía” se
mezclaron así en la literatura geográfica medieval
del Occidente cristiano con consideraciones teoló-
gicas orientadas a explicar la forma del mundo, las
diferencias físicas y culturales entre seres humanos
y la forma de la Tierra y de sus espacios. Esta con-
junción permite entender la preocupación europea
por clasificar e identificar a las sociedades america-
nas en una narrativa cosmográfica con trasfondo
teológico, donde éstas debían insertarse en el relato
bíblico. Este punto generó una ruptura en las repre-
sentaciones, puesto que los indígenas americanos
no entraban en esta matriz explicativa. La ascenden-
cia de las diferentes culturas humanas, interroga-
ción basada en la preocupación de las genealogías
bíblicas, daría forma a las preguntas de la antropo-
logía y al primer gran debate sobre el origen de la
humanidad: monogenismo versus poligenismo.
II. La teología, el derecho y la discusión
sobre la unidad de la especie humana
(teología-antropología)
Acuñada en 1944 por el historiador y religioso espa-
ñol Venancio Carro, uno de sus primeros estudio-
sos, la expresión “Controversia de Indias” designa
los primeros debates sobre “los indios” y su devenir
en el nuevo orden español. El papel preponderante
que jugaron los debates teológicos, su relación con la
justificación jurídica de la conquista y el problema
de cómo integrar a las sociedades americanas hace
de la controversia una de las grandes disputas inte-
lectuales del mundo renacentista. Ésta se da después
de la crisis de 1511/12 en La Española y dura hasta
el último tercio del siglo XVI, con la instalación de-
finitiva de la sociedad colonial. Comienza con la con-
frontación que opone abiertamente a un grupo de
frailes dominicos con los colonos españoles en tor-
no a la esclavización violenta de la población taína,
ligada a la puesta en práctica de la encomienda. Un
detalle importante es que la conquista de Canarias
(1403-1493), que siguió sensiblemente los mismos
patrones de la conquista y colonización antillanas,
incluyendo la esclavización generalizada de los guan-
ches y formas de violencia genocida, no generó la
misma discusión teológica.
¿Por qué los indios representaban un problema
teológico? Primero, porque se trataba de un grupo
humano que no había estado nunca antes expuesto
al mensaje cristiano, y esta situación imponía la
evangelización como un “deber”. Por otro lado, por-
que su condición de “infieles”, “paganos” o “bár-
baros” reactivó el problema teológico-jurídico del
dominium (derecho) de los infieles en un contexto
de guerra de religión a ultranza. Por último, porque
aparece el problema del origen de las sociedades ame-
ricanas, que evidencia la importancia de las hipóte-
sis teológicas sobre el origen y la división de la hu-
manidad.
En este contexto, uno de los problemas intelec-
tuales que afrontaron los europeos, en particular
desde el punto de vista religioso, fue el de la catego-
rización de las poblaciones, a medida que los viajes
iban revelando la existencia de sociedades distintas,
hasta entonces desconocidas, alejadas del mundo
mediterráneo y de su historia religiosa. En el con-
texto ibérico, se consideraba “infieles” a todas las
poblaciones que habían estado expuestas a los otros
monoteísmos, es decir, principalmente, a los mu-
sulmanes y judíos. Este uso correspondía a la ex-
periencia de los reinos cristianos medievales del
Occidente latino a partir del siglo XI: tras los pro-
gresos de la reconquista, pensada como una cruza-
da, a partir de finales del siglo XII, vastos territorios
donde convivían comunidades judías y musulma-
nas habían pasado a dominio cristiano, situación
inédita que planteó el problema de la conversión y
de la evangelización dentro del régimen de la tole-
rancia medieval (Muldoon, 1979, p. 132). Esta si-
tuación dio forma a un elemento central y caracte-
rístico del espacio ibérico: un mundo de frontera,
donde coexistían diferentes estatutos y estamentos
jurídicos y sociales vinculados estrictamente a la
diferencia religiosa. En este contexto, se generaliza
el uso indiscriminado del concepto de “infidelidad”,
en especial aplicado directamente a poblaciones

consideradas no europeas (in partibus infidelium,
“en el territorio de los infieles”). El encuentro con
las sociedades americanas agudizó la pregunta por
el estatus teológico de las poblaciones que no ha-
bían sido conocidas por los europeos y que no per-
tenecían al universo de los monoteísmos arraiga-
dos en el mundo mediterráneo, al mismo tiempo
que planteó la cuestión técnica de sus derechos en
tanto que población infiel. “Paganos”, por otra par-
te, era un término con una intensidad teológica liga-
da a la historia misma del cristianismo, y en espe-
cial a la figura del “apóstol” artífice de la expansión
del cristianismo por medio de “la palabra y del
ejemplo”. En realidad, el término se usaba casi ex-
clusivamente para hablar de poblaciones que nun-
ca habían sido expuestas al mensaje cristiano y que,
por su existencia misma, llamaban a un “nuevo apos-
tolado”. Dos concepciones de la conversión apa-
recen aquí: una, pacífica (el apostolado); otra coer-
citiva, ligada al modelo de Constantino, donde el
Estado apoya la acción de la Iglesia forzando a los
paganos (según la expresión en Lucas, compelle eos
intrare, “fuérzalos a entrar“) (Muldoon, 1979, p. 105).
Otro de los efectos del término “pagano” fue reha-
bilitar el uso del concepto de “bárbaro”, asociado en
los textos de la antigüedad al caso de la cristianiza-
ción del este europeo en la controversia lituana (Wi-
lliams Jr., 1990, p. 59).
De ahí que el mundo extraeuropeo fuera desig-
nado, en general, como “infiel”, “pagano” y “bárba-
ro”. En este marco, es decir, entre los años 1512 (el
año del sermón del dominico Montesinos en Santo
Domingo) y 1532 (el año en que el teólogo Francis-
co de Vitoria pronuncia la primera de sus lecciones
dedicadas a la cuestión americana, De Indis, recenter
inventiis en Salamanca) se produce el gran debate
inspirado en la controversia medieval sobre el domi-
nium de los infieles. Según este debate, originado
en las cruzadas, pero agudizado en parte por la con-
troversia lituana del siglo XV, los infieles no tienen
el mismo grado de legitimidad política en la organi-
zación de sus sociedades, en las formas de auto-
ridad y de propiedad, que los cristianos. Esta teoría
se apoyaba en diferentes interpretaciones teocráti-
cas del argumento del “origen divino” de todo po-
der político, en especial, de la primera concepción
paulina. La pregunta central era aquí: ¿hasta qué
punto pueden legítimamente los cristianos privar a
los infieles del ejercicio de sus derechos, posesio-
INDIO | 707
nes, autoridades e instituciones por el mero hecho
de no ser cristianos?
La controversia se desarrolló en España y parti-
cipan esencialmente intelectuales ibéricos cercanos
al poder (profesores universitarios, consejeros, legis-
tas, humanistas) o a las órdenes (principalmente do-
minicos, jerónimos, franciscanos y luego jesuitas). El
nudo histórico de la primera controversia fue do-
ble: por un lado, la justificación de la presencia y de
la dominación del rey castellano; por otro, el trata-
miento que debían recibir los indios (donde inter-
vendría el argumento central de la evangelización).
¿Cómo justificar y sobre todo legitimar la presencia
de los españoles y en particular la conquista? Ésta
era la pregunta por la legitimidad y el origen o fun-
damento del poder español en las Américas. Se co-
noce este aspecto de la controversia como la “que-
rella de los justos títulos”. El argumento no es sólo
teórico, sino que también es íntimamente político:
estos autores tienen en mente la justificación que los
españoles hacen de la conquista con respecto a otras
potencias cristianas que a partir de los años 1520 ya
empezaron a intentar acercarse al mundo america-
no. La figura más eminente, en este momento de la
controversia, es el dominico Francisco de Vitoria, que,
con argumentos esencialmente jurídicos y con un
enfoque de realismo político, sostiene que los in-
dios, aunque infieles, tienen enteramente derecho
natural a sus posesiones, a sus territorios y a sus for-
mas de autoridad (todos conceptos que transmitía
el término dominium). Vitoria busca, por un lado,
razones válidas para la guerra justa, en la perspecti-
va de la legitimación de la conquista, pero también
justificaciones para la apropiación castellana (la in-
tegración a la Corona). Descarta además el célebre
argumento de la donación papal, rechazando las doc-
trinas de la teocracia pontifical: la idea de que el Pa-
pa, como vicario de Cristo en la Tierra, tiene potestad
para entregar las islas descubiertas a los españoles.
Vitoria centra la discusión sobre las formas legítimas
de adquisición de territorios (un tópico central en
la historia del derecho castellano) y concluye que el
motor central de la conquista sólo puede ser la
“guerra justa” (Williams Jr., 1990, p. 97), para luego
examinar de manera más clásica, pero aplicada a las
Américas, cuáles serían los casos de guerra justa que
los españoles deben conocer y utilizar. Uno de los
elementos más fuertes en Vitoria es que se aparta,
contrariamente a otros intelectuales, de las razones
708 | INDIO
ligadas a la conversión: los españoles no pueden for-
zar a los indios a entrar en la religión cristiana, del
mismo modo que no pueden aducir de la infideli-
dad para privarles de sus derechos naturales. A su
vez, los indios incurrirían en un “crimen” (contra el
derecho natural) si impidieran a los cristianos cir-
cular y viajar para comerciar, pero, sobre todo, pre-
dicar el evangelio; y si lo rechazaran violentamente,
esto sería un motivo de guerra justa contra ellos. La
consecuencia de la victoria en una guerra justa es la
pérdida del dominium y por lo tanto la integración
legítima de los territorios y de sus poblaciones bajo
la autoridad y dominación del rey.
Pero, a partir de ahí, ¿qué estatus deben tener los
indios, incluso si han sido sometidos legalmente,
como pretende Vitoria? El deber del rey es defender
y propagar la religión, por lo tanto, no puede tole-
rar que los “paganos” bajo su autoridad sigan prac-
ticando sus creencias. Por esta razón (su “infideli-
dad”), tampoco puede aplicarles completamente un
régimen calcado sobre el régimen de la tolerancia
medieval (inspirado en el modelo musulmán del
“pacto de Omar”, la dhimma, la “protección” de las
gentes del libro), como se había practicado en rei-
nos cristianos antes de la ola de pogromos de 1391.
Aquí entra a jugar el primer montaje jurídico de
la conquista, que fue el régimen de la encomienda:
mediante esta institución de origen medieval, el so-
berano le encomendaba a un español (en general un
colono) un grupo de indios que eran “repartidos”,
para que trabajaran para él y contribuyeran con su
trabajo al tributo, recolectado para los funcionarios
de la Corona. A cambio, el español debía “proteger”
a los indios y prodigarles una formación religiosa.
Desde el principio (en la fase antillana), este esque-
ma generalizó la esclavización y la explotación vio-
lenta de la mano de obra indígena, objeto precisa-
mente de la denuncia de los dominicos en 1512.
Diferentes leyes trataron de regular los usos de la
encomienda, sin gran éxito: esta situación de nue-
vos señores feudales era en parte lo que atraía a los
conquistadores y sus huestes.
Todo este conflicto será el nudo de la obra de fray
Bartolomé de Las Casas (1484-1566), uno de los ac-
tores más implicados en la elaboración de las leyes
de Indias, cuyo propósito explícito fue “la protec-
ción de los indios”. Estos proyectos y leyes ponen a
jugar a la Corona en contra de los españoles y a me-
nudo en contra de la jerarquía eclesiástica. Sin em-
bargo, en particular el primer gran cuerpo codificado
de las Leyes Nuevas de 1542, terminaron ordenando
la realidad social americana de una manera oficial
en torno a la explotación del trabajo indígena, a su
sumisión y a la organización de una sociedad pirami-
dal de estamentos con fundamento racial. Teniendo
como trasfondo la consolidación del régimen colo-
nial, estos dispositivos jurídicos buscaron rempla-
zar o atenuar el régimen de encomiendas por un
régimen donde los indios dependieran no de “los
españoles” sino de la Corona directamente. Para es-
to, era necesario que la Corona tuviera una adminis-
tración independiente y una presencia en los terri-
torios americanos.
Este aspecto central tuvo como motor la discu-
sión de Las Casas de la idea de que los indios de-
bían ser considerados “vasallos libres del rey”. Esta
cuestión era a la vez religiosa, política y social: para
que los indios fuesen considerados vasallos del rey
castellano, en el marco de la doctrina post-1492, de-
bían ser cristianizados. Sin embargo, para ser cris-
tianizados debían serlo de manera “correcta”. Esta
discusión se arraigaba en la experiencia ibérica de
las conversiones forzosas de las minorías religiosas
(judíos y musulmanes). Básicamente: se considera-
ba que se había cristianizado a los judíos simple-
mente por haberlos forzado a aceptar el bautismo
con amenazas y masacres (proceso que se reprodu-
ciría en los años 1520 con los moriscos). Para Las
Casas, no cabía duda de que “la única manera” de
atraer a los indios a la “verdadera religión” era me-
diante el apostolado y no la guerra (entendida esta
última según el modelo de la expansión del islam).
Esta postura también apuntaba a una crítica implí-
cita del “modelo” ibérico de las conversiones forzo-
sas que habían fabricado cristianos sin convicción,
bajo la amenaza de la violencia. Las Casas no igno-
raba que la lógica de la sociedad ibérica (y por su-
puesto también colonial) era intrínsecamente se-
gregacionista. La experiencia y el impacto cultural
de la obsesión por la limpieza de sangre y la persecu-
ción de los conversos planteaba en filigrana el pro-
blema del estatus social después de la conversión.
Esto significaba que la pertenencia a la esfera reli-
giosa era la clave que determinaba todas las otras
cuestiones del devenir indígena bajo dominio es-
pañol, sobre todo desde el punto legal. También im-
plicaba la aceptación tácita de que, en el marco de la
sociedad colonial, los encomenderos no se consi-

derarían jamás los iguales de los indios ni siquiera
desde el punto de vista religioso. Este punto es sub-
rayado por el propio Sepúlveda en su libro Demo-
crates alter (1541), cuando elabora una justificación
proto-racista de la guerra justa (es decir, racista an-
tes del uso generalizado de la categoría “raza”)
(Gliozzi, 1977), afirmando que la inferioridad de los
indios, a quienes califica de “hombrecitos”, los hace
“esclavos naturales” de los españoles (según un ar-
gumento aristotélico y no teológico). Para Sepúlve-
da, la cuestión central es que la conversión y la asi-
milación forzada, aunque inevitable, no pueden
abrir el espacio de los mismos derechos, puesto que
las diferencias entre españoles e indios los separan
tanto cultural como biológicamente. Esto lo lleva a
defender la idea de que la guerra es la única solu-
ción para la expansión de la fe: sólo sometiendo por
la fuerza a los indios se les podrá inculcar la doctri-
na cristiana. Esta posición también era compartida
por otros intelectuales, en particular, ciertos fran-
ciscanos, confrontados con los dilemas materiales
que generaba la conquista de México.
¿Cómo debía hacerse, entonces, según qué mo-
delo debía construirse la evangelización? Esta cues-
tión opuso a Las Casas no sólo a los encomenderos
sino a diferentes sectores de la Iglesia (sobre todo a
órdenes en disputa por la evangelización, en particu-
lar, luego de las dos grandes conquistas continenta-
les: México y Perú [Baudot, 1990]). Contrariamente
a la imagen romántica del debate sobre los indios,
la célebre Controversia de Valladolid de 1550-1551
no concernía a “la humanidad de los indios” (o a si
éstos tenían alma) sino la cuestión de “la forma y
leyes por las que nuestra santa fe católica se debie-
ra predicar y promulgar en aquel nuevo orbe”, se-
gún el Summario del padre De Soto que incluyó Las
Casas en los Tratados de 1551, donde aparece el con-
tenido de la Controversia. Para fundamentar sus po-
siciones, tanto Las Casas como Sepúlveda recurren
a argumentos que se apoyan en el problema teoló-
gico y antropológico de la unidad de la especie o, pa-
ra retomar la expresión renacentista, “el argumento
de la común humanidad”.
Para el sector encomendero, representado por el
punto de vista de Sepúlveda, el modelo de sociedad
que planteaba la realidad americana era el de una so-
ciedad neo-feudal esclavista que se apoya en la do-
minación racial. Su objetivo es la dominación pura,
apoyándose en la explotación del fruto del trabajo
INDIO | 709
esclavo y de la renta. En esta perspectiva, la justifi-
cación de la dominación es la desigualdad y la idea de
la jerarquía racial. La especie es una, pero está irre-
mediablemente dividida. Primero y antes que nada
por la exposición al mensaje cristiano (los cristia-
nos son superiores a los paganos, porque tienen la
“verdadera religión”). Segundo, por razones bioló-
gicas que según Sepúlveda explican la diferencia
cultural. Sepúlveda usa el argumento central de la di-
ferencia cultural como barrera infranqueable: la des-
nudez de los taínos, el canibalismo de los caribes,
los sacrificios humanos de los aztecas, la idolatría
de los incas, no pueden entenderse sin esta diferen-
cia radical doble, cultural y biológica.
Para los evangelizadores en general, y en particu-
lar para Las Casas, el descubrimiento de los indios
revela la obra de la providencia y la ocasión para un
nuevo apostolado histórico, en el contexto de la Con-
trarreforma, de renovar radicalmente la misión del
cristianismo. Dios puso a los indios en las manos
de los españoles y el deber fundamental de éstos es
llevarles la verdadera religión de la manera correc-
ta (es decir, no como los musulmanes, mediante la
guerra). La diferencia cultural o biológica no funda
una división radical de varios tipos de humanidad;
el relato bíblico es explícito y los teólogos (en parti-
cular, los de la Escuela de Salamanca) son en este
sentido universalistas: hay una sola especie huma-
na, creada por Dios, que desciende de Adán. Las di-
ferencias culturales son accidentes, ligadas en par-
ticular a la no exposición al mensaje cristiano. De
estas ideas se deducen también la capacidad indíge-
na para comprender el evangelio y, por supuesto,
sus derechos naturales.
Posteriormente a los años 1540, el descubrimien-
to y conquista de México y Perú profundizaron el
dilema acerca del tipo de evangelización necesaria
para preservar las conquistas y para asegurar al mis-
mo tiempo una rápida conversión, entendida co-
mo el fundamento y la necesidad de la presencia
española. Esta situación generó varias posturas por
parte de la Corona y sobre todo de los representan-
tes de la jerarquía eclesiástica. La variable central fue
la guerra: si las sociedades indígenas resistían físi-
camente, entonces el modelo implícito fue la con-
versión forzosa después de la victoria militar. Si las
sociedades aceptaban o negociaban la presencia es-
pañola, el modelo fue el apostolado combinado con
diferentes formas de coerción (el modelo de Cons-
710 | INDIO
tantino). Si los indígenas huían del contacto con los
españoles, la solución fue el apostolado de evange-
lizadores pacíficos que iban a vivir entre éstos, más
allá de la frontera. Detrás de estas estrategias es posi-
ble ver también las diferentes actitudes de las socie-
dades indígenas frente a la invasión (véanse en par-
ticular Kicza, 2016 y Gruzinski y Wachtel, 1996).
Por último, el modelo de asimilación ligado a la
conversión forzosa también se apoyó en la Inquisi-
ción, que fue uno de los elementos institucionales
centrales en la construcción del Estado (Pietschmann,
1989). Ésta promovía varios procesos que comple-
taban la “nueva sociedad”, tanto en la península co-
mo en las Américas: la represión total del disenso
en materia de fe (que pronto daría lugar a formas
de control social cada vez más violentas), la repre-
sión cultural (de las lenguas y costumbres del “otro”),
la persecución religiosa y la generalización de la se-
gregación mediante estatutos raciales paralelos in-
sertados en la sociedad estamental (las “castas”). Es-
te sistema, en la península, era en realidad una forma
extremadamente rígida de estratificación social cen-
trada en la violencia: forzados a asimilarse, los “cris-
tianos nuevos”, lejos de verse reconocidos como
cristianos en pie de igualdad, fueron discriminados
estructuralmente a través de los célebres estatutos
de limpieza de sangre, que también rigieron en las
Américas. La sociedad americana, a su vez, moldeada
teóricamente a partir de conceptos de clasificación
étnico-religiosos, termina dando a luz a la primera
sociedad formalmente basada en la segregación y la
estratificación racial, a lo largo de un prolongado
periodo donde la doctrina oficial de la igualdad re-
ligiosa disputa incesantemente excepciones locales
y argucias para poder excluir sistemáticamente a
los otros subalternos del universo colonial (Konetz-
ke, 1953).
III. Las categorías administrativas y jurídicas
coloniales entre el territorio y el estatus personal
(pensamiento jurídico y político)
El concepto de “indio” se consolidó también a través
del derecho castellano y su preocupación por regla-
mentar las nuevas situaciones creadas en las Amé-
ricas y armonizarlas con elementos del orden insti-
tucional y social ibérico. La formación del “derecho
indiano” fue lenta y esencialmente reactiva. Las cri-
sis y los conflictos de los actores de la conquista de-
sembocaron en llamados a la autoridad superior del
monarca como árbitro definitivo para consolidar in-
tereses, sancionar excesos o proteger estatutos o con-
cesiones especiales. No está de más recordar aquí que
la conquista, en la práctica, fue principalmente una
empresa privada. No es de extrañar entonces que mu-
chas de las iniciativas para controlar e imponer un
orden por parte de la Corona fueran paulatinamen-
te también una especie de conquista de la conquis-
ta por parte del Estado castellano, en el sentido de
la toma de control por parte de la Corona, median-
te la formación de instituciones específicas de go-
bierno que presuponían la pérdida de influencia o la
renegociación de situaciones de poder consolidados
durante los años de la conquista violenta (Pietsch-
mann, 1989). Así, el derecho indiano fue también un
terreno de disputa para los actores de la sociedad
colonial. A esta dimensión hay que agregarle el en-
tramado complejo de pactos, privilegios y equili-
brios que habían sellado numerosas comunidades
indígenas. Apoyados en los principios de la “protec-
ción de los indios”, funcionaban muchas veces tam-
bién como reediciones americanas de fueros feuda-
les que el monarca debía respetar (Stern, 1986). En
especial, los conflictos ligados a la propiedad de la tie-
rra fueron característicos de la vida legal colonial.
Las leyes de Indias pretendieron imponer un nue-
vo orden con la intervención progresiva de la Co-
rona, a través del sometimiento de los indios, pero
también tratando de integrar a los españoles a un
sistema de autoridades superiores; intentando con-
solidar y controlar las relaciones políticas, sociales
y económicas entre periferia y metrópoli. A diferen-
cia del modelo portugués, estructurado esencial-
mente por el comercio y el control de las rutas de
navegación (al menos en la fase de la especiería), la
colonización española se apoyó en cinco grandes
elementos: la guerra, el control territorial, la funda-
ción de ciudades y el control poblacional y de la
migración (Kicza, 2016 y Herzog, 2006). El derecho
indiano tuvo un papel central en el proceso de cons-
trucción institucional. Permitió ordenar la realidad
americana a través de dos conceptos centrales: la
organización territorial y sus instituciones (legiti-
mada por la querella de los justos títulos, que daba
potestad al Rey sobre el Nuevo Mundo) y el com-
plejo sistema de la “protección de los indios”, que
implicaba una burocracia específica, sistemas fisca-
les, sistemas de recaudación y representación, tri-
bunales especiales y formas de control.

La “protección” fue el motivo ideológico central
de la evangelización, pero se organizó sobre todo
en función del control de los recursos fiscales gene-
rados por las obligaciones de trabajo y tributo indí-
genas. Así, el esfuerzo de la Corona por sustraer a
numerosas comunidades indígenas del control di-
recto de los españoles, implicó la creación de una
jurisdicción especial que dependiese sólo de ella y
que tuvo consecuencias territoriales, religiosas y fis-
cales. Territoriales, porque presuponían la constitu-
ción de territorios indígenas protegidos y separados
(“corregimientos”, “reducciones”, “resguardos” y
“pueblos de indios”), donde se podían ejercer for-
mas negociadas de repartición de autoridad que
consolidaran las instituciones del poder real, sobre
todo a partir de finales del siglo XVI. Religiosas y ad-
ministrativas, porque estos territorios podían ser
adjudicados para la evangelización y porque en mu-
chos territorios la “Iglesia de Indias” fue la base pa-
ra la creación de las instituciones coloniales. Y fisca-
les, puesto que, como lo había adelantado Las Casas,
una buena manera de proteger a los indios era con-
sagrar su estatus de vasallos libres y, por ende,
obligados a tributarle a la Corona.
Las consecuencias de los usos jurídicos del con-
cepto “indio” impactan sobre comunidades, terri-
torios e individuos. La formación de una sociedad
jerarquizada según distinciones raciales llevó a las
autoridades coloniales a conferir al término “indio”
un uso a la vez administrativo (como categoría de
la forma del estatus personal) y jurídico (como
principio de organización a la vez social y espacial
de la sociedad colonial). Así, la célebre Recopilación
de Leyes de Indias, de 1680, consagra algunas de es-
tas definiciones en su título VI (“De los Indios”), el
cual, sin embargo, no ofrece una definición de “in-
dio”. De esta manera, “indios” designa a la vez: a) una
comunidad en general (opuesta a “españoles”); b)
un conjunto de comunidades diferenciadas entre sí
(opuestas entre ellas y también a “españoles”); c) un
territorio “de indios”; d) los individuos miembros
de ese grupo, llamado a ser diferenciado de los otros
grupos que constituían la sociedad colonial (“ne-
gros”, “mestizos”, “vecinos”, “españoles”, etc.) a partir
de un estatus racial. La enorme cantidad de pleitos y
causas estudiados por Konetzke (1953), ligados a for-
mas de discriminación de los mestizos en el mundo
institucional hispánico, así como a la combatividad
jurídica de las comunidades indígenas, muestra có-
INDIO | 711
mo se instala progresivamente la lógica segregativa
de la sociedad colonial.
A partir de la segunda mitad del siglo XVII, la
Corona española generó una ideología específica
que ordenaba y legitimaba el orden colonial dentro
del marco más amplio de la legitimidad dinástica
castellana. Ésta estaba estrechamente ligada a la for-
mulación jurídica del estatus indígena y se propuso
idealmente como una yuxtaposición de dos “repú-
blicas” (entendidas como “comunidades políticas”)
en las posesiones americanas: la “República de espa-
ñoles” y la “República de indios”. Mediante esta ex-
presión se consagraba la separación estricta ligada a
la sociedad segregada, de órdenes espaciales, jurídi-
cos, sociales, económicos, administrativos y religio-
sos, y la definición de la superioridad de la “Repúbli-
ca de españoles” en términos culturales, espirituales
y organizacionales. La “República de indios”, en tan-
to que ficción constitucional, se apoyaba esencial-
mente en el discurso religioso y moral de la sumi-
sión indígena al orden cristiano, justificado, como
ya lo dijimos, como una protección tutelar paterna-
lista y por la necesidad de una segregación espacial,
jurídica y social como orden natural de coexistencia
entre la sociedad superior (la de los “españoles”) y
una inferior (la de “los indios”). Este elemento re-
percutió también fuertemente en la organización de
la Iglesia de Indias, que en muchos casos fue el test
de realidad del discurso de la igualdad entre cristia-
nos: en los hechos, la organización de la Iglesia en
las colonias fue esencialmente española, y ningún
cargo eclesiástico mayor fue ocupado por indíge-
nas, mestizos o negros. La justificación esencial fue
el discurso paternalista: los indios serían así los eter-
nos niños de la integración religiosa.
Detrás de la cuestión de los diferentes órdenes
jurídicos dentro del espacio americano se perfila el
problema del llamado “pluralismo jurídico” de la
sociedad colonial, que reconocía ciertas prerrogati-
vas de derechos a comunidades indígenas, a la vez
en términos de organización, de propiedad de la tie-
rra (colectiva) y de reconocimiento de ciertas formas
de autoridad autóctonas. Ahora bien, la mayoría de
los nuevos estados surgidos a partir de las indepen-
dencias, y dirigidos por la casta histórica de criollos
blancos, se apresuró a destruir este orden, en parti-
cular los que tomaron el modelo francés de Estado
unitario forjado por la ideología de la construcción
nacional. Este uso prevaleció en general hasta la se-
712 | INDIO
gunda mitad del siglo XIX, con variaciones en cada
país, también según los niveles de resistencia y mo-
vilización de las comunidades indígenas para pro-
teger sus derechos.
IV. De “indios a “indígenas”: la antropología
y su impacto cultural (antropología y política)
Desde el punto de vista teórico, la formación del
pensamiento antropológico europeo estuvo ligada
de manera radical a la experiencia americana y a los
problemas intelectuales que ésta despertó. La pre-
gunta central acerca del racismo, esencial en la his-
toria de la antropología, deriva asimismo de la difi-
cultad de explicar la existencia americana original,
mezclada con la necesidad de una ideología cohe-
rente que viniese a justificar la dominación.
Dentro de este marco, la pregunta por la unidad
de la especie en el siglo XVI era una pregunta genea-
lógica, una pregunta por la descendencia común,
pensada en términos de linaje. Con el descubrimien-
to de la magnitud, la variedad de sociedades y espa-
cios del continente americano, surgió entonces otra
pregunta: si las sociedades americanas no aparecen
en la Biblia, ni en ninguna de las fuentes de los viaje-
ros de la Antigüedad, ni en ninguna fuente conoci-
da de otras civilizaciones, ¿de dónde provienen los
indígenas americanos? Y, más particularmente, ¿a
qué linaje pertenecen?¿Cómo explicar que Dios hu-
biera elegido no revelar la existencia de América has-
ta un determinado momento?
Para algunos, en particular los más cercanos al uni-
verso intelectual y cultural del cristianismo medie-
val, se trataba de una pregunta ociosa: Dios había
creado una sola humanidad en una misma y única
creación y el deber de los cristianos era “llevarles” la
revelación. Éste es el origen intelectual de la tesis del
monogenismo. Otra versión del problema fue la tesis
“preadamita”, sistematizada en el siglo XVII. Según
esta posición, el origen de los indígenas americanos
podía explicarse a partir de una interpretación es-
pecial del relato bíblico que postulaba un primer ser
humano anterior a Adán. Este prototipo habría si-
do descartado por Dios y tenido una evolución pa-
ralela. Éste es el origen de la tesis del poligenismo.
La explicación del origen de las sociedades ame-
ricanas exigió, sin embargo, una forma de estudio
que se apoyara en hipótesis racionales que no preci-
saran de cortes interpretativos en la lectura bíblica,
que eran difíciles de aceptar dentro del marco de
autoridad de la tradición de la Contrarreforma. El
primero en presentar la hipótesis histórica del po-
blamiento a partir de una migración humana a las
Américas fue el padre Acosta, en su famoso libro De
procuranda indorum salute (1588). Aquí aparece un
elemento que ha sido debatido como uno de los
elementos axiales del pensamiento antropológico:
la importancia del universalismo católico en la ex-
plicación de la diferencia cultural, como disposición
opuesta al determinismo racial que se instala como
paradigma desde finales del siglo XVIII hasta el fi-
nal de la segunda guerra mundial.
Las preguntas sobre la naturaleza y el origen de
las diferencias se transforman en el problema cen-
tral de la explicación antropológica. La fascinación
europea frente a la diferencia americana los lleva a
pensarla como núcleos de marcas culturales conde-
nables, que los separaban de la experiencia indíge-
na. Éste fue el gran preludio a la reflexión antropo-
lógica que acompañó a la formación del racismo
(Gliozzi, 1977, p. 371 ss.) pero también al exotismo.
En efecto, el espectáculo de la simbiosis de las so-
ciedades americanas con sus ecosistemas, sus sabe-
res botánicos, la ausencia de los tabúes sexuales eu-
ropeos, fueron marcas para la fabricación del mito
del buen salvaje, ese “otro admirable” que aparece
ya en la confrontación cultural de los griegos y que
está presente desde los primeros momentos de la
reflexión sobre la diferencia americana. Todas estas
posturas conformaron los límites intelectuales del
debate sobre el relativismo.
Detrás de la larga historia de la formación inte-
lectual de la antropología se encuentran, entonces,
varios problemas que son reformulados cíclicamen-
te. Es el caso, por ejemplo, de los elementos de las
descripciones que permitían distinguir una gran ci-
vilización, como el uso de la escritura, la organiza-
ción del Estado y del poder político, el comercio,
las técnicas de producción agrícola, la organización
militar, las formas del impuesto y las del parentesco,
entre otras. La actitud española osciló entre la fas-
cinación por conocer y describir estas sociedades
(dentro del límite de los tabúes religiosos) al “epis-
temicidio” (según el término de Boaventura de Sou-
sa Santos [2010, p. 8]). La clasificación de las socie-
dades americanas, sus niveles de desarrollo y los
estadios de su evolución empezaron a formar parte
del acervo de la disciplina durante el siglo XIX (Ha-
rris, 1979, p. 69 ss.).

Así, la historia del papel central que jugó la an-
tropología como “nueva disciplina” en el momento
de la segunda expansión colonial europea, es decir,
a partir de finales del siglo XVIII, para clasificar, des-
cribir y entender las sociedades extra-europeas (pe-
ro también las sociedades campesinas del mundo
europeo), es también, en buena medida, la historia
de los usos de la antropología como ideología que
justificaba tanto el nuevo proyecto colonial como
la construcción nacional. En el caso americano, los
conceptos de la antropología racial ayudan a defi-
nir el proyecto del régimen civilizatorio por medio
de la violencia, la explotación y el genocidio (como
en el caso argentino), pero también al mundo indí-
gena como matriz de la nueva nación (como en el
caso mexicano) en el último tercio del siglo XIX (Ber-
nand, 2015).
Desde mediados del siglo XIX hasta la descoloni-
zación de los años sesenta del siglo XX, la antropo-
logía toma a cargo la comprensión de los proble-
mas de las “sociedades autóctonas” y expulsa las
viejas categorías, que perviven en el imaginario ra-
cista de las sociedades latinoamericanas. Distingue
esferas de comprensión nuevas: el parentesco, las fa-
milias lingüísticas, las formas de transmisión, la ges-
tión política de la alianza, la genealogía de las formas
de la política, los tipos de sociedad caracterizados
por las formas de subsistencia y de relación con el
medio. Esto no quiere decir que el ideario general
de esta “ciencia” no fuese racista, sino que aspiraba
a un estatus de cientificidad mediante el uso de ar-
gumentos biológicos, en especial de los discursos
seudocientíficos ligados a la antropología racial y a
sus aplicaciones ideológicas en la justificación del
imperialismo europeo (fisiognomía, frenología, ti-
pología racial, antropometría, higienismo, darwinis-
mo social, entre otras).
Entre estos dos momentos hay un largo periodo
de gestación donde las categorías antiguas convi-
ven con las nociones de “bárbaros” y “salvajes”, y
donde el ideal social de coexistencia sigue atravesa-
do por la conversión al cristianismo, en especial, en
las sociedades de frontera. Cuando surgen los esta-
dos nacionales, después de la segunda mitad del si-
glo XIX, la atención a las diferencias indica que el
“indio” deja de ser un concepto genérico para em-
pezar a ser alguien definido por su pertenencia a un
grupo específico, redefinido en especial por el nue-
vo marco nacional y como “minoría”. Este proceso
INDIO | 713
acompaña también la marginalización social y eco-
nómica de la que fueron víctimas muchas de estas
comunidades. Proliferan nomenclaturas donde se
mezclan conceptos (“indios ranqueles”, “indios
chichimecas”) y usos de tipo descriptivo de nuevos
etnónimos (“tehuelches de la Sierra”, etc.). En este
contexto se generaliza el vocablo “indígena”. Forja-
do a partir del latín indigenus (en el siglo XVII) pa-
ra señalar la pertenencia de un organismo a un me-
dio (en especial, en botánica), este término viaja
hacia las descripciones de las sociedades humanas
en el marco de los viajes que le dan la vuelta al glo-
bo, en el siglo XVIII. A partir de la idea de que cada
grupo humano tiene una historia y formas de rela-
ciones específicas ligadas a su medio reaparecen el
vocablo derivado del griego “autóctono” (lit. “hijo
del suelo”, el mito político ateniense) y el término
“indígena”, que también dio origen al vocablo en-
dógeno. Se trata de un accidente ligado a la homoni-
mia: el prefijo indi- no tiene ninguna relación con
la “India”.
Los estados nacionales realizaron una síntesis
entre las teorías del racismo colonial europeo del
siglo XIX y las doctrinas de la inferioridad cultural
indígena mantenidas en las sociedades coloniales
ibéricas. El proceso de nacionalización de las socie-
dades latinoamericanas comportó en realidad un
programa de incorporación final forzosa de las co-
munidades que habían sido preservadas por los
equilibrios geográficos y económicos de la frontera
en la época de la colonia, que es totalmente parale-
lo con el proceso genocida en América del Norte
(“go West”). Los nuevos estados realizan así una nue-
va conquista, apoyados en masacres indiscrimina-
das, incorporaciones violentas a la mano de obra
sometida a las nuevas economías nacionales, asimi-
laciones culturales forzosas, políticas de represión
cultural, donde los ejemplos argentino y chileno en
el siglo XIX se encuentran entre los más significati-
vos, en particular por su carácter exterminador. Es-
te proceso dio forma al debate sobre la definición
racial de la nación (Bernand, 2015). En muchos ca-
sos, la supervivencia de las sociedades americanas
originarias fue posible “gracias” al equilibrio geo-
gráfico y político del mundo colonial español du-
rante los siglos XVII y XVIII.
Al cabo de este recorrido por los usos del térmi-
no “indio”, varios elementos históricos emergen con
claridad: el papel central que mantuvo la legitimación
714 | INGENIUM
religiosa de la conquista en el sometimiento violen-
to de las sociedades americanas; la importancia del
régimen colonial estructurado en torno a la super-
posición entre una “república de españoles” tutelar
de una “república de indios”; y, por fin, las transfor-
maciones del racismo colonial en el marco de los
nuevos estados nacionales a partir de mediados del
siglo XIX. A comienzos del siglo XXI, el renacimiento
político de los movimientos indígenas estuvo mar-
cado por la lucha por el reconocimiento cultural y
lingüístico y, sobre todo, las áreas de resistencia a
las formas más estructurales de la violencia que en-
frentaron las comunidades indígenas: la cuestión de
los derechos colectivos ligados al territorio y la de-
fensa del medio ambiente. Tal como los usos del tér-
mino “indios” están indisolublemente ligados a la
historia de la conquista, la fuerza de las resistencias
indígenas puede verse reflejada en un elemento cen-
tral de las luchas por el reconocimiento: el retorno
a los endónimos.
David BEYTELMANN
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INGENIUM | latín
español ingenio
alemán Witz
árabe ḥads [ ]
francés esprit
griego euphyía [ε φυ α]
inglés wit, humour
italiano ingegno
chiste, razón, alma, y argutezza, barroco,
comparación, concetto, gemüt, genio,
intelecto, intellectus, intención, nonsense,
significante, sofisma, talento
La palabra ingenium, empleada en el latín corriente de la
Antigüedad y en el latín filosófico hasta la época moderna,
presenta una gran riqueza de sentidos. Entre las lenguas
romances, sólo las palabras ingegno, en italiano, e ingenio, en
español, conservaron lo esencial de esa riqueza. En fran-
cés, los múltiples derivados de ingenium sólo mantuvieron
relaciones parciales y más o menos lejanas con su fuente, y
el término esprit, empleado a menudo como un equivalen-
te, presenta connotaciones muy particulares. El inglés wit y
el alemán Witz tienen una etimología diferente y sólo res-
tituyen de manera muy limitada la constelación significan-
te expresada por la palabra latina, que presenta por ende
dificultades insuperables para los traductores modernos.
I. “Ingenium”, “Euphyía”
Ingenium (in-geno, gigno) pertenece a una impor-
tante familia indoeuropea de palabras que remite a
la creación y el nacimiento. Su uso en la lengua lati-
na se distribuye alrededor de cuatro temas semán-
ticos distintos, pero claramente relacionados entre
sí, que se encuentran enumerados en el Totius latina-
tis lexicon de E. Forcellini (1865). Ingenium designa,
 INGENIUM | 715

en primer lugar, las cualidades innatas de una cosa
(vis, natura, indoles, insita facultas). En segundo lu-
gar, se aplica a los seres humanos y sus disposicio-
nes naturales, su temperamento, sus maneras de ser
(natura, indoles, mores). Luego, entre las disposicio-
nes naturales del hombre, expresa la inteligencia, la
habilidad, la inventiva (vis animi, facultas insita ex-
cogitandi, percipiendi, addiscendi, solertia, inventio).
Finalmente, por metonimia, designa a los hombres
particularmente dotados de esta facultad (ingenia
es sinónimo de homines ingeniosi).
En todos estos usos diversos, ingenium expresa,
cuando se trata del hombre, el elemento innato en
él de productividad, creatividad, capacidad de su-
perar y transformar lo dado, así se trate de especu-
lación intelectual, de creación poética y artística, de
discurso persuasivo, innovaciones técnicas o prácti-
cas sociales y políticas. Cicerón escribe: “Es preciso
un gran ingenium para escindir la mente [mentem]
de los sentidos [a sensibus] y apartar el pensamien-
to [cogitationem] de la costumbre” (Disputaciones
tusculanas, trad. A. Medina González, p. 137). Y en
otras partes habla del divinum ingenium que em-
parienta a los hombres con los dioses. Pero es en el
campo de la retórica donde se dedica con mayor
cuidado a mostrar la importancia del ingenium co-
mo factor de la invención oratoria:
Siendo los tres factores para hallar argumentos en el
discurso, a saber: la agudeza [acumen] a continuación
el método —que, si lo queremos, podríamos llamar
arte— y en tercer lugar la diligencia, lo cierto es que
no puedo dejar de asignar la primacía a la inteligen-
cia [ingenium].
Sobre el orador, II, 35, 147-148.
Se observa que el ingenium es asimilado aquí a su
cualidad principal, el acumen, una palabra que de-
signa el carácter agudo (acutus), penetrante, fino de
algo (de acutus deriva la acutezza, en italiano, la agu-
deza, en español, cuyo equivalente en francés es la
pointe, véase Argutezza). ¿En qué consiste el accio-
nar del ingenium? En “saltar por encima de lo que
está a nuestros pies [ingenii specimen est quodam
transilire ente pedes positum]”, para aprehender las
relaciones, las semejanzas entre cosas que pueden
encontrarse muy alejadas entre sí. Entendemos así
por qué la capacidad de elaborar metáforas, es decir,
de operar desplazamientos del sentido de las palabras
para acercarlas es, para Cicerón, una de las mani-
festaciones privilegiadas del ingenium en el campo
del discurso persuasivo y de la poesía.
Sobre este punto, retoma simplemente lo que dice
Aristóteles de la euphyía [ε φυ α], la “buena dispo-
sición natural”, cercana al sentido original de inge-
nium, que es necesaria para encontrar las semejan-
zas y hacer metáforas bien logradas:
Lo más importante es usar de las metáforas. En efec-
to, esto solo no puede tomarse de otro, y es señal de
talento (euphyía [ε φυ α]); pues el hacer bien las me-
táforas es contemplar lo semejante.
Poética, 22, 1459a 7 (véase Comparación, RECUADRO 1).
• VÉASE EL RECUADRO 1
II. “Ingenio”/“ingegno” humanista y barroco
El significado técnico que el término ingenium to-
mó en el campo de la retórica y de la poética se
transmitirá a lo largo de los siglos, en detrimento
de la riqueza y profundidad de sentido filosófico
que la palabra supone. El humanismo del Renaci-

Recuadro 1 › Intuición, ár. “ḥads”

término (recuadro 2, Ciencia, profecía
natural e “invención del término medio”
según Avicena)
Aristóteles, al tratar el saber científi-
co, menciona una capacidad que él llama
“présence d’esprit [presencia de espíritu]”
(ankhínoia [ἀγχίνοια], “vivacité d’esprit”,
trad. Tricot y Bodéüs; “vivacidad mental”,
trad. Candel Sanmartin), a la cual con-
sagra también algunas líneas a propósi-
to de las virtudes intelectuales (dianoéti-
cas) (Ética nicomaquea, VI, 10, 1142b 5).
La define así: “la vivacidad mental consis-
te en acertar (eustokhía [ε στοχία]), en
un tiempo imperceptible, con el <término>
medio” (Segundos Analíticos, I, 34, 89b 10
ss., trad. Candel Sanmartin). El latín, en el
primer texto, presenta por error eustochia
que Tomás de Aquino parafrasea por bona
conjecturatio (Comentario de la Ética para
Nicómaco, VI, 8, § 1219). Los traductores
árabes de los Analíticos tradujeron este tér-
mino por ḏakā’ [ ] (“finesse, intelligence
[agudeza, sagacidad]”), pero explican eus-
tokhía [ε στοχία] como “bondad del ḥads
[ ]” (Mantiq Aris [ ], ed.
Badawi, p. 426, 5). La expresión de Ética
Nicomaquea es traducida por “sagacidad
del intelecto” (lawḏa´iyyatu-l-´aql [
] (Aris , al-Ahlāq, Kuwait, A. Badawi
(ed.), Wakâlat al-Matbû’ ât, 1979, p. 222,
15). Avicena se refiere en varias oportuni-
dades al ḥads (véase A.-M. Goichon, Lexi-
que de la langue philosophique d’Ibn Sina,
Desclée de Brouwer, 1938, § 140, p. 65 ss.)
y le asigna un lugar capital en su epistemo-
logía (véase D. Gutas, Introduction to Rea-
ding Avicenna’s philosophical Works, Ley-
716 | INGENIUM

de, Brill, 1988, pp. 161-166). Lo define de
manera precisa: todo saber científico se ad-
quiere por silogismos cuyo eje es el térmi-
no medio. Puede llegar por la enseñanza, o
por “el ḥads, [que] es una operación del es-
píritu por medio de la cual éste deduce por
sí mismo el término medio”. La enseñanza,
por otra parte, en último análisis, se basa en
intuiciones (al-Šif ’, De l’âme, V, 6, F. Rah-
man (ed.), Oxford UP, 1959, p. 248 ss., cit.
p. 249, 7). El ḥads es entonces, por un lado,
intuición de los principios; pero también es
la capacidad de recorrer instantáneamen-
te todas las etapas de un razonamiento
discursivo. Avicena proporciona así el con-
cepto de un conocimiento que no es ni
simplemente intuitivo ni simplemente dis-
cursivo, sino como la discursividad recogi-
da en un acto único de intuición, anuncian-
do así el programa de Descartes (Regulae,
VII; AT, t. 10, p. 387 ss.) —salvo que, lo que
para el filósofo francés se conquista metó-
dicamente, para Avicena es un don innato.
Sostiene que quien lo posee no necesita
un maestro y puede reinventar por sí mis-
mo todas las ciencias— cosa que, por otra
parte, en su autobiografía se vanagloria de
haber hecho. Esto permite entre otras co-
sas ofrecer una teoría filosófica del cono-
cimiento profético. Los traductores latinos
restituyen el término una vez por subtili-
tas, pero en la mayoría de los casos por in-
genium (Avicena Latino, Liber sextus de na-
turalibus, S. Van Riet (ed.), Lovaina, Peeters
y Leyde, Brill, 1968, p. 152 ss.). Calificar a
alguien muy inteligente de “genio” y dar al
“genio” aires de profeta, es seguir los pa-
sos de Avicena.
Rémi Brague

miento, no obstante, continúa atribuyendo al inge-
nium, en tanto que facultad específica, un poder
incomparable en el campo del conocimiento y la
acción. El español Juan Luis Vives escribe en su In-
troductio ad sapientiam (1542) que el ingenium, ex-
clusividad de la criatura humana, es “la fuerza de
inteligencia destinada a que nuestro espíritu exa-
mine las cosas una por una, sepa qué es bueno ha-
cer y qué no”. “Se cultiva y agudiza por medio de
muchas artes; está instruido por un gran y admira-
ble conocimiento de las cosas, por el cual aprehen-
de de manera más exacta las naturalezas y valores
de las cosas una por una.”
Se ha llegado a decir que el ingenium, a fines del
siglo XVI y en la primera mitad del siglo XVII, se ha-
bía convertido en un concepto manierista o barroco
por excelencia, haciendo referencia a autores tales co-
mo Huarte de San Juan, con su Examen de ingenios
para las sciencias (1575), Pellegrini, con Delle acute-
zze, che altrimenti spirite, vivezze e concetti, volpar-
mente si appellano (1630) e I fonti dell’ingegno rido-
tti ad arte (1650), Tesauro, con Il Cannocchiale
aristotélico, o sia Idea dell’ameuta e ingeniosa elocu-
tione, che serve a tutta l’arte oratoria, lapidaria e sim-
bolica (1654), Baltasar Gracián, con Agudeza y arte
de ingenio (1648). Durante mucho tiempo estos tex-
tos fueron estudiados desde un punto de vista pu-
ramente estético, en relación con las corrientes lite-
rarias del gongorismo, marinismo, conceptismo y
preciosismo. Observando con mayor atención, sur-
ge a las claras que el ingegno de los italianos y el “in-
genio” de los españoles no tienen solamente efectos
estilísticos y ornamentales sino también, e incluso
en primer lugar, una fecundidad en el orden del co-
nocimiento y de la existencia moral y social. Gra-
cián, en El discreto (1646), que retrata al “hombre
de discernimiento”, subraya que el ingenio pertene-
ce a “la esfera del entendimiento” y lo define preci-
samente como “la valentía del entendimiento”, cu-
ya obra es el “concepto”, que establece de inmediato
una correlación entre fenómenos alejados entre sí.
Al expandir una “luz divina”, éste permite al hom-
bre “descifrar el mundo”, que en su defecto perma-
necería mudo y desconocido.
El último y sin duda el más significativo repre-
sentante de esta antigua tradición humanista que
hace del ingenium la facultad humana por excelen-
cia es Vico, quien en De nostri temporis studiorum ra-
tione (1709) y en De antiquissima Italorum sapientia
(1710), reactiva la teoría ciceroniana del ingenium
para oponer su fertilidad “tópica” a la esterilidad del
método analítico y deductivo de Descartes. Y en la
Scienza nuova (1725, 1730, 1744), partiendo de la
constatación según la cual el ingegno, en tanto que
potencia imaginativa fértil en metáforas, es lo pro-
pio de la juventud, le da un lugar central en la vida
de las naciones, singularmente en los primeros esta-
dios de su desarrollo, cuando los hombres crean
“poéticamente” su mundo.
III. El “esprit” francés
En De ratione, Vico observa que “los franceses, cuan-
do quieren dar un nombre a esta facultad mental que
permite unir de manera rápida, apropiada y perti-
nente cosas separadas y que nosotros llamamos in-
gegno, emplean la palabra esprit (spiritus), y de esta
potencia mental que se manifiesta en la síntesis ha-
cen algo muy sencillo, porque sus inteligencias exa-
geradamente sutiles se destacan más en la agudeza
del razonamiento que en la síntesis”. Cualquiera que
sea el valor de esta explicación, el hecho es que el
francés, cuyo vocabulario es sin embargo muy abun-
 INGENIUM | 717

dante en derivados de ingenium (ingénieux [inge-
nioso], ingéniosité [ingeniosidad], engin [aparato],
ingénieur [ingeniero], s’ingénier [ingeniarse], génie
[genio]), no posee un equivalente de la palabra lati-
na, a diferencia del italiano y el español. Muy pron-
to, el término esprit, cuya gama de significados es
extremadamente vasta, fue empleado para traducir-
lo, a costa de muchos equívocos, dado el carácter va-
go de la palabra francesa. El Caballero de Méré, en
su Discours de l’esprit (1677), escribe por ejemplo:
“Me parece que el esprit consiste en comprender las
cosas, saberlas considerar con respecto a todo, juz-
gar de manera neta lo que son y su justo valor, dis-
cernir lo que tienen en común una con otra y lo
que las distingue y saber tomar los caminos correc-
tos para descubrir las más escondidas.” Agrega que
“es un gran signo de esprit inventar las Artes y las
Ciencias”. Y es evidente que el “esprit de finesse [es-
píritu de finura o sutileza]”, que Pascal, el amigo de
Méré, opone al cartesiano “esprit de géométrie [es-
píritu de geometría]”, tiene muchos puntos en co-
mún con el ingenium barroco. En el siglo XVIII se
encuentra de nuevo la misma referencia en la defi-
nición que Voltaire hace del esprit en la Enciclope-
dia de Diderot y D’Alembert (cf. artículo “Esprit”):
Esta palabra, puesto que significa una cualidad del
alma, es uno de esos términos vagos a los cuales to-
dos aquellos que los pronuncian asignan casi siem-
pre sentidos diferentes. Expresa algo distinto a juicio,
genio, gusto, talento, penetración, extensión, gracia,
finura; y debe tener de todos estos méritos: podría
definirse, razón ingeniosa.
IV. “Wit” y “Witz”
En el vocabulario inglés, generalmente se conside-
ra que wit es el equivalente más cercano a la palabra
latina (cabe señalar que wit, al igual que Witz en
alemán, provienen de una raíz diferente de la de in-
genium, que se refiere a la noción de saber y no a la
de “talento natural”). Para Shaftesbury, en una tra-
dición de pensamiento que no es la del intelectua-
lismo racionalista, el wit conserva algo de la potencia
de invención metafórica que encierra el ingenium,
apreciado por el humanismo retórico.
• VÉASE EL RECUADRO 2
De hecho, no habría verdadera adecuación de sen-
tido entre wit e ingenium, tal como lo muestran las
dificultades de los traductores ingleses de Vico, quie-
nes proponen los términos de ingenuity, invention,
inventiveness, genius, perception, wit, para intentar

Recuadro 2 › “Wit and / or Humour”

En general, wit designa un poder cognitivo
diferente de mind, una actividad de la men-
te en la cual la imaginación autoriza un pla-
cer y una belleza de las ideas. Por ende, wit
hace intervenir humour, el humor, que per-
mite una relación placentera, incluso elo-
cuente con el pensamiento. Así, en el Essay
on the Freedom of Wit and Humour, Shaftes-
bury analiza una operación crítica del espí-
ritu que se ejercita en el buen humor y tiene
por lugar la conversación agradable entre
amigos. La dificultad de traducción y de
comprensión de wit, humour y su articula-
ción se debe entonces no sólo a una resis-
tencia a reunir lo gracioso y lo que atañe a
la inteligencia, sino también a la polisemia de
los términos: ¿qué hacer con humour cuan-
do se convierte en humor y designa lo que
habitualmente es denominado por los fran-
ceses “el humor inglés”?
a. “Wit” y “mind”
Wit no es mind. Mind remite a la naturale-
za del espíritu, mientras que wit designa la
actividad y la experiencia cognitiva. Para
Hobbes (Leviathan, pp. 134, 135), wit tie-
ne el sentido de espíritu como poder de
aprehender las similitudes entre cosas que
pueden parecer muy alejadas entre sí. Na-
tural wit es cercano a ingenium; es una ap-
titud para localizar semejanzas pocas ve-
ces percibidas. Según Hobbes, to have a
good wit es diferente de to have a good
judgment, pues el juicio consiste en identi-
ficar las diferencias y disimilitudes, hacer
uso del discernimiento. En Essay Concer-
ning Human Understanding, Locke evoca
una distribución cercana a la de Hobbes
entre mind, wit y judgment (Essay, p. 156).
Mientras que el juicio tiene una función
analítica cuyo fin es lograr distinguir las
ideas, el ingenio, al igual que wit, une pen-
samientos pronta y agradablemente: “ese
entretenimiento y ese agrado del ingenio
que tan a lo vivo hiere a la imaginación y,
por lo tanto, tan es aceptable para todos
[that entertainment and pleasantry of Wit,
which strikes so lively on the Fancy, and the-
refore so aceptable to all People]” (ibid., trad.
esp. p. 136).
b. “Wit” y “Witz”
Wit se asemeja entonces al alemán Witz. Los
dos términos remiten a un saber (la raíz co-
mún es wissen) que no es el de una discur-
sividad analítica, sino que manifiesta un
espíritu creador que fabrica similitudes al
tiempo que reconoce la posibilidad de una
socialidad del pensamiento (P. Lacoue-La-
barthe, J.-L. Nancy y A.-M. Lang, L’absolu
littéraire, París, Seuil, 1978, p. 82). Wit de-
signa un brillo individual que, combinado
con la diversión, puede producir juegos de
palabras (puns) y bromas (jokes), singula-
res maneras de expresar el wit.
c. El placer en el uso del lenguaje
Con Hume, se puede decir que el efecto pro-
ducido por el wit es el mismo que el de la
elocuencia: aporta placer en el uso del len-
guaje (Tratado sobre la naturaleza humana).
Pero el placer que se tiene con el wit o la
718 | INGENIUM

elocuencia no es del mismo tipo que el del
buen humor (good humour). El buen humor
es agradable al instante sólo para la perso-
na misma y se comunica al otro luego por
simpatía. En cambio el ingenio, al igual que
el wit, tiene un valor social inmediato que se
despliega especialmente en el placer de la
conversación: “Es evidente que la conver-
sación con un hombre ingenioso [the con-
versation of a man of wit] resulta altamen-
te satisfactoria” (ibid., trad. esp. p. 865).
Para terminar, wit y humour se distinguen
de la sabiduría y del sentido común (wisdom
and good-sense) que valen únicamente pa-
ra la persona que los posee. En el siglo xviii,
la palabra inglesa humour es asociada deci-
didamente a wit para expresar una relación
con el otro caracterizada por la alegría, in-
cluso la broma y el juego de palabras. Pero
humour, antes de ser traducido al francés
por humour [humor], significa humeur [hu-
mor referido al estado de ánimo]: “En efec-
to, ¿qué es entonces eso que llamas ingenio
[esprit] o humor [humeur] [wit or humour]?”
(Shaftesbury, Exercices, p. 99). No obstan-
te, según el diccionario inglés de Samuel
Johnson (Dictionary of the English Langua-
ge, Londres, 1755), humour quiere decir ge-
neral temper of mind pero también jocularity,
merritment, incluyendo en su comprensión
el jugueteo, la alegría, incluso la hilaridad.
Humour [fr. humour, esp. humor] contiene
ya algo del humor inglés, es decir algo dis-
tinto a una simple disposición del espíritu:
una manera singular de reír, muy inglesa,
cuya traducción sólo remite a la palabra in-
glesa humour, que permanece indetermina-
da para un francés.
d. La tradición del “wit and/or humour”
se disocia en dos momentos
En primer lugar, humour [esp. humor] de-
signa el estado de ánimo [fr. humeur]. El
“buen humor” es una conversión de dicho
estado de ánimo en disposición alegre. En
el Essay on the Freedom of Wit and Humour,
Shaftesbury propone someter el campo de
las verdades a la risa:
Truth, ’tis suppos’d, may bear all Lights:
and one of those principal Lights or natu-
ral Mediums, by which Things are to be
view’d, in order to a thorow recognition, is
Ridicule it-self.
[Se estima que la verdad puede soportar
todas las luces: una de las principales lu-
ces o métodos naturales para aprehen-
der las cosas e identificarlas perfecta-
mente es la risa misma.]
Characteristics, I, p. 61.
En esta teoría del uso crítico de la risa, wit
consiste en una operación del espíritu en la
cual el comercio de las pasiones alegres de-
pende de un juego regulado entre wit y hu-
mour de acuerdo con el modelo de un inter-
cambio de ideas a la vez juguetón, agradable
y educado:
Wit will mend upon our hands, and Hu-
mour will refine it-self; if we take care not
to tamper with it.
[El ingenio se perfeccionará en nuestras
manos y el humor (humeur) se refinará si
tenemos cuidado de no alterar su forma.]
Characteristics, I, p. 64.
Un humor no alterado es un estado de ánimo
que no se deja deformar por la melancolía o
la risa desmesurada. Humour se convierte
entonces en sinónimo de otros términos
empleados por Shaftesbury: raillery, irony y
ridicule, a condición de que estas palabras
estén siempre asociadas a la posibilidad de
una risa mesurada y benevolente. El uso del
Wit and Humour no podría incluir lo cómi-
co desmesurado de la bufonería y lo burles-
co (Buffoonery and Burlesque, Characteris-
tics, I, p. 72) que se asocia al carnaval o al
cabaret, con el único fin de la diversión.
Luego, humour pasa a significar humor
[fr. humour]. A partir de entonces, wit y
humour se conjugan en el segundo térmi-
no, el cual subraya una actividad sobresa-
liente del espíritu y funda una disposición
permanente del individuo —se puede decir
a man of great humour. Más aún, el humor
da a la realidad figuras ambiguas y contra-
dictorias, como si el sentido no fuera jamás
único. Alicia, en Alicia en el país de las mara-
villas de Lewis Carroll, no termina de crecer
y empequeñecerse, sin saber nunca en el de-
venir de sus aventuras qué cosa la hará más
grande o más pequeña. El humor inglés o
humour, difícilmente traducible en sus figu-
ras, ¿no consiste en este intento, nacido con
Lewis Carroll, de mostrar lo real en todas
sus posibilidades a la vez, creando efectos
cómicos mediante la superposición de ele-
mentos lógicamente necesarios y lógica-
mente incompatibles y, por ende, no con-
trolables?
Fabienne Brugère
Bibliografía principal
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——, Exercices, trad. L. Jaffro, París, Aubier,
1993.
Bibliografía de consulta
Johnson Samuel, Dictionary of the English Lan-
guage, Londres, T. Payne e hijos, 1755.

acercarse a la riqueza semántica de ingegno en los
textos de Vico.
La situación es idéntica en alemán. Resulta inte-
resante ver cómo Kant, en dos contextos distintos, da
dos equivalentes diferentes para la misma palabra
ingenium. En la Crítica de la facultad de juzgar (“Ana-
lítica de lo sublime”), define el genio (Genie) como
“la innata disposición del ánimo [Gemüt] (ingenium)
a través de la cual la naturaleza le da la regla al arte”
(§ 46). En la Antropología en sentido pragmático, des-
pués de decir que “la facultad de descubrir lo parti-
cular que corresponde a lo universal (la regla) es el
juicio”, agrega que de la misma manera “la facultad
de dar con lo universal que corresponde a lo particu-
lar es el ingenio (…) En uno y otro caso, la eminen-
cia del talento consiste en darse cuenta de las peque-
ñas similitudes o disimilitudes. Esta facultad es el
Scharfsinn [agudeza; acuité d’esprit] (acumen)” (§ 44).
 INGENIUM | 719

Para definir lo que él entiende por Witz, Kant recu-
rre entonces al vocabulario de la retórica clásica,
con el ingenium y su acumen, pero al mismo tiempo
que reconoce la “riqueza” del Witz limita su alcance
al campo antropológico de la vida mundana, y lo
asimila a “una especie de lujo intelectual” que él
opone a “la forma común y sana del entendimien-
to”. Las traducciones francesas reflejan la dificultad
para restituir la palabra Witz en este texto. Entre las
versiones recientes de la Antropología, una de ellas,
en el fragmento que se acaba de citar, propone esprit,
de manera clásica (Kant, Anthropologie du point de
vue pragmatique, trad. M. Foucault, 1970, p. 71),
otra, para marcar la relación indicada por el mismo
Kant con ingenium, habla de ingeniosité (ibid., trad.
A. Renaut, 1993, p. 149), una tercera, de combinaison
spirituelle (ibid., trad. P. Jalabert, 1986, p. 1019).
• VÉASE EL RECUADRO 3

Recuadro 3 › El “Witz” según Freud y sus traducciones

La importancia que concede Freud a los me-
canismos psíquicos del Witz pertenece ma-
nifiestamente al campo semántico de la idea
de creatividad, de agudeza y de hallazgo pro-
pio del ingenium antiguo. Pero después de la
obra titulada Der Witz und seine Beziehung
zum Unbewussten (1905) —que Lacan con-
sidera, junto con La interpretación de los
sueños y Psicopatología de la vida cotidiana,
como uno de los tres textos “canónicos” de
Freud—, la traducción de Witz no ha cesado
de plantear problemas a los psicoanalistas.
En francés, los primeros traductores de la
obra, Marie Bonaparte y Marcel Nathan, op-
taron por mot d’esprit (Gallimard, 1930), ma-
yoritariamente traducido por “chiste” al es-
pañol. Esta elección fue retomada por Denis
Messier en una excelente nueva edición fran-
cesa de 1988 (Gallimard, con una “Nota pre-
liminar” de Jean-Bertrand Pontalis sobre este
tema). Al parecer, esto dio lugar a muchas du-
das puesto que, por su lado, Lacan había pro-
puesto traducir Witz por trait d’esprit (Écrits,
Seuil, 1966, p. 522; véase también Le Semi-
naire, livre 5 [1957-1958], Les formations de
l’inconscient, París, Seuil, 1998), aproximan-
do Witz a ese otro término alemán, Blitz, que
designa la fulgurancia del relámpago. Por
otra parte, en 1989, los editores de las Œu-
vres complètes de Freud en francés (puf) pu-
blicaron la traducción de la obra sobre el Witz
en su volumen 7 con el título de Le Trait d’Es-
prit, argumentando que existiría una “len-
gua freudiana” que las distintas versiones ex-
tranjeras debían tomar en consideración, en
especial a propósito de Witz, que no tendría
entonces el sentido de “chiste” sino de rasgo
propio [trait propre] del “espíritu freudia-
no”. Frente a estas opciones y perplejidades,
algunos llegaron a preguntarse si no era me-
jor renunciar a traducir el Witz de Freud, tal
como se han resignado, aquí o allá, a no tra-
ducir el vocablo típicamente británico de non-
sense (véase J.-B. Pontalis, loc. cit., p. 34).
La cuestión del Witz se planteó también
para los freudianos de lengua inglesa, pero
dando lugar a polémicas ocasionales. En
1916, el psicoanalista americano de origen
austrohúngaro Abraham A. Brill publicó, en-
tre varias otras iniciativas del mismo tipo
consideradas todas igualmente malas, la pri-
mera traducción de la obra del maestro so-
bre el Witz, término que escogió restituir
por wit, sin ver que esto privilegiaba el sig-
nificado de broma intelectual, como cuan-
do se dice de alguien que es un hombre in-
genioso (man of wit). James Strachey, quien
se aplicó a revisar las traducciones de Brill,
señaló de entrada su preferencia por joke,
lo cual por el contrario presentaba el riesgo
de extender el sentido intelectual del Witz
freudiano al vasto campo de las expresiones
de lo cómico (juegos de palabras, bromas,
retruécanos, chistes, historias graciosas —en
particular judías—, salidas al estilo del scher-
zo italiano, etc.). Strachey explica en estos
términos su elección a favor de joke (e in-
cluso de jokes en plural) en un prefacio a su
traducción inglesa:
Traducir [Witz] por wit abre la puerta a
molestos malentendidos. En el uso ordi-
nario del inglés, wit y witty presentan un
sentido muy restringido [mientras que]
Witz y witzig tienen una connotación mu-
cho más amplia. Inversamente, joke pa-
rece ser demasiado amplio y cubrir hasta
los significados del alemán Scherz [pala-
bra que se remite a toda forma de juego
o de broma].
Jokes and their Relation to the
Unconscious, Standard Edition,
t. 8, Londres, The Hogarth Press,
1960, p. 7.
En este debate, es necesario saber además
que por wit (que tiene la misma etimología
que Witz, la de saber —wissen) se entiende
tanto los chistes [mots d’esprit] como la fa-
cultad de producirlos, de la misma manera
que el alemán Phantaisie significa a la vez un
fantasma particular y el poder general de la
imaginación (véase Phantasía, recuadro
3).
Los dilemas en torno a los cuales giran
estas diferentes formas de traducir el Witz
freudiano se deben a que este último es
abordado aquí en su relación con el incons-
ciente. Como el lapsus, el acto fallido o la
condensación en un sueño, tiene el sentido
de una ocurrencia (fr. pointe, al. Einfall), es
decir, de una idea que surge de manera in-
esperada y que puede sorprender a quien
la enuncia. En efecto, hay en el Witz, según
Freud, un lapsus logrado que proviene ines-
peradamente del inconsciente, como este
término de famillonario o famillonarmente
[famillionär] —especie de fusión entre [ac-
titud] familiar y millonaria— que interesó
tanto a Lacan (y primero al mismo Freud)
y por medio del cual un pobre diablo hizo
saber que había sido amablemente tratado
por el adinerado barón de Rothschild. Freud
explicita y despliega de la siguiente manera
el pensamiento contenido en este chiste u
“ocurrencia ingeniosa [“pointe” de l’es-
prit]” (geistreicher Einfall): “[…] debimos
agregar a las palabras “R. me trató como a
uno de los suyos, por entero familiarmente”
una frase consecuente que, reducida a su
máxima brevedad, decía “o sea como lo ha-
ce un millonario” (Le mot d’esprit et sa rela-
tion à l’inconscient, trad. D. Messier, Galli-
mard, 1988, p. 60; El chiste y su relación con
lo inconciente, trad. J.L. Etcheverry, en
Obras completas, v. 8, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1975, p. 20). Efectivamente, el me-
canismo de una condensación que respon-
de a este modelo es lo que se encuentra en
los orígenes del placer obtenido en esos
juegos del ingenio [jeux d’esprit] o, de ma-
nera más precisa, del inconsciente.
Charles Baladier
720 | INGLÉS
Ingenium es así una noción en sí misma clara, a
pesar de su complejidad y riqueza, pero que ciertas
lenguas nacionales, y no las menores desde el pun-
to de vista de la filosofía, no logran restituir de ma-
nera satisfactoria.
Alain PONS
Bibliografía principal
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tionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Neu-
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Bibliografía de consulta
Johnson Samuel, Dictionary of the English Language, Londres,
1755.
INGLÉS
La lengua inglesa o el genio de lo ordinario
acto de habla, agency, aspecto, claim, common
sense, feeling, happening, matter of fact,
sentido
En su rechazo a elevarse por encima de los datos de la vida
ordinaria, es posible ver una continuidad entre la filosofía
clásica de lengua inglesa (de Berkeley a Hume, Reid y Bent-
ham) y la filosofía estadunidense, ya se trate del trascenden-
talismo (Emerson, Thoreau) o del pragmatismo (de James a
Rorty). Sólo que esta orientación no será verdaderamente
explícita hasta después del linguistic turn, el “giro lingüísti-
co”, operado por Wittgenstein, Ryle y sobre todo por Aus-
tin, cuando será radicalizado y sistematizado con el nom-
bre de “filosofía del lenguaje ordinario”.
Esta preponderancia del recurso a lo ordinario parece
inseparable de ciertas características lingüísticas muy sin-
gulares de la lengua inglesa (como el gerundio), que con
frecuencia hace que sea difícil de traducir, y a veces impo-
sible. Hay aquí una especie de paradoja que es importante
señalar, tanto más cuanto que el inglés aspira por igual a la
simplicidad y a la universalidad, y se instaló como lengua filo-
sófica dominante a partir de la segunda mitad del siglo xx.
La filosofía de la lengua inglesa cultiva una relación
específica con la lengua ordinaria, así como con las
exigencias de la vida de todos los días, que no se li-
mita a las teorizaciones de la “filosofía del lenguaje”,
donde los filósofos ingleses figuran como pioneros.
Esta filosofía rechaza las construcciones lingüísticas
artificiales de la especulación filosófica (es decir, me-
tafísica) y prefiere regresar constantemente a su “país
de origen”, como dice Wittgenstein: el entorno natu-
ral de las palabras cotidianas (Philosophische Unter-
suchungen, § 116). Es posible, así, observar una con-
tinuidad entre el recurso a lo ordinario en Hume,
Berkeley, Reid y Bentham, y en aquello que se con-
vertirá, en Moore y Wittgenstein (después de su paso
a la lengua inglesa, al menos en el plano oral) y des-
pués en Austin, en la “filosofía del lenguaje ordinario”.
Esta continuidad se marca en varios campos. En
primer lugar, en la explotación de todos los recur-
sos de la lengua inglesa, considerada como fuente
de información, y válida en tanto que tal. También
en una atención a las especificidades —incluso a
los “defectos”— de esta lengua, que se convierten
en otros tantos caracteres filosóficos de los que hay
que sacar partido. Por último, en una reafirmación
 INGLÉS | 721

de la naturalidad de las distinciones operadas en y
a través del lenguaje ordinario, con vistas a volver a
poner en tela de juicio la superioridad del lenguaje
(técnico) de la filosofía —en donde el primero será
objeto, como veremos, de un “acuerdo” más profun-
do que el segundo.
• VÉASE EL RECUADRO 1
I. La variedad de los modos de la acción
A. El pasivo
En inglés existe una pluralidad de modos del ser-
agente —y por ende una diferenciación posible de
las “potencias para actuar” (expresión propuesta por
Paul Ricœur en La mémoire, l’histoire, l’oubli para
traducir el intraducible agency) o de modos de “agen-
tividad”—que constituye precisamente un rasgo del
genio de esta lengua y una de las fuentes principa-
les de los problemas de traducción que presenta. La
agency es una encrucijada singular de puntos de vis-
ta, que permite designar a aquel que actúa al mismo
tiempo que lo eclipsa en provecho de su acto —y
por lo tanto permite identificar la agentividad en el
propio sujeto pasivo (véase Agency).
La frase siguiente, tomada de Considerations on
representative government [1861], parte de los Essays
on politics and society, de John Stuart Mill (1977, p.
527), ilustra una dificultad clásica: “I must not be
understood to say that…” Para traducir un giro pasi-
vo como éste, el francés no tiene otra solución que
recurrir al pronombre impersonal on y colocar este
“on” en posición de observador del “yo”, como si
fuera considerado desde el exterior: “No se debe
entender que yo digo que…” Pero al mismo tiem-
po, la red de relaciones internas de la frase se ve mo-
dificada y transformado su sentido; la necesidad ya
no se encuentra del lado del sujeto de la frase ni del
autor: la frase se volvió impersonal.
La lengua filosófica inglesa contemporánea tam-
bién hace un uso muy prolífico de las diversas carac-
terísticas del pasivo. A este respecto, cabe mencio-
nar un viraje esencial en la historia de la lingüística,
constituido por el descubrimiento hecho por Choms-
ky en 1957 (Syntactic structures) del paradigma de la
relación activo/pasivo, prueba de la necesidad del
componente transformacional en la gramática. El
enunciado pasivo no siempre es una inversión del
activo, y rara vez describe un “sufrir”, como demues-
tra el ejemplo: She was offered a bunch of flowers (Le
regalaron un ramo de flores). La lengua utiliza en
particular el hecho de que este giro autoriza la elip-
sis del agente (tal como lo demuestra la expresión co-
rriente: English spoken). Para los filósofos, el pasivo
es entonces la forma privilegiada de una acción cuan-
do su agente es desconocido, indeterminado, care-
ce de importancia o, al revés, es demasiado eviden-
te. Así, Austin puede acumular, sin dificultad, en
menos de una página, cinco pasivos que no se pue-
den traducir más que con “se”, sujeto indetermi-
nado (que se define como diferenciado de “yo”, I):
It is clearly implied that […] Now this, at least if it is
taken to mean […]. The expression is here put forward
[…] We are given, as examples, “familiar objects”
[…] The expression is not further defined…

Recuadro 1 › “Lenguaje”, “lengua”, “palabra”: una distinción virtual

lengua
Contrariamente a lo que suele pensarse, la
lengua inglesa no “confunde” en el término
language lo que el francés distingue (con
Saussure) con los términos langage [lengua-
je], langue [lengua] y parole [habla]. En
realidad, el inglés dispone también de una
serie de tres términos, cuya distribución se-
mántica hace posible exactamente la misma
tricotomía que en francés: tongue, que sir-
ve para designar tal lengua en oposición a
tal otra; speech, que remite más específica-
mente al habla (pero que frecuentemente
se traduce también por “discurso”), y langua-
ge (en el sentido de facultad del lenguaje).
Sin embargo, nuestro juego de distinciones
sistemáticas no puede más que quedarse
fundamentalmente en un plano virtual en
inglés, sobre todo porque éste se niega a
separar radicalmente la “lengua” del “habla”.
Por eso Bentham, en su Chrestomathia, ha-
bla indiferentemente de tongue o language
(1983, p. 56), y a veces toma language en
el sentido de lengua: “De todas las lenguas
conocidas [of all known languages], el grie-
go, por su estructura, es con seguridad la
más plástica y la más flexible” (p. 157). Tam-
bién utiliza como equivalentes speech y lan-
guage, dado que habla de parts of speech
(p. 200 ss.). Pero también le ocurre que, con-
trariamente, resalta diferencias que junta
aquí. Y entonces procede exactamente co-
mo Hume, en su ensayo Of the standard of
taste (De la regla del gusto), donde lee-
mos, por ejemplo:
Debemos reconocer que una parte de la
aparente armonía que reina en la moral
se explica por la naturaleza misma del
lenguaje [language]. La palabra virtue,
así como su equivalente en cada lengua
[tongue], despierta elogios, así como la
palabra vice despierta condena.
Essais et traités sur plusieurs
sujets, p. 266.
722 | INGLÉS
[Se sobrentiende claramente que (…) En cuanto a
eso, al menos si se entiende en el sentido de (…) Se
presenta aquí la expresión (…) Se nos dan como
ejemplos “objetos familiares” (…) No se profundiza
la definición de la expresión…]
Sense and sensibilia, pp. 7-8.
Para medir la naturalidad del giro pasivo en inglés
basta examinar algunos títulos de los diarios: “Kill-
er’s Car Found” (Se encontró el auto del asesino);
“Kennedy Jr Feared Dead” (Se teme que el hijo de
Kennedy haya muerto); o algunos títulos de artícu-
los u obras filosóficas estadunidenses: “Epistemolo-
gy Naturalized” (“Epistemología naturalizada”, tra-
ducido por J. Largeault: “L’épistémologie devenue
naturelle”, famoso artículo de Quine en los orígenes
del viraje naturalista de la filosofía estadunidense),
Consciousness explained (La conciencia explicada)
de D. Dennett. Quizá entonces se entienda mejor por
qué semejante giro —que parece tan inadecuado en
francés, en comparación con el activo— es percibi-
do por sus usuarios ingleses, al contrario, como más
directo y eficaz.
Más generalmente, la elipsis del agente parece ser
una tendencia tan profunda en inglés que es posi-
ble sostener que el fenómeno que Lucien Tesnière lla-
ma “diátesis recesiva” (pérdida del actuante) se ha
convertido en una característica de la propia lengua
inglesa, y no solamente del pasivo. Así, por ejemplo,
un lector francés o español tiene irresistiblemente la
impresión de que en las siguientes expresiones fal-
ta un reflexivo: this book reads well (este libro es de
fácil lectura); his poems do not translate well (sus
poemas se traducen con dificultad); the door opens
(la puerta se abre); the man will hang (el hombre
será colgado). En realidad, nuevamente aquí el in-
glés, a diferencia del francés y del español, simple-
mente no necesita marcar (con el pronombre “se”)
la presencia del agente actuante.
B. Do, make, have
El inglés dispone de varios términos para traducir
la palabra francesa única faire o la española hacer,
que bien puede traducir por to do, to make o to have,
según el tipo de agentividad requerida por el con-
texto. Debido a la atenuación de su sentido de ac-
ción o de su valor de insistencia o de repetición, el
verbo to do se ha vuelto omnipresente en inglés, y
juega un papel particularmente importante en los
textos filosóficos. Encontramos algunos ejemplos
de dificultad de traducción una vez más en Austin
(que acaba de criticar la tesis de que nunca percibi-
mos directamente los objetos y se apresta a criticar
también su negación):
I am not going to maintain that we ought to embrace
the doctrine that we do perceive material things…
[No voy a sostener que debemos abrazar la doctrina
según la cual percibimos verdaderamente las cosas
materiales…]
Sense and sensibilia, p. 3.
Recordemos aquí, en fin, el primer ejemplo de enun-
ciado performativo propuesto por Austin, que juega
a la vez con el valor anafórico de do y con su sentido
de acción, dualidad que parece estar en el origen de la
teoría del performativo (véase Acto de habla, IV):
I do (take this woman to be my lawful wedded wife)
—as uttered in the course of the marriage ceremony.
[Sí (esto es: tomo a esta mujer por esposa) —enun-
ciado durante la ceremonia matrimonial.]
How to do Things with Words, p. 5.
En cambio, ahí donde faire está matizado por un
sentido causativo, el inglés emplea to make y to ha-
ve: he made Mary open her bags (él hizo que Mary
abriera sus maletas), he had Mary pour him a drink
(hizo que Mary le sirviera un trago), con la diferen-
cia de que, como vemos, make puede indicar una
coerción, mientras que have no presupone resisten-
cia, matices todos que el francés o el español no pue-
den más que dejar como sobrentendidos o bien ex-
plicar torpemente.
Los filósofos ingleses del siglo XX, de Austin a
Geach y Anscombe, se interesaron en detalle en es-
tas diferencias y en sus desafíos filosóficos. Austin,
por ejemplo, en “A plea for excuses”, insiste en la
significación elusiva de la expresión doing something
(hacer algo) y en la dificultad correlativa para tra-
zar los límites del concepto de acción —Is to sneeze
to do an action? (¿Estornudar es actuar?):
There is indeed a vague and comforting idea that […]
doing an action must come down to the making of
physical movements […]. Further, we need to ask
what is the detail of the complicated internal machin-
ery we use in “acting”.

[Existe, por supuesto, la idea vaga y reconfortante de
que (…) realizar una acción se reduce a realizar mo-
vimientos físicos (…) Además, es necesario que nos
preguntemos cuál es el detalle de la compleja ma-
quinaria interna que utilizamos “al actuar”.]
Traducido de Philosophical papers, pp. 178-179.
Tal como indican estas primeras observaciones, por
parciales que sean, existe entonces una relación es-
pecífica, íntima, entre lengua ordinaria y lengua fi-
losófica en la filosofía de lengua inglesa. Esto es lo
que permite comprender mejor la naturalidad con
que los representantes más prestigiosos de la filoso-
fía de lengua inglesa contemporánea recurren a ex-
presiones idiomáticas (cf. H. Putnam), incluso a gi-
ros francamente populares; “Meanings ain’t in the
head” (“Los significados no están en la cabeza”), “It
ain’t necessarily so” (“Las cosas no son necesariamen-
te así”). En cuanto al título de la famosa compilación
de Quine, From a logical point of view, austera a pri-
mera vista, está tomado de un refrán de Harry Bela-
fonte: “From a logical point of view, / Always marry
women uglier that you” [Desde un punto de vista ló-
gico, mejor cásate con una mujer más fea que tú].
II. Del operador -ing: propiedades y consecuencias
antimetafísicas
A. -ing: un operador multifuncional
Si los gramáticos se han dedicado a distinguir, en
las formas en -ing, los participios presentes, los ad-
jetivos, la forma progresiva, el gerundio, al lector lo
que le asombra de los textos científicos y filosóficos
es, ante todo, la libre circulación entre estas formas.
Esta continuidad formal favorece una gran inven-
ción metódica gracias al juego que permite con las
diversas entidades gramaticales.
1. El gerundio: la forma en -ing más difícil
de traducir
El inglés es una lengua nominalizadora. Cualquier
verbo puede prestarse a esta operación, cosa que do-
ta de un gran poder creativo a la lengua filosófica in-
glesa. La nominalización es, efectivamente, una sus-
tantivación sin sustantificación: al nominalizar el
verbo, de lo que se trata no es de remitir a la acción,
de convertirla en objeto del discurso (cosa que es
posible en todo lenguaje, sobre todo en el español,
INGLÉS | 723
el francés y el alemán filosóficos), sino de nomina-
lizar el verbo conservando su calidad de verbo (véa-
se Sentido), incluso de nominalizar proposiciones
enteras. Ciertamente, es posible nominalizar faire,
toucher y sentir en francés (o hacer, tocar y sentir en
español): “le faire”, “le toucher”, incluso “le sentir”
(“el hacer”, “el tocar”, hasta “el sentir”). También en
alemán, de manera más sistemática. Sin embargo,
estas formas no tendrán la misma “naturalidad” que
las expresiones inglesas the making, the doing, the
feeling. Sobre todo, es difícil construir en esas len-
guas expresiones paralelas, por ejemplo: the making
of…, the making use of…, my doing wrongly, my
meaning this, his feeling pain, etc., es decir, mixtos
de nombre y verbo que posean —es la característi-
ca gramatical del gerundio— la distribución externa
de una expresión nominal y la distribución interna
de una expresión verbal.
Estas formas son tan comunes que caracterizan
—además de una buena proporción de títulos de li-
bros (por ejemplo, The making of the English work-
ing class, de E.P. Thompson; o, en filosofía, The
taming of chance, de I. Hacking, etc.)— a la propia
lengua de la filosofía inglesa clásica. El gerundio fun-
ciona como una especie de equivalente general o de
intercambiador entre las formas gramaticales. Así,
no solamente favorece una dinámica de la lengua,
al introducir en ella, de modo permanente, un flu-
jo temporal, sino que contribuye a crear en la lengua
misma una especie de indecisión de sus escansio-
nes. Por eso hay frases que ponen en gran aprieto al
traductor, que comprende el mensaje pero no pue-
de restituir su ligereza. Por ejemplo, Hume, en su A
Treatise of human nature, habla, a propósito de la
idea, de “the manner of its being conceived” (1978, p.
628), de “su forma de ser concebida”, o quizá, aun-
que no es exactamente lo mismo, de “la forma en que
le corresponde ser concebida”. Y vemos que agencia
y gerundio se articulan en una lengua como la de
Bentham, que minimiza las diferencias entre el su-
jeto y el objeto, el verbo y el nombre: “much regret
has been suggested at the thoughts of its never having
yet been brought within the reach of the English rea-
der” [se ha experimentado mucha aflicción al pen-
sar que nunca se haya puesto al alcance del lector
inglés] (Chrestomathia, p. 273).
A menudo, los traductores se sienten obligados
a reponer el acto expresado en gerundio por la ex-
presión “el hecho de”; pero es decir prácticamente
724 | INGLÉS
lo contrario de lo que se dice en inglés. El inglés, con
su gerundio, evita el discurso del hecho limitándose
a guardar el acontecimiento y razonando exclusiva-
mente sobre él. La inevitable confusión a que con-
voca el francés cuando traduce el gerundio es más
fastidiosa, en este caso, porque resulta imposible dis-
tinguir el momento en que un locutor inglés dice o
escribe the fact o the case del momento en que traba-
ja sobre los gerundios. La importancia del aconte-
cimiento, con la distinción del trial (intento), del ca-
se (caso), o del event (acontecimiento), por un lado,
y del happening (que se puede traducir por el “tener
lugar” o “realización”), por el otro, es decisiva en los
tratados de probabilidad. La definición misma de la
noción de probabilidad con la que Bayes opera en
An essay towards solving a problem in the doctrine of
chances (primer gran tratado de “probabilidad sub-
jetiva”), se basa en este estatus del happening, acon-
tecimiento concebido no en los términos de su rea-
lización o de su cumplimiento, sino de su espera:
The probability of any event is the ratio between the
value at which an expectation depending on the hap-
pening of the event ought to be computed, and the val-
ue of the thing expected upon its happening.
[La probabilidad de un resultado cualquiera es la re-
lación entre el valor con el que hay que estimar una
esperanza que depende de que este resultado tenga lu-
gar, y el valor de la cosa esperada por este tener lugar.]
Essai en vue de résoudre un problème…, p. 26.
2. La forma progresiva: tiempo y aspecto
Si se pasa del gerundio a la forma progresiva (otra
construcción en -ing), aparece un nuevo orden de
problemas: el del aspecto y de la temporalidad de
las acciones. Un caso interesante de dificultad de tra-
ducción es, por ejemplo, el que plantea Austin cuando
precisamente intenta diferenciar, en la presentación
de los performativos, la frase y la acción de decirla,
de statement (enunciado) y utterance (enunciación):
hay utterances tales como “the uttering of the senten-
ce is, or is part of, the doing of an action” [la enuncia-
ción de la frase es, o forma parte de, la ejecución de
una acción] (Austin, How to do things with words,
p. 5). Aquí, la dificultad de traducción está causada
por la combinación (en la construcción en -ing) de
la flexibilidad sintáctica del gerundio y de un senti-
do progresivo. ¿La construcción en -ing indica el ac-
to, la progresividad del acto? De la misma manera,
es difícil elegir traducir “On referring” (P.F. Straw-
son) por “De la referencia” y no por “De la acción
de referir”; o bien “On denoting” (B. Russell): “So-
bre la denotación” (traducción adoptada en gene-
ral) o “Del denotar”.
La forma progresiva en sentido estricto (be + ver-
bo + -ing) indica una acción en un momento pre-
ciso del tiempo en que ya se inició pero todavía no
se termina. Apenas un poco más adelante, Austin
permite medir la soltura del inglés en el conjunto
de estas operaciones: “To utter the sentence is not to
describe my doing of what I should be said in so ut-
tering to be doing” (Austin, How to do things with
words, p. 6); la traducción francesa da, correctamente:
“Énoncer la phrase, ce n’est pas décrire ce qu’il faut
bien reconnaître que je suis en train de faire en par-
lant ainsi” [en español: “Expresar la oración no es
describir ni hacer aquello que se diría que hago al
expresarme así”, Cómo hacer cosas con palabras, p.
6], pero no satisface cuando menos debido a lo pe-
sado que resulta “en train de”. Además, en muchos
casos “en train de” sencillamente no es conveniente,
en la medida en que el -ing no indica la duración:
como por ejemplo At last I am seeing New York (Al
fin veo Nueva York).
Es interesante examinar, en esta perspectiva, la
famosa categoría de los verbos de percepción. Que
estos verbos (to see, ver, to hear, oír) en algunos ca-
sos puedan ser utilizados con la construcción be +
la forma en -ing es destacable, en la medida en que
generalmente se piensa (es incluso una regla grama-
tical del inglés escolar) que estos verbos sólo pue-
den estar en presente o en pretérito simple y son in-
compatibles con el progresivo. Sin duda, esta regla
pretende estar vinculada a algo así como la inmedia-
tez de la percepción, y es posible compararla con el
hecho de que los verbos to know y to understand es-
tán también (casi) siempre en presente o en preté-
rito, como si las operaciones del entendimiento
(understanding) no pudieran ser presentadas en la
forma progresiva y por definición fueran instantá-
neas; o como si, al revés, trascendieran el curso del
tiempo. En realidad, existen contraejemplos: I don’t
know if I’m understanding you correctly; you are hear-
ing voices; y con frecuencia en filosofía: “you are see-
ing something” (Austin, Sense and sensibilia, p. 30, a
propósito del palo roto). “I really am perceiving the
familiar objects” (Ayer, The foundations of empirical
knowledge, pp. 1-2). El pasaje a la forma be + verbo

en -ing indica entonces no la progresividad de la
acción sino el pasaje al metalenguaje propio de la
descripción filosófica de los fenómenos de la per-
cepción. Curiosamente, la única excepción es to know,
que prácticamente no existe en progresivo: aun ex-
plorando la literatura filosófica y epistemológica no
encontramos I am knowing ni he was knowing, co-
mo si el conocimiento no pudiera ser concebido co-
mo proceso.
Se ha señalado la gran variedad de aquello que se
ha dado en llamar los “aspectos” lingüísticos en in-
glés, en los que el estatus de una acción se marca y
se diferencia de modo más sistemático que en fran-
cés o en alemán, nuevamente a causa del -ing: he is
working / he works / he worked / he has been work-
ing. A diferencia de lo que ocurre con las lenguas
eslavas, el aspecto no se marca en una dualidad de
formas verbales al inicio, sino por el uso de be +
verbo en -ing (imperfectivo o progresivo), en opo-
sición al presente simple o al pretérito (perfectivo).
Además, el inglés a menudo mezcla varios aspectos
en una sola expresión: iteratividad, progresividad,
terminación, como en “it cannot fail to have been
noticed” [literalmente, no se puede dejar de haber-
lo notado] (Austin, How to do things woth words, p.
1). Éstos son matices que, como observaron recien-
temente Labov y después Pinker, no son propios del
inglés clásico o escrito, sino que existen también en
ciertas variedades vernáculas aparentemente fami-
liares o pretendidamente agramaticales. El inglés pro-
pio de los negros estadunidenses parece ser muy
refinado en este punto, ya que distingue he be work-
ing de he working, el hecho de tener un trabajo re-
gular y el hecho de estar en el trabajo en un mo-
mento dado, donde el inglés estándar se contenta
con he is working (S. Pinker, The language instinct).
Aparentemente, se emplee o no la noción de aspec-
to, hay en inglés una diferenciación particularmen-
te sutil entre los diferentes grados de conclusividad,
de iteratividad o de desarrollo de una acción, que
lleva a los filósofos de lengua inglesa a prestar ma-
yor atención a estas cuestiones e incluso a realizar
invenciones singulares.
B. La disolución lingüística de la idea de sustancia
1. Entidades ficticias
Así pues, la operación “verbo + -ing” simplemente
da al verbo el estatus transitorio de nombre, al mis-
INGLÉS | 725
mo tiempo que conserva de hecho algunas de sus
propiedades, sintácticas y semánticas, de verbo, es
decir, evitando la sustantivación. No es fortuito que
la sustancialidad del “yo pienso”, afirmada por Des-
cartes, haya reunido en contra suya a la casi unani-
midad de los filósofos ingleses de la época clásica.
Si bien se puede constituir una identidad personal
“by the making our distant perceptions influence each
other, and by giving us a present concern for our past
or futures pains or pleasures [haciendo que nuestras
percepciones distantes influyan unas en otras y
dándonos una preocupación presente de nuestras
penas y placeres pasados o por venir]” (traducido
de Hume, A treatise of human nature, 1978, p. 261;
1955, I, p. 354), no requiere la posición de una sus-
tancia: la sustantivación de making y giving cumple
este papel. Puede pensarse también en la manera en
que Russell (en el capítulo 27 de The analysis of ma-
tter) hace comprender con mucha mayor facilidad
que Bachelard, y sin necesidad de recurrir a la cate-
goría de “obstáculo epistemológico”, que es perfec-
tamente posible plantear un átomo como una serie
de acontecimientos, sin por ello acordarle el estatus
de sustancia.
Esta especie de preeminencia global, en el inglés,
de lo verbal y de lo subjetivo por encima de lo no-
minal y lo objetivo se manifiesta en todo caso clara-
mente en la diferencia de lógica que gobierna el dis-
curso de la afectividad del francés y del inglés. En
realidad, ¿cómo es que algo que “uno es” corespon-
dería a algo que “uno tiene”, como es el caso del mie-
do en francés o en español (“tener miedo” se dice en
inglés to be afraid)? De ello se desprende que un fran-
cés —para quien es elemental que el miedo es “algo”
que uno siente o experimenta— no pueda reconocer-
se fácilmente en la diferencia que el inglés hace natu-
ralmente entre algo que no tiene correlato objetivo
porque tiene que ver exclusivamente con el feeling
(igual que fear; véase Feeling) y aquello que es sus-
ceptible de sensation, implicando el estatus de obje-
to de lo que se siente a través suyo. En inglés se capta
de inmediato algo que en francés parece una extraña
paradoja, esto es, que la pasión, como observa Ben-
tham en su Deontology (p. 350), “es una entidad fic-
ticia”. Lo que en francés suena como una provocación
nominalista está, entonces, implicado en los pliegues
de la lengua inglesa. Así se instaura más fácilmente
en inglés que en francés una teoría simbólica de la
afectividad, y si fuera necesario expresar una con-
726 | INGLÉS
cepción ontológica de la afectividad en inglés uno
se toparía con dificultades simétricas.
2. Derivaciones reversibles
Otra particularidad del inglés, no sin consecuencias
para la filosofía, es que su pobreza desde el punto de
vista de la morfología flexional es compensada por
la libertad y la facilidad que ofrece para construir
toda clase de derivados.
a) Derivados nominales a partir de adjetivos, con la
ayuda de sufijos tales como -ity, -hood, -ness, -y. Es
muy difícil diferenciar los compuestos resultantes
en francés, y en general traducirlos, cosa que ha
producido, en las traducciones francesas contempo-
ráneas, toda clase de remiendos incoherentes. Cite-
mos los escollos más conocidos: privacy (privé-ité),
innerness (interiorité, no en el mismo sentido que
interiority), vagueness (calidad de vago), goodness
(bondad, en el sentido de “calidad de bueno”), right-
ness (rectitud), sameness (similitud, en el sentido de
“mismidad”), ordinariness, appropriateness (calidad
de ordinario, apropiado), unaccountability (calidad
de aquello de lo que es imposible dar cuentas).
b) Derivados adjetivales a partir de nombres, gra-
cias a los múltiples sufijos -ful, -ous, -y, -ic, -ish,
-al (por ejemplo, meaningful, realistic, holistic, atti-
tudinal, behavioral).
c) Derivados verbales a partir de nombres o de
adjetivos, con los sufijos -ize, -ify, -ate (naturalize,
mentalize, falsify), incluso sin sufijo alguno cuando
es posible (por ejemplo, el título de un artículo re-
ciente: “How not to Russell Carnap’s Aufbau” [Có-
mo no russellizar el Aufbau de Carnap] (A. Richard-
son, PSA, 1990).
d) Derivados policategoriales a partir de verbos,
con ayuda de sufijos como -able, -er, -age, -ism (re-
futable, truth-maker).
La reversibilidad de estos pasajes a la nominali-
zación y a la verbalización tiene como consecuen-
cia esencial impedir la reificación de las cualidades
o de los actos. Esto es más difícilmente evitable en
francés y en alemán, donde la nominalización en-
durece y paraliza las nociones (compárese “interio-
ridad” e innerness, que designa más bien una carac-
terística, incluso, paradójicamente, un efecto, que
una entidad o un dominio). Pero esta facilidad de
composición tiene sus inconvenientes: la prolifera-
ción de -isms en la filosofía de lengua inglesa, sobre
todo estadunidense, que hace que las traducciones
sean particularmente indigestas; sobre todo en fran-
cés, donde los -ismes dan un giro muy escolástico a
las clasificaciones traducidas. Citemos, además del
famoso realism (realismo), objeto de múltiples de-
terminaciones contradictorias y de tantas discusio-
nes que datan de varios decenios que lo han tornado
casi vacío, los términos corrientes pero especialmen-
te oscuros (para quien no conoce su contexto teó-
rico) de cognitivism, noncognitivism, coherentism,
eliminativism, consequentialism, connectionnism,
etc. Estos términos (en los que la filosofía moral es
particularmente fértil) en general se trasponen sin
modificación al francés, en una especie de nueva
lengua filosófica internacional que prácticamente
ha renunciado a la traducción.
En general, en inglés (como en alemán) es posi-
ble construir términos compuestos juntando dos
palabras de forma incomparablemente más flexible
que en francés, en particular, sin que sean especifica-
dos los vínculos lógicos entre los términos: tooth-
brush, pickpocket, lowlife, wetback, knownothing; o,
entre los términos más bien filosóficos, donde tam-
bién hay gran creatividad: aspect-blind, language-
dependent, rule-following, meaning-holism, observer-
relative, etc., traducibles, sí, pero no sin adicionarles
una pesada carga.
3. ¿Hacia una neolengua filosófica internacional?
La filosofía contemporánea de lengua inglesa apun-
ta a establecer un lenguaje estilísticamente neutro,
que aparentemente sería traducible de manera trans-
parente. En realidad, ya lo dijimos, un número de pro-
blemas específicos —la traducción de compuestos,
o de ciertas construcciones más flexibles en inglés y
omnipresentes en el discurso filosófico actual (the
thesis that, la tesis según la cual; the question
whether, la cuestión de saber si; my saying that, el
hecho de que yo diga que)— hacen muy pesadas las
traducciones francesas de textos filosóficos ingleses
contemporáneos, aun cuando el lenguaje del autor
sea neutro y llano. Estas dificultades de transferen-
cia, así como la facilidad de construcción propia del
inglés, empujan a los filósofos franceses analíticos a
escribir directamente en inglés, siguiendo el ejemplo
de varios de sus colegas europeos, o bien a practicar
una “variedad vernacular” técnica (ya hablamos de
los -ismos y de los compuestos) a menudo indiges-
ta y con poca inventiva en la traducción de los tér-
 INGLÉS | 727

minos (en general transliterados). Esta situación se
debe seguramente al carácter paradójico del inglés, y
luego del inglés estadunidense, que se estableció co-
mo lengua filosófica dominante en la segunda mitad
del siglo XX: una lengua aparentemente simple y ac-
cesible, que aspira así a una especie de universa-
lidad, pero estructurada, tanto en el plano lingüís-
tico como en el filosófico, en torno a puntos
espinosos de gran importancia (to do, -ing, etc,),
que a menudo la vuelven intraducible. Paradójica-
mente, es esta intraducibilidad, y no su seudotrans-
parencia, lo que juega un papel crucial en este pro-
ceso de universalización.
• VÉASE EL RECUADRO 2
III. El paradigma austiniano: lenguaje ordinario
y filosofía
Esta proximidad entre lengua ordinaria y lengua fi-
losófica, que hunde sus raíces en la filosofía clásica
de lengua inglesa, fue teorizada en el siglo XX por Aus-
tin, y se resume en la expresión: “filosofía del lengua-
je ordinario”. La filosofía del lenguaje ordinario se
interesa en “lo que nosotros diríamos cuando” [what
we should say when]. Si se quiere, es una “filosofía
del lenguaje”, sólo que a condición de que nunca se
olvide que “hablar del lenguaje es hablar de lo que
se habla”, como insiste Austin (Philosophical papers,
p. 182; Écrits philosophiques, p. 144).
En el transcurso del siglo XX (más precisamente,
entre los años 1940 y 1960), hubo una división de
los paradigmas de la filosofía del lenguaje, entre el
esclarecimiento lógico del lenguaje ordinario y el exa-
men inmanente del lenguaje ordinario. La cuestión
del lenguaje ordinario y del tipo de tratamiento que
debía recibir —esclarecimiento normativo o examen
interno— está presente e incluso es constitutiva en
el legado del positivismo lógico. La obra de Wittgen-
stein es testimonio de ello, por el pasaje que mani-
fiesta y realiza de la primera tarea de la filosofía del
lenguaje (creación de un lenguaje ideal o formal pa-
ra aclarar el lenguaje cotidiano) a la segunda (preo-
cupación por examinar la multiplicidad de usos del
lenguaje común).
La ruptura así consumada es tal que no puede
uno estar de acuerdo con la afirmación de Rorty, en
su prefacio a The linguistic turn, de que “la única di-
ferencia entre los filósofos del lenguaje ideal y los
del lenguaje ordinario es su desacuerdo en torno a
la cuestión de saber cuál es el lenguaje ideal”. En la
renuncia a la idea de lenguaje ideal, o de norma ex-
terior al lenguaje, hay un cambio radical de pers-
pectiva, que consiste en abandonar la idea de un
más allá del lenguaje, idea que está omnipresente
en toda la tradición filosófica e incluso en la filoso-
fía analítica actual.
A. Crítica del lenguaje de la filosofía
En un nivel más general, Austin critica la filosofía
tradicional por su uso perverso del lenguaje ordi-
nario. Denuncia constantemente la violencia (abuse)
que la filosofía comete contra el lenguaje ordinario
—no porque lo olvide sino porque lo explota, to-

Recuadro 2 › ¿Un “defecto” de la lengua inglesa? “Between” según Bentham

Los filósofos ingleses no son afectos a las
etimologías —sin duda porque suele ser
menos rastreable que en alemán e incluso
que en francés, hecho que desalienta cier-
to tipo de comentarios. Sin embargo, hay al-
gunas excepciones, como el análisis de
Bentham de las palabras in, or, between, and,
etc., con las cuales la lengua inglesa cons-
truye tipos de espacio que remiten a un tó-
pico muy específico. Tomemos el caso de la
palabra between, que el francés no puede
traducir más que por el término entre. Tan-
to la semántica como la etimología de en-
tre implican el número tres en francés, da-
do que lo que está “entre” interviene como
un tercer término entre los dos que separa
o acerca (in-ter, en latín, significa “en ter-
cio”). No es el caso del inglés, que construye
between según el número dos (conforme a
la etimología de este término by tween, por
par), a tal grado que no puede imaginar un
ordenamiento más que en modo binario,
aun cuando tenga lugar según tres clases o
más:
¿Comparación entre [between] tres térmi-
nos? ¿Relación entre [between] tres tér-
minos? El matiz de contradicción interna
se presenta con sólo considerar esta ex-
presión. Por una de las palabras que con-
tiene, se afirma que el número de objetos
es tres; por otra, se afirma que no hay más
de dos. Si nos atenemos exclusivamente
a la palabra between, ¿a qué podría ha-
berse dado lugar si no es a una especie de
percepción general, aunque indistinta,
de que solamente se puede comparar los
objetos uno a uno, de una manera conti-
nua, cómoda y eficaz? […] La verdad es
que, sobre esta base, la lengua inglesa tra-
baja bajo una imperfección [the english
language labours under a defect] que qui-
zá parece caracterizarla cuando se la com-
para con otras lenguas europeas bajo es-
te ángulo. Gracias a la derivación de la
palabra between y, de ahí, de su sentido
etimológico [import] menos erradicable,
el número de objetos a los que se supone
que se puede aplicar la operación se redu-
ce a dos. La palabra latina inter, la france-
sa entre no parecen dar lugar a semejan-
te limitación.
Chrestomathia, pp. 235-236.
728 | INGLÉS
mándose libertades con los usos naturales del len-
guaje. El filósofo pregunta, por ejemplo, “¿cómo
puedo saber [how do I know] que allí hay un objeto
real?”; mientras que esta cuestión, “¿cómo sabe us-
ted?”, sólo puede ser planteada (en el lenguaje ordi-
nario) en determinados contextos, donde siempre
es posible, al menos en teoría, disipar la duda.
La duda o la pregunta “¿pero es real?” tiene siempre
(debe tener) un fundamento particular; debe haber
alguna “razón para sugerir” que no es real, en el sen-
tido en que existe una forma específica […] de su-
gerir que tal experiencia o tal objeto probablemente
están trucados [phoney] […] La argucia del metafísi-
co consiste en preguntar: “¿es real una mesa?” (tipo
de objeto que no vemos cómo podría estar trucado),
sin especificar ni precisar qué es lo que no está bien
con esta mesa, al grado que no sé en absoluto “cómo
probar” que esta mesa es real. Es este uso del térmi-
no real el que nos hace suponer que “real” tiene una
significación única (“el mundo real”, “los objetos ma-
teriales”) y completamente misteriosa y profunda.
Écrits philosophiques, pp. 58-59;
Philosophical papers, p. 87.
Este análisis de real se retoma en Sense and sensibi-
lia, donde Austin critica la noción de sense datum y
también una cierta forma de exponer los problemas
supuestamente “a partir” de la opinión corriente (por
ejemplo, la opinión corriente de que percibimos “ver-
daderamente” las cosas) —en realidad, a partir de
una pura construcción. Ésa es una forma sutil, dice
Austin, de “ablandar las supuestas opiniones del
hombre de la calle en previsión del tratamiento que
se le reserva y de preparar el camino, atribuyéndo-
selo prácticamente al hombre común, para la con-
cepción de los filósofos”. Esta forma de recurso filo-
sófico (frecuente) a lo ordinario se caracteriza por
una cierta condescendencia con respecto al hombre
ordinario (Sense and sensibilia, 1962, p. 9; 1971, p. 30).
El error (o la estafa) consiste en hacer argumen-
tar la posición del filósofo contra la posición ordina-
ria, mientras que, si ésta existe, no está en el mismo
plano. El filósofo introduce, en la opinión del hom-
bre común, entidades particulares, para luego re-
chazar, enmendar o explicar su opinión.
B. El método del lenguaje ordinario: “Be your size,
Small Men”
El método inmanente de Austin vuelve a examinar
nuestro uso ordinario de palabras ordinarias con-
fiscadas por la filosofía, como por ejemplo verdade-
ro y real, para plantearse la cuestión de la verdad:
“El hecho de que” [the fact that] es una expresión
concebida para ser usada en situaciones en las que
no se tiene en cuenta la distinción entre una afirma-
ción verdadera y el estado de cosas a propósito del
cual es verdadera; cosa que suele ser una ventaja en
la vida ordinaria, pero rara vez en filosofía […] así,
hablar del “hecho de que” es una forma resumida
[compendious] de hablar de una situación que im-
plica a la vez las palabras y el mundo.
Écrits philosophiques, p. 55;
Philosophical papers, p. 181.
Es posible, por supuesto, considerar (con toda una
corriente de la filosofía analítica, de Frege a Quine)
que estas consideraciones son demasiado insignifi-
cantes y triviales para sacar alguna conclusión. Sin
embargo, es a esta noción de hecho a la que Austin
recurrió para determinar la naturaleza de la verdad
y así indicar la pertinencia de la lengua ordinaria
como relación con el mundo. Tal es la naturaleza
del procedimiento de Austin: “the foot of the letter is
the foot of the ladder [el pie de la carta es el pie de la
escalera]” (ibid.). Para él, las palabras comunes for-
man parte del mundo: se utilizan palabras, y lo que
hace que las palabras sean objetos útiles es su com-
plejidad, el refinamiento de las herramientas que
constituyen.
Utilizamos las palabras para instruirnos sobre las
cosas de las que hablamos cuando nos servimos de
esas palabras. O, si esta definición nos parece muy in-
genua, utilizamos las palabras como un medio para
comprender mejor la totalidad de la situación en la
que nos vemos llevados a hacer uso de las palabras.
Ibid.
Lo que hace que esta reivindicación sea posible es
la proximidad de dimensión, de tamaño (size) entre
palabras y objetos ordinarios. Así, los filósofos, en
vez de preguntarse si la verdad es una sustancia, una
cualidad o una relación, deberían “dedicar sus es-
fuerzos a algo que esté más a la altura de su propio
tamaño” [more nearly their own size] (los traducto-
res escriben “medida” por size, lo que parece excesi-
vamente teórico: se trata realmente de tamaño en el
sentido material y ordinario):

No podemos saberlo todo, entonces ¿por qué no ha-
cer otra cosa? […] Ventajas de la lentitud y de la coo-
peración. Ser del tamaño que se es. Hombrecitos [Be
your size. Small men].
Conversation, citado por Urmson.
Austin insiste en decir que esta técnica de examen
de las palabras (que acabará llamando “fenomeno-
logía lingüística”) no tiene nada de nuevo, que ha
existido siempre desde Sócrates, produciendo sus
“éxitos lentos”. Pero él es el primero en aplicar sis-
temáticamente este método, que se basa, por una
parte, en la maleabilidad y la familiaridad de los ob-
jetos en cuestión y, por otra, en el acuerdo (agree-
ment) común en el que desemboca en cada una de
sus etapas. El problema es llegar a ponerse de acuer-
do sobre un punto de partida, es decir, sobre un da-
to. Este dato, para él, es el lenguaje, no como cuer-
po constituido de enunciados o de palabras, sino
como lugar de acuerdo sobre “qué deberíamos de-
cir cuando” [what we should say when]. Para él se
trata de un dato empírico (datum, no given), o da-
tos experimentales.
A mi entender, la experiencia prueba ampliamente
que uno llega a ponerse de acuerdo sobre el “qué es lo
que diríamos cuando” [on what we should say when]
tal o cual cosa, aun cuando admito que a menudo es
largo y difícil. Añado que demasiado a menudo es lo
que falta en la filosofía: un datum previo en torno al
cual pudiera uno ponerse de acuerdo desde el prin-
cipio. […] Con esto no pretendemos descubrir toda la
verdad, que existe, relativa a toda cosa. Simplemen-
te descubrimos los hechos que aquellos que se sirven
de nuestra lengua desde hace siglos se han tomado
el trabajo de destacar, retuvieron por dignos de ser
notados al pasar y conservados en la corriente de la
evolución de nuestra lengua.
Écrits philosophiques, p. 148; Philosophical papers, p. 185.
El acuerdo austiniano (agreement) es posible por dos
razones:
1) El lenguaje ordinario no puede aspirar a ser la
última palabra (last word). “Simplemente necesita-
mos recordar que es la primera palabra [first word]”
(ibid.). La exploración del lenguaje es también la de
“la experiencia y la perspicacia [acumen] heredadas
de muchas generaciones de seres humanos” (ibid.).
2) El lenguaje ordinario es una rica recopilación
de diferencias y “contiene todas las distinciones que
INGLÉS | 729
los seres humanos juzgaron útil hacer, y todas las re-
laciones que juzgaron útil marcar con el correr de
las generaciones”. Ahora bien, éstas son ciertamen-
te más sutiles y sólidas que “las que usted o yo po-
dríamos encontrar instalados una linda tarde en un
sofá” (traducido de Écrits philosophiques, p. 144;
Philosophical papers, p. 182). Es esta capacidad de
marcar diferencias la que hace que el lenguaje sea un
instrumento común adecuado para decir las cosas
del mundo.
C. ¿Qué es “nosotros”? La pregunta de Cavell
Es claro que la filosofía analítica, tal como se desa-
rrolló, sobre todo en Estados Unidos, a partir de los
años 1940, se alejó del paradigma austiniano y al
mismo tiempo renunció a un cierto tipo de escritu-
ra filosófica y de sutileza lingüística. Pero esto sólo
ha hecho que sea más pujante y asombroso el mo-
vimiento de “regreso a Austin” que pregona Stanley
Cavell, y el nuevo sentido de la filosofía del lengua-
je ordinario que surge en él y en la filosofía estadu-
nidense actual. Pues, ¿con qué derecho nos referi-
mos a “nuestros usos”? ¿Y quién es ese “nosotros”
tan crucial para Austin que vuelve a él sin cesar en
su obra? Todo lo que tenemos —ya lo dijimos— es
lo que decimos, y nuestros acuerdos de lenguaje. Se
determina “el significado de una palabra” (dada)
por sus usos y, para Austin, plantear la cuestión del
significado de otra forma (por ejemplo, de manera
general, o buscando una entidad) es un sinsentido
(véase Nonsense). La búsqueda del acuerdo está ba-
sada en algo muy diferente a las significaciones o a
la determinación del sentido común. El acuerdo del
que habla Austin no es para nada un acuerdo inter-
subjetivo, no está basado en una convención ni en
acuerdos efectivos. Es un acuerdo lo más objetivo
posible, y que incide tanto en el lenguaje como en
la realidad.
Pero ¿cuál es exactamente la naturaleza de este
acuerdo? ¿De dónde procede y por qué otorgarle tan-
to alcance? Es la pregunta que formula Cavell, pri-
mero en Must we mean what we say? y luego en The
claim of reason (Les voix de la raison): ¿qué es lo que
les permite a Austin y a Wittgenstein decir lo que di-
cen de lo que decimos? Se trata de una reivindica-
ción (véase Claim). Es lo que Wittgenstein entiende
por nuestro “acuerdo en los juicios” y en el lengua-
je: no está basado más que en sí mismo, “en el no-
sotros”, como dice Cavell en un pasaje que reúne
730 | INGLÉS
un buen número de las dificultades de traducción
evocadas hasta aquí:
Aprendemos y enseñamos [learn/teach] palabras en
ciertos contextos, y entonces se espera de nosotros
[we are expected to] (y nosotros esperamos de los de-
más) que podamos (que puedan ellos) proyectarlas
en otros contextos. Nada garantiza que esta proyec-
ción tenga lugar (y en particular no está garantizado
por la aprehensión [not the grasping] de universales ni
de conjuntos de reglas), como tampoco está garan-
tizado que haremos y comprenderemos las mismas
proyecciones. Que en general lo hagamos depende
del hecho de que compartamos caminos de interés
y de sentimiento [That on the whole we do is a mat-
ter of our sharing routes of interest and feeling]. La pa-
labra y la actividad de los hombres [human speech
and activity], su salud mental [sanity] y su comuni-
dad [community] no descansan en nada más, pero
tampoco en nada menos. Es una visión tan simple
como difícil, y tan difícil que es (y porque es) [as dif-
ficult as it is (and because it is)] aterradora.
Must we mean what we say?, p. 52.
Cuando nuestro lenguaje ordinario no se basa más
que en sí mismo, no solamente es origen de inquie-
tud en cuanto a la validez de lo que hacemos y de-
cimos, es la revelación de una verdad sobre noso-
tros mismos que no siempre queremos reconocer:
el hecho de que yo soy la única fuente posible de tal
validez. Ésta es una nueva comprensión del hecho
de que el lenguaje es nuestra forma de vida, su for-
ma precisamente ordinaria. La originalidad de Ca-
vell estriba en su reinvención de la naturaleza del
lenguaje ordinario en el pensamiento estaduniden-
se, y en el vínculo que instaura, sobre todo por re-
currir a Emerson y a Thoreau, pensadores nortea-
mericanos de lo ordinario, entre esta naturaleza del
lenguaje y la naturaleza humana, la finitud. En este
sentido, la cuestión de los acuerdos de lenguaje re-
formula la de la condición ordinaria del hombre, y
la aceptación de esta condición va de la mano del
reconocimiento de los acuerdos.
En la americanización cavelliana de la filosofía del
lenguaje ordinario emerge así una forma radical de
retorno a lo ordinario (the ordinary). Pero este or-
dinario, el de Emerson en sus Ensayos, por ejemplo,
¿no es precisamente el que trata de encontrar, o más
bien sentir (feel, taste) toda la filosofía inglesa, des-
de sus orígenes? Sería posible así comparar la escri-
tura de Emerson o de James, en textos como Expe-
rience o los Essays in radical empiricism, con la de
los empiristas ingleses en su evocación de la expe-
riencia, del dato y de lo sensible. No cabe duda que
ésta es una de las principales dimensiones de la es-
critura filosófica en inglés: hacer que el sentido sea
cada vez más sensible.
Jean-Pierre CLÉRO y Sandra LAUGIER
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inmóvil
Inmóvil, junto con silencioso, es una de las traducciones po-
sibles del al. still, topos de la estética clásica: véase Still, y
Estética, Clásico, Sublime. Cf. Sabiduría, Serenidad.
Véase también sobre el movimiento en general, y sobre la
inmovilidad del primer motor aristotélico, Abstracción (en
particular II), Acto, Dinámica, Fuerza (en particular re-
cuadro 1, “Dýnamis, enérgeia…”), Momento, Strength.
dios, negación, nada
instante
Instante, formado a partir del lat. in-stare, “estar sobre, es-
trechar de cerca”, es una de las designaciones posibles del
átomo de tiempo: es la traducción recibida del to nyn [τ
νῦν] aristotélico, literalmente “el ahora”, que compone el
tiempo físico, véase Aión / Khronos.
Es también, prestando atención esta vez a la insistencia
(que se oye en instante) de aquello que está en instancia
de ocurrir, una manera de nombrar la presión del presente
en el seno de la duración subjetiva: véase Momento, en
donde se estudia del griego kairós [καιρός] (“oportuni-
dad”), del alemán Augenblick (“guiño”), del danés de Kir-
kegaard (“øjeblik”, recuadro 3, a completar con Pludse-
lighed, “lo repentino”, que subraya la discontinuidad de la
irrupción); Jetztzeit, que designa en el vocabulario de Ben-
jamin la eficacia mesiánica de un “en el presente” en la his-
toria. Véase, de manera más general, Presente y Tiempo.
Sobre la manera en que un instante puede reunir o con-
densar el tiempo, véase Eternidad [Aión], Intuición
[Anschaulichkeit, Entendement]; cf. Acto, Dios, Sabi-
duría. Sobre la expresión verbal de la instantaneidad, véa-
se Aspecto.
acontecimiento, glück, historia, memoria, progreso
732 | INSTINTO
instinto
Derivado del latín clásico instinctus, que significa “instiga-
ción, impulso, excitación” (a partir de la raíz indoeuropea
*stig-, “picar”), la palabra francesa instinct [al igual que en
español instinto] tiene el sentido corriente de “tendencia
innata y potente, común a todos los seres vivos o a todos
los individuos de una misma especie” y, en las ciencias, el
de “tendencia innata a realizar actos determinados según
las especies, ejecutados perfectamente sin experiencia pre-
via y subordinados a condiciones del medio” (Le Petit Ro-
bert). Se encuentra en alemán como Instinkt, en inglés co-
mo instinct, en italiano como istinto. La diferencia entre el
animal y el hombre coincide tradicionalmente con aquella
entre el instinto y la inteligencia: véase Animal, y Disposi-
ción, Entendement (en particular el recuadro 1, sobre
el griego nous [νοῦς], cuyo sentido va del “olfato” del pe-
rro hasta el espíritu divino y la intuición divina); cf. Logos,
Razón.
El importante problema de su traducción se planteó a
propósito del uso del término alemán Instinkt en el voca-
bulario del psicoanálisis, dado que ciertos autores lo asimi-
laron a Trieb, término de origen germánico que en biología
es equivalente y que también se encuentra en Freud, pero
según una acepción bien diferente. En efecto, “cuando Freud
habla de Instinkt, es para calificar un comportamiento ani-
mal fijado por la herencia […] y adaptado a su objeto” (Dic-
cionario del psicoanálisis). Es por esto por lo que en Francia
se impuso, después de un periodo en el cual prevaleció ins-
tinct [instinto], la traducción de Trieb por pulsion [pul-
sión], en el sentido de empuje en dirección de un objeto no
predeterminado. Por su parte, los traductores ingleses tra-
ducen Trieb por instinct y, de manera más acertada, por
drive, término que tiene el mismo origen que Trieb, pero
no por ello está exento de cierta connotación biologizante
de la teoría freudiana de la pulsión. Véase Pulsión, Wunsch;
véase también Es, Inconsciente.
erleben, ingenium, intuición, naturaleza
INTELECTO, inteligir
latín intellectus, intelligere, concipere,
comprehendere
francés intellect, intelliger
italiano intelletto
entendement, intellectus, y alma, concetto,
conciencia, gemüt, intuición, razón, yo
En el siglo xvii, periodo de traducción de la lengua filosófi-
ca latina a la lengua filosófica francesa, en especial de la
traducción de las obras maestras de Descartes (Medita-
tiones, Principia philosophiae), la palabra latina intellectus
constituye casi un intraducible, en la medida en que prác-
ticamente nunca es traducida al francés por la correspon-
diente “intellect [intelecto]”, sino por una palabra que per-
tenece a otro campo semántico, el de “entendement
[entendimiento]”. La palabra “intellect”, sin embargo, for-
ma parte de la lengua francesa desde hace varios siglos.
Desde el siglo xviii, en efecto, la encontramos en el Libro
del tesoro de Brunetto Latini (1260), pero, según parece,
se limita a ser un término técnico que no se usó realmente
en la lengua corriente. Le hizo falta a la lengua francesa un
autor comparable a Dante, cuya obra, desde el siglo xiv,
contribuyó enormemente a popularizar en italiano la pala-
bra inteletto.
Por el contrario, la palabra “entendement”, presente des-
de el siglo xii en el Psautier de Oxford (1120), se vuelve
muy pronto de uso corriente. La encontramos particular-
mente en el siglo xiv en la pluma de Nicolás Oresme, aso-
ciada a la palabra “raison [razón]” en su traducción france-
sa de la Ética Nicomáquea de Aristóteles (para traducir el
nous [νοῦς] griego), y en el siglo xvi el término es frecuen-
te en los Ensayos de Montaigne, pero para designar una
cualidad más que una facultad, la de la “gens d’entende-
ment [gente provista de entendimiento, inteligente]”. Por
otra parte, si bien Montaigne utiliza la palabra “intelligence
[inteligencia]”, nunca emplea la palabra “intellect”.
El término “intellect” no se va a difundir verdaderamen-
te en francés sino en el siglo xix, después de Renan, en el
marco de la traducción del léxico averroísta. La influencia
del italiano en el francés quizá jugará también cierto papel.
De todas maneras, resulta asombroso ver que el término
usualmente empleado por Valéry en sus Cahiers, tan “car-
tesiano” por otra parte, no es “entendement” sino “inte-
llect”.
I. El “intellectus” en el Renacimiento: el ejemplo
de Bovelles
Toda la cuestión reside en saber —aparte de algu-
nos casos raros, en particular en Guez de Balzac o
Malebranche— si esta cuasi-imposibilidad de tra-
ducir literalmente al francés intellectus por “intellect”
en el Renacimiento y hasta la temprana Moderni-
dad, o incluso de utilizar la palabra “intellect” en un
escrito original, se debe simplemente a los límites
del vocabulario en uso en ese entonces, o si no exis-
te, al menos, una transformación filosófica también

determinante vinculada a ese desplazamiento se-
mántico. A comienzos del Renacimiento, abordar
el intellectus no es simplemente estudiar las opera-
ciones del “entendimiento” humano; es antes que
nada evocar el modo de existencia y de conocimien-
to de un intellectus separado, el del ángel. El Liber
de intellectu publicado por Charles de Bovelles en
1511 es un buen ejemplo que no piensa el “intellec-
tus” del hombre sino confrontado con el intellectus
puro del ángel. Estamos en una filosofía para la cual
el pensamiento humano sólo puede ser estudiado
comparándolo con el intellectus puro de una inteli-
gencia separada. Hay una jerarquía vertical de los mo-
dos de pensamiento: sensus, ratio, intellectus, mens,
de la cual encontramos una prefiguración en el De
conjecturis de Nicolás de Cusa (1440). El sensus es el
modo de aprehensión propio de todo cuerpo, la ra-
tio propia del hombre, el intellectus de la inteligencia
pura (intelligentia) y la mens de Dios. En una nota
manuscrita tomada por un estudiante alsaciano de
Lefèvre d’Étaples y de Bovelles, Beatus Rhenanus,
son cuatro los modos de filosofar que se distinguen
según esas cuatro maneras de conocer; la filosofía
intelectual se encuentra así a mitad de camino entre
la filosofía racional y la filosofía mental. A través de
esta gradación se pone en juego la concepción que
debemos tener de las capacidades de conocer pro-
pias del hombre. Si éste se distingue únicamente por
la razón, su conocimiento será limitado al modo
abstractivo de conocer a partir de las especies sen-
sibles, mientras que el modo intuitivo será reserva-
do al intellectus puro del ángel. Ahora bien, precisa-
mente Bovelles no se atiene, en cuanto al hombre, a
esa separación de origen escotista entre conocimien-
to abstractivo y conocimiento intuitivo, siendo el
primero el único accesible al hombre en esta vida.
Para Bovelles, por el contrario, el hombre no es só-
lo razón sino también intellectus: es capaz de reali-
zarse al punto de igualarse al intellectus del ángel
cuando su conocimiento, originalmente abstracti-
vo, se vuelve capaz de una fuerza intuitiva; Bovelles
habla entonces de una vis intuitiva para el intellec-
tus propio del hombre. Con Bovelles, la gradación
ratio, intellectus, mens, ya no es un principio de li-
mitación sino un esquema dinámico.
INTELECTO | 733
II. La distinción cartesiana de los modos
de pensamiento: “intelligere”, “concipere”,
“comprehendere”
De Bovelles a Descartes hay evidentemente un cam-
bio radical de universo mental. La gradación vertical
de los seres intelectuales ya no es el marco que se
utiliza para determinar la capacidad de realización
del pensamiento humano. Es bien conocida la enu-
meración de la “Segunda Meditación” en la cual los
términos cuidadosamente diferenciados por la noé-
tica medieval y renacentista son presentados por Des-
cartes como equivalentes: “res cogitans, id est, mens,
sive animus, sive intellectus, sive ratio” (AT, t. 7, p.
27). A partir de entonces, la confrontación entre el
“intellectus” finito del hombre y el infinito de Dios
es directa, inmediata. Las distinciones de la filoso-
fía cartesiana ya no operan entre sustantivos: ratio,
intellectus, mens —que no designaban solamente
facultades diferentes sino seres ontológicamente dis-
tintos—, operan entre las formas verbales que sig-
nifican diferentes modos de pensamiento y de cono-
cimiento propios del hombre: intelligere, concipere,
comprehendere, particularmente bien diferenciados
en la L’entretien avec Burman (AT, t. 5, p. 154). Cu-
riosamente, la distinción entre intelligere y concipe-
re parece ignorada por los traductores contempo-
ráneos de Descartes, quienes, tal como el duque de
Luynes, traducen a menudo intelligere por “concevoir
[concebir]”. No obstante, como lo sugiere Jean-Marie
Beyssade a partir de las precisiones del mismo Des-
cartes, entre intelligere y concipere hay toda una dis-
tancia que distingue la idea del concepto. En cuan-
to a la distinción entre intelligere y comprehendere,
ésta es fundamental para toda la metafísica cartesia-
na. Aparece a propósito de nuestro conocimiento
del ser infinito: somos capaces de “conocerlo” (in-
telligere) —o de “inteligirlo [l’intelliger]”, aunque
este verbo no se usa en francés— sin por ello “com-
prenderlo” (comprehendere).
Descartes no es el primero en utilizar tal distin-
ción o tales términos a propósito de nuestro cono-
cimiento de Dios. Teniendo en cuenta la distinción
entre mente attingere y comprehendere formulada
por Descartes a Mersenne (carta del 21 de enero de
1641, AT, t. 3, p. 284) a propósito de un pasaje del
De doctrina christiana (I, 6, 6) de Agustín, encontra-
mos, en otro texto de Agustín, una diferencia preci-
sa entre los mismos términos:
734 | INTELECTO
Alcanzar, en cierta medida, a Dios con la mente es
una gran bienaventuranza: comprenderlo es entera-
mente imposible.
[Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitu-
do est: comprehendere autem, omnino impossibile.]
Sermo CXVII, cap. 3, 5, PL, t. 38,
col. 663 (trad. esp. Ezequiel Ludueña)
Es verosímil que Descartes haya conocido también
este texto agustiniano que, sin embargo, no es citado
por Z. Janowski en su Index augustino-cartésien (Pa-
rís, Vrin, 2000, véase pp. 83-85). Por otra parte, y
dado que este artículo se centra en el paso del Re-
nacimiento a la temprana Modernidad, advertimos
que Nicolás de Cusa, dos siglos antes de Descartes,
en el libro I de la Docta ignorancia, escribió que Dios
es “inteligido [intelligé] de manera incomprensible
[incomprehensibiliter intelligitur]”. Este cuasi-oxí-
moron cusano no fue traducido de manera fiel por
los traductores franceses del siglo XX: Abel Rey, en
1930, tradujo a la inversa por “compris sans être sai-
si [comprendido sin ser aprehendido]”, mientras
que Maurice de Gandillac, en 1942, tradujo las dos
palabras por el mismo término: “compris de façon
incompréhensible [comprendido de manera incom-
prensible]”, borrando la distinción entre intelligere
y comprehendere, quizá con el fin de radicalizar el
efecto de oposición. Como sea, el latín del Cusano
registra el uso diferenciado de estos términos. ¿La
metafísica cartesiana no haría, entonces, más que
retomar una distinción cusana? Ciertamente no. Las
Meditationes no son una manera de retomar en el
siglo XVII la docta ignorancia cusana. El libro I de
la Docta ignorancia concluye en la primacía de la
teología negativa; Descartes, por el contrario, des-
taca el hecho de que el hombre sea naturalmente
capaz de un conocimiento o intelección “positiva”
del ser infinito. Es esta capacidad incluso la que ca-
racteriza el modo de pensamiento metafísico.
No obstante, en la segunda mitad del siglo XX, se
construyó una tradición de interpretación que sub-
estimó la importancia de la distinción cartesiana
entre intelligere y comprehendere. Así, Ferdinand Al-
quié, cuando quiso justificar la ausencia de la Con-
versación con Burman en su edición de las Obras de
Descartes, tradujo por “comprendemos” el verbo in-
telligimus empleado por el filósofo a propósito de
nuestro conocimiento de las perfecciones de Dios
(véase Descartes, Œuvres, t. 3, p. 766). Además, pre-
ocupado por promover la imagen de un Descartes
pre-kantiano, habló, en 1950, a propósito del Dios
de las Meditationes de una “incognoscible trascen-
dencia” y de una “metafísica del ser inaccesible” (La
découverte métaphysique de l’homme chez Descartes,
PUF, 1950 y 1987, resp. pp. 113 y 109). Más reciente-
mente, Jean-Luc Marion desarrolló una interpreta-
ción similar al evocar la “incognoscibilidad [incon-
naissabilité]” en Descartes de un Dios “inaccesible”
(Questions cartésiennes II, PUF, 1996, resp. p. 233 y
p. 240). Uno y otro concluyen además en la presen-
cia de una “teología negativa” o via negativa de Des-
cartes (Alquié, op. cit., p. 88; Marion, op. cit., p. 246).
Es válido preguntarse si estas interpretaciones no
tienden a remplazar la metafísica cartesiana del in-
finito positivamente conocido por una teología de
la Omnipotencia incomprensible. Descartes, sin
embargo, nos dice otra cosa: así, en la Tercera Me-
ditación (AT, t. 7, p. 45), el carácter sumamente
cognoscente (“summe intelligentem”) de la sustancia
divina es afirmado antes de su omnipotencia, de ma-
nera que se puede pensar que es en la medida en
que el ser infinito es percibido como soberanamen-
te “inteligente” en la que su nombre nos resulta “in-
teligible”: “Dei nomine intelligo…”, escribe Descar-
tes en la misma frase. Por lo tanto, no podemos
dejar de insistir en la importancia de la distinción
cartesiana entre intelligere y comprehendere: allí se
juega sin duda nuestra percepción de la metafísica
moderna, pues en las Meditationes encontramos
un pensamiento metafísico que no suscribe la tesis
escolástica (según parece, retomada por Kant en la
época moderna) sobre la imposibilidad para el
hombre de toda “intuición intelectual”. Una relectu-
ra atenta del Descartes latino puede así contribuir a
la reevaluación de las capacidades intelectivas del
hombre, que debería continuar inspirando nuestro
uso de la palabra “intelecto”.
Emmanuel FAYE
Bibliografía principal
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Alquié Ferdinand, La Découverte Métaphysique De L’homme
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facsímil Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Fromann Verlag,
1970.
Descartes René, Meditationes de Prima Philosophia, en Œuvres
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——, Responsiones Renati Des Cartes ad quasdam difficultates
ex Meditationibus ejus, etc., ab ipso haustae, AT, t. 5, pp.
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Gredos, 2011.
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y 1974; Cuadernos (1894-1945), trad. M. Privat, F. Sainz y
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Bibliografía de consulta
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INTELLECTUS | latín
alemán Vernunft, Intellekt, Verstand, Sinn
árabe ‘aql [ ]
español intelecto, entendimiento, sentido, significado,
pensamiento
francés intellect, entendement, sens, signification,
pensée
griego nous [νοῦς], epínoia [ἐπίνοια], logistikón
[λογιστικόν]
inglés mind, intellect, understanding, meaning, thought
italiano Intelletto, significato
intelecto, entendement, razón, intuición, y
alma, conciencia, gemüt, percepción,
representación, sentido, yo
INTELLECTUS | 735
Intellectus es uno de los términos más polisémicos del latín
medieval. Se aplica, en efecto, al “sentido” (se habla del in-
tellectus de una frase o de un juicio, al. Sinn, ing. meaning,
it. significato); al “querer-decir” (en relación con la intención
de significar de un locutor o de quien escribe); al “signi-
ficado entendido” (es decir, al “sentido”, “deseado” o no,
tal como es “recibido” por el oyente o lector); y, de mane-
ra más amplia, al significado, al sentido en tanto que “ple-
no de sentido”, como es el caso en la expresión programáti-
ca de la teología y de la exégesis: intellectus fidei,
“inteligencia”, es decir, “comprensión” de la fe. Querer de-
cir, entender, comprender; estas diversas acepciones no
plantean problemas al traductor, pues el vernáculo las ha
incorporado a menudo en sus propias líneas de evolución en
detrimento de otros usos. No obstante, fuera del ámbito del
sentido y de la comprensión, la palabra intellectus también
cubre casi la totalidad de las nociones relativas al pensa-
miento, a su actividad, a sus condiciones de posibilidad. Es
allí donde residen las dificultades. Término fundamental de
la psicología antigua y medieval, intellectus y la serie de
términos que proceden de él o que están emparentados
(intelligere, intellectualis, intellegibilis) plantean proble-
mas particulares, si no irresolubles, al traductor. El más de-
licado proviene del hecho por el cual palabras como la fr.
entendement, la al. Verstand o la ing. understanding, que en
distintos momentos se impusieron como equivalentes de
la latina intellectus, no coinciden con el campo que ésta
abarca en el léxico peripatético y escolástico. La mutación
de intellectus en “entendimiento” marca una ruptura en la
historia de las teorías del alma. De hecho, la noción posloc-
keana de “entendimiento”, utilizada por Leibniz para discu-
tir la teoría averroísta de la “unidad del intelecto”, no con-
cuerda con la de intellectus más de lo que la pareja
intellectus/ratio concuerda con la pareja Verstand/Ver-
nunft legada por Kant a la modernidad. Una psicología em-
pirista del entendimiento, una teoría de lo trascendental
no constituyen un marco viable de adaptación para el nous
[νοῦς] aristotélico. Ubicado en una posición incómoda no
sólo entre el entendimiento y la razón, sino también entre
diversas funciones de una (supuesta) misma facultad bau-
tizada entendimiento, Verstand, understanding, por diver-
sos filósofos de idioma, teorías, presupuestos a menudo po-
co conmensurables, el intellectus medieval, así como el
nous que alberga es un ejemplo de intraducible que con-
cierne a la vez a la subtraducción —su dimensión originaria
no se transluce sino en expresiones como “intuición inte-
lectual”, la intellektuelle Anschauung de Kant negada al en-
tendimiento— y a la sobretraducción —debido a que inter-
preta el intellectus como “razón” en el sentido kantiano del
736 | INTELLECTUS
término, Renan denuncia en la noética de Averroes una
afirmación oscura e inadecuada de “la universalidad de los
principios de la razón pura” y aquella, no menos enredada,
de una “unidad de constitución psicológica en toda la espe-
cie humana” (cf. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Maison-
neuve y Larose, “Dédale”, 1997, p. 109). De la misma mane-
ra, las interpretaciones modernas de la teoría medieval del
intelecto que sustituyen los conceptos de intelecto poiéti-
co (o agente) e intelecto material (o posible) por produc-
tive y receptive mind ponen en práctica modelos de lectura
tan ajenos a la teoría del intellectus, como a su punto de
partida, la teoría peripatética del nous. Ver bien por qué el
intellectus-nous no es ni el understanding (entendimiento
lockeano), ni la Vernunft (razón kantiana), supone tener
en claro la distinción inaugural nous/diánoia [διάνοια]; di-
ferenciar los usos peripatéticos y no peripatéticos del tér-
mino intellectus —antes de las traducciones latinas del De
anima, intellectus no remite, en efecto, al nous de Aristóte-
les y de sus comentadores griegos, sino con mayor fre-
cuencia a una noción de matiz fuertemente estoico: la epí-
noia [ἐπίνοια]. Estas dos divisiones, nous vs. diánoia y nous
vs. epínoia, distinguen dos periodos del intellectus: uno
preescolástico que lo convierte en un sinónimo de opinio,
el otro, escolástico, que remite al intellectus-nous del De
anima, III, 4-5, y lo distingue de la ratio. Nos concentrare-
mos aquí en los usos peripatéticos, los más maltratados por
las traducciones modernas.
I. El “intellectus” entre “nous” y “epínoia”
En el vocabulario escolástico, intellectus presenta al
menos diez acepciones más o menos coordinadas:
1) el nous peripatético en el sentido de “sustancia”;
el mismo en el sentido 2) de “facultad” (al. Vermö-
gen) o de “facultad de conocimiento” (al. Erkennt-
nisvermögen); 3) de facultad de conocimiento no
sensible o suprasensible, pero no distinguido de ra-
tio (es decir, sin tener en cuenta la diferencia entre
conocimiento intuitivo y conocimiento discursivo);
4) de actividad cognitiva, acto de conocimiento, in-
telección o inteligencia (sinónimo de intellegentia);
5) de facultad de conocimiento no sensible intuiti-
vo, que penetra la esencia íntima de las cosas (se-
gún la etimología medieval que acerca intelligere a
legere intus, véase RECUADRO 1); 6) de “habitus de los
principios”, distinguido de prudentia, sapientia, scien-
tia, pero también de ratio y de synteresis (véase Con-
ciencia), gr. nous ton arkhón [νοῦς τ ν ἀρχ ν], lat.
habitus principiorum (por ej. “intellectus dicitur ha-
bitus primum principiorum”, Tomás de Aquino, Sum-
ma theol. I, q. 58, 3c, “quondam specialem habitum,
qui dicitur intellectus principiorum”, ibid., q. 79, 12c);
7) de inspección intelectual (al. Einsicht), antónimo:
ratio, sinónimo: intellegentia; 8) de concepción, com-
prensión, interpretación, significado o acepción (al.
Verständnis, intellektuelle Auffassung, por ej. “ver-
bum illud Philosophi universaliter verum est in omni
intellectu [esta frase de Aristóteles es absolutamen-
te verdadera, cualquiera que sea el sentido en que se
tome]”, Tomás de Aquino, Summa theol. I, q. 87, 1 ad
3m, “secundum intellectum Augustini [según el senti-
do en que lo entiende Agustín]”, ibid., q. 58, 7 ad 1m);
9) de representación no sensible (Vernunftvorstel-
lung), noción, sinónimo: ratio, en el sentido de fór-
mula de definición (por ej. “voces sunt signa intellec-
tuum”, Tomás de Aquino, Summa theol. I, q. 13, 1c,
“compositio intellectuum est in intellectu”, ibid., q.
17, 3a); 10) de significado o sentido (al. Bedeutung,
Sinn), sinónimos: ratio (en el sentido de fórmula de
definición, logos-fórmula, sensus, significatio, virtus,
vis [“fuerza expresiva”, “alcance”] de una palabra).
• VÉASE EL RECUADRO 1
Como se ve, ciertos usos escolásticos de intellec-
tus remiten a la nóesis [νόησις] de Aristóteles enten-
dida a veces como pensamiento en general, a veces
como el pensamiento llamado “intuitivo” (opuesto
a la diánoia [διάνοια], pensamiento “discursivo”), en
otras ocasiones remite al nous propiamente dicho,
el intelecto (entendido por algunos intérpretes co-
mo “razón intuitiva”, opuesto, en este sentido, a to
dianoetikón [τ διανοητικόν], “razón discursiva”), fi-
nalmente, en otras ocasiones remite a lo inteligible
o lo pensable (= lo noetón [νοητόν]), por no decir al
concepto o la noción (= nóema [νόημα]). Esta poli-
semia por la cual el mismo término designa a la vez
una facultad, su operación y su objeto es una de las
dificultades principales de la lectura de los textos
medievales, al igual que de los textos griegos (véase
“áisthesis” en Sentido).
Si bien en la tradición escolástica “árabe-latina”
intellectus tiene sobre todo el sentido de “intelecto”,
en la tradición “grecolatina” originaria (de Boecio),
en ocasiones tiene el sentido de epínoia [ἐπίνοια]
(“aquello que viene al espíritu”, “reflexión”, “imagi-
nación”, “pensamiento”, en lugar de —por exten-
sión— “inteligencia” en general, o incluso “sentido
común”), término traducido habitualmente por opi-
nio. Este uso se comprueba todavía en el siglo XIII,
principalmente en las traducciones de Guillermo
 INTELLECTUS | 737

Recuadro 1 › Sobre la etimología de “intellectus”

La palabra intellectus está formada por la su-
ma de inter y legere, en donde legere tiene
el sentido de “ligar”, “reunir”, “juntar” —que
es uno de los sentidos del griego lego [λέ
γω] y del alemán lesen (véase Logos). En la
Edad Media, intelligere (que aparece a veces
bajo la forma de intellegere), por el contra-
rio, se acerca a intra (o intus), legere —que
tiene entonces el sentido banal de leer, y no
el de ligar. Tomás de Aquino da buenos ejem-
plos de esta “etimología”:
“Nomen intellectus sumitur ex hoc, quod in-
tima rei cognoscit, est enim intellegere quasi
intus legere [La palabra ‘intelecto’ se deri-
va de que conoce lo íntimo de la cosa; en
efecto, ‘inteligir’ significa tanto como ‘leer
en el interior’]”, Quaestiones disputatae De
veritate, q. 1, 12c; trad. esp. J. Velaverde,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2014 –modifi-
cada);
“Dicitur autem intellectus ex eo quo intus
legit intuendo essentiam rei; intellectus et ra-
tio differunt quantum ad modum cognoscen-
di, quia scilicet intellectus cognoscit simplici
intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud
[Se le llama “intelecto” porque lee en el in-
terior, intuyendo la esencia de la cosa; inte-
lecto y razón difieren en cuanto al modo de
conocer, pues el intelecto conoce con una
intuición simple, mientras que la razón pa-
sa discursivamente de una cosa a otra]”,
Summa theol. I, q. 59, a. 1, ad. 1).

de Moerbeke. Es intellectus y no opinio la palabra
que figura en la traducción de la tácita cita de la Isa-
goge con la que Simplicio, en su Comentario sobre
las Categorías, remite, fuera del campo de la lógica, al
problema de los universales: “si enim sunt universa-
lia sive intellectu solo esse habeant, alterius utique
erit negotii inquirere [saber si los universales existen
o tienen existencia sólo en el pensamiento, corres-
pondería en efecto a un estudio de otro género]”, cf.
Simplicio, In praedicamenta Aristotelis, ed. A. Pat-
tin, Lovaina, Publications Universitaires, París, Béa-
trice-Nauwelaerts, Corpus Latinum Commentato-
rium in Aristotelem Graecorum, V/1, 1971, p. 71,
44-45. La utilización de intellectus para traducir
epínoia, interpretado esta vez en el sentido de un
concepto que es “posterior en el orden del ser”, se
comprueba igualmente en la traducción moerbe-
kiana del Comentario (ed. citada):
existent réellement (dans la nature), nous n’engen-
drons leur concept (pensée) que postérieurement…]
[(…) ya sea porque algunos suprimían los universa-
les, los inteligibles y todo aquello que, de cierta ma-
nera, es objeto de intelección, ya sea porque, aun
cuando éstos existen en la naturaleza, no aprehen-
demos su concepto con posterioridad…]
p. 261, 83-86 (trad. Ezequiel Ludueña)
Se observa también en este fragmento el empleo de
la palabra intellectualia en el sentido de “inteligi-
bles”. Finalmente, cabe destacar que, en el uso pre-
escolástico, el intellectus se opone con frecuencia a
“razón” y a “inteligencia” al mismo tiempo. Esta dis-
tinción, probablemente tomada de la Consolación
de la filosofía de Boecio, desaparece luego de la re-
cepción de Aristóteles.
• VÉASE EL RECUADRO 2

[….] aut quia aliqui perimebant universalia et inte-
llectualia et ea quae qualitercumque intelliguntur aut
quia etsi haec essent in natura, intellectus ipsorum
posterius accepimus…
[(…) soit parce que certains rejetaient les universaux,
les intelligibles et tout ce qui est objet d’une quelcon-
que intellection, soit parce que, bien que ces derniers
II. El “intellectus” y el vocabulario
de la noética peripatética
La dificultad del léxico medieval del intelecto se de-
be, en primer lugar, a la del vocabulario de Aristóte-
les en el De anima, y luego, sobre todo, a la superpo-
sición continua de traducciones y comentarios, del
griego al latín o del griego al árabe y del árabe al la-

Recuadro 2 › “Intellectus” vs “intellegentia”, “ratio” vs “rationalitas”

Por la etimología de intellectus que dan, los
medievales tienden a utilizar de manera
indiferente intelligentia e intellegentia (en
donde la forma lego, “leer”, resulta inmedia-
tamente transparente). En general, los au-
tores del siglo xii distinguen, con Boecio,
sensus, imaginatio, ratio, intellectus e inte-
lligentia/intellegentia —quedando la mens,
como para Agustín, en posición genérica, en
el sentido de “alma”. Es así, por ejemplo, en
Isaac de Stella, Epistula de anima, PL 194,
1884C-1885B; Sermo, 4, PL 194, 1701C-
1702C), Alcher de Clairvaux (De spiritu et
anima, cap. 4, PL 40, 782 y 7, PL 40, 787)
y Alain de Lille (PL 210, 673D). En esa épo-
ca, ratio, intellectus e intelligentia/intellegen-
tia constituían un verdadero ternario. Para
Isaac, a) la razón es la “facultad del alma
que percibe las formas incorporales de las
cosas corporales”; b) el intelecto, la “facul-
tad del alma que percibe las formas de las
cosas verdaderamente incorporales”; c) la
inteligencia, la “facultad del alma que tiene
a Dios por objeto inmediato”. En el De ani-
738 | INTELLECTUS

ma, redactado entre 1126 y 1150, Domingo
Gundisalvo desarrolla la distinción oponien-
do el intellectus como hacedor de ciencia
(scientia), ocupado en separar lo inteligible
de lo sensible (por medio de la abstracción),
a la intelligentia/intellegentia generadora de
sabiduría (sapientia), “ojo superior” del al-
ma, exclusivamente ocupada en contemplar
los puros Inteligibles. Este tipo de conoci-
miento, la “inteligencia” que “supera a la
ciencia”, permite al alma “contemplarse a sí
misma” y, “al contemplarlos, reflejar, como
un espejo, tanto a Dios como a los inteligi-
bles eternos”. Es asimilado a un “rapto” cu-
yo modelo es el ascenso al “tercer cielo” del
cual habla el apóstol Pablo.
Los términos rationalitas y ratio son em-
pleados con frecuencia en la Edad Media en
el sentido obvio de “facultad racional” o “dis-
cursiva” (= diánoia). En el De intellectibus
(cuyo título significa las “intelecciones”, y
no los “intelectos”), Abelardo distingue la
racionalidad —impartida a todas las criatu-
ras “racionales”— y la razón plenamente lo-
grada de aquellos que son capaces de ejer-
cerla a fondo. Rationalitas y ratio difieren,
así, más o menos como “razonable” (dota-
do de razón) y “racional” (predicado posi-
tivo que designa la plenitud de lo razonable
en acto, la racionalidad ejercida). Cf. Abe-
lardo, De intellectibus:
La racionalidad no es lo mismo que la ra-
zón: de hecho, la racionalidad pertenece
a todos los espíritus angelicales y huma-
nos, de allí que se les haya llamado
racionales; pero la razón no pertenece si-
no a algunos solamente, como lo hemos
dicho, a saber, a los únicos espíritus que
son distintos. Por ello pienso que hay tan-
ta diferencia entre la racionalidad y la ra-
zón como entre la potencia de correr y la
potencia de correr fácilmente, por lo que
Aristóteles llama corredores [a aquellos
que poseen] la facilidad que dan los
miembros flexibles. Así, cualquiera que
sea el espíritu que puede discernir a partir
de una naturaleza propia, posee la racio-
nalidad. Pero [posee] la razón sólo aquel
que se encuentra en estado de ejercerla
fácilmente, no impedido por debilidad al-
guna de su edad ni por una desventaja
corporal, a partir de la cual pudiera con-
traer alguna perturbación que lo volviera
loco o estúpido.
§ 8-9.
Si se pasa al vernáculo, el medio-alto ale-
mán es el que propone la serie de términos
más interesante para pensar las relaciones
complejas que se establecieron en lo sucesi-
vo, en las lenguas modernas, entre Vernunft
y Verstand, Understanding y Reason. Se trata
esencialmente de las parejas vernünfticheit/
vernünftecheit; vernunft; verstentenisse/ver-
stantnisse, encontradas en la mística alema-
na, en particular, pero no de manera exclu-
siva, en el Maestro Eckhart. En una primera
aproximación, la ley de correspondencia pa-
rece fácil de establecer: vernunft es tomado
como equivalente de ratio; verstentenisse/
verstantnisse como equivalente de intellec-
tus; vernünfticheit/vernünftecheit flota en-
tre intellectualitas y ratio. Este sistema de
equivalencia es no obstante demasiado es-
quemático. De hecho, la distinción ratio/in-
tellectus se ve ampliada en el vocabulario
escolástico por la división del intellectus en
intellectus agens e intellectus possibilis he-
redada de la exégesis greco-árabe de De
anima, III, 4-5. Ahora bien, esta distinción
fundamental también está expresada en la
literatura alemana medieval. Un testigo ca-
pital aquí es el opúsculo conocido como Ein
schoene ler von der selikeyt (“Una bella doc-
trina de la bienaventuranza”) atribuido a
un cierto Eckhart de Gründig, que expone
y discute las tesis del Maestro Eckhart y de
Dietrich de Freiberg sobre la naturaleza de
la beatitud. En este tratado, en efecto, el in-
telecto “agente” y el intelecto “posible” reci-
ben claramente sus términos equivalentes
alemanes: el primero es “diu würkendiu ver-
nunft”, el segundo, “diu müglichiu vernunft”.
Cf. W. Preger, “Der altdeutsche Tractat von
der wirkenden und möglichen Vernunft [El
antiguo tratado alemán sobre el Intelecto
Agente y el Intelecto Posible]” [Sitzb. Ak.
Wiss. München, philos.-philol. Hist. Classe, 1],
1871, p. 189, 1-16, para el intelecto agen-
te, y 188, 14-25, para el intelecto posible.
No parece entonces posible considerar que
la oposición entre rationalitas y ratio se en-
cuentre de nuevo en la contraposición ale-
mana vernünfticheit/vernünftecheit vs ver-
nunft. Estos términos corresponden todos
más a intellectus que al moderno Vernunft.
En el Maestro Eckhart, vernunftekeit tradu-
ce de manera indiferente intellectualitas,
intellegentia e intellectus (= nous).
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e il “Tractatus de intellectibus”, Roma, Edi-
zione di Storia e Letteratura, 1976.

tín. Tal como la enuncia el De anima III, 5, la dis-
tinción entre las diversas clases de intelecto es bas-
tante oscura. Trata apenas las nociones de intelecto
en potencia (con la fórmula touto de ho panta dyna-
mei ekeina [τοῦτο δ πάντα δυνάμει ἐκεῖνα]), inte-
lecto “poiético” o agente (como tó aition kai poieti-
kón [τ αἴτιον κα ποιητικόν]), e intelecto pasivo (ho
de pathetikós nous [ δ παθητικός νοῦς]), sin ofrecer
una construcción sistemática. De hecho, son los co-
mentadores de Aristóteles, entre los cuales se en-
cuentra en primer lugar Alejandro de Afrodisia, quie-
nes modelaron a la distancia las nociones medievales
de intellectus.
A. Intelecto agente, intelecto “hílico”
(material, posible)
El De intellectu de Alejandro de Afrodisia atribuye a
Aristóteles una distinción entre tres clases de inte-
lecto: el intelecto material (nous hylikós [νοῦς λι
κός]), el intelecto “según el habitus” (nous kath’ he-
xin [νοῦς καθ ξιν]) y el intelecto “poiético” (nous
poietikós [νοῦς ποιητικός]: “nous esti katá Aristotele
trittós [νοῦς ἐστι κατ ριστοτέλη τριττός]; según
Aristóteles, el intelecto es triple (cf. P. Moraux, Ale-
xandre d’Aphrodise exégète de la noétique d’Aristote,
Lieja, Faculté de Philosophie-París, E. Droz, “Bi-
bliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres
 INTELLECTUS | 739

de l’Université de Liège”, Fasc. XCIX, 1942, p. 185 =
ed. Bruns, p. 106, 19). Esta distinción en tres térmi-
nos fue retomada por todos los comentadores y a tal
punto se impuso como aristotélica que la traduc-
ción árabe, a partir de la cual Averroes construyó su
Gran Comentario al De anima, incorporó la divi-
sión de Alejandro al texto mismo de Aristóteles.
• VÉASE EL RECUADRO 3
De hecho, no sólo Aristóteles no habla de nous
kath’ hexin, sino que la distinción misma entre in-
telecto agente e intelecto material o posible está le-
jos de ser tan claramente formulada en el De anima
como lo da a entender Alejandro. Aparte de algunas
líneas consagradas, en De anima III, 4 y 5, a un in-
telecto “análogo a la materia”, semejante a una “ta-
bla rasa”, referidas con bastante claridad al intelec-
to “posible”, y del más que enigmático pasaje de III,
5, donde se habla del intelecto que “produce” los
inteligibles, sería muy dificultoso citar un texto cual-
quiera de Aristóteles que proponga una verdadera
“teoría del intelecto”. Es entonces más bien en las
obras noéticas de Alejandro que llegaron hasta no-
sotros donde se debe buscar el postulado de la teo-
ría peripatética del intelecto que, a través de los co-
mentadores griegos y árabes, impregnó la escolástica
medieval —es decir, en el Perí psykhés [ ερ υχ ς]
(De anima), editado por I. Bruns en 1887 (Supple-
mentum Aristotelicum, II 1, Berlín, 1892, pp. 1-100)
y el De anima liber alter, también llamado Mantissa
(Bruns, ibid., pp. 101-186), colección de 25 trata-
dos que comprende, el primero de los cuales es un
segundo y breve Perí psykhés (Bruns, p. 101, 1-106,

Recuadro 3 › Una traducción de Alejandro incorporada al original de Aristóteles

El Textus 17 = De an. III, 5, 430a 10-14, que
Averroes comenta es el siguiente:
Et quia, quemadmodum in Natura, est ali-
quid in unoquoque genere quod est mate-
ria (et est illud quod est illa omnia in po-
tentia), et aliud quod est causa et agens (et
hoc est illud propter quod agit quidlibet,
sicut dispositio artificii apud materiam),
necesse est ut in anima existant hec diffe-
rentie.
[Et puisque, de même que dans la Nature
il y a en chaque genre quelque chose qui
est matière (et c’est ce qui est en puissan-
ce toutes ces choses) et autre chose qui est
cause et agent (et c’est ce en vertu de quoi
chaque chose agit, comme c’est le cas de
l’art par rapport à la matière), il est néce-
ssaire que ces différences existent aussi
dans l’âme.]
[Y así como de alguna manera en la Na-
turaleza hay en cada género algo que es
materia (y es lo que es en potencia todas
aquellas cosas) y algo otro que es causa y
agente (y esto es aquello en virtud de lo
cual cada cosa actúa, como la disposición
del artífice en relación con la materia), es
necesario que estas diferencias existan
también en el alma.]
Ed. Crawford, p. 436, 1-7.
El original, en la traducción Tricot, se pre-
senta así:
Mais, puisque, dans la nature tout entière,
on distingue d’abord quelque chose qui
sert de matière à chaque genre (et c’est ce
qui est en puissance tous les êtres du gen-
re), et ensuite une autre chose qui est la
cause et l’agent parce qu’elle les produit
tous, situation dont celle de l’art par ra-
pport à sa matière est un exemple, il est
nécessaire que, dans l’âme aussi, on re-
trouve ces différences.
[Pero, puesto que en la naturaleza toda
se distingue primero algo que sirve de
materia a cada género (y es aquello que
es en potencia todos los seres del géne-
ro), y luego otra cosa que es la causa y el
agente porque los produce a todos, si-
tuación de la cual el arte en relación con
su materia es un ejemplo, es necesario
que también en el alma se encuentren
esas diferencias.]
Vrin, 1992, p. 181.
La modificación (incorporación de Alejan-
dro) decisiva ocurre en el Textus 18 = De an.
III, 5, 430a 14-17, en donde se mencionan
tres diferencias, contrariamente a lo que
anunciaba la división binaria del Textus 17:
Oportet igitur ut in ea sit intellectus qui
est intellectus secundum quod efficitur
omne, et intellectus qui est intellectus se-
cundum quod facit ipsum intelligere om-
ne, et intellectus secundum quod intelligit
omne, quasi habitus, qui est quasi lux. Lux
enimquoquo modo etiam facit colores qui
sunt in potentia colores in actu.
[Il est donc nécessaire qu’en elle aussi il y
ait 1) un intellect qui est intellect en tant
qu’(il) devient tout, et 2) un intellect qui
est intellect en tant qu’il lui permet de tout
concevoir, et 3) un intellect en tant qu’il
conçoit tout tel un habitus, qui est comme
la lumière. En effet, d’une certaine ma-
nière, la lumière aussi fait des couleurs qui
sont en puissance des couleurs en acte.]
[Es entonces necesario que en ella tam-
bién haya 1) un intelecto que es intelec-
to en tanto que deviene todo, y 2) un in-
telecto que es intelecto en tanto que le
hace concebir todo, y 3) un intelecto en
tanto concibe todo cual habitus, que es
como la luz. Pues, además, de cierta ma-
nera, la luz hace de los colores que están
en potencia colores en acto.]
Ed. Crawford, p. 437, 1-7.
Compárese con la traducción de Tricot:
Et, en fait, on y distingue, d’une part, l’in-
tellect qui est analogue à la matière, par le
fait qu’il devient tous les intelligibles, et
d’autre part, l’intellect [qui est analogue à
la cause efficiente], parce qu’il les produit
tous, attendu qu’il est une sorte d’état
analogue à la lumière : car, en un certain
sens, la lumière, elle aussi, convertit les cou-
leurs en puissance, en couleurs en acte.
[Y, de hecho, por una parte, se distingue
en ella el intelecto que es análogo a la ma-
teria, porque deviene todos los inteligi-
bles, y, por otra, el intelecto [que es análo-
go a la causa eficiente], porque los produce
todos, en cuanto que es una especie de
estado análogo a la luz: pues, en cierto
sentido, la luz también convierte los co-
lores en potencia en colores en acto.]
Vrin, 1992, pp. 181-182.
740 | INTELLECTUS
17) mientras que el segundo (Bruns, p. 106, 18-113,
24) es el célebre Perí nou [ ερ νοῦ] (“Sobre el inte-
lecto”).
B. Intelecto especulativo, intelecto teorético
Los filósofos escolásticos utilizan a menudo la ex-
presión intellectus speculativus, en general simple-
mente “calcado” en las traducciones modernas (“in-
telecto especulativo”, ing. “speculative intellect”, ital.
“intelletto speculativo”, etc.). Sin ser inexacta, esta tra-
ducción literal enmascara la homonimia. La expre-
sión que proviene de la traducción latina del Gran
comentario de Averroes al De anima, el análisis de
diversos pasajes del textus aristotélico y de su inter-
pretación averroísta muestra que el intelecto “espe-
culativo” nombra, de hecho, tres clases de entida-
des: 1) la facultad designada por Aristóteles como
“intelecto teorético” en De anima, III, 6, 429a20-25
y ss. (ár. al-´aql al-naẓarī [ ]) por oposi-
ción al “intelecto práctico” de De anima, III, 7, 431a
1 y ss. (ár. Al-´aql al-´amalī
el “compuesto” del intelecto material y del in-
telecto agente, que Averroes llama “intelecto pro-
ducido” (factus), a saber, no una facultad sino un
acto o una actividad (es decir, la “intelección de los
indivisibles”, según Aristóteles, ta adiáireta [ἀδιαί
ρετα], ta haplá [τ πλ ], y la de los “compuestos”,
objetos del juicio); 3] el intelecto agente en tanto
que está unido al intelecto material y es para el hom-
bre “forma” esencial —una acepción que proviene
de Temistio, extrapolada de De anima, II, 2, 413b
24-25 (Tricot, pp. 76-77), en donde al hablar del
“intelecto y la facultad teorética” Aristóteles indica
que “parece tratarse de un tipo de alma muy dife-
rente, y que sólo éste puede ser separado, como lo
eterno, de lo corruptible” (cf. Temistio, In III De
anima, ad 430a 20-25; ed. Verbeke, pp. 232, 44-46 y
233, 80-82). Estos tres sentidos, evidentemente, di-
fieren entre sí. En principio, el contexto inmediato
permite escoger el correcto. El latín res speculativae
designa, en general, los objetos de la actividad del
intelecto teorético en el sentido núm. 2, es decir, en
primer lugar, los indivisibles alegados en De anima,
III, 6, 430a 26-31. Se observará que esta actividad
lleva en Averroes el nombre de “representación”
(al­taṣawwur [ ]), lat. formatio, “formación”,
subsistente en la expresión “formular un plan” en el
sentido de “concebir un plan”), en tanto que se
aplica a los inteligibles considerados en sí mismos,
fuera del ámbito de la predicación, mientras que la
consideración de los “noemas” (al­ma´nà [ ,
intención, cuya combinación en la predicación
“comporta verdad o falsedad” tiene el nombre de
“asentimiento” (al­taṣdīq [ ], lat. fides, “fe”).
En las traducciones árabe-latinas de Aristóteles (así
como en las de Avicena y Averroes), la expresión
correspondiente a noéin [νοεῖν] es en general “for-
mare per intellectum” (sust. “formatio per intellec-
tum” = “representación por el intelecto”, ár. “al­
taṣawwur bi­l­´aql [ ]”).
C. Intelecto habitual, intelecto adquirido,
intelecto común
La expresión “intelecto en habitus” o “intelecto ha-
bitual” (intellectus in habitu) corresponde al nous
kath’ hexin de Alejandro de Afrodisia. En Alejan-
dro, la noción de habitus que designa, para el inte-
lecto, el poder de realizar a voluntad su propia ac-
ción —la intelección—, es ilustrada por la metáfora
del artesano: “El intelecto tiene otro grado, a saber,
cuando piensa y posee el habitus para concebir y
tiene el poder de asumir las formas de los inteligi-
bles por la potencia que contiene en él, potencia que
se puede comparar a la de aquellos que poseen en
ellos el habitus para fabricar y que son capaces de
obrar sus obras por sí mismos” (cf. Théry, p. 76). La
expresión intellectus in habitu retorna con frecuen-
cia en el Avicena latino, en la traducción latina de
y desde allí en la mayoría de los escolásti-
cos. En general, se denomina “intelecto adquirido”
o “en acto” (in effectu) el intelecto que “considera
en acto las conclusiones extraídas de proposiciones
evidentes por sí mismas”; el “intelecto habitual” de-
signa estas mismas conclusiones en tanto que el in-
telecto “las posee sin pensar, de hecho, en ellas”. El
intellectus in habitu es, no obstante, a menudo asi-
milado al habitus principiorum del que hablan los
Segundos analíticos. Es con esta acepción con la que
figura, por ejemplo, en Alberto el Grande cuando,
en la Summa de creaturis (IIa pars, q. 54) opone el
intelecto “habitual” en el sentido de la “posesión de
principios no recibidos de un maestro”, que se co-
nocen “al conocer simplemente los términos que
lo componen”, al intelecto “adquirido” (acquisitus)
en el sentido de la posesión de “principios que se
adquieren en el contacto con un maestro por medio
de la enseñanza y el estudio”. Y puesto que el intelec-
to “adquirido” puede designar además, en un sen-
 INTELLECTUS | 741

tido más o menos místico, el intelecto “adquirido
desde fuera” (adeptus, gr. thýrathen [θύραθεν] que
Alejandro extrapola de un pasaje de los Parva na-
turalia (De generatione animalium, 736b 20-29),
reina una enorme confusión en la terminología.
La principal fuente de oscuridad proviene del he-
cho de que, debajo de expresiones latinas aparen-
temente similares, se encuentran nociones de origen
a veces griego, a veces árabe, a veces greco-árabe,
que van de la unión o “conjunción” (lat. conjunctio,
copulatio, connexio, ár. al­ittiṣāl [ ]) del alma
humana con el intelecto agente separado, a la sim-
ple adquisición de un almacén de inteligibles por
medio de la enseñanza o el razonamiento.
• VÉASE EL RECUADRO 4
Las nociones de intellectus adeptus (ár. al­´aql
al­mustafād [ ] y de intellectus adep-
tus agens (“intelecto adquirido agente”, ár. al­´aql
al­mustafād al­fā´il [ ]), que de-
signan el estado de connexio, se consideran entre
las más oscuras de toda la psicología medieval. Por
ello, sin poder determinar así el sentido exacto de
las doctrinas con las que se enfrenta (y que varía de
manera considerable de un autor a otro, de Alejan-
dro a , y de Avicena a Averroes), remitiéndo-
se al griego, el lector de los textos de noética debe-
rá distinguir siempre, con Alejandro, al menos dos
acepciones no superponibles de “intelecto adquiri-
do”: 1) el intelecto agente adquirido “desde fuera”,
es decir, el nous ho thýrathen [νοῦς θύραθεν] (lat.
adeptus), y 2) el conocimiento científico adquiri-
do a partir de los primeros inteligibles, con o sin
intervención de un maestro, es decir, el nous epík-
tetos [νοῦς ἐπίκτητος] (lat. acquisitus, possessus, pos-
sessivus).
Aun cuando en ocasiones sea identificada con la
de intelecto “habitual”, la noción de “intelecto co-
mún” tiene un contenido propio. Anclada en la doc-
trina aristotélica del intelecto “paciente” (passivus,
passibilis), esta creación de Temistio vehicula en rea-
lidad un contenido netamente platónico, sin relación
con la pareja in habitu vs. in effectu.
• VÉASE EL RECUADRO 5
D. “Intellectus passibilis” vs. “intellectus possibilis”
En De anima, III, 5, 430a 20-25, se alude a un inte-
lecto llamado “paciente” o “pasivo” (nous pathetikós
[νοῦς παθητικός]), que a menudo es confundido con
el intelecto “material” (“hílico”, nous hylikós [νοῦς
λικός]) de Alejandro, es decir el intelecto “posible”
de los escolásticos. Como la confusión entre passi-
bilis y possibilis ocurre frecuentemente en los ma-
nuscritos medievales, a menudo se atribuye a Aris-
tóteles una teoría de la corruptibilidad de la parte
pasiva (posible) del alma intelectiva, que verdade-
ramente nada justifica. Cf. Aristóteles, De anima:

Recuadro 4 › El intelecto “adquirido”: un contrasentido convertido en término técnico

Alejandro interpreta en un sentido muy par-
ticular la noción aristotélica de intelecto
“desde fuera”: se trata, para él, del intelec-
to agente adquirido por el alma en cada con-
templación de lo inteligible separado. Cf.
Alejandro de Afrodisia, De anima:
Sin embargo, en los casos en los que aque-
llo que es pensado es por su propia natu-
raleza tal cual viene pensado (y si es de
esta naturaleza, es también incorrupti-
ble), en estos casos eso permanece inco-
rruptible también cuando cesa de ser pen-
sado. Por lo tanto, también el intelecto
que lo ha pensado es incorruptible; no el
intelecto que hace de sustrato y es mate-
rial (éste, en efecto, se corrompe con-
juntamente con la corrupción del alma de
la que es potencia; y al corromperse él se
corromperá junto a él también su hábito,
su potencia y su perfección), sino aquel
que deviene idéntico en acto a su objeto
cuando lo piensa (pues por el hecho de
que se asimila a cada uno de los objetos
pensados, cuando son pensados, tal co-
mo es el objeto pensado así es como re-
sulta él cuando lo piensa). Y este intelec-
to es aquel que en nosotros viene de fuera
y es incorruptible, En realidad, vienen de
afuera también los otros pensamientos,
pero ellos no son intelecto, sino que de-
vienen intelecto en el ser pensados. Éste,
por el contrario, también como intelecto
viene de fuera: y es que entre todos los
objetos pensados sólo él es el intelecto
por sí y sin ser pensado. Es además inco-
rruptible, pues su naturaleza es de este
género. Tal es, pues, en nosotros el inte-
lecto que se considera incorruptible
(porque existe en nosotros un intelecto
separado e incorruptible que Aristóteles
define también como “intelecto que vie-
ne de afuera”, es decir, un intelecto que
en nosotros viene del exterior) , pero no
es una facultad del alma que se encuen-
tra en nosotros, ni tampoco el hábito gra-
cias al cual el intelecto en potencia pien-
sa tanto los otros inteligibles como este
intelecto. En todo caso, tampoco el pen-
samiento, en cuanto pensamiento, es in-
corruptible en virtud del objeto ahora
pensado. Por ello aquellos que se precian
de tener en sí algo de divino habrán de
preocuparse por lograr pensar algo que
es también de tal naturaleza
Acerca del alma. Acerca del destino
(trad. J. M. García Valverde),
Madrid, Gredos, 2013, 11-91, 7.
Se observará que en los fragmentos de Teo-
frasto que llegaron hasta nosotros figura,
por el contrario, la cuestión de saber en qué
sentido el intelecto “venido de fuera” (éxo-
then [ἔξωθεν]) o “sobreagregado” (epíthe-
tos [ἐπίθετος]) puede ser llamado “congé-
nito” (symphyés [συμφυής]).
742 | INTELLECTUS

Recuadro 5 › El intelecto común según Temistio

La expresión “intelecto común”, propia de
Temistio y profusamente retomada en la li-
teratura medieval con la expresión latina “in-
tellectus communis”, es fuente de numero-
sas confusiones. A pesar de lo sugerido por
el latín, el “intellectus communis” no es un
concepto “común” o “general” por oposición
a un concepto “singular” o “particular”. El
“intelecto común” (koinós nous [κοιν ς
νοῦς]) es el nombre que Temistio da al in-
telecto pasible de Aristóteles. Cf. Temistio,
In III De anima, ad 430a 25; Verbeke, p. 239,
1-241, 34, que trata del “intelecto llamado
‘común’ en tanto que el hombre está com-
puesto de un alma y un cuerpo en el cual
residen la cólera y el deseo (lat. concupis-
centia), que Platón considera corruptibles”.
El intelecto “común” o “pasible” temistiano
ilustra la tesis platónica según la cual “sólo
el intelecto es inmortal, mientras que las pa-
siones y la ‘razón que les es inherente’, que
Aristóteles llama el intelecto pasivo, son co-
rruptibles”. Es él igualmente quien sostiene
la tesis según la cual “las pasiones humanas
no son completamente irracionales, pues obe-
decen a la razón, y son susceptibles de edu-
cación e instrucción”.

…y el [conocimiento] en potencia es en un indivi- III. “Intellectus” y sus términos derivados

duo anterior en el tiempo, pero en general no [es
anterior] en el tiempo sino que no sucede que a ve-
ces intelija y a veces no intelija. Una vez separado,
sin embargo, eso sólo es lo que precisamente es, y eso
solo es inmortal y eterno; no obstante, no [lo] recor-
damos, porque eso es impasible, pero el intelecto pa-
ciente es corruptible y sin eso [uno] nada intelige.
De an. III, 5, 430a 20-25, trad. esp. Boeri,
pp. 146-148; trad. fr. J. Tricot, pp. 182-183.
Para los intérpretes antiguos y medievales, el inte-
lecto que la traducción Tricot presenta como “inte-
lect patient [intelecto paciente]” no es el intelecto
posible o material, sino ya sea 1) el intelecto “espe-
culativo” o “teorético” (ár. al­´aql al­naẓarī [
]) que, como se vio, designa a la vez un inte-
ligible teórico en acto (lo que Alejandro llama “in-
telecto habitual” o en habitus) y el acto mismo de
“especular” (lat. considerare) que, como todo acto
psíquico o mental, es engendrable y corruptible; o
bien 2) el intelecto que Temistio llama “intelecto co-
mún” (véase el RECUADRO 5); o bien 3), como sos-
tiene Averroes, las formas de la imaginación en
tanto que sobre ellas actúa la facultad cogitativa
propia del hombre. En ninguno de estos tres casos
se trata del intelecto material o posible. La confu-
sión entre intelecto posible e intelecto pasible de-
terminó la interpretación moderna del averroísmo.
Un buen testimonio de esta interpretación es el re-
sumen de la noética de Averroes realizado por Leib-
niz, que, como al pasar, obra la transformación de
intellectus en “entendimiento”, en la cual se registra
el cambio de paradigma entre psicología medieval y
psicología moderna señalado más arriba (véase En-
tendement).
• VÉASE EL RECUADRO 6
Varios adjetivos están formados a partir de intellec-
tus. El adjetivo intellectivus, –a, –um (antónimo:
sensitivus, sensibilis) es el más difundido. Se emplea
en los contextos más variados: se habla de cognitio,
apprehensio, operatio, potentia, intentio, visio i., pero
también de memoria i. y de habitus i., así como de
anima y substantia i. Si bien las antiguas traduccio-
nes alemanas traducen intellectivus por übersinn-
lich, “suprasensible”, hoy se habla de manera más
decidida de “conocimiento intelectivo”, “intelectual”,
o incluso “noético”. El término “intelectual” se re-
serva en general para intellectualis, -e, cuyo espectro
es más o menos idéntico al de intellectivus: se habla
de conceptio, cognitio, apprehensio, existimatio, ope-
ratio, intentio, visio i., pero también de desiderium,
appetitus, amor, delectatio i. e incluso de species i.
(sin. intelligibilis). Tomado en un sentido amplio,
intellectualis, -e, caracteriza la función cognitiva del
intelecto, sea intuitiva o discursiva (sinónimo: inte-
llectivus, rationalis); en sentido estricto, intellectua-
lis se aplica solamente a la función cognitiva intui-
tiva del intelecto distinguido de la razón (por eso,
su antónimo es rationalis). En este sentido, Tomás
de Aquino califica a los ángeles de “intelectuales”:
Los ángeles son llamados “intelectuales” (intellectua-
les), pues incluso en el hombre aquello que es perci-
bido naturalmente de manera inmediata [statim =
no discursiva, de golpe, de un solo acto de intuición]
se dice ser “inteligido”, y por ello el intelecto es lla-
mado habitus de los primeros principios (habitus
primorum principiorum), mientras que las almas
humanas, que no tienen acceso al conocimiento de
la verdad sino de manera discursiva, son llamadas
racionales (animae vero humane, quae veritatis noti-
tiam per quendam discursum adquirunt, dicuntur
rationales).
Summa theol. I, q. 58, 3c.
 INTELLECTUS | 743

Recuadro 6 › Leibniz y Averroes: psicología medieval y psicología moderna

Tomando prestada de la teología la expre-
sión “monofisita”, que designa la tesis de la
naturaleza única de Cristo (y no doble, divi-
na y humana), Leibniz crea, de manera ana-
lógica, la palabra “monopsiquita” para de-
signar la tesis averroísta del intelecto único,
presentada como una repristinación del Al-
ma del Mundo estoica:
L’âme du monde de Platon a été prise en
ce sens par quelques-uns ; mais il y a plus
d’apparence que les stoïciens donnaient
dans cette âme commune qui absorbe tou-
tes les autres. Ceux qui sont de ce senti-
ment pourraient être appelés monopsy-
chites, puisque selon eux il n’y a véritable-
ment qu’une seule âme qui subsiste.
[El alma del mundo de Platón ha sido to-
mada en este sentido por algunos; pero
más bien parece que fueron los estoicos
quienes se entregaban [a la idea] de esta
alma común, que absorbe todas las otras.
Los que son de este parecer podrían ser
llamados “monopsiquitas”, pues según
ellos no hay en verdad sino una única al-
ma subsistente.]
G.W. Leibniz, Discours sur la conformité
de la foi avec la raison, § 9, en Essais de
théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté
de l’homme et l’origine du mal, pref. y
notas J. Jalabert, Aubier-Montaigne,
“Bibliothèque philosophique”, 1962, p. 57.
Este intelecto único, no obstante, es bauti-
zado como “Espíritu”, no tanto en el senti-
do de “único”, sino más bien en el de “uni-
versal”. Con este “Espíritu”, algunas veces
coordina el intellectus traducido por “enten-
dimiento” —el intellectus agens se convier-
te en el “entendimiento activo”, opuesto al
“entendimiento pasivo”, expresión que res-
tituye un intellectus patiens sin gran equiva-
lente en los textos medievales —que hablan
de intellectus possibilis (intelecto posible o
“material”) o de “intellectus passibilis” (ima-
ginación)— propiciando así múltiples con-
fusiones:
Plusieurs personnes ingénieuses ont cru et
croient encore aujourd’hui qu’il n’y a
qu’un seul Esprit, qui est Universel, et qui
anime tout l’univers et toutes ses parties,
chacune suivant sa structure et suivant
les organes qu’il trouve, comme un même
souffle de vent fait sonner différemment
divers tuyaux d’orgue […]. Aristote a paru
à plusieurs d’une opinion approchante,
qui a été renouvelée par Averroès, célèbre
philosophe arabe. Il croyait qu’il y avait en
nous un intellectus agens, ou entende-
ment actif, et aussi un intellectus patiens
ou entendement passif; que le premier, ve-
nant du dehors, était éternel et universel
pour tous, mais que l’entendement passif,
particulier à chacun, s’éteignait dans la
mort de l’homme. Cette doctrine a été ce-
lle de quelques Péripatéticiens depuis deux
ou trois siècles, comme de Pomponazzi,
Contarini et autres ; et on en reconnaît les
traces dans feu M. Naudé.
[Muchas personas agudas han creído y
creen hoy todavía que no hay más que un
espíritu, el cual es universal y anima el
universo y sus partes: a cada una de éstas
de acuerdo con su estructura y acomo-
dándose a los órganos que halla; al igual
que un mismo soplo de aire hace sonar
de modo diferente los diversos tubos de
un órgano. (…) A muchos pareció que
Aristóteles ha sustentado una opinión
afín, opinión renovada por Averroes, cé-
lebre filósofo árabe. Cree éste que en no-
sotros reside un intellectus agens o enten-
dimiento activo y un intellectus patiens o
entendimiento pasivo; que el primero,
procedente de fuera, sería eterno y uni-
versal en todos, pero que el entendimien-
to pasivo, particular a cada uno, abando-
na al hombre con la muerte. Ésta ha sido
también la doctrina de algunos Peripaté-
ticos, desde hace dos o tres siglos, como
Pomponatius, Contarenus y otros; vesti-
gios de tal opinión se hallan en el difunto
Naudé.]
G.W. Leibniz, Considérations sur la
doctrine d’un Esprit universel unique
[1702], en Système nouveau de la nature
et de la communication des substances et
autres textes (1690-1703), pres. y notas
C. Frémont, Flammarion, “GF”, 1994, p.
221; trad. esp. “Consideraciones sobre la
doctrina de un Espíritu Universal “, en J.
Marías, La filosofía en sus textos, vol. 2, Bar-
celona, ed. Labor, 1963 [1950], p. 268.
La interpretación leibniziana de De anima,
III, 5, 430a 20-25 y de su lectura averroísta
es infundada. Para Averroes, el intellectus
passibilis no es otra cosa que las imágenes
sometidas a la actividad de la vis cogitativa,
condición sine qua non de la actividad del
intelecto material o posible (véase el re-
cuadro 2, “Cogitativo”, en Intención):
Ahora bien [Aristóteles] entiende aquí por
intelecto pasible las formas de la imagina-
ción mientras la facultad cogitativa pro-
pia del hombre actúa sobre ellas. En efec-
to, esta facultad tiene un carácter racional,
y su actividad consiste o bien en guardar
la “intención” de la forma imaginada, con
el caso individual en la memoria o bien en
distinguirla de él en la facultad “formati-
va” [= al-muṣawwira ( )] y la ima-
ginación. Ahora bien, es evidente que,
después de esta distinción, el llamado
intelecto “material” recibe las entidades
imaginadas. En consecuencia, el intelec-
to pasible es necesario para la concep-
ción realizada por el intelecto [material].
Con razón dijo, entonces, Aristóteles: Y
nosotros no nos acordamos, pues no es pa-
sible, mientras que el intelecto pasible es
corruptible; y sin ello no concibe nada. Es
decir: sin la facultad imaginativa y cogi-
tativa, el intelecto llamado “material” no
concibe nada.
Averroes, en III De an., com. 20.

El sustantivo intellectualitas (antónimo: sensibili- sequitur immaterialitatem”, Summa theol., I, q. 105,

tas) designa, en general, el estatus de inteligible —
así, intelectualitas tiene más el sentido de inteligibi-
lidad que el de intelectualidad (Summa theol., III,
q. 23, 2c: “non autem secundum intellectualitatem,
quia forma domus in materia non est intelligibilis”,
en donde intellectualitas designa un modo de cog-
noscibilidad, al. Erkennbarkeit). La palabra puede
sin embargo designar también el hecho de estar do-
tado de pensamiento (por ej. “intellectualitas con-
3c). El sustantivo neutro plural intellectualia desig-
na o bien los universales (inteligibles), o bien las
sustancias separadas, objetos de la teología filosófi-
ca (inteligibles inteligentes). En general, el contex-
to permite decidir. El verbo intelligere/intellegere,
cuyo sentido es evidente (= gr. noéin [νοεῖν]), sigue
siendo difícil de traducir. Las principales propues-
tas van de “pensar”, “concebir por el intelecto”, “in-
teligir” (neologismo que permite preservar la serie
744 | INTENCIÓN
intellect, intelligible, intelliger), al inglés “conceptua-
lize” o “think (noetically)”. Ninguna es completamen-
te satisfactoria.
Alain de LIBERA
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INTENCIÓN
alemán Intention, übersinnliches Erkenntnisbild,
Vorstellung der Vernunft, Begriff
árabe ma’nã [ ], ma’qūl [ ]
griego nóema [νόημα]
inglés intention
italiano intenzione
latín intentio
alma, concepto, conciencia, dasein, epokhé,
erleben, fenómeno, forma, imagen, logos,
objeto, realidad, representación, res,
sachverhalt, sentido, universales, voluntad
Intención es un término doblemente polisémico. Aparte
del equívoco que existe en francés, en español y en italiano
entre la acepción corriente —“tener la intención de” o “la
intención moral”— y la acepción psicofenomenológica (que
no existe en alemán, donde el primer sentido está expresa-
do por Absicht), el término presenta, en este segundo re-
gistro, una ambigüedad radical que evidencia una divergen-
cia profunda entre paradigmas filosóficos. En realidad, el
campo de intención cubre una serie de fenómenos diferen-
tes cuya coordinación progresiva en la historia de la filoso-
fía explica en parte la saturación de la noción moderna de
intencionalidad, tironeada entre el modelo fenomenológi-
co husserliano y el de la “filosofía del espíritu” (philosophy
of mind). Por lo tanto, como lo demostró H. Putnam, el tér-
mino intencionalidad remite, en el uso actual, a hechos tan
diferentes como 1) para palabras, frases y otras represen-
taciones, el de tener una significación; 2) para representa-
ciones, el de poder designar (es decir, ser verdaderas para)

una cosa que realmente existe o, entre muchas cosas, cada
una de ellas; 3) para representaciones, el de poder tratar
sobre algo que no existe; y 4) para un “estado de ánimo”
[state of mind], el de poder tener como objeto un “estado
de situación” [state of affairs] (H. Putnam, Representación
y realidad: un balance crítico de funcionalismo, trad. Ga-
briela Ventura, Gedisa). Trataremos de mostrar aquí cómo
una misma palabra designó en alemán, y a partir de allí en
las otras lenguas de la filosofía, la “intencionalidad de las
expresiones lingüísticas” (die Intentionalität von sprachli-
chen Äußerungen), la de los actos mentales o de pensa-
miento (die I. von Denkakten), o la de los actos de percep-
ción (die I. von Wahrnehmugsakten).
I. Intención y sentido
La relación entre intención y sentido está compro-
bada en numerosas tesis de Ideen de Husserl, en es-
pecial cuando éste define el “meollo de la intencio-
nalidad” poniendo en relación “objeto intencional”
y “sentido objetivo”, y plantea que “tener un sentido
o ‘tener en mente’ algo es el carácter fundamental de
toda conciencia, la cual, gracias a él, no se limita a
ser en general una vivencia, sino que es una vivencia
que tiene un sentido, una vivencia ‘noética’ [Sinn
zu haben, bzw. etwas ‘im Sinne zu haben’ ist der
Grundcharakter alles Bewußtseins, das darum nicht
nur überhaupt Erlebnis, sondern sinnhabendes, ‘noe-
tisches’ ist]” (Ideen, I, III, cap. 3, § 90, p. 185 [206],
trad. esp. José Gaos, p. 217). De hecho, parte de las
distorsiones o desviaciones relevadas por Putnam se
deben a que a la vivencia intencional husserliana se
le atribuyen dos caras, una cara “noética” y una ca-
ra “noemática”, que comprende precisamente el “sa-
car de ella [de la vivencia] un sentido, dirigiendo
adecuadamente la mirada”. El “sentido” en cuestión
no es, sin embargo, la “significación” (ing. meaning)
en la acepción común del término, sino que se rela-
ciona con la existencia y la no-existencia.
La “situación” que para Husserl define el “sentido”
es “la circunstancia de que la inexistencia (o la con-
vicción de la inexistencia) del objeto pura y simple-
mente representado o pensado no puede robarle a la
correspondiente representación (ni a la respectiva vi-
vencia intencional en general) su ‘lo representado en
cuanto tal’; que, así pues, hay que distinguir entre
ambas cosas es una situación que no puede perma-
necer oculta” (ibid., trad. esp., p. 217). La indiferen-
cia del “sentido” a la existencia o a la no-existencia
del objeto es pues el fenómeno relevante subrayado
INTENCIÓN | 745
por la palabra “sentido” en el análisis de la intencio-
nalidad. Husserl observa al respecto que “la distin-
ción escolástica entre objeto ‘mental’, ‘intencional’
o ‘inmanente’, por un lado, y objeto ‘real’, por otro”
(ibid., trad. esp., p. 218) remite a la distinción entre
el objeto y la existencia del objeto. Sin embargo,
cuestiona radicalmente la asimilación del objeto in-
tencional a un objeto inmanente en el sentido de
objeto “en cuanto ‘inmanente’ a la percepción”
(ibid.): el sentido no es un componente real de la
vivencia, como la hyle [ λη] (es decir, por ejemplo,
los data de sensación, Empfindungsdaten, que por
otra parte, no poseen “el carácter fundamental de la
intencionalidad” [II, cap. 2, § 36, p. 65; trad. esp.
ibid., pp. 82-83), tampoco es una realidad psíquica,
ni un retrato o un signo. La atribución a la vivencia
intencional de una “función de imagen” acarrearía
“un regreso infinito” (trad. esp., p. 219): suponer
“un segundo árbol inmanente, o bien una ‘imagen
interna’ del árbol real que está ahí fuera ante mí
[…] sólo conduce a un contrasentido” (ibid., trad.
esp., p. 118). El “sentido” husserliano no se com-
prende pues como la simple repetición de la noción
de “objeto inmanente”, sino como un “correlato in-
herente a la esencia de la percepción fenomenoló-
gicamente reducida [das zum Wesen der phänome-
nologisch reduzierten Wahrnehmung gehörige
Korrelat]” (p. 187 [209], trad. esp., p. 220). Puesto
que está limitada a la noción ambigua de represen-
tación, la relación señalada por Putnam entre in-
tencionalidad y no-existencia no captura en su tota-
lidad la noción husserliana de “sentido” (ni a
fortiori la de “noema total” diferenciado de “núcleo
de sentido”). La significación de “intención” y de
“intencionalidad” continúa siendo marcada por una
serie de vaivenes que se ven bien reflejados en la ta-
xonomía de Putnam.
II. Intención e intencionalidad
La concepción de la intencionalidad que dominó por
largo tiempo en la literatura francófona surge prin-
cipalmente de las Meditaciones cartesianas. En efec-
to, a) “En general, toda vivencia de la conciencia es
en sí misma conciencia de esto o de lo otro, como
quiera que yo, en cuanto sujeto o en actitud trascen-
dental, me abstenga de hacer esta valoración, como
de todas mis valoraciones naturales”; b) “toda vi-
vencia de la conciencia […] asume algo, y lleva en
sí misma, en este modo de lo asumido, su peculiar
746 | INTENCIÓN
cogitatum” (trad. esp., p. 79) —lo que Husserl sinte-
tiza de la siguiente manera en la conocida fórmula
del §14 de la “Meditación Segunda”:
[…] wobei das Wort Intentionalität dann nichts an-
deres als diese allgemeine Grundeigenschaft des Be-
wußtseins, Bewußtsein von etwas zu sein, als cogito
sein cogitatum in sich zu tragen, bedeutet.
Ed. Ströcker, p. 35.
[…] a condición de que el término de intencionali-
dad no signifique otra cosa que esta propiedad fun-
damental y universal de la conciencia, consistente en
ser ésta conciencia de algo, en llevar la conciencia en
sí, en cuanto cogito, su cogitatum.
Meditaciones cartesianas, trad. José Gaos
y Michel García-Baró, México, FCE, 1985, p. 80.
N.B. Se observará la exacta similitud de las fórmulas
que introducen el cogito en el §14, ed. Ströcker, p.
34: “Der Transzendentale Titel ego cogito muß also um
ein Glied erweitert werden: Jedes cogito, jedes Bewußt-
seinserlebnis… meint irgend etwas und trägt in die-
ser Weise der Gemeinten in sich selbst sein jeweiliges
cogitatum, und jedes tut das in seiner Weise.”
Sin embargo, ciertas interpretaciones francófonas y
anglosajonas tienden hoy a olvidar que el eslogan
“toda conciencia es conciencia de” no remite para
Husserl a “una relación entre cierto proceso psico-
lógico —llamado conciencia— y otra existencia re-
al en sentido estricto —llamada objeto—” ni a un
“enlace psicológico que en la realidad objetiva tu-
viera lugar entre lo uno y lo otro”, sino a “vivencias
(consideradas) puramente según su esencia”, es de-
cir, “esencias puras y de lo que en las esencias está
encerrado con absoluta necesidad a priori [Vielmehr
ist von Erlebnissen rein ihrem Wesen nach, bzw. von
reinen Wesen die Rede und von dem, was in den Wesen,
‘a priori’, in unbedingter Notwendigkeit beschlossen
ist]”(Ideen, p. 64 [74]; trad. esp. p. 82). La intencio-
nalidad no es una relación entre un hecho físico y
un hecho psíquico.
Hay tendencia a olvidarlo cuando, atrapados en
la oposición contemporánea poswittgensteiniana
entre “empirismo” e “intencionalismo”, se invoca la
intencionalidad contra una concepción de los actos
mentales que afirma que ningún acto mental pue-
de contener una entidad extra-mental. El “inten-
cionalismo” consiste entonces en sostener “la in-
tencionalidad de lo mental”, es decir, que nuestros
actos nos orientan hacia las cosas que están fuera
de nosotros. No obstante, es una caracterización dé-
bil (incluso trivial) de la intencionalidad fenome-
nológica que, por ejemplo, minimiza la distinción
husserliana entre “la mera cosa” (Sache) y “el pleno
objeto intencional” (Objekt), (Ideen, I, §34, pp. 66-
67, trad. esp., p. 84). Asimismo, los debates suscita-
dos por la afirmación behaviorista de que pueden y
deben eliminarse todas las entidades intencionales
(las “expresiones mentalistas” del lenguaje natural)
dan a “intencional” un sentido tan reducido o me-
tafórico que podemos preguntarnos si por “inten-
ción” todavía se entiende algo relacionado con la
fenomenología. Sin embargo, se desarrollan discu-
siones cada vez más complejas fuera del campo
husserliano primitivo, especialmente en la filosofía
anglófona. Un testimonio claro de ello es la dispu-
ta entre Sellars y Chisholm acerca de la relación que
existe entre los pensamientos y las propiedades se-
mánticas del lenguaje: Sellars afirma que “los pen-
samientos como entidades intencionales derivan
de las propiedades semánticas del lenguaje”, lo que
implica que “la intencionalidad reside en los enun-
ciados metalingüísticos que expresan las propieda-
des semánticas de una lengua objeto” (tesis llamada
“de irreductibilidad débil”), y Chisholm sostiene,
por el contrario, que “las propiedades semánticas
del lenguaje, y por lo tanto los enunciados lingüísti-
cos que las expresan, derivan de las propiedades de
los pensamientos, que son el soporte fundamental
de la intencionalidad” (tesis conocida como “de irre-
ductibilidad fuerte”, cf. F. Calya, Routes et Déroutes
de l’intentionnalité).
III. Intención e “intentio”
Por desperdigada que parezca a primera vista, la plu-
ralidad de sentidos de “intención” puede ordenarse
relativamente si se considera como la prolongación o
el avatar de la polisemia originaria del latín inten-
tio. De hecho, se encuentra allí, además de los efectos
derivados de las traducciones sucesivas, la sombra
proyectada sobre el léxico filosófico moderno por las
diversas etapas de la génesis de la noción medieval.
De ese modo, aparecen ciertos debates contemporá-
neos sobre la intencionalidad, y hasta cierto punto,
vuelven a articular problemas abordados en la Edad
Media en un marco más unitario, simplificándolos
o complicándolos.
El latín escolástico intentio presenta una paleta de
sentidos de gran riqueza. En efecto, se puede traducir

el término por: 1) atención (al. Aufmerksamkeit),
2) proyección, meta, propósito (al. Anstrebung, Ab-
sicht, Vorhaben), 3) relación, correspondencia (sinó-
nimo: habitudo, al. Beziehung, cf. Tomás de Aqui-
no, In I Sent, d. XXV, q. 1, 3, c), 4) intención en un
locutor de darle un significado a algo, querer decir
(intentio loquentis, intentio proferentis), 5) imagen,
copia, semejanza, similitud (sin. similitudo, al.
Ähnlichkeit, Abbild), 6) representación, noción,
concepto (sin. conceptio intelligibilis, ratio, concep-
tus, representatio, al. übersinnliches Erkenntnisbild,
Vorstellung der Vernunft, Begriff), 7) forma inteligible
(sin. species), 8) similitud extramental. Duns Escoto
destaca la polisemia de intentio (Reportata Pari-
siensia, II, 13, art. un., McCarthy, 1976, p. 39; Ordi-
natio, ibid., McCarthy, 1976, p. 26), y la resume en
cuatro acepciones principales:
Notandum est quod hoc nomen “intentio” est equivo-
cum. Uno modo dicitur actus voluntatis “intentio”. Alio
modo: ratio formalis in re, sicut intentio rei a qua ac-
cipitir genus differt ab intentione a qua accipitur di-
fferentia. Tertio modo dicitur conceptus. Quarto modo,
dicitur ratio tendendi in obiectum, sicut similitudo di-
citur ratio tendendi in illud cuius est. Et isto modo di-
citur lumen “intentio” vel “species” lucis.
[Hay que destacar que el sustantivo “intención” es
equívoco. En un primer sentido, “intención” implica
un acto de la voluntad. En un segundo sentido, una ra-
zón formal presente en una cosa, en el sentido en que
en una cosa la intención de la que se extrae el género
difiere de aquella de la que se extrae la diferencia (es-
pecífica). En un tercer sentido, “intención” designa
un concepto. En un cuarto, (intención) designa una
manera de tender hacia un objeto, en el sentido en que
una similitud es una manera de tender hacia lo que es
similar. Y en ese sentido, la luz emanada es la “inten-
ción” o la “especie” (intencional) de la luz fuente.]
A. La “intentio” como “actus voluntatis”:
intención y atención
La acepción ética de intentio, la primera histórica-
mente comprobada, coincide con el sentido corrien-
te de intención voluntaria. Sin embargo, desde
Agustín, la dimensión de orientación activa, inma-
nente a la noción de intentio, se presenta no sólo co-
mo característica de la voluntad, sino, por extensión,
de todo proceso cognitivo. Tomado en ese sentido,
intentio se vuelve sinónimo de atención. El nexo en-
tre intención y atención es ampliamente conocido
INTENCIÓN | 747
por los fenomenólogos. Husserl da una visión unifi-
cada del tema (desde el punto de vista noético y noe-
mático) en su análisis de las “mutaciones” o “des-
plazamientos atencionales”, cuando se esfuerza en
describir, para el “contenido noético total”, las va-
riaciones del aparecer correlativas a las modificacio-
nes noéticas (§92, pp. 189-192, trad. esp. pp. 223-
224), no sin destacar que:
…ni siquiera la esencial relación entre la atención y
la intencionalidad —este hecho fundamental de que
la atención en general no es otra cosa que una especie
fundamental de modificaciones intencionales— se
ha puesto de relieve nunca, hasta donde yo sé.
[(...) nicht einmal der Wesenzusammenhang zwischen
Aufmerksamkeit und Intentionalität —diese funda-
mentale Tatsache, daß Aufmersamkeit überhaupt
nichts anderes ist als eine Grundart intentionaler Mo-
difikationen— ist meines Wissens früher je hervorge-
hoben worden.]
Ibid., p. 192 [215], nota 1; trad. esp., p. 226.
El par intención/atención (que corresponde también
al inglés directedness) se comprueba, de manera ejem-
plar, en el análisis agustiniano de la sensación visual:
Itemque illa animi intentio, quae in ea re quam vide-
mus tenet sensum, atque utrumque conjungit, non tan-
tum ab ea re visibili natura differt; quandoquidem iste
animus, illud corpus est: sed ab ipso quoque sensui at-
que visione: quoniam solius animi est haec intentio.
[Y lo mismo la atención del alma, que fija en el obje-
to que vemos nuestro sentido y a ambos enlaza, di-
fiere por naturaleza no sólo del objeto visible, pues
uno es cuerpo y el otro alma, sino que incluso se dis-
tingue de la visión y del sentido, porque la atención
es exclusiva del alma.]
De Trinitate, XI, II, 2; trad. esp., p. 615.
Intentio y attendere, “prestar atención”, “proyectar”
(al. Aufmerksamkeit) se combinan frecuentemente.
Es el caso en Abelardo, en su teoría de la abstracción
como atención selectiva (que prefigura la de John
Stuart Mill y la de Hamilton):
Dum in homine hoc solum quod ad humanitatis na-
turam attinet intelligere nitimur, utpote animal ratio-
nale mortale, circumscriptis scilicet omnibus aliis que
ad substantiam humanitatis non attinent, profecto
748 | INTENCIÓN
multa se per imaginationem nolenti animo obiciunt
que omnino ab intentione abiecimus… Adeo… ut…,
dum aliquid tamquam incorporeum per intellectum
attendo, sensuum usu tamquam corporeum imagi-
nari cogor.
[Mientras nos esforzamos en concebir solamente en
el hombre lo que concierne a la naturaleza de su hu-
manidad —a saber: animal racional mortal—, luego
de haber eliminado todo el resto que no concierne a
la sustancia de la humanidad, muchas cosas que ha-
bíamos desechado por completo de nuestra proyec-
ción se objetan, a su pesar, al pensamiento por me-
dio de la imaginación… A tal punto que… mientras
que proyecto por intelección una cosa como incor-
pórea, estoy constreñido por el uso de los sentidos a
imaginarla como corpórea.]
De intellectibus, § 19.
La ad-tensión, la tensión hacia, la atención, de una
fórmula “la orientación hacia”, es entonces el pri-
mer sentido de intentio en el campo de la cognición
—ya sea que esa tensión hacia sea provocada por la
cosa misma (es decir, el ob-jeto presente) o espon-
tánea (es decir, la proyección de un término alejado
o ausente). La etimología de intentio como tende-
re in aluid sugiere una distinción limitada entre la
atención y la proyección propiamente dicha (lexi-
calizada en alemán por Aufmerksamkeit y Absicht,
Anstrebung, Vorhaben). Tomás de Aquino se refiere
al primer sentido cuando escribe que la atención es
la condición requerida para la actividad de cual-
quier facultad cognitiva: “para que la inteligencia
entienda algo, es preciso que se concentre con su
mente con todas sus fuerzas [ad actum cuiuslibet
cognoscitivae potentiae requiritur intentio]”, De veri-
tate, q. 13, 3, c; al segundo, cuando subraya que la
intentio se refiere a la actividad de la facultad de
pensamiento en tanto que “lo que aprehende lo orien-
ta hacia el conocimiento o acción de otra cosa [id,
quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognos-
cendum vel operandum]” (Summa theologiae, I, q.
79, a. 10, ad 3m). Sin embargo, como escribe Duns
Escoto, en la medida en que intendere significa “in
aliud tendere”, si es verdad que toda potencia cogni-
tiva supone proyectar un objeto, puesto que un ob-
jeto se ob-jeta en ella, intendere se comprende más
en profundidad puesto que se orienta voluntaria-
mente hacia un objeto, ya sea que esté ausente o
presente (Reportata parisiensia, II, 38. 1). La aten-
ción voluntaria, por lo tanto, está fundamentalmen-
te fusionada con la idea de intentio. Ese sentido, sin
duda, es heredado de Agustín, quien le hace jugar
un papel central en su teoría de la percepción y del
recuerdo, y le permite así intervenir de manera
idéntica en la trinidad de la visión corpórea a) la
forma del cuerpo percibido, b) la imagen que de él
se forma en la proyección de quien lo discierne, c) la
atención de la voluntad que une a ambas, y en la de
la memoria 1) el vestigio imaginario que subsiste en
la memoria, 2) lo que se imprime de él al recordarlo
en la proyección del pensamiento, 3) y la atención
de la voluntad que, nuevamente, une a ambas —la-
tín: “a) forma corporis, b) conformatio que fit in cer-
nentis aspectu, c) intentio voluntatis utrumque con-
jungens; 1. imaginatio corporis que in memoria est,
2. informatio, cum ad eam convertitur acies cogitan-
tis, 3. intentio voluntatis utrumque conjungens” [De
Trinitate, XIV, III, 5, BA 16, pp. 354-356; XV, III, 5,
pp. 430-433]).
B. La “intentio” como “ratio formalis in re”, forma
Intentio tiene a menudo el sentido de forma. Esta
forma no tiene nada que ver con la “forma del cuer-
po percibido”, tal como la menciona la teoría
agustiniana de la visión: se trata de la forma aristo-
télica, entendida a la vez como forma y como defi-
nición (o fórmula de definición) que se hace realidad
en las cosas extra-mentales, según una de las ambi-
güedades características del término logos [λόγος]
(sobre la distinción entre los dos sentidos del logos:
logos-definición y logos-forma, cf. B. Cassin, Aristo-
te et le logos, pp. 107-110, y “Enquête sur le logos dans
le traité De l’âme”, pp. 257-293, en especial, pp. 260-
263). En tanto que ratio formalis in re, intentio de-
signa lo que Alejandro de Afrodisia llamaba el logos
koinós [λόγος κοινός], a la vez noción común, logos-
fórmula, y forma común, logos-forma, o, si se prefie-
re, “definición común” y “naturaleza común” total-
mente presente en cada cosa y predicada del mismo
modo, es decir, por completo, de cada una de las
cosas que son, gracias a ella, los seres que son. El
uso de la palabra intentio como “ratio formalis in re”
prolonga pues la idiosincrasia del léxico de Alejan-
dro cuando plantea, por ejemplo, que “la definición
del hombre (‘animal terrestre bípedo’)” es común
pues está en “todos” los hombres y “es completa en
cada uno”; sustituye la propia definición por la
“cualidad común mencionada en esa definición”
—asimilando así una expresión y lo que ella desig-

na. Esa acepción de intentio es la base de lo que
Lloyd llama, a propósito de Alejandro, la “tesis con-
vencional que trata las formas como universales in
re” (“the conventional picture of forms as universalis
in re”, cf. A. C. Lloyd, Form and Universal, p. 51), te-
sis fundada en una “confusión de lo universal con
la forma”.
C. La “intentio” como “conceptus”, concepto
El sentido de “concepto” es uno de los sentidos me-
jor comprobados de intentio. Está muy claro en la
siguiente descripción del proceso de conceptuali-
zación de Tomás de Aquino, quien hace intervenir
todos los términos implicados:
“… el entendimiento, informado por la especie del
objeto, entendiendo, forma en sí mismo una inten-
ción de la cosa entendida, que es precisamente su idea,
expresada en la definición.”
[… intellectus per speciem rei formatus intellegendo
format in seipso quandam intentionem rei intellectae,
quae est ratio ipsius, quam significat definitio.]
Summa contra Gentiles, I, q. 53.
Por lo tanto, intentio está evidentemente ligada a
conceptio, conceptus y ratio sin que sea siempre su
sinónimo exacto. En el presente fragmento de Suma
contra Gentiles, la intención aparece como el conte-
nido de la noción (= ratio), expresado / significado
por la definición. Pero no todos los textos son tan ca-
tegóricos: en numerosos desarrollos, intentio y con-
ceptus se tratan como equivalentes. En muchos otros,
intentiones aparece como sustitución de la incómo-
da expresión de “passiones animae”, que constituye
el ángulo superior del triángulo semiótico de De in-
terpretatione (véase Signo). En ese caso, la tripartición
de los phonái [φωναί], es decir, de los “sonidos voca-
les”, de los noémata [νοήματα], “noemas” o conceptos,
y de los onta [ ντα], seres o “entes” (también llamados
“cosas”, ta prágmata [τ πράγματα]), heredada de los
comentarios neoplatónicos sobre las Categorías, es la
que, superpuesta al triángulo “sonidos vocales, afec-
tos o pasiones del alma y cosas”, explica la aparición,
en ese contexto, de intentio = noema, concepto. Por
lo tanto, intentiones en el sentido de noémata se ins-
cribe en una historia de larga data, donde el testimo-
nio más antiguo es, quizás, la distinción mencionada
por Clemente de Alejandría, Stromates, VIII, 8, 23,
1, ed. Stählin, III, pp. 94, 5-12, entre onómata [ νό
INTENCIÓN | 749
ματα] (nombres), noémata (conceptos, cuyos nom-
bres son los símbolos) e hypokéimena [ ποκείμενα]
(“sustratos reales, cuyos conceptos son, en nosotros,
las impresiones”, cf., sobre este punto, J. Pepin,
“Clément d’Alexandrie, les Categories d’Aristote et
le fragment 60 d’Héraclite”, en P. Aubenque [ed.],
Concepts et Catégories dans la pensé antique [Biblio-
thèque d’Histoire de la Philosophie, París, Vrin,
1980, pp. 271-284; esp. pp. 271-279]).
D. La “intentio” como “ratio tendendi in obiectum”,
el ángulo de visión
El cuarto sentido de intentio que, de entrada, evoca
lo que Brentano llama die Richtung auf ein Objekt
(la orientación hacia un objeto, cf. infra) es en rea-
lidad el más enigmático. De cierto modo, se confun-
de con el tercero, puesto que la ratio tendendi desig-
na lo que funciona como principio formal en el acto
de proyección, por el cual una potencia cognitiva se
orienta hacia su objeto (“illud per quod tamquam
per principium formale in obiectum tendit sensus”).
En ese caso, efectivamente, la ratio intendendi desig-
na una similitudo conceptual que constituye el án-
gulo de visión. Pero el análisis se complica al ver que
Duns Escoto aporta a este cuarto sentido una simi-
litud que es a la vez extra-mental y no conceptual,
cuando plantea que “isto modo dicitur lumen ‘inten-
tio’ vel ‘species’ lucis [la luz emanada, la luminosidad,
en ese sentido, se denomina “intención” o “especie”
de la luz fuente]”. Tal tesis tiene algo que desorien-
ta. En primer lugar, porque supone que se trata de la
luminosidad (lumen) como un conceptum produ-
cido por una cosa extra-mental (lux) independiente
de toda actividad o acto del intelecto. Sin embargo,
esa afirmación corresponde a una teoría precisa de
la intencionalidad según la cual “todo concepto es
[concepto] de una intención primera que [el con-
cepto] es naturalmente producible de modo in-
mediato por la cosa misma, sin operación ni acto
del intelecto” (Ord. I, 23, ed. Balic, vol. 5, p. 360:
“omnis conceptus est intentionis primae qui natus est
fieri immediate a re, sine opere vel actu intellectus ne-
gociantis”). De ese modo, el término intentio sirve
para expresar aquí una intuición directamente
opuesta a la del moderno “intencionalismo”, pues
sugiere que los que engendran los conceptos que
los representan al pensamiento son los propios ob-
jetos (tesis compatible con la afirmación según la
cual los noémata [νοήματα] son las impresiones en
750 | INTENCIÓN
nosotros de los hypokéimena [ ποκείμενα]). Esta in-
tuición se opone también a la teoría supuestamente
estándar, según la cual todas las intenciones en el
sentido de conceptos son producidas por el intelec-
to o son species formadas por el intelecto y existen
en el intelecto. Sin embargo, el ejemplo tomado por
Duns Escoto no es neutro.
La distinción, clásica en la teoría medieval de la
luz, entre el lumen, luz emanada o que irradia en el
medio transparente (o diáfana, véase Luz, Diapha-
nés y la lux, luz fuente, supone que existe entre lux
y lumen una relación de engendramiento que, pa-
radójicamente, remite a uno de los sentidos más
antiguos del concepto: el fruto (proles) de la con-
cepción en el sentido propio del término. Es justa-
mente ese registro el que sirve de base al uso de in-
tentio cuando se trata de la luz: la luz fuente
“engendra” la luminosidad —lux, escribe Escoto,
“gignat lumen tamquam propriam speciem sensibi-
lem sui” (Ord. II, 13, McCarthy, p. 276). Ese voca-
bulario, que podemos teñir de agustiniano, es más
acentuado aún entre los teóricos de la óptica o
perspectiva, especialmente cuando abordan el tema
de la “multiplicación de las especies”. Uno de los
padres de la teoría, Robert Grosseteste, escribe lite-
ralmente que el término genérico lux debe anali-
zarse como luz engendradora (generans) o parido-
ra (gignens) y engendrada (generata) o parida
(gignata): “lux quae est in sole gignit ex sua substan-
tia lumen in aere [la luz que está en el Sol engendra
de su sustancia la luz que está en el aire]” (Comm.
Post. Anal., I, 17, ed. Rossim, pp. 244-245). Esta re-
lación de parto, que preserva a la vez la alteridad y
cierta unidad de esencia entre el engendrador y el
engendrado, explica sin duda que pueda tratarse,
con el costo de un nuevo juego aplicado a la palabra
species, el tema de la propagación de la luz, luego el
de la percepción de los colores, y más allá de la per-
cepción, recurrir al lenguaje de la propagación y de
la multiplicación de las especies naturales. Matteo
d’Acquasparta explica en este sentido que “toda
forma corporal o espiritual, real o intencional, tiene
una fuerza de engendramiento y de autodifusión, ya
sea de manera real, como en el caso de las formas
sometidas a la generación y a la corrupción, o de
manera intencional” (Quaestiones disputatae de
gratia, q. 8; Ed. Doucet, p. 214).
Por sorprendente que resulte, intentio es así un ri-
val de conceptus, que surge de otra red y de otro cam-
po interlingüístico (arábigo-latino, como se verá, y no
grecolatino), a la vez que un equivalente de concep-
tus en lo que concierne al rasgo semántico de la ge-
neración-concepción. Si bien Duns Escoto está muy
al inicio de una auténtica teoría de la intencionali-
dad como orientación hacia el objeto, juega un pa-
pel principal en la naturalización de la intencionali-
dad: sabe perfectamente que la intentio tomada como
conceptus atañe a teorías árabes de la óptica, que, en
tanto que similitudo o species, el lumen multiplica-
do a partir de tres clases de rayos (rectus, fractus,
reflexus) designa la “especie sensible de la lux,
inmediatamente engendrada por ella” pero se sir-
ve conscientemente de esta teoría perspectivista pa-
ra explicar que la razón formal de cualquier intelec-
ción, la species genita (forma engendrada), que no
es otra que la imago gignentis (imagen de lo que la
engendra), reclama a la potencia cognitiva una “pre-
sencia real” del objeto, es decir, una “proximidad
suficiente para el engendramiento” de la mencio-
nada species por el objeto mismo, engendramiento
que instala al objeto presente sub ratione cognoscibi-
lis vel repraesentati, es decir, que lo hace conocible o
representable (Ord. I. III. 3. 1, Balic, vol. VI, p. 232).
En suma, la palabra intentio sirve aquí para expre-
sar el proceso por el cual los objetos engendran di-
rectamente su imagen en el intelecto. Un movi-
miento exactamente contrario al de la orientación
hacia un objeto opera entonces en el tema de inten-
tio como ratio tendenti in obiectum.
Esa tensión sólo desaparece a partir del momen-
to en que la teoría perspectivista de intentio se des-
carta como modelo epistemológico y marco de una
teoría de la percepción fundada en el realismo gno-
seológico directo, es decir, a partir del momento en
que la intencionalidad ya no funciona como una ca-
racterística o un modo de ser de la similitudo o spe-
cies parida por el objeto, independientemente de cual-
quier sujeto que percibe. En el presente, es posible
atribuir esa decisión a Pierre Auriol, que abre el es-
pacio de una reflexión nueva sobre la fenomenalidad
del aparecer. En efecto, la teoría de Pierre Auriol se
eleva contra la admisión de cualquier existencia in-
tencional extra-mental al reducir el ser intencional
del lumen a un ser real y reformular la noción de ser
intencional en términos de ser aparente o fenome-
nal (ese apparens), mientras que el ser intencional
queda reservado, en sentido estricto, al modo de
ser del color del arcoíris. Sobre esa base, convertido

en sinónimo de ese objectivum o fictitium sive appa-
rens (“ser objetivo o ficticio o aparente”, es decir, fe-
nomenal), el esse intentionale se opone al esse reale
et fixum in rerum naturae absque omni apprehensio-
ne (“el ser real permanece estable en la realidad natu-
ral por fuera de toda percepción”). Lo que está dota-
do de un ser intencional no puede existir por fuera
de la percepción: no es más que un “conceptus obiec-
tivus” (concepto objetivo) o, mejor dicho, una
“apparitio obiectiva” (fenómeno objetivo, Scriptum,
I, 23, Ed. Pinborg, 1980, pp. 133-134).
IV. Génesis de la intencionalidad
A. In-exister
Brentano es quien introdujo el término “intencio-
nalidad” (Intentionalität) en el vocabulario de la psi-
cología, tomando expresamente un préstamo de la
escolástica. De esa iniciativa dependen, directamen-
te, las reutilizaciones del término y del concepto en
la psicología intencional y la fenomenología. La in-
tencionalidad de Brentano define supuestamente la
especificidad de los fenómenos mentales, por me-
dio de un tipo de relación infelizmente denominado
“inexistencia intencional”:
Jedes psychische Phänomen ist durch das charakteri-
siert, was die Scholastiker des Mittelalters die inten-
tionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegen-
standes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht
ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf
einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter
hier nicht eine Realität zu verstehen ist), oder die im-
manente Gegenständlichkeit nennen würden.
F. Brentano, Psychologie vom empirischen
Standpunkt [1874], ed. O. Kraus, 2 vol., Hamburgo,
Félix Meiner, 1974, vol. 1, pp. 124-125.
[“Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo
que los escolásticos de la Edad Media llamaron la ine-
xistencia intencional (o también mental) de un ob-
jeto, y que nosotros podemos llamar, aunque no sin
ambigüedad, referencia a un contenido, dirección
hacia un objeto (por lo cual no debemos entender
una realidad) u objetividad inmanente.”].
La psicología desde el punto de
vista empírico, trad. José Gaos, p. 115).
Es válido interrogarse sobre la traducción de die im-
manente Gegenständlichkeit por “una objetividad
inmanente”. El artículo definido (die) podría suge-
INTENCIÓN | 751
rir que se trata más bien de “la objetualidad inma-
nente”, de la apertura al objeto en tanto inmanente
a lo psíquico. Gegenständlichkeit es, no obstante, una
expresión tan equívoca como Intentionalität. Puede
pensarse también que Brentano la utiliza en el mis-
mo sentido que Bolzano cuando, al evocar el imperio
de “los objetos que no reclaman realidad” (“Dinge,
die keinen Anspruch auf Wirklichkeit machen”), se in-
terroga sobre la Gegenständlichkeit (“objetualidad”)
del concepto “que queremos asociar con la palabra
infinito”: “¿hay objetos a los que el concepto puede
aplicarse, existen conjuntos a los que podemos lla-
mar infinitos en el sentido apenas elucidado del tér-
mino?” (cf. B. Bolzano, Paradoxien des Unendlichen,
§ 13, ed. B. Van Rootselaar, Hamburgo, Felix Mei-
ner Verlag, 1975, p. 13; ed. esp. Las paradojas del in-
finito, p. 22). La “inexistencia”, que no tiene nada
que ver con la “no existencia” (al. Nich-Existenz),
designa un tipo de presentificación que proviene de
la inherencia, en el sentido de “estar presente”, “exis-
tir en”, “residir en” (al. Innewohnen): en todo fenó-
meno psíquico existe un objeto.
En este sentido, la intencionalidad expresa el he-
cho de que, como escribe Aristóteles en De anima
(8, 431b 30-432a 1): “pues no es la piedra la que está
en el alma, sino la forma” (ou gar ho lithos en te
psykhé, allá to eidos [ο γ ρ λίθος ἐν τ υχ , ἀλλ
τ εἶδος]). Hablar aquí de intencionalidad implica
decir que el modo de presencia de la piedra en el al-
ma es intencional y no real, que la cosa extra-men-
tal no es “realmente” inherente al alma, sino sólo
“intencionalmente”. Esa elección de vocabulario
tiene su historia y sus razones. La noción de “ser in-
tencional” no debe confundirse con la de esse obiec-
tivum u obiectivo, la mención de la “dirección hacia
un objeto” subraya en la misma medida una di-
mensión de la inexistencia mental que ha plantea-
do muchos problemas a los lectores de Brentano: la
orientación o dirección hacia un objeto. Según
Putnam, Brentano no sostenía, contrariamente a
Husserl, que “la intencionalidad de lo mental fuera
un medio para comprender cómo el pensamiento y
el mundo están ligados y cómo es que en los actos de
conciencia terminemos siendo dirigidos hacia un
objeto” (cf. H. Putnam, op. cit., p. 211). Más allá de
que la interpretación de Putnam sea fundada o no
(véase supra), la “tensión hacia un objeto” sugerida
por la etimología latina corriente del verbo intende-
re (tendere in) ha sido muy tempranamente consi-
752 | INTENCIÓN
derada como un aspecto característico del tipo de
presentación mental concebido por Aristóteles en
431b 30-432a 1. Por esa “tensión hacia” Radulphus
Brito define la intencionalidad de la siguiente ma-
nera: una intentio es “eso por lo cual el intelecto
tiende hacia una cosa”, tendit in rem (J. Pinborg,
“Radulphus Brito’s Sophism on Second Intentions”,
Vivarium, 13, 1975, p. 141, n. 49). Sin embargo, en
los textos medievales, la direccionalidad de la in-
tentio está en competencia explícita con la propia
noción de contenido mental. De hecho, y esa su-
perposición tiene consecuencias en el estatus de in-
tencionalidad en la filosofía moderna, el mismo tér-
mino designa a la vez el movimiento por el cual el
intelecto se dirige hacia un objeto o aprehende un
contenido mental, el modo de presentación in-
trapsíquico de ese objeto e incluso de ese conteni-
do. La naturaleza de esa polisemia está fundamen-
talmente ligada a la historia de las traducciones. En
efecto, la palabra intentio no aparece con esa diver-
sidad de empleos sino a fines del siglo XII, en las tra-
ducciones arábigo-latinas de Aristóteles y del cuerpo
peripatético, como traducción del árabe ma‘nā
[ ]. Su ambigüedad es originalmente la misma
que la del término que traduce. En tanto que la pala-
bra ma ‘nā corresponde a la vez, y entre otros (véa-
se el RECUADRO 1), al griego logos [λόγος], nóema
[νόημα], diánoia [διάνοια], énnoia [ἔννοια], theóre-
ma [θεώρημα] y pragma [πρ γμα] (G. Endress, “Du
grec au latin à travers l’arabe: la langue créatrice
d’idées dans la terminologie philosophique”, en J.
Hamesse [ed.], Aux origines du lexique philosophi-
que européen, Lovaina-la-Nueva, Fédération Inter-
nationale des Instituts d’Études Médiévales, “Textes
et études du Moyen Âge, 8”, 1997, pp. 151-157), la
intentio arábigo-latina tiene otras tantas significacio-
nes, pues equivale al menos a tres tipos de términos:
a) pensamiento, concepto, idea, noción; b) signifi-
cación (donde se sitúa la dimensión del “querer-de-
cir”, ing. to mean); c) entidad. El hecho de que el
mismo término designa a la vez un acto mental, un
contenido, un estado cognitivo y un objeto aparece
claramente cuando, a partir del siglo XIII, intentio
significa indistintamente el concepto de una cosa,
la cosa misma en tanto que es concebida, o los dos
a la vez. La noción de “relación intencional”, por lo
tanto, está inscrita de entrada, programáticamente,
en la Edad Media, en la idea de una copertenencia
originaria de la intentio rei y de la res intenta. En el
mimso registro, se agrega a eso otra ambigüedad
del par logos-ma‘nā, que tiñe progresivamente el
término intentio con dos matices de “forma” (co-
mo en la expresión: “la intención de una cosa”, “in-
tentio rei”, es decir, la “forma de una cosa”) y de
“fórmula” (como en la expresión: “la intención de
hombre”, intentio hominis, dicho de otro modo: “la
fórmula definitoria que caracteriza el concepto de
hombre”, es decir, “animal-razonable-mortal-
bípedo”).
• VÉASE EL RECUADRO 1
B. “Intentio” como término de óptica
Si bien intentio es frecuentemente sinónimo de con-
cepto y a la vez de cosa concebida, la propia noción
de presentación/presentificación/presencia intencio-
nal recubre muchas otras redes lexicales. Un primer
conjunto está ligado al vocabulario técnico de la óp-
tica, y a la difusión de las teorías y del cuerpo de Al-
hazen, quien hizo de intentio el nombre de la forma
que afecta al aparato de la visión, luego, por exten-
sión de su modo de estar en el medio físico trans-
misor: se habla en ese sentido del “esse intentionale”
de la cosa in medio. Con esa misma acepción, la tra-
ducción latina del Grand commentaire de Averroes
sobre De anima de Aristóteles habla del “ser espiri-
tual” de la cosa extra-mental que afecta a la visión:
en el medio transmisor, la res tiene un “esse spiri-
tuale”, no un “esse materiale”. La equivalencia entre
spirituale e intentionale es una característica del lé-
xico averroísta latino (cf. Averroes, In Aristotelis De
anima II, com. 97; ed. Crawford, p. 277, 28-30: “Co-
lor habet duplex esse, scilicet esse in corpore colorato
[et hoc est esse corporale] et esse in diaffono [et hoc est
esse spirituale]”), perennizada por Alberto Magno
(cf. De intellectu et intelligibili, I, 3, 1: “En la mate-
ria, la forma tiene un ser material, en lo diáfano, por
el contrario, el color no tiene un ser material, sino
un ser espiritual; por eso la inmutación de lo diáfa-
no por los colores y la luz es súbito”).
C. “Intentio” como forma de los sentidos internos
Un segundo conjunto lo provee la terminología del
Avicenna latinus, que emplea la palabra intentio pa-
ra designar una representación de origen no sen-
sible, formada en los sentidos internos, y asociada
a una captura sensible efectuada por los sentidos
externos. En esa red, la intentio designa, en senti-
do propio, al objeto de la “vis aestimationis” o fa-
 INTENCIÓN | 753

Recuadro 1 › “Intentio” y “ma’nā”

El árabe ma’nan [ ] (con el artículo
al-ma’nā [ ) significa lo que uno tie-
ne en el pensamiento, lo que uno desig-
na, lo que uno “quiere decir” (ing. to mean,
al. meinen —ningún lazo etimológico) con
una palabra, o sea, la noción. La raíz árabe
(‘NY [ ]) significa en efecto “proyectar/
apuntar a”. Los traductores del siglo ix eli-
gieron esa palabra para transmitir ciertas
acepciones del griego logos [λόγος]. De
ese modo, en el tratado de Aristóteles De
anima, leemos que percibir sensitivamente
es sufrir una cierta afección por parte de lo
que posee color, gusto o sonido, no en tan-
to que cada uno de éstos es dicho, ni “se-
gún el logos” (II, 12, 424a 24). Los comen-
taristas buscaron precisar ese estatus de ser
de lo que afecta así a la sensación. Themis-
tius ad loc. (Paráfrasis de “De anima”, 4, ed.
R. Heinze, CAG, V-3, Berlín, 1899, p. 78, 3.
10. 13) tiene también logos [λόγος]. Aho-
ra bien, el árabe traduce ese término por
ma’nā [ ], aquí (ed. M.C. Lyons, Oxford,
1973, p. 132, 1. 7. 11), como para el propio
Aristóteles (cf. Averroes, Magnum Com-
mentarium in De anima, § 121, ed. Craw-
ford, Cambridge [Mass.], 1953, p. 317, y
cf. G. Bos, Aristotle’s “De anima” translated
into Hebrew by Zerahyah b. Isaac b. Sheal-
tiel Hen, Leyde, 1994, p. 107, l. 658). Avi-
cena utiliza el término en diversas acepcio-
nes (cf. A.-M. Goichon, Lexique de la langue
philosophique d’Ibn Sînâ, ddb, 1938, § 469,
pp. 253-255), en las que aparece un senti-
do, el nuestro, que hemos relacionado con
el lektón [λεκτόν] de los estoicos (Avicen-
na’s De anima, ed. F. Rahman, Oxford, 1959,
p. 287). En el siglo xiii, la palabra fue tradu-
cida desde el árabe de Avicena y de Ave-
rroes por la palabra latina intentio. Parale-
lamente, los traductores judíos de la familia
ibn Tibbon la traducían por inián [ ָ ‫] ִענְי‬. Las
traducciones latinas popularizaron esta
acepción, que ya no tiene mucho que ver
con nuestra “intención” en el sentido de
“proponerse hacer algo”. Por este motivo
se habla de “especies intencionales” (a par-
tir de Roger Marston) como de lo que reci-
ben los órganos perceptivos, que despojan
las cosas concretas de materia para conser-
var sólo su forma. Avicena definía el objeto
de la lógica como “los conceptos (ma’ānī
[ ]) inteligidos segundos que se apo-
yan en los conceptos inteligidos primeros
<y que se apoyan en ellos> desde el pun-
to de vista de <que tienen> la cualidad de
<ser>, por lo que se alcanza lo desconoci-
do a partir de lo conocido, no desde el pun-
to de vista de que son inteligidos; tienen la
existencia intelectual que no depende de
ninguna materia en absoluto o que depen-
de de una materia no corporal” (Šif `, Mé-
taphysique, I, 2, ed. Anawati, El Cairo, 1960,
p. 10, 17-11, 2; trad. esp. adaptada de Da-
vid González Ginocchio, La metafísica de
Avicena: Arquitectura de la ontología, Cua-
dernos de anuario filosófico, Serie Universi-
taria, Servicio de publicaciones de la Univer-
sidad de Navarra, 2010). La escolástica lo
sigue al distinguir intentio prima e intentio
secunda (a partir de Godefroid de Fontai-
nes); su uso se hizo tan habitual que mere-
ció la burla de Rabelais: comedere secundas
intentiones, “comer segundas intenciones”
(Pantagruel I, 7), es decir, puras abstraccio-
nes (véase el recuadro 2). Como ese mo-
do de existencia solamente en el intelecto
se denomina a veces intentionalitas (Pierre
d’Auriole, Étienne de Reiti), el uso fenome-
nológico de “intencionalidad”, tomado de
Brentano por Husserl, es una última hue-
lla de esa historia.
Rémi Brague

cultad estimativa, cuyo papel es aprehender las “in-
tenciones no sentidas que residen en los sensibles
singulares”: así entendidas, las “intenciones” son lo
que los sentidos interiores perciben de una realidad
sensible sin que “los sentidos exteriores les sirvan de
intermediarios”. Las “intenciones no sentidas de
los sensibles” se oponen de ese modo a las “formas
de los sensibles” que son percibidas en primer lu-
gar por los sentidos exteriores, sólo después (y gra-
cias a ellos) por los sentidos interiores. Un ejemplo
característico de “intención” es, en ese sentido, la
propiedad o el carácter de “peligrosidad” del lobo,
que el cordero percibe de manera no sensible, y que
lo hace huir al ver al lobo, es decir, ante la presen-
tación de su “forma” en el sentido externo (véase
el RECUADRO 2 y Sensus communis). En Averroes,
la oposición entre intención e imagen adquiere un
nuevo alcance, casi “icónico”. Para éste, en efecto, la
imagen “describe” solamente ciertos caracteres ex-
ternos de un objeto real, algunas de sus propieda-
des sensibles propias o comunes (color, “forma” en
el sentido de “figura”, etc.), no las “representa”. La
intentio, por el contrario, representa ciertos elemen-
tos del “esto individual”, no ofrecidos por la ima-
gen, que corresponden a lo que este individuo es
en tanto que “este individuo”. Hablar del aspecto
icónico de la intentio significa pues que únicamen-
te la intentio vuelve presente a un individuo determi-
nado como el individuo que es, mientras que la ima-
gen no presenta más que un conjunto de caracteres
sensibles. Para Averroes, le corresponde a una fa-
cultad especializada, la facultad cogitativa, extraer
la intentio (ma‘nā al-khayāl [ ]) de la ima-
gen (al-khayāl [ ]).
• VÉASE EL RECUADRO 2
La distinción porfiriana entre imposición prime-
ra (prote thesis [πρώτη θέσις]) e imposición segunda
(deutera thesis [δευτέρα θέσις]) de los nombres fun-
da en parte el análisis medieval de las intentiones en
intenciones primeras e intenciones segundas. Se-
gún Porfirio, los nombres se aplican primeramente
(“de primera imposición”) a los sensibles, y sólo se-
cundariamente a los inteligibles, considerados co-
mo cosas “previas” (es decir, por naturaleza), pero
754 | INTENCIÓN
Recuadro 2 › “Cogitative” y sus equivalentes griegos, árabes y latinos
En el léxico de la psicología filosófica medie-
val, la distinción entre nous [νοῦς], to noe-
tikón [τ νοητικόν] y to dianoetikón [τ
διανοητικόν], literalmente: “intelecto”, “fa-
cultad intelectiva” o “noética” y “facultad
dianoética”, se reduce por lo general a una
oposición entre los equivalentes árabes o
latinos de nous y to dianoetikón. Esta re-
ducción corresponde al hecho, observado
por R. Bodéüs (Aristote [Catégories], texto
establecido y traducido por R. B., París, Les
Belles Lettres, p. 146, n. 6), de que De ani-
ma no hace delimitación estricta entre la
facultad llamada to dianoetikón en 413b 13,
414b 18, 431a 14 y la facultad designada
como to noetikón en otra parte. Las traduc-
ciones francesas del griego, que van de “fa-
culté discursive” (Tricot) a “faculté de ‘ré-
flexión’” (Bodéüs) muestran que, para
ellas, la oposición fundamental pasa aquí
por diánoia [διάνοια] —el pensamiento
llamado “discursivo”— y nóesis [νόησις], el
pensamiento llamado “intuitivo”. Es la mis-
ma división que preside la organización del
campo medieval, estructurado sobre el par
vis cogitativa vs. intellectus.
En la tradición del peripatetismo árabe,
to dianoetikón aparece en el centro de un
dispositivo en tres planos, correspondien-
tes a las “facultades de percepción” llama-
das “pasibles” o “materiales”: la imaginati-
va, la cogitativa y la rememorativa. Pero es
necesario precisar estos términos. En Avi-
cena, para quien los sentidos internos son
cinco (véase Sensus communis), la cogita-
tiva designa la misma facultad que la imagi-
nativa: tercer sentido interno, la vis cogita-
tiva (al-quwwat al-mufakkira [ ],
en el hombre, o imaginativa, en el animal,
tiene como función dividir y componer las
imágenes retenidas por la imaginación, se-
gundo de los sentidos internos. En Averroes,
por el contrario, que dividió los sentidos in-
ternos en tres, la cogitativa asume una par-
te de las funciones reservadas por Avicena a
la estimativa: percibir las intenciones (véase
el recuadro 1, “Intentio y ma’nā ”). En
el comentario de Du sensus et sensato, Ave-
rroes describe, en efecto, el funcionamiento
de las tres facultades que provienen de los
“sentidos internos”: “El sentido percibe la
cosa extra-mental, luego la facultad forma-
tiva [i.e. la facultad imaginativa] da forma
[una imagen]; luego la facultad distintiva
[i.e. la facultad cogitativa] distingue la in-
tención de esa forma de descripción; luego
la facultad retentiva recibe lo que la facultad
distintiva ha distinguido” (cf. D. Black, “Me-
mory, Individuals, and the Past in Averroes’s
Psychology”, Medieval Philosophy and Theo-
logy, 5 [1996], pp. 168-169). En la traduc-
ción latina de su Grand Commentaire sobre
De anima, esas tres facultades están desig-
nadas por la tríada: “(virtus) imaginative,
cogitative, rememorative” —tres facultades
cuya función es la de “hacer presente la for-
ma de la cosa imaginada en ausencia de sen-
sación correspondiente”.
Las cinco facultades distinguidas por
Avicena —a) sentido común (fāntāziyā
[ ]), b) imaginación, c) imaginativa
(en el animal) = cogitativa (en el hombre),
d) estimativa, e) memoria— se combinan
luego en Averroes de la siguiente mane-
ra: 1) imaginativa = a), b), 2) cogitativa
= c), d), 3) rememorativa = e). De hecho,
el papel particular de la “cogitativa”, facul-
tad dotada de un carácter racional”, consis-
te en 1) depositar en la memoria la “inten-
ción” de la forma imaginada tomada con el
individuo que sirve de sustrato a esa for-
ma, o 2) en distinguirla de él en la facultad
imaginativa (al-mutajayila [ ]) o “for-
mativa” (al-muṣawwira [ ]) y la “ima-
ginación”. La cognitiva está entonces en
posición media, en relación con las otras
dos facultades: con la imaginación, por su
actividad de abstracción, que actúa en las
imágenes, y con la memoria, por su activi-
dad de depósito, que consiste en transmi-
tir las intenciones individuales abstractas
a una instancia receptiva. De ese depó-
sito se extraen las “intenciones imagina-
das” necesarias para el proceso noético de
la abstracción: la cooperación de las facul-
tades del sentido interno permite la “pre-
sentación de la imagen de una cosa sensi-
ble” sobre la que se ejerce la actividad de la
“virtus rationalis abstracta”, que, como inte-
lecto agente, “extrae de ella una intención
universal”; luego, como intelecto material,
la “recibe” y la “capta” (o “comprende” o
“piensa”). Para Averroes, la distinción en-
tre “facultad cogitativa” e “intelecto” (cf. In
De anima II, com. 29; ed. Crawford, pp. 172,
25-173, 32, a propósito de 414b 18: “Dein-
de dixit: Et in aliis distinguens et intellec-
tus. Idest, et ponamus etiam pro manifesto
quod virtus cogitativa et intellectus existunt
in aliis modis animalium que non sunt ho-
mines”) es desconocida en la tradición ga-
lénica. También es desconocida por todos
aquellos que atribuyen a Aristóteles una
doctrina del intelecto como “facultad que
existe en un cuerpo”. En la tradición esco-
lástica, “cogitativa” conserva generalmen-
te esa acepción. Sin embargo, ciertos auto-
res subrayan el aspecto de la “abstracción
individual”. Aunque la cogitativa no produ-
ce conceptos universales, presenta u ofrece
al menos la forma individual de una cosa en
la medida en que es tal “cosa” (por ejem-
plo, un “hombre” o una “línea”), “forma”
individual que no se reduce a la colección
de accidentes propios o comunes caracte-
rísticos de cada individuo como “individuo”
(este hombre, esta línea).
[…] ipsa [= virtus cogitativa] cognoscit
intentiones, id est formas individuales om-
nium decem praedicamentorum, ut for-
mam individualem huius hominis, secun-
dum quod hic homo, et hanc lineam […]
et huiusmodi plura ita quod non tantum
cognoscit accidentia sensibilia communia
et propria, sed intentionem non sensa-
tam, et exspoliat eam ab eis, quae fuerunt
ei coniuncta de sensibilibus communibus
et propriis.
[Ella es la que conoce las intenciones, es
decir, las formas individuales de lo que
cae bajo alguna de las diez categorías, co-
mo la forma individual de este hombre en
tanto que es este hombre o como esta lí-
nea (…) y muchas otras cosas del mismo
tipo, de manera que no sólo conoce los
accidentes sensibles comunes y propios,
sino también la intención no sensible,
que extrae y emana sensibles comunes y
propios que están unidos a ella.]
Jean de Jandun, Super libros Aristotelis
De anima, Venecia, 1587 [reimpr.
Frankfurt, Minerva, 1966], p. 214.
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trine de l’intellect matériel dans le Com-
mentaire moyen au De anima d’Aristote.
Présentation et traduction, suivie d’un le-
xique-index du chapitre 3, livre III: De la
faculté rationnelle”, en A. de Libera, A.
Elamrani-Jamal y A. Galonnier (ed.), Lan-
gages et Philosophie, Hommage à Jean Joli-
vet, París, Vrin, “Études de Philosophie Mé-
diévale”, LXXIV, 1997, pp. 281-307.

posteriores en el orden de la percepción (Porfirio,
In Categorias Aristotelis, ed. Busse, pp. 90, 20 ss.).
Puesto que son percibidos primero (i.e. antes que
los “comunes”), los sensibles, es decir los individuos,
son los objetos primeros de la significación (ibid.,
p. 91, 6-12); percibidos después de los sensibles
(ibid., p. 91, 20-27), los inteligibles son, por eso mis-
mo, objeto de una imposición lingüística “secunda-
ria”. En la Edad Media, la distinción entre dos tipos
de imposición sirve de instrumento para diferen-
ciar los modos de orientación del pensamiento ha-
cia el objeto. Para Pierre d’Auvergne, “el intelecto
tiene dos maneras de orientarse hacia las cosas (su-
pra res ipsas intellectus duplicem habet motum)”. Un
primer movimiento lo orienta directa o inmediata-
mente hacia las cosas. Ese movimiento le procura el
conocimiento de la naturaleza de las cosas a las cua-
les le impone un nombre. Esa “naturaleza” es la qui-
didad, y el nombre impuesto, un nombre de prime-
ra intención (“hombre”, “animal”, “Sócrates”), pues
significa “el concepto del intelecto orientado de ma-
nera originaria hacia la cosa misma (in rem ipsam
primo intellectus intendentis)”. El segundo movimien-
to es aquel por el cual el intelecto se orienta hacia
una cosa “ya aprehendida”, para relacionarla con las
“condiciones” de la consideración de las que depen-
de la atribución de un nombre de segunda inten-
ción o “nombre universal”. A partir de las mismas
premisas, los modistas desarrollan una verdadera
teoría de las intenciones.
Al definir la intentio como “eso por lo cual el in-
telecto tiende hacia una cosa” (tendit in re), el mo-
dista Radulphus Brito articula las distinciones co-
rrientes (las de Simon de Faversham o de Pierre
d’Auvergne) en una verdadera combinatoria en la
que se encuentra a la vez el topos aristotélico-to-
mista de las “tres operaciones del intelecto” (apre-
hensión, juicio, razonamiento) y la teoría semánti-
ca modista de los parónimos. De ese modo, pone en
juego en los tres niveles de operación del intelecto
una misma distinción entre lo abstracto y lo concre-
to, que le permite reducir la oposición trivial entre
la intención y la cosa. En el primer nivel de opera-
ción, la aprehensión de una realidad según su mo-
do propio de ser, Radulphus distingue entre prime-
ra intención abstracta, “conocimiento de la cosa”
(gognitio rei), y primera intención concreta, “cosa
así conocida” (res sic cognita). Vuelve de ese modo
al tema de la paronimia (relación abstracto/concre-
INTENCIÓN | 755
to) que otorgaba a sus predecesores el marco gene-
ral de inteligibilidad necesaria para elucidar el esta-
tus de las intenciones segundas. Sin embargo, en él,
la correspondencia entre la significación paronímica
y el estatus semántico de las intenciones se generali-
za en una verdadera teoría de la objetidad intencio-
nal, pues sostiene que toda especie de conocimien-
to “denomina su objeto” así como los “accidentes
abstractos denominan su sujeto”, es decir, concre-
tamente: “Et ita semper cognitio denominat suum
obiectum, sicut accidentia abstracta denominant suum
subiectum” (cf. J. Pinborg, “Radulphus Brito’s So-
phism on Second Intentions”, loc. cit., p. 141). Sobre
esa base se edifica toda una taxonomía constructi-
va: prima intentio in concreto (acoplamiento de una
res intenta, “cosa proyectada intencionalmente”, y
una prima intentio in abstracto, “primera intención
abstracta”), intentio secunda in abstracto e intentio
secunda in concreto, asignadas nuevamente a la se-
gunda y luego a la tercera operación del intelecto.
Esa pesada arquitectura se ve brutalmente desbara-
tada por los nominalistas, especialmente por Gui-
llermo de Ockham, que rearticula en una doctrina
completamente diferente teoría de las imposiciones
y teoría de las intenciones.
Guillermo de Ockham, a partir de la diferencia
para él fundamental que separa las palabras de las
lenguas habladas y escritas de los conceptos o tér-
minos del lenguaje mental, redefine completamen-
te la relación que existe entre “imposiciones” e “in-
tenciones”.
• VÉASE EL RECUADRO 3
Esa compleja clasificación, que permite entrever
un aspecto metalingüístico, al detectar una posibi-
lidad de aplicación recíproca en el doble nivel del
lenguaje mental y del lenguaje convencional (pues-
to que el nombre de la segunda imposición puede
aplicarse a un concepto mental, y que el nombre de
segunda intención puede aplicarse a un signo con-
vencional), si se hace abstracción de la tesis ontoló-
gica “particularista” que comporta todo el sistema,
es uno de los tres pilares de la doctrina de los uni-
versales.
V. La intencionalidad como teoría antiaristotélica
A. ¿Acción de las cosas o del intelecto?
Aunque la teoría medieval de la intencionalidad, co-
mo hemos visto, proviene de una relectura de De
756 | INTENCIÓN

Recuadro 3 › Intenciones e imposición según Guillermo d’Ockham

Ockham llama “nombres de primera im-
posición” a los signos categoremáticos,
palabras orales o escritas, que significan
convencionalmente cosas extra-menta-
les individuales; “intenciones primeras”, a
los signos conceptuales naturales de las co-
sas individuales a las que están subordina-
dos; “nombres de segunda imposición”, a
las palabras orales o escritas categoremáti-
cas que significan convencionalmente
otros signos convencionales; “intenciones
segundas”, a los signos conceptuales cate-
goremáticos mentales que significan natu-
ralmente otros signos mentales. Este entra-
mado general, en la aplicación concreta,
resulta de notable complejidad: la expre-
sión “nombre de segunda imposición” se
entiende, en efecto, de dos maneras: 1a]
en sentido amplio, es nombre de segunda
imposición todo nombre que signifique so-
nidos instituidos convencionalmente en
tanto sonidos instituidos convencional-
mente, es decir, en tanto significativos, sea
o no aplicable a las intenciones del alma
(que son signos naturales). Es el caso de
expresiones tales como “sustantivo”, “pro-
nombre”, “conjunción”, “verbo”, “caso”,
“número”, “modo”, “tiempo”, etc., “com-
prendidas como las usa el gramático”, es
decir, “para significar las partes del discur-
so mientras ellas significan” (por lo tanto, los
nombres predicables de sonidos vocales,
tanto cuando no significan como cuando
significan, no son nombres de segunda im-
posición). (1b) En sentido estricto, es nom-
bre de segunda imposición todo nombre
que significa signos convencionalmente ins-
tituidos sin poder aplicarse a las intencio-
nes del alma (que son signos naturales). Es
el caso de expresiones tales como “conju-
gación” o “figura”, que no pueden significar
(y es la única razón para excluirlas de los
nombres de segunda imposición en el sen-
tido estricto) una intención del alma, pues-
to que no hay distinciones de conjugación
ni de figuras para los verbos “mentales”.
Los nombres de la primera imposición
son todos los nombres que no son ni nom-
bres en el sentido (1a) ni nombres en el
sentido (1b). Sin embargo, la expresión:
“nombre de primera imposición” se entien-
de de dos maneras: (2a) en sentido amplio,
todo lo que no es nombre de segunda im-
posición es nombre de primera imposición:
en ese sentido, los términos sincategore-
máticos son nombre de primera imposición;
(2b) en sentido estricto, sólo los nombres
categoremáticos que no son nombres de
segunda imposición son nombres de pri-
mera imposición.
Los nombres de primera imposición en
sentido estricto de (2b) son en sí mismos de
dos clases, es decir, algunos (3a) son nom-
bres de segunda intención, otros (3b) son
nombres de primera intención. Los nom-
bres de segunda intención son los que es-
tán “precisamente” impuestos para signifi-
car intenciones del alma o “precisamente”
impuestos para significar a la vez intencio-
nes del alma que son signos naturales y otros
signos que están instituidos convencional-
mente (o lo que caracteriza tales signos).
Por lo tanto, hay un sentido amplio (3a1) y
un sentido estricto (3a2) de la expresión
“nombres de segunda intención”. En senti-
do amplio (3a1), un nombre de segunda
intención es un nombre que significa inten-
ciones del alma (que son los signos natura-
les) y que puede también significar o no “sig-
nos instituidos convencionalmente, sólo
mientras son signos”, es decir, nombres de
segunda imposición en el sentido (1a). En
el sentido (3a1), un nombre de segunda in-
tención puede ser entonces al mismo tiem-
po un nombre de segunda imposición. Es el
caso de los nombres utilizados a propósito
de lo que se llama los “universales”. Los
nombres “género”, “especie”, etc., del mis-
mo modo que los nombres “universal” y
“predicable”, son nombres de segunda in-
tención porque no significan “nada más” que
intenciones del alma (que son signos natu-
rales) o signos instituidos arbitrariamente.
En sentido estricto (3a2), un nombre de se-
gunda intención es un nombre que signifi-
ca sólo intenciones del alma (que son sig-
nos naturales). En el sentido (3a2), “ningún
nombre de segunda intención es, por lo tan-
to, un nombre de segunda imposición”.
Los nombres de primera intención son
todos los otros nombres, es decir, los que
significan cosas que no son ni signos ni lo
que caracteriza a esos signos. Pero, también
allí, se puede distinguir entre (3b1) los
nombres que significan “precisamente” co-
sas que no son signos destinados a suponer
para otras cosas y (3b2) los nombres que
significan simultáneamente tales cosas y
signos, como los nombres “cosa”, “ser”, “al-
go” (aliquid), etc., es decir, lo que los esco-
lásticos llaman los “trascendentales”.
Por lo tanto, hay signos que significan a
la vez signos convencionales y conceptos
mentales: son nombres de segunda impo-
sición en sentido amplio (1a), que son pa-
labras orales o escritas, y los nombres de
segunda intención en sentido amplio (3a1),
que son los conceptos. También hay nom-
bres que son a la vez de primera imposición
y de segunda intención: de primera imposi-
ción porque no significan un signo conven-
cional, pero de segunda intención porque
significan un concepto mental: es el caso por
excelencia de la palabra oral “concepto”.

anima, III, 8, 431b 30-342a 1, es en cierta medida
antiaristotélica. Más exactamente, se opone a la di-
mensión naturalista de la noción de impresión psí-
quica elaborada por los comentaristas a partir de
las primeras líneas de De interpretatione. La idea de
una presencia intencional de la cosa en el intelecto,
de hecho, tiene como principal función la de rom-
per con una lectura estrictamente empirista e ins-
cripcionista de la passio animae, que atribuye a Aris-
tóteles una reducción de los conceptos a simples
impresiones (o similitudes) de las cosas “en” el alma.
Gracias a la intencionalidad comprendida como
orientación del intelecto hacia el objeto, la explica-
ción del pensamiento como impresión de una “es-
pecie” (species) en el alma hecha por la cosa misma
—modelo causal que plantea el problema del pasa-
je de la impresión sensible al concepto inteligible y
hace necesaria una distinción entre dos tipos de spe-
cies: la “especie impresa, species impressa, en los sen-
tidos” y la “especie expresada, species expressa, en el
pensamiento”— cede lugar a la descripción del pro-
ceso por el cual una potencia cognitiva se orienta

por su acto hacia un objeto para terminar allí. En
términos aristotélicos, la teoría de la intencionali-
dad opera, en consecuencia, un desplazamiento de
problemática: ya no se trata de explicar qué acción
ejercen las cosas exteriores en el alma por medio de
las especies sensibles, sino de describir la manera en
que el intelecto, entendido como potencia de apre-
hensión (“potentia apprehensiva”), pasa al acto (per-
ficitur) y termina (terminatur) como captación “de
algo” (véase “áisthesis” en la entrada Sentido).
La teoría encuentra su formulación canónica en
Duns Escoto, cuando éste plantea que “en una po-
tencia aprehensiva, el principio motor no debe ser
el objeto propio de esa potencia desde el ángulo en
que es motor, sino el objeto desde el ángulo en que
termina dicha potencia”, es decir, le sirve de final, de
polo de actualización, de “terminación” —lo que
implica decir que “la potencia cognitiva no debe
recibir la especie del objeto (recipere speciem objec-
ti) sino orientarse hacia él a través de su actividad
(tendere per actum suum in objectum)”.
B. Intención, representación y proyección
La tesis brentaniana de la “inexistencia intencional”
que define los fenómenos psíquicos por el hecho de
“contener intencionalmente en ellos un objeto” va
de la mano con una segunda tesis, igualmente po-
pular, que afirma que todo acto mental es una re-
presentación (Vorstellung) o está “fundado en una
representación” (es el caso, por ejemplo, del juicio
o del movimiento afectivo). En la escuela de Bren-
tano, la cuestión de la intencionalidad se desarrolla
espontáneamente a partir de la noción de represen-
tación, tomada como esencialmente “orientada” ha-
cia un objeto (Gegenstand). La noción de objeto in-
tencional se explora así desde el punto de vista de la
representación, con el fondo de una distinción en-
tre el ob-stant en sí mismo, el Gegen-stand (“el ob-
jeto considerado independiente del pensamiento” o
el objeto “en tanto que está ante” el pensamiento y
es “aquello a lo que se dirige nuestro representar”,
cf. K. Twardowski, Zur Lehre von Inhalt und Ge-
genstand der Vorstellungen [Sobre los objetos inten-
cionales] (1893-1901), Viena, 1984, p. 4, y “objeto
inmanente” (immanentes Objeckt) o “contenido”
(Inhalt) de la representación, el único que merece,
en sentido propio, el título de “objeto intencional”.
En ese marco, el caso de las “representaciones sin
objetos” (“gegenstandslose Vorstellungen”), según la
INTENCIÓN | 757
terminología introducida antiguamente por Bolza-
no, debe ser no obstante redefinida. No basta decir
que toda representación tiene un contenido, sino
además que a cada representación no le corresponde
por ello un ob-stant. En rigor, es falso hablar de re-
presentaciones “inobjetivas”. Según Twardowski,
no hay representación “que no represente algo en
tanto objeto” (p. 25), representaciones “a las que no
corresponda ningún objeto”, pero hay numerosas
representaciones “cuyo objeto no existe” (p. 28).
Incluso si esas observaciones están muy alejadas de
la “ampliación de la esfera del objeto más allá del
ser y del no-ser”, que sólo aporta A. Meinong en su
“Teoría de los objetos”, la idea de “representaciones
cuyos objetos no existen” expone una de las proble-
máticas fundamentales vehiculadas por la noción
de intencionalidad (véase Res).
La teoría medieval de la proyección (aspectus) ob-
jetual proviene, en ese sentido, de la protohistoria
de las “gegenstandslose Vorstellungen”(representa-
ciones sin objetos). Según esa teoría, especialmente
elaborada por Pierre-Jean Olieu [Olivi] hacia 1280,
todo acto cognitivo (sensible o inteligible) requiere
un aspectus “que tenga por término actual un obje-
to” o, más literalmente, “que termine en acto en un
objeto” (“super objectum actualiter terminatus”). Eso
no quiere decir que el principio del acto cognitivo
deba ser en todos los casos un objeto real, que fun-
cione como causa de la percepción: en muchos casos,
por el contrario, un objeto sustitutivo, puramente
“terminativo y representativo”, es el principio del ac-
to cognitivo, por ejemplo, una “especie” de memoria
(si se trata del “pensamiento de objetos ausentes”),
que se “presenta en lugar de la cosa exterior”, cuan-
do “ésta no se objeta por sí misma a la proyección”
(Pierre-Jean Olieu, Quaestiones in II librum Senten-
tiarum, q. 74, ed. B. Jensen, Quaracchi, 1922-1926,
vol. 3, p. 113). La representación, imagen o species,
“objeto presencial” (praesentialis), asegura así una
presencia sustitutiva, que “se objeta a la proyección
y la termina”, allí donde ningún objeto está (realmen-
te) presente. La distinción entre objeto terminativo
y objeto causal ofrece un alcance más interesante a
la intencionalidad entendida como orientación ha-
cia un objeto.
C. Intención / In-tensión / pro-tensión
Aunque la tríada in-tensión, pro-tensión, re-tensión
conoce una suerte particular en el análisis fenome-
758 | INTENCIÓN
nológico de la conciencia íntima del tiempo, la es-
tructura intencional del pensamiento en sí mismo se
presenta en la Edad Media en términos de pro-ten-
sión. El léxico de la “tensión” (in / pro) inmanente a
la intencionalidad se fija en el siglo XIV. Se combina
con el de la “proyección” expresada con y en torno a
la noción agustiniana y boeciana de “agudeza”, “acies
mentis” (véase Argutezza). Para los medievales,
decir que la “potencia intencional”, “vis intentiva”,
de una facultad cognitiva (“potentia cognitiva”)
“tiende hacia un objeto” (“in objectum intendit”),
es decir que “se extiende hacia él en el interior de sí
misma” (“intra se protenditur”) y que “en esa [mis-
ma] protensión”, “apunta hacia lo que le es ob-jeta-
do” (“et protendendo acuitur quod est acute ad ali-
quod sibi objectum intenta”). La “agudeza” no
designa entonces una modalidad circunstancial del
pensamiento, sujeta a variación: es un rasgo cons-
titutivo de su intencionalidad. La intención, en
tanto “proyección actual” (“aspectos actualis”), es
fundamentalmente pro-tensiva, movimiento de ten-
sión, de despliegue por el cual una facultad cogniti-
va “se agudiza”, “apunta” en dirección al objeto
(Jean-Pierre Olieu, ibid., vol. 3, p. 64).
Alain de LIBERA
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INTRADUCCIÓN
La traducción en filosofía enfrenta los
desafíos de la traducción poética
traducir, portugués, dichtung, begriff, conceptus
La palabra “intraducción”, acuñada en portugués por Au-
gusto de Campos en 1974 para la traducción y la creación
en poesía en el contexto del movimiento de la poesía con-
creta, sirve de guía para entender los resultados y horizon-
tes de la reflexión sobre los “intraducibles”, sobre todo en
las distintas traducciones y adaptaciones del Diccionario de
intraducibles hacia otras lenguas. La cuestión de la traduc-
ción en filosofía afronta pues los mismos desafíos que la
traducción poética.
Los términos y expresiones intraducibles son hechos
lingüísticos que anteponen obstáculos a la traduc-
ción, en cualquier campo de la lengua. Forman par-
te de la naturaleza de la traducción misma, pues si
no hubiera expresiones intraducibles, en rigor de ver-
dad no se necesitarían traductores, y todas las len-
guas serían fácilmente reducidas a una única lengua;
las diferencias sólo serían circunstanciales, flavors o
sabores, como se dice en la jerga de las técnicas de
traducción automática, tales como las que se usan
en el Google Translator. Los filósofos de todas las épo-
cas experimentan un modo peculiar esos problemas
en su relación con la tradición textual, particular-
mente en los tres últimos siglos, en los que las len-
guas filosóficas migraron hacia las lenguas vernácu-
las, alejándose de aquella unidad de convención que
en un momento fueron el latín o el griego y actual-
mente tiende a ser el inglés. Una de las discusiones
más antiguas sobre la relación entre la lengua docta
y la lengua vernácula se remonta a Dante, De Vul-
gari Eloquentia (1305), que explora en este sentido
la diversidad de las lenguas, ya a partir del mito bí-
blico de Babel, no como un castigo sino como un
signo de variación, fruto de la libertad, ad placitum,
el gusto y la voluntad propia de los hablantes.
I. Filosofía y filología
Desde comienzos del siglo XIX, el gran siglo de la fi-
lología como ciencia, ha habido reiteradas y recípro-
cas críticas entre filólogos y filósofos. Desde el punto
de vista de los filósofos, como Nietzsche, el filólogo
académico es un “filisteo de la cultura” (Bildungsphi-
lister, KSA VIII, 69, fr. 5); desde el punto de vista de
INTRADUCCIÓN | 759
los filólogos (como Wilamowitz-Moellendorff), los
filósofos suelen ser lectores poco insistentes con el
texto. De un modo general, ambos tienen razón, co-
mo puede comprobarse en los perspicaces estudios
de J. Bollack, La Grecia de nadie… (1999). Frente a
un pasaje filosófico cualquiera, que presente difi-
cultades para la comprensión, el filósofo precipita-
do se ve tentado a refutarlo o corregirlo, más que a
interpretarlo o contextualizarlo. Dado que el filó-
sofo tiene la pretensión de buscar la verdad, el tex-
to para él no puede ser más que un instrumento a
su servicio, al servicio de la causa de la filosofía —o
de las causas, si pensamos en la diversidad de líneas
filosóficas existentes. Al disponer de su propio de-
recho a la verdad, el texto y las palabras que lo com-
ponen serían para él sólo un dispositivo capaz de
poner en marcha el pensamiento. Pero el filólogo
académico, que busca el texto más original, tam-
bién se detiene a corregir el texto que llegó a sus
manos y a imputar la incomprensión a algún tipo
de corrupción acontecida en la recepción del mis-
mo. O lo que es peor, puede atribuir la incompren-
sión a una total imposibilidad de acceso de la len-
gua de llegada al sentido original, perdido entonces
en la distancia entre las culturas, las lenguas y las
épocas; hasta tal punto que toda traducción pierde
sentido. Esto sucede, a menudo, cuando se opta por
citar los conceptos de filósofos sin traducirlos, co-
mo suele pasar con algunos términos de las filoso-
fías de Aristóteles o de Heidegger.
Con mayor frecuencia, sin embargo, los filósofos
tratan de interpretar un texto filosóficamente y lo
traducen filosóficamente. El otro texto, aun cuando
venga de una lengua diferente, de un tiempo dife-
rente, de un género diferente o simplemente de otro
autor, y aunque presente obstáculos textuales, am-
bigüedades, malentendidos, juegos de palabras o al-
gún significado desarrollado de un modo totalmen-
te dependiente del significante, no impone bloqueos
ni impedimentos para avanzar en la lectura filosó-
fica. Basta con que el filósofo critique, corrija o sus-
tituya a partir de su punto de vista, siempre repleto
de buena conciencia y búsqueda de verdad.
Es por eso por lo que, en filosofía, las expresio-
nes intraducibles nunca dejaron de ser traducidas, y
de modos siempre distintos y adecuados a los con-
textos de las traducciones. Dichas expresiones con-
forman la base de un diccionario de intraducibles,
o de un vocabulario de filosofías en lenguas, dife-
760 | INTRADUCCIÓN
rente a un diccionario de conceptos filosóficos. Un
diccionario de conceptos se basa en la universalidad
conceptual. Un diccionario de intraducibles, en cam-
bio, se alimenta de la equivocidad y de las ocasiones
en que falla lo universal
II. Los diccionarios de intraducibles
Una vez instalada la evidencia de la separación ori-
ginal entre la palabra y el pensamiento en la equivo-
cidad y en la falla de lo universal, toda palabra será
insuficiente; es necesaria una corrección, y también
otra corrección de la corrección, y así sucesivamen-
te. Los historiadores de la filosofía saben que se pue-
de contar la historia de la filosofía a partir de las
etapas de traducción de un texto, o hasta de una so-
la palabra llegada de otras lenguas o de otras épo-
cas. Especialmente porque, en la sucesión de los si-
glos, los textos filosóficos no fueron transmitidos
solamente por el paso de las generaciones, sino tam-
bién por el intercambio entre los pueblos y sus idio-
mas. Esto se vio muy claramente en la elaboración
de la edición francesa (2004) del Vocabulario de las
filosofías… El griego traducido al árabe y al sirio. El
hebreo, el árabe y el griego traducidos al latín. El
griego y el latín traducidos al francés, al alemán, al
italiano o al español. El francés traducido al ruso, al
rumano, al portugués. Todas las lenguas citadas
traducidas al inglés y volcadas nuevamente en to-
das las lenguas, etcétera.
Desde el punto de vista del concepto, la historia
de la transmisión filosófica es una historia de erro-
res y de errancias. Palabras sustituidas por palabras
buscan continuamente la verdad, pero no la alcan-
zan ni pueden alcanzarla. Desde el punto de vista
de las palabras, sin embargo, no es la falla lo que so-
bresale sino la producción. La lengua adámica de
las palabras verdaderas quedó guardada en el paraí-
so perdido; lo que existe en el mundo es la posba-
bélica pluralidad de las lenguas. El pensamiento es
intraducible a una lengua ideal; no obstante, de allí
resulta la producción múltiple de la palabra filosó-
fica en lenguas reales.
Dicho producto no revela solamente una fractura
original entre pensamiento y palabra, sino también
cierta autonomía, incluso soberanía del discurso, co-
mo decía Gorgias (Elogio de Helena). La palabra re-
sultante de la traducción no es una nueva manera
de no decir lo que quería decir la palabra original.
Es también una manera original de decir la cosa, y
de este modo se vuelve también algo original. Esto
implica invención (inventio), no sólo en la palabra
sino también en el sentido y en el pensamiento. Pa-
labras y pensamiento. Lo que había sido separado de
una supuesta unidad se reencuentra en la creación de
lo múltiple. Y lo que opera como un procedimien-
to lingüístico de la expresión filosófica resulta ser
asimismo un dispositivo de creatividad del pensa-
miento —una poética del pensar.
Los problemas de traducción filosófica pasan de
ser un obstáculo a convertirse en un dispositivo de
pensamiento; de allí el interés filosófico de los in-
traducibles. El interés por el adjetivo crece hasta el
punto de requerir una concepción de sustantivo, de-
finido por Barbara Cassin en 1995, en el número 14
de la revista Rue Descartes, dedicado a la traducción
en filosofía: “El intraducible no es lo que no es o no
puede ser traducido, sino más bien lo que no deja
de (no) traducirse”. Una definición que no obedece
al principio de no contradicción, acorde con el ca-
rácter atópico y equívoco del mismo intraducible. La
transformación por la doble negación de lo que no
deja de no ser opera una proposición afirmativa. Al
ser palabras y expresiones recalcadas por la preten-
sión de una universalidad conceptual, los intradu-
cibles se vuelven los protagonistas de la expresión
filosófica por efecto de la traducción. Es la traduc-
ción misma, en el momento en que se consuma pe-
se a las distancias y dificultades de las lenguas, la que
crea el fenómeno del intraducible o, mejor, de los
intraducibles en plural, puesto que en el puente de
transferencia entre las lenguas los intraducibles an-
dan de a pares, recíprocos de una a otra.
En consecuencia, el acto teórico de la cartografía
de los equívocos en las traducciones filosóficas es
convertido en virtud de eso mismo por lo que se
está realizando: deja de ser un conjunto de aconte-
cimientos lingüísticos que no acertaron en el blanco
del sentido y se transforman en palabras que des-
encadenaron y siguen desencadenando una reno-
vación del pensamiento, capaz de percibir en la di-
ferencia la abundancia del sentido. Esto posibilitó
un desdoblamiento filosófico natural. El Vocabula-
rio de las filosofías…, primer diccionario de intra-
ducibles, lanzado en 2004, reunió a un equipo de
150 investigadores de varios continentes. La natu-
raleza cosmopolita, plurilingüe y múltiple de este
universo de filósofos reverberó hacia otras lenguas
el proyecto de replicar y traducir el Vocabulaire Eu-
 INTRADUCCIÓN | 761

Recuadro 1 › Una intraducción: rosa para Gertrudis (1988)

Campos, Augusto de, Despoesia,
1994, p. 55.
En esta intraducción, el esquema original de
una tautología poética es conservado en la
no-traducción de las palabras en inglés. No
obstante, la intervención del intraductor se
hace evidente en la elección de una fuente
con color y forma de pétalos. La intraduc-
ción optó por no operar en el plano de las
lenguas y del significado de las palabras (la
traducción prescindible de “rose” por “rosa”
es rechazada) para evidenciar el sentido (la
tautología) y el signo (la imagen de la ro-
sa). La rosa tautológica marca la subversión
por la poesía de la querella filosófica de los
universales (el nombre de la rosa). En poe-
sía, la rosa es una rosa, y sólo eso. El impe-
rio del sentido. En la poesía concreta la ro-
sa está allí. El imperio del signo.

ropéen des Philosophies (VEP). Actualmente, hay tra-
ducciones publicadas en inglés, ruso y ucraniano,
así como también otras en curso en portugués, ára-
be, persa, rumano e italiano, del volumen original
en francés, en la edición y en la meta-lengua —la
lengua que explica el sentido de las expresiones pa-
ra la cual las palabras son intraducibles.
La traducción de un diccionario de intraduci-
bles no puede ni podría ser una traducción simple,
puesto que el universo de intraducibilidad altera su
composición, su configuración y sus relaciones de
una lengua a otra y cuando se cambia de meta-lengua.
El mismo fenómeno de los intraducibles termina
por infiltrarse en las operaciones de réplica y traduc-
ciones pues el VEP es, en sí mismo, un intraducible
de otro orden. Los traductores deben, al mismo
tiempo, señalar los hechos lingüísticos intraduci-
bles y producir un nuevo hecho de traducción refe-
rente a la trama de las relaciones de traducción pa-
ra la nueva meta-lengua. Al mismo tiempo en que
teorizan sobre los intraducibles y recogen nuevos
hechos, producen nuevas traducciones de las en-
tradas del VEP sobre los intraducibles. En efecto, ya
no se trata de traducciones sino de intraducciones;
no se trata de traducir un texto de otra lengua sino
de intraducir una trama compleja de varias lenguas
hacia otra lengua. Se trata de una acción de transfe-
rencia en la que necesariamente el traductor queda
infiltrado como coautor de los textos traducidos. La
traducción de entradas sobre expresiones intradu-
cibles, la traducción de los diccionarios de intra-
ducibles es una acción que se puede denominar,
dejando simplemente que la lengua hable, como
una “intraducción”, acto de “intraducir”, realizado
por “intraductores”.
III. La intraducción poética
La palabra “intraducción” no es un neologismo por
encargo. El acto que se revela en el contexto filosó-
fico de elaboración teórica de los diccionarios de
intraducibles, en el que se exige una interferencia
creativa y no arbitraria en la trama de la traducción
de los textos y que, por ende, moviliza una poética
del pensar, no es de extrañarse que primero haya si-
do llamado “intraducción” en un contexto de tra-
ducción de poesías.
Fue el poeta, traductor y teórico de la poesía Au-
gusto de Campos quien propuso en 1974 el térmi-
no “intraducción” para cierto tipo de traducción de
poesía, con toda la carga de sentido disponible pa-
ra su uso también en el presente contexto filosófi-
co. La “intraducción” es concebida por Campos se-
gún los valores de la poesía concreta, que apunta a
explorar todas las dimensiones sensoriales del obje-
to poético traducido: el sentido, el sonido, la imagen.
Conforme a las perspectivas del análisis poético
poundiano (E. Pound, ABC de la lectura): logopeia,
melopeia, fanopeia. La primera intraducción de Au-
gusto de Campos, en 1974, está compuesta por una
fusión bilingüe de la traducción con el respectivo ori-
ginal de una estrofa del trovador medieval Bernard
de Ventadorn (siglo XII). En una entrevista para la
revista literaria Mnemozine (núm. 4, 2007), Cam-
pos la define del siguiente modo: “En casos más es-
pecíficos de interferencia icónica en textos o seg-
mentos particulares de texto he usado el término
‘intraducción’ (jugando con los significados de ‘in’
e ‘intra’) para destacar esas intromisiones artísticas
en la obra ajena —‘interversiones’, se podría decir
también, abarcando la acepción de alterar el orden
natural o habitual de un hecho”.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Para la “expresión intraducible”, el valor del pre-
fijo “in” del adjetivo es negativo. En el uso sustanti-
vo, el “intraducible”, tal como vimos, adquiere un
valor creativo positivo. Éste se acentúa aún más en
el verbo “intraducir” y en el sustantivo derivado “in-
traducción”. Ese valor positivo aparece en la pala-
bra cuando resuena menos el prefijo “in” que el pre-
fijo “intra” (“dentro y entre”) como el interior de la
762 | INTRADUCCIÓN
relación mediadora de toda traducción. Ese senti-
do mediador, entrometido (pues el “entre” también
es una invitación a pasar “adentro”), que el poeta qui-
so resaltar en sus intraducciones y en la forma en que
las definió, es esclarecedor para el sentido de los in-
traducibles en filosofía.
IV. La intraducción filosófica
La palabra “intraducción” puede ser leída según una
etimología orientada hacia el pasado u orientada
hacia el futuro; una no es menos verdadera que la
otra y ambas son importantes para entender el sen-
tido filosóficamente creativo de los “intraducibles”.
Mirando hacia el pasado, es decir, como un hecho
dado, el “intraducible” es el síntoma de la diversi-
dad de las lenguas. En filosofía, el hecho de que las
diferencias de las lenguas no sean suplantadas o
anuladas por la unidad de un concepto produce en
las columnas del pensamiento filosófico una frac-
tura decisiva cuyos fragmentos hacen estallar la
tentación de absolutismo o sistematización, el cris-
tal hipnótico que atrae a los amantes del saber. La
cartografía de los intraducibles expone este hecho
que se multiplica en los discursos filosóficos y se
confirma en cada nueva entrada que se añade a los
diccionarios. Ese hecho, o mejor, esa plétora de he-
chos que son los intraducibles filosóficos es abor-
dada primero de modo crítico y problemático; el
síntoma surge allí donde el pasaje, la transferencia,
la ductio de la traducción presenta problemas. Lo
intraducible pone en evidencia un obstáculo, una
aporía en la travesía de una lengua a otra. En este
sentido, el prefijo “in” del término se presenta co-
mo negación, resistencia.
Ahora bien, como vimos, el acto teórico de re-
colectar esos síntomas no se agota al descifrar las
razones del impasse, sino que también explora las
formas de superarlo, formas necesariamente múl-
tiples, en la medida en que requiere siempre el
equívoco, la imposibilidad de reducir la palabra a la
unidad de sentido. El impasse del concepto resulta
indefectiblemente en recursos poéticos para su su-
peración; primero, por la pluralidad de expresiones,
pero luego también como diversidad del pensamien-
to. Los intraducibles son traducidos y retraducidos
continuamente. Éste es el hecho más efectivo, un
dato histórico innegable, que demuestra que consi-
derar exclusivamente la cara negativa de los intra-
ducibles no es en absoluto suficiente.
El intraducible filosófico no es el síntoma de un
muro intraspasable entre las filosofías y sus diferen-
tes lenguas. Es el signo del pasaje mismo de una len-
gua a otra. Las lenguas no serían vistas como tales,
en tanto elementos constitutivos de la diversidad
de las filosofías, sin la presencia de los equívocos y de
las dificultades de traducción, sin los problemas de
la intraducibilidad. Los intraducibles revelan el pa-
saje entre las lenguas, la topología fluida de la tra-
vesía, el interior del viaje de una orilla a la otra. De
eso habla el prefijo “intra”. Lo cual queda explícito
si decimos que es por intra-ducción por lo que se
reconoce el in-traducible filosófico, asumiendo, co-
mo hace Campos, una síntesis del equívoco entre
los dos prefijos.
El prefijo “intra” habla de lo que está adentro. En
la relación de pasaje de las traducciones, apunta
hacia la travesía de las lenguas que se adentran. Ese
pasaje no se efectúa desde el exterior y desde los
márgenes, sino en el interior de la travesía, el “en-
tre” se realiza por el estar “dentro”. Visto de un mo-
do dinámico, el prefijo “intra” es lo que va para
adentro, como en “inyección intravenosa” o “solu-
ción intra-oral”. El interior es el espacio de la rela-
ción; en este sentido, también el prefijo “in” puede
leerse denotando no sólo la negación sino también
la interiorización. Porque, en resumidas cuentas, es
posible percibir que se trata de un mismo movi-
miento, visto según distintas perspectivas del pro-
ceso. La retirada que implica la negación de la rela-
ción es la que orienta la atención hacia su interior.
La intraducción es una acción reflexiva radical des-
encadenada por las traducciones filosóficas. Una
toma de conciencia entre las diferentes lenguas en
la elaboración del pensamiento filosófico y, final-
mente, la conciencia de la lengua en sí misma para
las filosofías. Conciencia del lugar decisivo de las pa-
labras y de las diferencias de las palabras en la ela-
boración del diálogo y del pensamiento. Dicha to-
ma de conciencia no es meramente teórica, sino que
es la experiencia resultante de la acción reiterada de
traducir, de la acción de intentar continuamente
dejar y hacer entrar al universo de su propia lengua
las expresiones del mundo de las otras.
La intraducción, por lo tanto, no puede confun-
dirse con la traducción, por más que esta última sea
inventiva y creativa para mantenerse más fiel al sen-
tido que al pie de la letra. La intraducción es un de-
rivado de las traducciones, resultado de sus insis-

tencias, en el que se revela y destaca la alteridad de
las lenguas y las posibilidades creativas de poner en
comunicación lenguas, mundos y pensamientos di-
ferentes. La marca de la intraducción, contrariamen-
te a la de la traducción, no es la fidelidad ni al texto
ni al sentido de fondo, sino que es la exposición del
adulterio para comprender mejor la relación entre
el original y sus transposiciones.
Ejemplo de intraductores asumidos, los poetas
Augusto y Haroldo de Campos tradujeron y teori-
zaron acerca de la traducción, orientados por una
opción estética comprometida. Dicha estética con-
cibe una relación con lo extranjero y con la lengua
extranjera a partir de la transmisión, apropiación y
constitución cultural del Modernismo Antropofá-
gico. El antropófago traga y deglute al extranjero en
un ritual festivo y metaboliza la pluralidad y la di-
versidad en su organismo como una expresión no
erudita, sino neológica y natural, como dice Oswald
de Andrade en el manifiesto de la poesía Pau Brasil:
“La lengua sin arcaísmos, sin erudición. Natural y
neológica. La contribución millonaria de todos los
errores” [“Manifesto da Poesia Pau-Brasil” en A uto-
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INTUICIÓN | 763
intuición
Intuición proviene del latín intuitio que designa, en la tra-
ducción que Calcidio propone del Timeo de Platón, la ima-
gen reflejada en un espejo. El término deriva del verbo in-
tueri, que significa “ver, dirigir sus miradas” (tueri significa
“ver” y “guardar, proteger”), con una connotación intensi-
va —de manera atenta, fija, admirativa, inmediata, de un
solo golpe—, y se aplica tanto a la vista en sentido propio,
la de los ojos del cuerpo, como a la vista metafórica por los
ojos del alma. La intuición es así la visión directa de algo
dado que se presenta inmediatamente como real o como
verdadero, conjugando en la modernidad una fuente car-
tesiana (claridad y evidencia) y una fuente kantiana (obje-
tividad del objeto).
I. Intuición y evidencia
1. Intuición, sensación, intelecto
La primera red es la de la intuición sensible, ligada a la in-
mediatez de la percepción y por ello a su verdad: véase
Percepción (y el recuadro 3, “Wahrnehmung”), Sentido
(en particular I, A, y el recuadro 1, “Aisthetón”); cf. Sen-
tir, Verdad. La segunda está ligada a la intuición inteligi-
ble, que se refiere a las ideas (véase Idea). El fr. intuition [y
el español intuición] sirve para restituir una gran diversi-
dad de términos que designan, desde antes de Platón, este
tipo de intelección instantánea; con mucha frecuencia tra-
duce el griego nous [νοῦς], “espíritu”, o “nóesis” [νόησις],
“pensamiento”, e inclusive nóema [νόημα], “objeto de
pensamiento”, cuando se trata de hacerlos contrastar con
procedimientos más discursivos como la diánoia [διάνοια],
“inteligencia”; pero es también justamente la traducción
de epibolé [ἐπι ολή] (a partir de epiballo [ἐπι άλλω], “lan-
zar sobre”, de allí los sentidos clásicos de “imposición, apo-
sición, superposición, impuesto, proyecto”) que designa,
en una terminología que va de Epicuro hasta más allá de
Plotino, la aplicación directa del espíritu. El pasaje por el la-
tín no es menos complejo: intellectus es ciertamente una
de las traducciones de nous (pero sólo una de ellas; ver la
traducción por sensus en Sentido), ahora bien, no es res-
tituido en francés por intuition [intuición] sino por intellect
[intelecto] o entendement [entendimiento]; y es intuitus
lo que encontramos en los textos filosóficos de la Edad clá-
sica europea, en Descartes por ejemplo (los escolásticos
habían forjado notitia o cognitio intuitiva que pasa a Spino-
za y a Leibniz): sobre este nudo de vocabulario, ligado al
nombre de las facultades, véase Entendement, Intelec-
to, Intellectus; cf. Conceptus, Razón.
764 | INTUICIÓN
2. Intuición y relación con lo divino
La intuición, via el nous y el intellectus, es una de las mane-
ras de caracterizar a Dios: véase, además de Intellectus,
Término (recuadro 2, “Ciencia…”), y cf. Dios, Logos.
La importancia teológica de la intuición está en relación
con el problema de la “visión beatífica” o de la “transparen-
cia”, más tarde transpuesta en la metafísica de Malebran-
che en “visión en Dios”; es así vecina y concurrente a la vez
de la temática de la verdad como “luz” o “claridad”: véase
Luz, Sviet, Verdad; cf. Diaphanés, Oikonomía.
3. Intuición y subjetividad
La apercepción propiamente dicha, ligada a la conciencia
que el sujeto tiene de sí mismo, constituye un caso muy par-
ticular de intuición; véase, además de Percepción-Aper-
cepción, Alma, Conciencia, Erleben, Sentido, Sentido
común, Sí, Sujet, Tatsache, Yo (y más adelante aquí III);
cf. Acto, Certitud, Dasein.
La relación constitutiva consigo mismo abre sobre la
singularidad del individuo: véase Genio, Ingenium, Perso-
na. La intuición caracteriza entonces un comportamiento
inteligente, pero siempre espontáneo o repentino, que vie-
ne quizás de más acá de la filosofía, en una cierta analogía
de la nóesis con el “olfato” (véase el recuadro 1, “En los
orígenes del nous: el olfato”, en Entendement); se escu-
cha bajo las connotaciones de ḥads [ ] en el árabe de
Avicena (véase el recuadro 1), “Intuición, ár. ḥads [ ]”,
en Ingenium); se encontraría en la oposición que hacen los
anglófonos entre la intuición semántica y el insight prag-
mático (la “visión” que ilumina o aclara la dificultad).
De manera más general, la posición de sujeto determi-
na una Weltanschauung, una “intuición del mundo”, cuyo
sentido se despliega entre cosmología y romanticismo, in-
cluso ideología: véase Weltanschauung.
II. Intuición y objeto de la intuición
1. Los usos de “Anschauung”
La revolución kantiana parte en dos la historia de los usos
de Anschauung (y de intuición) en la medida en que opo-
ne a la intuición intelectual (intuitio intellectualis se en-
cuentra ya en Nicolás de Cusa), heredera de la noesis y por
ende en contraste con lo empírico y el mundo sensible, la
paradoja de una intuición sensible (sinnliche Anschauung)
susceptible sin embargo de ser “pura”, que constituye el
fundamento del acontecer de los fenómenos o de lo diver-
so de la experiencia. La primera es, para Kant, radicalmen-
te ilusoria, la segunda forma sistema con el concepto (Be-
griff) para constituir el campo de la representación. Sobre
la singularidad del lenguaje kantiano, véase Begriff (y
Concepto), Erscheinung, Gegenstand, Realidad, Repre-
sentación, Sein; cf. Omnitudo realitatis. Esta revolu-
ción es correlativa de la ampliación del significado de la
“estética” en ciencia general de la sensibilidad: véase Esté-
tica; cf. Gefühl / Empfindung, Sentido.
En traducción francesa se puede hacer corresponder
comprender o pensar a la actividad del Begriff, pero hace
falta un término técnico para anschauen; se forja entonces
intuir [intuitionner]; véase, además de Begriff: Gemüt
(en particular el recuadro 1, “Gemüt en la Crítica…”) y
Alemán.
Más allá de Kant, el idealismo trascendental explora la
posibilidad de desprender la intuición pura de lo sensible sin
por ello referirla a una “cosa en sí” noumenal, confiriéndo-
le entonces un significado de actividad constitutiva: véase
Tatsache. A la inversa, la epistemología de la física cuánti-
ca explora un problema de visualización que no está ligado
a algo dado sensible sino a una posibilidad teórica de repre-
sentación: véase Anschaulichkeit, y la evolución particu-
larmente significativa del sentido de este término.
2. Lo “dado”
La intuición implica un cierto modo de acceso al objeto. Su
carácter de evidencia inmediata culmina en la problemáti-
ca de lo dado y de la “donación sin donador”: véase Es
gibt, Há, y de manera más general Hay.
La filosofía contemporánea se divide entre una desva-
lorización de la intuición en beneficio de la práctica en la
tradición marxista: véase Praxis; y la reconstitución de una
doctrina de la intuición de las esencias, más allá de la críti-
ca kantiana del mundo inteligible, en Husserl y una parte
de la tradición fenomenológica, con la temática de la We-
senschau o Wesenanschauung: véase Gegenstand.
III. Intuición e intuicionismos
Intuicionismo se toma en varios sentidos, que remiten to-
dos a una valorización de la inmediatez de un tipo de cono-
cimiento.
Sobre su uso en la moral, en particular en el campo an-
glosajón, véase Fair, y cf. Moral sense, Utility, Wert.
Sobre su uso en epistemología de las matemáticas y de
manera más general en el campo de la filosofía analítica, en
donde el “intuicionismo” (Poincaré, Brouwer) se opone al
“formalismo” y al “logicismo”, véase Epistemología, Prin-
cipio, y cf. Anschaulichkeit.
belleza, bild, comparación, imaginación, instante,
intención, memoria, merkmal, signo

INVENCIÓN DE AMÉRICA y el
problema del otro
indio
América (el continente americano) no fue descubierta, se-
gún la tesis de Edmundo O’Gorman, sino que fue inventada,
ya que, desde el punto de vista ontológico, sólo se des-cu-
bre lo que ya existe. Esta idea podría extenderse a todos los
territorios que fueron conquistados a lo largo del continen-
te. Si América fue inventada, igualmente inventadas serían
las naciones que hoy existen en este continente.
Hay dos rasgos de la famosa Bula Intercaetera, pro-
mulgada por el papa Alejandro VI en 1493, que ne-
cesitan ser subrayados. En primer lugar, el hecho de
que, en su calidad de vicario de Cristo en la Tierra,
se considere con la facultad de donar las tierras re-
cién halladas a los reyes de España y Portugal, por-
que entiende que esas tierras forman parte de la In-
dia asiática. En segundo, el hecho de que justifique
esa donación con un propósito de orden evangélico:
propagar la fe cristiana entre los habitantes de esos
territorios.
Los dos rasgos revelan equívocos sustanciales. El
papa Alejandro VI no duda de que las tierras a las que
ha llegado Colón pertenecen al continente asiático,
por un lado; por otro, tampoco duda de la capacidad
de los naturales para recibir los dones de la religión
cristiana. Esto quiere decir que, para él, ni la natura-
leza de esa tierra ni, por lo tanto, la naturaleza de sus
habitantes tienen el carácter de otredad: pertenecen
al mundo conocido, que hasta ese momento estaba
formado, igual que la Trinidad cristiana, por tres por-
ciones continentales: Europa, Asia y África.
El problema se complica en tanto que se avanza
en los viajes de exploración. Américo Vespucio es el
primer europeo en advertir que es imposible que la
tierra recién vista por los europeos sea parte del con-
tinente asiático: sus viajes lo han llevado al extremo
sur del continente que, más tarde, en honor suyo, re-
cibirá su nombre. Vespucio ha atravesado el Ecua-
dor y el Trópico de Capricornio y llegado hasta lo que
hoy conocemos como Río de la Plata: la latitud que
ha tocado en sus cuatro navegaciones le hace reco-
nocer que se trata de una terra incognita, como lo re-
conoce en su mapamundi (1507) Martin Waldsee-
müller; o sea, que se trata de un nuevo mundo, como
asegura por primera vez en sus Decadas de Orbe No-
vo, escritas en latín entre 1493 y l525, el cronista Pe-
INVENCIÓN DE AMÉRICA | 765
dro Mártir de Anglería. Poco a poco, pues, se deter-
mina el carácter ontológico, totalmente nuevo, de las
tierras que llevarán el nombre de Vespucio: América.
Si las tierras a las que ha llegado Colón son un
mundo nuevo, los habitantes de ellas, ¿qué clase de
hombres son? ¿Descienden de Adán o no? ¿Son sus-
ceptibles de recibir la doctrina cristiana? Los hechos
poseen carácter inédito. En pocos años, la certidum-
bre de Alejandro VI (y de Colón y los primeros nave-
gantes) cae por el suelo; el problema del otro se acen-
túa: es otro continente, no el asiático, éste en el que han
puesto su pie los europeos. Hay un proceso histórico
y ontológico por el cual debemos decir que el conti-
nente americano, de acuerdo con lo que establece Ed-
mundo O’Gorman, no ha sido descubierto, sino, por
el contrario, inventado. Des-cubrir significa retirarle
a lo que ya existe el velo que lo cubría. No es lo que
sucede con América. El proceso de invención de la
nueva realidad geográfica e histórica del continente
le otorga a éste una dimensión ontológica distinta, es
decir, lo crea, lo inventa. Afirmar que Colón descu-
brió América constituye un lapsus linguae, un error
ontológico y, por lo tanto, lógico. América como tal
no existía: fue inventada de manera paulatina.
De aquí se deriva un problema crucial: dilucidar
el carácter del hombre que habita en el continente
nuevo y del que no había noticia. Ya en las islas del
Caribe había nacido el problema, pero éste se agudi-
za cuando Hernán Cortés penetra en la tierra firme
continental. El hombre americano, así, ¿es otro, di-
ferente del europeo? ¿Participa de la naturaleza hu-
mana? ¿Es igual pero, al propio tiempo, diferente?
Los principios lógicos y ontológicos de la identidad
y la diferencia juegan un papel de extrema importan-
cia en estas discusiones. El hombre americano, al que
desde el inicio y por un equívoco se le llamará indio
(habitante de la India), ¿es susceptible de recibir la
doctrina cristiana? ¿Es amente, como sostienen algu-
nos teólogos? La guerra en su contra, ¿es justa? ¿Es,
por naturaleza, como decía Aristóteles, esclavo? Los
señores naturales, ¿han de ser despojados de sus tí-
tulos de dominio, sin que haya una violencia jurí-
dica? Si la guerra es injusta, ¿cabe la restitución?
El conjunto de estos problemas se presenta ante
los ojos de los filósofos y los teólogos españoles, in-
cluidos los novohispanos, con carácter de urgencia.
Los argumentos que utilizan unos y otros, lo mismo
Las Casas que Ginés de Sepúlveda, son de orden aris-
totélico, escolástico y cristiano. Con esas herramien-
766 | INVENCIÓN DE AMÉRICA
tas teóricas añejas, filósofos y teólogos discuten, sin
embargo, problemas radicalmente nuevos. Unos y
otros comparten la tesis de que las tierras america-
nas le pertenecen al rey, gracias a la donación papal.
Eso no está en discusión, como se advierte en el lar-
go subtítulo de Las Casas a su Apologética historia su-
maria, donde dice que el imperio soberano de las In-
dias Occidentales pertenece a los reyes de Castilla.
El problema que enfrenta a Las Casas con Sepúlveda
y los conquistadores es el de determinar si los in-
dios son objeto de encomienda y dependen por lógi-
ca de los españoles o si, por el contrario, son vasa-
llos de los reyes hispanos, y éstos deben protegerlos.
Esta última tesis, sostenida por Las Casas, triunfa fi-
nalmente: los indios son iguales a los españoles, y por
esa causa pueden ser vasallos de los reyes castella-
nos. En ningún caso se considera la posibilidad de
que el otro, el amerindio, tenga voz y derechos pro-
pios, nacidos de su cultura: su religión “diabólica” y
sus costumbres paganas deben ser combatidas y
borradas de la faz de la tierra.
Si América es inventada y no descubierta, tal co-
mo postula O’Gorman, cabe entonces que la pre-
gunta se extienda al proceso de las sucesivas con-
quistas. ¿Qué carácter ontológico tiene la conquista
realizada por Hernán Cortés? ¿Qué, la hecha por Al-
varado en Guatemala, por Pizarro en Perú, por Mon-
tejo en Yucatán? Cortés, ¿es en realidad el conquista-
dor de México? México, ¿existía por entonces? ¿Acaso
no se traslada la realidad actual al año de la conquis-
ta? ¿Qué era, ontológicamente, México-Tenochti-
tlan? El lenguaje ordinario nos conduce a decir que
los españoles conquistaron México y los mexicanos.
Sin embargo, a todo lo largo del siglo XVI, los espa-
ñoles usaron el término México sólo para denomi-
nar la ciudad de Tenochtitlan y mexicano sólo para
determinar a los hablantes de náhuatl. Mayas, pur-
hépechas o zapotecas jamás fueron llamados, en la
época virreinal, con el término mexicanos; la lengua
mexicana era sólo la náhuatl. Los blancos, tanto eu-
ropeos como criollos, eran considerados españoles,
no mexicanos. A diferencia de otras naciones, el tema
reviste una especial relevancia en el caso de México,
porque el nombre de la ciudad se extendió primero
al gran golfo y, después de la Independencia, fue
adoptado por nombre propio del país; parece como
si, al conquistar el señorío tenochca, o sea, la ciudad
de México-Tenochtitlan, Cortés hubiera conquis-
tado el país actual, México. El lapsus linguae se con-
vierte en un grave problema histórico, cultural, po-
lítico y, por supuesto, lógico y ontológico.
Si América, como postula O’Gorman, es inven-
tada, lo propio ha de ocurrir con la nueva nación,
México y, en rigor, con todas las nuevas naciones que
surgen a partir de las independencias. Alvarado no
conquistó Guatemala, Montejo tampoco conquis-
tó Yucatán; Pizarro no conquistó Perú; Valdivia no
conquistó Chile porque, desde el punto de vista on-
tológico, hay un proceso por el cual los nuevos paí-
ses y sus habitantes se constituyen en tanto que, a un
tiempo, son semejantes y diferentes del resto de los
seres humanos. La realidad imaginaria que es toda
nación posible se constituye histórica y ontológica-
mente de manera paulatina o, para decirlo con los
términos de O’Gorman, se inventa.
Jaime LABASTIDA
Bibliografía
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los siglos xvi y xvii, Ediciones del IV Centenario de la Univer-
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Ginés de Sepúlveda Juan, Democrates alter de iustis belli apud
indos (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los
indios, trad. de Marcelino Menéndez y Pelayo), México, Fon-
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Las Casas Fray Bartolomé de, Apologética historia sumaria
cuanto a las cualidades, dispusición, descripción, cielo y sue-
lo destas tierras y condiciones naturales, policías, repúblicas,
manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias Oc-
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los reyes de Castilla, ed. de Edmundo O’Gorman, 2 vols., Mé-
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trad. de Flora Botton Burlá, México, Siglo XXI Editores, 2013.
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tudio y notas Miguel León-Portilla, México, unam-Fideico-
miso Teixidor, 2017.

ÍSTINA [истина] | ruso
español verdad
francés vérité
griego alétheia [ἀλήθεια]
hebreo emét [‫] מֶת‬
inglés truth
latín veritas
verdad, y dasein, ser, mir, mundo, postúpok,
pravda, realidad, ruso, sobórnost’, svoboda
La palabra rusa ístina [истина], a diferencia de su traduc-
ción francesa vérité [verdad], posee en primer lugar un
sentido ontológico: significa “lo que es, lo que existe ver-
daderamente”. En relación con dicho sentido ontológico, el
sentido epistemológico de “lo que está dicho en conformi-
dad con la realidad o juicio verdadero” es secundario y de-
rivado. El sentido lógico de “veracidad”, por su parte, es res-
tituido por otro sustantivo ruso, ístinnost’ [истинност ],
de manera tal que ístina e ístinnost’ son traducidos, por
ejemplo en inglés, por la misma palabra: truth. En la filoso-
fía rusa existe una oposición fundamental entre la ístina
como existencia verdadera y la ístina como juicio verídico.
Disociado de la acepción epistemológica, el término ístina
puede entenderse entonces de dos maneras opuestas. En
la filosofía de Vladímir Soloviov, el término posee un carác-
ter objetivo e impersonal: la ístina es la autoidentidad ob-
jetiva de la realidad; pero para los existencialistas la ístina
recibe un sentido dinámico: “lo que es” no es más que la
identidad del acto y del acontecimiento.
I. “Ístina”: la verdad como realidad e identidad
para sí del ser
La palabra rusa contemporánea ístina [истина], así
como la eslava ístina, corresponden al griego ale-
theia. Proviene del eslavo ist, ístov, “verdad”, “verda-
dero” (Vasmer, Etimologuícheski slovar’ rússkogo ia-
ziká [Diccionario etimológico de la lengua rusa], p.
144; Preobrazhenski, Etimologuícheski slovar’ rússko-
go iaziká [Diccionario etimológico de la lengua ru-
sa], t. 1, pp. 275-276). Los diccionarios proponen
tres versiones de la etimología de ist: según la hipó-
tesis más antigua, este término se deriva del in-
doeuropeo es-(ser); según otra, está formado a par-
tir del prefijo iz- y de la forma sto- (que está de pie),
como el latín ex-sistere, ex-stare; finalmente, según
Vasmer, la versión más probable vincula ist e ístina
a la forma pronominal is-to (el mismo), análogo al
latín iste. Ist significa “el mismo” en búlgaro con-
ÍSTINA | 767
temporáneo, así como el esloveno îsti, el serbio y el
croata ïstî (Vasmer, op. cit., p. 144).
Páviel Florenski, en La columna y el fundamento
de la verdad, hace un estudio comparativo de las no-
ciones de verdad según los eslavos, los griegos, los
romanos y los judíos. Para él, el griego alétheia [ἀλή
θεια] tendría el carácter gnoseológico de “aquello
que resiste al olvido”, mientras que el latín veritas
tiene primero un sentido ligado al culto y a lo jurí-
dico (es “el estado real de la cosa juzgada”) y el he-
breo emét [‫“ ] מֶת‬concierne a la historia santa, de la
teocracia” (palabra fiel y promesa segura). A propó-
sito del término ruso, Florenski escribe:
Nuestra palabra rusa para decir “verdad”, ístina, es
puesta en relación por los lingüistas con el verbo ser,
est’ (ístina – estina). De este modo, ístina, según la
acepción rusa, ha fijado en sí misma la noción de rea-
lidad absoluta: ístina significa “lo que existe”
(súsheie [су ее]), “lo que es auténticamente” (pód-
linno sushestvúiusheie [ одлинно су еству ее]),
to ontos on o bien ho ontos on; por oposición a lo que
es ilusorio, no real, sin permanencia. La lengua rusa
remarca en la palabra ístina el momento ontológico
de esta idea. Por eso ístina significa una auto-identi-
dad absoluta y por lo tanto igualdad consigo mismo,
exactitud, autenticidad (pódlinnost’ [ одлинност ]).
La columna y el fundamento de la verdad, p. 47.
El término súsheie (en griego, to ontos on [τ ντως
ν]) se traduce por “lo que existe” o “el ser” (Berdiá-
iev, Jomiakov, p. 195), por “existente concreto” (Ber-
diáiev, Essai de métaphysique schatologique, p. 111)
y rara vez por “ente” (Berdiáiev, Jomiakov, p. 196).
Si el ente y existente se oponen, en ruso sushestvúiu-
sheie (lo que existe) y súsheie son considerados si-
nónimos, de la misma manera que bitiié [б тие]
(ser) y sushestvovanie [су ествование] (existencia);
su oposición exige comúnmente una referencia al
francés existence o al alemán Existenz. Así, al situar
la ístina en ese campo ontológico, Florenski la re-
mite a la identidad del ser en sí.
Es en razón de este concepto ontológico de ver-
dad por lo que con frecuencia los filósofos rusos se
ven forzados a insistir en la oposición fundamental
entre la verdad como ser (bitiié) auténtico y la ver-
dad como juicio verídico. Nikolái Berdiáiev lo
constata de este modo:
768 | ÍSTINA
Los rusos no admiten que la verdad (ístina) pueda
ser descubierta por la vía puramente intelectual, por
el razonamiento; no admiten que la verdad (ístina)
sea sólo juicio. Y ninguna teoría del conocimiento,
ninguna metodología es capaz, aparentemente, de
vulnerar esta convicción pre-racional de los rusos, a
saber, que la percepción de lo que es, está dada sólo
en la vida integral del espíritu, en la plenitud de la
vida.
Jomiakov, pp. 81-82.
La ístina, entendida pues como ser e identidad de
lo real, no es accesible al sujeto puramente lógico e
intelectual sino que depende siempre de un acto de
la persona, de una elección de sí.
II. La “ístina” y el sujeto supra-personal (Soloviov)
Existen, sin embargo, dos maneras de concebir la re-
lación con la ístina. La primera, de Vladímir Solo-
viov, vincula la objetividad del ser (la ístina como
ousia, sustancia y esencia) con la superación de la
subjetividad. Como reacción a ésta, la segunda ma-
nera, la de los existencialistas rusos, interpreta la ís-
tina como enérgeia [ἐνέργεια], acto y ejercicio, an-
clados en la persona. En su Teoretícheskaia filosófiia
[La filosofía teórica], Soloviov establece una distin-
ción entre la verdad de un hecho aislado, o verdad
lógica formalmente universal, y la verdad propia-
mente dicha, es decir, la verdad como biezuslovno-
súsheie [бе условно су ее] (lo que existe de una ma-
nera absoluta). Biezuslovno-súsheie es un sustantivo
compuesto por el participio sustantivado que co-
rresponde al griego to on [τ ν] (lo que es) y el ad-
verbio biezuslovno (incondicionalmente), análogo
al griego anypothetos [ἀνυποθέτως]. La verdad en
este último sentido constituye el objeto, quizás in-
accesible, de la empresa riesgosa que es la filosofía.
Aunque la filosofía sea un asunto personal, exige que
se superen los límites de la existencia particular. So-
loviov escribe:
La verdadera filosofía comienza cuando el sujeto em-
pírico se eleva a través de la inspiración supra-per-
sonal hasta el campo de la verdad (ístina). Pues, in-
cluso, si no se puede definir anticipadamente lo que
es la verdad (ístina), al menos debe decirse allí don-
de no está. No existe en el terreno del yo separado y
aislado….
Teoretícheskaia filosófiia [La filosofía
teórica], op. cit., p. 213.
En suma, la verdad, a saber, “lo que existe verdade-
ramente”, es objetiva. Es por eso por lo que sólo se
revela ante el “espíritu”, es decir, ante el sujeto supra-
personal o propiamente filosófico (duj [ду ], “es-
píritu”), en tanto que se distingue del sujeto empí-
rico (dushá [ду а], “alma”) y del sujeto lógico (um
[у ], “intelecto”). Para Soloviov, pensador clásico
del siglo XIX que se sitúa en la corriente de Hegel y
del racionalismo, la ístina es de esta forma la iden-
tidad para sí del mundo objetivo suprapersonal;
ella se revela al espíritu que se piensa a sí mismo.
III. La “ístina” y el existencialismo
Frente al objetivismo de Soloviov, se encuentran en
el existencialismo ruso tres interpretaciones distin-
tas de la ístina: ésta puede inscribirse en una proble-
mática individualista con Shestov, en una problemá-
tica creacionista con Berdiáiev, o en una problemática
ética con Bajtín.
A. Lev Shestov: “ístina” y singularidad de la persona
(“líchnost”)
En el cuarto capítulo de Atenas y Jerusalén (1938),
Shestov opone la verdad (ístina) a las verdades (ís-
tini [истин ], plural de ístina):
La metafísica, que busca la fuente del ser, no ha halla-
do una verdad (ístina) universal y necesaria; las cien-
cias positivas, investigando lo que deriva de esa fuente,
han hallado muchas “verdades” (ístini). ¿No signifi-
ca esto que las verdades (ístini) de las ciencias positi-
vas son verdades falsas (ístini lozhnie [истин ло н
е]) o, por lo menos, pasajeras, efímeras?
2018, p. 334.
La “verdad universal y necesaria”, así como la “ver-
dad lógica” de Soloviov, se revelan al “sujeto lógico”,
designado por el pronombre vsie [все] (“todos”, a
menudo entre comillas), análogo al alemán man
(fr. “on”, esp. “se”, “uno”). Que la filosofía haya sido
incapaz de alcanzar esta “verdad universal y necesa-
ria” está lejos de ser una objeción contra la metafí-
sica. Al contrario, “la metafísica no quiere y no debe
dar verdades (ístini) obligatorias para todos” (ibid.,
2018, p. 334), pues no conduciría entonces sino a
“verdades que constriñen”, como las que nos brin-
dan las ciencias positivas. Para descubrir la verdad
auténtica, la metafísica debe justamente abandonar
“la espada de la necesidad”, es decir, sus pretensio-
nes de una verdad universalmente válida.

Sin embargo, si el sujeto lógico es incapaz, tanto
en Shestov como en Soloviov, de descubrir la verdad
auténtica, desde el punto de vista existencial, el su-
jeto suprapersonal de Soloviov no existe. Por el
contrario, “la Verdad (Ístina) se revela a la persona
(líchnost’ [личност ]) empírica y sólo a la persona
empírica” (ibid., 2018, p. 336). Al oponer la perso-
na empírica al vsie (todos), Shestov acerca la distin-
ción empírico/trascendental a la de viviente/muer-
to: “Para él [Soloviov], el hombre viviente, lo que la
escuela denomina persona empírica, era el principal
obstáculo” (ibid., 2018, p. 336). La ístina adquiere
así un carácter existencial: al igual que, por ejem-
plo, el demonio de Sócrates o la visión de Pablo en el
camino hacia Damasco, no puede ser reconocida
por “todos”. A diferencia de la ístina que se impone
a “todos” de forma necesaria (la ístina como juicio),
la ístina como “lo que es” es una verdad particular y
personal, “lo que existe verdaderamente para la per-
sona empírica, cuando está sola con ella misma”:
Sólo cuando estamos a solas con nosotros mismos,
bajo el impenetrable velo del misterio del ser indivi-
dual (la persona [líchnost’] empírica), nos decidimos
a veces a renunciar a esos derechos y privilegios rea-
les y aparentes que nos permiten pertenecer al mun-
do común a todos. Entonces se encienden ante no-
sotros las verdades (ístini) últimas y anteúltimas.
Ibid., 2018, p. 335.
Indecibles, incomunicables, esas verdades últimas
mueren al ser expresadas en las palabras y estructu-
ras del lenguaje, que se esfuerzan por transformar-
las en juicios racionales, necesarios, comprensibles
y evidentes, “para siempre y para todos”.
B. Nikolái Berdiáiev: “ístina”, comunión
(“soobshenie”) y libertad creadora (“svoboda”)
También Berdiáiev opone la verdad como juicio a
la verdad como existencia:
Yo soy el camino, la verdad (ístina) y la vida. ¿Qué
significa esto? Quiere decir que la verdad (ístina) no
consta de un carácter intelectual, exclusivamente gno-
seológico, que es necesario comprenderla de manera
integral: es existencial.
Vérité et Révélation, 1954, p. 21.
Sin embargo, para Berdiáiev, a diferencia de Shestov,
la ístina existencial no concierne al individuo sino a
la intersubjetividad:
ÍSTINA | 769
La verdad es comunitaria (ístina kommiunotarna [ис
тина ко нотарна]; en otros términos, supone el
contacto (soobshenie [сооб ение]) y la fraternidad
entre los hombres” (ibid., p. 24). La mejor traduc-
ción de soobshenie en francés es communion [esp.
comunión]; de hecho, Berdiáiev utiliza con frecuen-
cia las dos palabras, soobshenie y la transliteración de
la palabra francesa “communion” como sinónimos
(Berdiáiev, Ia i mir obiéktov [El mundo de los objetos
y yo], p. 165; 1936, p. 186). La comunión es el fruto
del amor (liubov’ [л бов ]) y la amistad (druzhba
[дру ба]). El adjetivo kommiunotarni, utilizado co-
mo equivalente laico de soborni [соборн й] (católi-
co, universal) es igualmente un préstamo del francés.
Lo comunitario, al contrario de lo colectivo, está fun-
dado en la libertad (svoboda [свобода]) de cada cual.
La idea de “libertad original” como fuente de la crea-
ción, divina y humana, es central para la metafísica
de Berdiáiev, que desarrolla aquí la doctrina del Un-
grund de Jakob Böhme. Esta libertad, svoboda, otor-
ga su carácter absoluto a la subjetividad humana: el
hombre se asemeja a Dios por sus capacidades crea-
doras; pero la creación humana siempre sale de sí, es
eliminación de sí, y se realiza, entonces, sólo en la
comunión con los demás.
Ibid.
La realidad como “dato objetivo (obiektívnaia dán-
nost’ [об ективна данност ]” que se impone “des-
de el exterior (izvnié [и вне])” de la persona (lích-
nost’) está en las antípodas de la existencia humana
creadora. Berdiáiev ve allí la fuente de la esclavitud
y de la sumisión del hombre: “Es un error total atri-
buirle a la verdad (ístina) un significado puramen-
te teórico, y no ver en ella más que una especie de
sumisión intelectual del sujeto que conoce una rea-
lidad que le es dada desde el exterior” (Vérité et Ré-
vélation, op. cit., pp. 22-23). La ístina, en tanto que
es “lo que existe verdaderamente”, no tiene nada en
común con la realidad dada; pero esta realidad pue-
de ser transformada, transfigurada por la energía
creadora de la libertad original presente en el acto
creador. Es, pues, en ese sentido en el que debe
comprenderse la frase siguiente: “La verdad (ístina)
no es una realidad, ni un corolario de lo real: es el
sentido mismo de lo real, su Logos, su calidad y su
valor supremo” (ibid., p. 22). La ístina, que posee
entonces un carácter dinámico, es “lo que existe
verdaderamente en la realidad; la subjetivación, la
transfiguración de lo real”. La verdad como transfi-
guración tiene finalmente un sentido teológico y es-
770 | ÍSTINA
catológico: ella conduce, por la comunión y el acto
creador de la persona, hacia la “victoria definitiva”
sobre “el estado de caída como objetivación” (Essai
de métaphysique eschatologique, 1946, p. 63) o, en
otras palabras, hacia el fin del ser (bitiié).
C. Mijaíl Bajtín: “ístina” y “pravda”
Bajtín, por su parte, no opone la ístina lógica a la ís-
tina ontológica, sino a la pravda [ равда] (verdad-
justicia), término que el griego traduce por dikaio-
syne [δικαιοσύνη], pero tomado en otro sistema de
oposiciones completamente diferente, de modo tal
que tradicionalmente se traduce, a falta de uno me-
jor, al igual que ístina justamente, por “verdad”. Esta
oposición debe situarse en el contexto de la crítica de
Bajtín a la “abstracción” de la filosofía científica pre-
sentada en su obra titulada Hacia una filosofía del
acto ético (escrita al comienzo de los años 1920 e in-
acabada). Según él, el mundo teórico con su “verdad
abstracta (otvliechiónnaia ístina [отвлеченна исти
на]” es incapaz de contener el postúpok [ осту ок]
(el acto ético). Al oponer a la “abstracción teórica” lo
que él denomina “el pensamiento participante”, ese
que considera al ser “desde el interior del acto (pos-
túpok)”, propone una versión original del existen-
cialismo: el existencialismo ético. Su “sujeto” no es
más el sujeto cognoscente, sino el sujeto actuante.
La ístina para Bajtín implica siempre la abstrac-
ción. Sin embargo, no intenta ni relativizar ni subje-
tivar la verdad; más bien, ontologiza los conceptos
morales: la singularidad (iedínstviennost’ [един твен
ност ], la participación (prichástnost [ ричастност ]),
la responsabilidad (otviétstviennost’ [ответственно
ст ]), el deber (dolzhenstvovanie [дол енстование]).
A diferencia de la ístina, la pravda es una categoría
moral: “La verdad (pravda) de un acontecimiento no
es una verdad (ístina) de contenido idénticamente
igual a sí misma, sino la posición única y razonada
de cada partícipe, la verdad (pravda) de su deber ser
concreto y real […]. Cada cual tiene razón (prav
[ рав]) en su propio lugar, pero no subjetiva, sino
responsablemente” (Bajtín, Hacia una filosofía del
acto ético, p. 53).
La pravda no excluye la ístina teórica. Al contra-
rio, la supone y la completa por medio de la respon-
sabilidad personal: “El infinito contexto del posible
conocimiento teórico humano —la ciencia— debe
ser reconocido responsablemente […]. Esto no reba-
ja en nada y tampoco distorsiona su verdad (ístina)
autónoma, sino que la completa hasta convertirla
necesariamente en una verdad (pravda) válida ne-
cesariamente” (ibid., p. 56). El carácter absoluto de
la ístina está preservado, dado que la acción res-
ponsable no implica relatividad alguna:
Al mantener nuestro enfoque, la autonomía de la ver-
dad, su pureza metodológica y su autodefinición se
preservan por completo: justamente debido a la con-
dición de su pureza, la verdad puede participar res-
ponsablemente en el acontecimiento del ser (bitiié-
sobitie [б тие соб тие]), puesto que el acontecer de
la vida no necesita de una verdad intrínsecamente
relativa (otnosítielnaia ístina [относител на исти
на]) […] La significación de la verdad (ístina) se cen-
tra en sí misma, es absoluta y eterna, y el acto res-
ponsable de la cognición toma en cuenta esta su
particularidad y esencia.
Ibid., p. 17.
La ístina conserva entonces su sentido epistemoló-
gico, “lo que es del punto de vista objetivo o cientí-
fico”, pero es destituida de su sentido ontológico: ya
no puede designar más “lo que existe verdaderamen-
te” ni aquello que los traductores franceses a veces
han planteado, por ejemplo, en Berdiáiev, como “ver-
dad filosófica” (Jomiakov, op. cit., 1988, p. 7). Para
Bajtín, la metafísica (él utiliza la expresión prima phi-
losophia, o doctrina del “ser en tanto ser”) debe su-
perar los límites del mundo teórico: “Sólo desde el
interior del acto ético (postúpok) real, único, global
y unitario en su responsabilidad, es posible enfocar
el ser (bitiié) único y singular en su realidad con-
creta; sólo hacia este enfoque puede orientarse la
primera filosofía” (ibid., p. 36). “Lo que existe ver-
daderamente” no es la ístina, sino el postúpok, el ac-
to investido de una pravda. El mundo de “lo que es”,
en el cual se desarrolla el postúpok, es el ser-aconte-
cimiento (bitiié-sobitie). A través de ese término, Ba-
jtín introduce una metáfora etimológica: sobitie
quiere decir “acontecimiento”, pero so-bitiié significa
literalmente “co-ser”, “co-existencia”, es decir, mundo
compartido. Bitiié-sobitie, análogo al alemán Mi-
twelt, es el antónimo del mundo de la ístina teórica:
implica la existencia auténtica y la participación.
• VÉASE EL RECUADRO 1
Dado que ístina, al igual que pravda, habitual-
mente se traduce por “verdad”, el sentido preciso de
cada uno de estos términos se encuentra perdido.
Debido a ello, en los contextos en los cuales ístina
 ITALIANO | 771

Recuadro 1 › “Podnogótnaia”: la verdad y la práctica de la interrogación

Existe un sinónimo de ístina que se traduce
también por “verdad”: es el término podno-
gótnaia [ одноготна ], que designa “la
verdad escondida por alguien, las circuns-
tancias o los detalles cuidadosamente ocul-
tos”. Se lo encuentra en aquellas situaciones
en donde de lo que se trata es de “aclarar”
un asunto, intentar “develar” la verdad, por
ejemplo, en una investigación judicial; es
un adjetivo sustantivado, formado a partir
del grupo de palabras podnogótnaia ístina;
inicialmente podnogotnaia designa una es-
pecie de tortura, de tormento, como cuan-
do unos objetos punzantes son hundidos
“bajo las uñas” —pod nogti [ од ногти], o
en singular pod nógot’ [ од ногот ] (Tsi-
ganienko, Etimologuícheski slovar’ rússkogo
iaziká [Diccionario etimológico de la lengua
rusa], p. 352). Asimismo, el término pódlin-
ni [ одлинн й] (auténtico) se liga etimo-
lógicamente a la práctica antigua que con-
siste, en una investigación judicial, (praviozh
[ раве ]), en golpear al sospechoso con
un “gran palo (pódlinnik [ одлинник]” pa-
ra arrancarle la verdad (Preobrazhenski, Tsi-
ganienko, Etimologuícheski slovar’ rússkogo
iaziká [Diccionario etimológico de la len-
gua rusa], t. 2, p. 186).
El término ruso aísla una parte del senti-
do de la alétheia [ἀλήθεια] griega, también
tributaria de la investigación judicial. La alé-
theia, que se etimologiza por “de-velación”,
“des-ocultamiento”, se descubre en los jui-
cios haciendo frecuentemente uso de la tor-
tura (basanizein [ ασανί ειν]) para con los
esclavos, que al ser llamados a atestiguar,
se los libera así del juramento de lealtad a
su amo. Pero la alétheia comprende, bajo
ese develar, todos los sentidos de la ver-
dad, desde la autenticidad hasta la justeza;
y lo jurídico griego obra, como tal, sobre el
juicio y la facultad de discriminar (krisis
[κρίσις], krinein [κρίνειν]): extiende su
órbita semántica al cuestionamiento filo-
sófico. Basta para comprobarlo la manera
en que Platón cita a comparecer los versos
de Parménides para que confiesen bajo la
tortura que lo falso supone la existencia del
no-ser (Sofista, 237a-237b “Que esto nun-
ca se imponga —dice—, que haya cosas que
no son. Tú, al investigar, aparta el pensa-
miento de este camino”. El testimonio pro-
viene de Parménides y, en todo caso, más
que nada, es su enunciado mismo el que
puede manifestarlo, si se lo cuestiona como
se debe [basanisthéis ( ασανισθείς)]”).

se opone a pravda, la solución menos desacertada Bibliografía de consulta

es explicitar el primer término como “verdad filo-
sófica”, “verdad teórica” o bien “verdad abstracta”,
por lo que se marca la diferencia con pravda, que
tiene el sentido de “verdad-justicia” (véase, por ej.,
Berdiáiev, Jomiakov, op. cit., p. 7). Mientras que ís-
tina expresa la autenticidad de “lo que es”, pravda
subraya el hecho por el cual la cosa posee el carác-
ter de ser justa.
Andri VASILCHENKO
Preobrazhenski Aleksandr Grigórevich, Etimologuícheski slovar’
rússkogo iaziká [Diccionario etimológico de la lengua rusa],
2 vols., Moscú, G. Lissnera i D. Sovko, 1910-1914.
Tsiganienko Galina, Etimologuícheski slovar’ rússkogo iaziká
[Diccionario etimológico de la lengua rusa], Kiev, Radiañska
shkola, 1970.
Vasmer Max, Etimologuícheski slovar’ rússkogo iaziká [Diccio-
nario etimológico de la lengua rusa], 4 vols., Moscú, Pro-
gress, 1986.

Bibliografía principal
Bajtín Mijaíl, K filosofii postupka, en Filosófiia i sotsiológuiia naú-
ki i tiéjniki [Filosofía y sociología de la ciencia y de la técnica],
Moscú, Naúka, 1986; Hacia una filosofía del acto ético, trad.
T. Bubnova, Barcelona, Antrhopos/Universidad de Puerto
Rico, 1997.
Berdiáiev Nikolái, Ia i mir obiéktov [El mundo de los objetos y
yo], ymca Press, 1934; Cinq méditations sur l’existence, trad.
I. Vildé-Lot, París, Aubier, 1936.
——, Essai de métaphysique eschatologique [Ópit esjataloguí-
cheskoi metafíziki], trad. M. Herman, París, Aubier, 1946.
——, Vérité et Révélation [Ístina i Otkrovienie, 1953], trad. A.
Constantin, Neuchâtel, Delachaux y Niestlé, 1954.
——, Jomiakov [1912], trad. fr. V. y J.-C. Marcadé en col. con E.
Sebald, Lausana, L’Âge d’Homme, 1988.
Shestov Lev, Athènes et Jérusalem [Afini i Ierusalim, 1951], trad.
B. Schloezer, París, Aubier, 1992; Atenas y Jerusalén, trad. A.
A. González, Madrid, Hermida editores, 2018.
Florenski Páviel, La columna y el fundamento de la verdad [Stolp
i utvierzhdienie Ístini, 1914], trad. F. J. López Sáez, Salaman-
ca, Sígueme, 2010.
soloviov Vladímir, Teoretícheskaia filosófiia [La filosofía teóri-
ca], en Sochinienia [Obras], t. 8, San Petersburgo, 1903.
ITALIANO
Lengua italiana: una filosofía, también para
los no-filósofos
arte, attualità, belleza, civiltà, francés, goût,
lenguas y tradiciones, leggiadria, mestizaje,
praxis, sprezzatura, virtù
El público de no-filósofos es el interlocutor privilegiado de
los filósofos italianos, quienes consideran a todos los hom-
bres no sólo como animales dotados de razón, sino tam-
bién como animales que alimentan deseos y formulan pro-
yectos. Lo característico de la filosofía italiana y que se
refleja en su red de conceptos, sus estilos de investigación
y su lenguaje es —para decirlo en términos de Maquiave-
lo— el hecho de que no busca simplemente la verdad lógi-
ca, sino más bien “la verdad efectiva de la cosa” en su com-
plejidad. Los términos fundamentales del léxico filosófico
italiano son comunes a la tradición europea: si se distin-
772 | ITALIANO
guen, es en función de la calidad expresiva con la que cada
autor los inviste de manera singular. Su margen de intradu-
cibilidad no se debe, entonces, al “espíritu de la lengua”, si-
no a la particularidad de la impronta poética, artística, con
la cual son creados o reinterpretados. Surgen de un len-
guaje escogido, pero no especializado, un lenguaje claro,
pero no técnico, intuitivo, pero no místico. El ideal de la fi-
losofía italiana puede acercarse al de la música, en la cual el
mayor rigor matemático coexiste con el pathos más inten-
so. En este sentido, su registro se caracteriza por los lazos
cruzados entre la razón y la imaginación, el concepto y la
metáfora.
I. Una filosofía civil
En Occidente, la filosofía es en gran parte transna-
cional. Si, en un experimento hipotético, se trazaran
las curvas de nivel y las isobaras para unir las teo-
rías que pertenecen a un mismo género, dispersas en
áreas geográficas diferentes, sería fácil ver que éstas
conducirían a dibujar mapas en los cuales las fron-
teras no coincidirían en absoluto con las de los esta-
dos o las de las lenguas nacionales existentes. A pe-
sar de ello, es innegable que la filosofía italiana —así
como las demás— ha adquirido y conservado una
fisonomía que le es propia y posee un repertorio per-
sonal de temas recurrentes y de referencias a un re-
gistro expresivo y conceptual particular.
A lo largo del tiempo, y teniendo en cuenta los lí-
mites impuestos por su irreductible complejidad, se
ha caracterizado por una constante y predominan-
te vocación civil. Entendemos por “civil” una filo-
sofía que no está inmediatamente ligada a la esfera
del Estado ni a la de la religión ni a la de la interiori-
dad. Desde sus orígenes humanistas y renacentis-
tas, sus interlocutores privilegiados no son, en efec-
to, los especialistas, los clérigos o los estudiantes que
frecuentan la universidad, sino un público más am-
plio, una sociedad civil a la cual se busca orientar,
persuadir, modelar.
El primer círculo de interlocutores está consti-
tuido por compatriotas, herederos despojados de
un gran pasado, ciudadanos de una comunidad, en
un comienzo solamente lingüística, políticamente
dividida en una pluralidad de Estados regionales frá-
giles y, desde el punto de vista espiritual, condicio-
nada por una Iglesia católica muy fuerte (la filosofía
italiana ha desarrollado, en consecuencia, funcio-
nes de suplencia frente a instituciones políticas dé-
biles, y de contención, frente a la presencia masiva
de la Iglesia). El segundo círculo, al poner el acento
en rasgos “universalistas”, está compuesto por to-
dos los hombres.
Los filósofos italianos más representativos no se
han encerrado, entonces, en estrechos círculos loca-
les, como tampoco se han consagrado a cuestiones
de una sutileza lógica, metafísica, o teológica parti-
cular, como es el caso en otras naciones —Inglate-
rra, Alemania o España—, en donde el peso de la
filosofía escolástica o académica se ha hecho sentir
más durante mucho tiempo, precisamente porque
el corte representado por el Humanismo y el Rena-
cimiento ha sido menos fuerte para ellas. Estos filó-
sofos han tomado por objeto de investigación cues-
tiones que implican virtualmente a la mayor parte
de los hombres (los “no-filósofos” como los llama-
ba Croce), sabiendo que se trata no solamente de
animales dotados de razón, sino también de ani-
males que alimentan deseos y formulan proyectos,
animales cuyos pensamientos, actos o expectativas
se sustraen a los estatutos argumentativos fijados
por adelantado o inclusive a métodos y lenguajes de-
finidos, con rigor por cierto, pero de manera abs-
tracta y general.
II. “La verdad efectiva de la cosa”
La filosofía italiana, en consecuencia, da lo mejor de
sí misma en las búsquedas de soluciones a proble-
mas donde encontramos y se encuentran lo univer-
sal y lo particular, la lógica y lo empírico. Estos pro-
blemas (y el léxico para expresarlos) nacen de la
imbricación de las relaciones sociales y de las varia-
bles que se mezclaron. De ello resulta una concien-
cia individual compartida entre la conciencia de los
límites impuestos por la realidad y las proyecciones
del deseo, entre tradición e innovación, entre la opa-
cidad de la experiencia histórica y su transcripción
en imágenes y conceptos, entre la impotencia de la
moral y la implacabilidad del mundo, entre el pen-
samiento y lo vivido. De allí las numerosas —y lo-
gradas— tentativas para crear espacios de racionali-
dad en territorios que parecían desprovistos de ella,
para dar sentido a saberes y prácticas que a menu-
do se presentan como dominadas por el carácter im-
ponderable del poder, el gusto, o el azar: a la filoso-
fía política, a la teoría de la historia, a la estética o a
la historia de la filosofía (todos campos en donde,
por otra parte, el peso de la subjetividad y de la in-
dividualidad se revela decisivo).

Rechazando la perspectiva predominante, hay
que destacar el hecho de que no se trata de un “de-
bilitamiento” de las aspiraciones de inteligibilidad
de lo real sino, por el contrario, de un esfuerzo para
poner en valor algunos espacios que han sido aban-
donados demasiado pronto (y que se ha renuncia-
do a fertilizar) por una razón identificada de modo
excesivo —al punto de moldearse a partir de ellos—
con los modelos a veces triunfantes de las ciencias
físicas y matemáticas. Las filosofías italianas, en con-
secuencia, son más filosofías de la “razón impura”,
que tienen en cuenta condicionamientos, imperfec-
ciones y posibilidades del mundo, que filosofías de
la razón pura o de la abstracción. Es decir, que tien-
den hacia lo concreto, en el sentido etimológico del
latín concretus, participio pasado del verbo concres-
cere, que indica justamente lo que crece por agrega-
ción, de manera densa y tupida (esto corresponde
al inglés thick [grueso], por oposición a thin [fino],
según los términos introducidos hace algunos dece-
nios por Bernard Williams, a propósito del discur-
so moral, irreductible a fórmulas o preceptos).
Aun cuando no se orienten hacia el conocimien-
to de lo absoluto, de lo inmutable o de un normati-
vo que no conoce la excepción, estas filosofías no
renuncian, ciertamente, a la búsqueda de la verdad
y no se comprometen en absoluto a favor del escep-
ticismo o del relativismo. Por el contrario, la gran
tradición de la filosofía italiana jamás se ha deses-
peranzado con respecto a la existencia de una ver-
dad y la posibilidad de llegar a ella. Y esto desde la
época de Dante, quien se expresa así:
Io veggio ben che già mai non si sazia
nostro intelletto, se ’l ver non lo illustra
di fuor dal qual nessun vero si spazia.
Posasi in esso come fera in lustra,
tosto che giunto l’ha; e giugner pòllo,
se non, ciascun disio sarebbe frustra.
[Bien veo yo que nunca el intelecto,
se sacia si lo cierto no lo ilustra,
pues fuera de él nada se espacia.
Pósase en él cual bestia en su guarida,
cuando lo alcanza, y alcanzarlo puede,
si no, todo deseo sería vano.]
Dante, La divina commedia, “Paraíso”, canto IV.
Aquello que caracteriza a la filosofía italiana y se re-
fleja en su red de conceptos, sus estilos de investi-
gación y su lenguaje es —para decirlo en términos
ITALIANO | 773
de Maquiavelo‚ el hecho de no buscar simplemen-
te la verdad lógica, sino mejor, la verità effetuale de-
lla cosa [la verdad efectiva de la cosa], que a menu-
do contradice lo que aparece primero y se revela sin
que ello sea la causa, desprovista de una racionalidad
intrínseca juxta propria principia [según sus propios
principios]. Pero no se trata de una verdad a la cual
se llega por simple razonamiento. Es decir, que la
filosofía italiana, en términos aristotélicos, ha man-
tenido siempre la tensión entre episteme y praxis,
entre el conocimiento de aquello que no puede ser
distinto a lo que es y el conocimiento de lo que pue-
de ser diferente de lo que es, entre el a priori y el a
posteriori —no para quedarse en medio del reman-
so sino para pasar de una orilla a la otra.
En esta filosofía, aun cuando distingue los dos as-
pectos, el mundo del pensamiento busca no perder
jamás completamente el contacto con el mundo de
la vida, así como no aislar la esfera pública de la es-
fera privada. A pesar de la importancia de la Iglesia y
la amplia difusión de las prácticas religiosas, quizás
gracias a éstas, ha faltado en Italia una filosofía de la
interioridad, del diálogo dramático o intimista con-
sigo mismo, como la que se desarrolló en Francia
desde Pascal hasta Maine de Biran, o en Dinamarca
con Kierkegaard. Esto no se debe solamente a la ten-
dencia a la exteriorización y a la teatralidad del rito
católico romano o a bloqueos psíquicos provocados
por el miedo a la Inquisición y a los “tribunales de
conciencia” de la Contrarreforma, sino también a
la institucionalización, fuertemente jerarquizada, de
las relaciones entre los fieles y la divinidad. A dife-
rencia de lo que se genera en la religión luterana o
calvinista, la Iglesia de Roma es depositaria de una
cultura jurídica, formalizada a lo largo de los siglos,
que regula hábil y minuciosamente los comporta-
mientos de los fieles. Por ende, en la tradición filosó-
fica italiana se pueden observar, en oposición a la
convicción protestante según la cual sola fides justi-
ficat (sólo la fe justifica), las huellas de la “religión
por las obras”, de la existencia en el mundo, propias
del catolicismo —dicho de otra manera, aquello que
no se vuelve efectivo no tiene valor.
Los términos fundamentales del léxico filosófi-
co italiano (que serán retomados por una constela-
ción de autores como Maquiavelo, Bruno, Galileo,
Vico, Leopardi, Croce y Gramsci) son en general co-
munes a la tradición europea, cuyas raíces más pro-
fundas se encuentran en la tríada “Atenas, Roma,
774 | ITALIANO
Jerusalén”. Aquello que los diferencia es la calidad
expresiva principal con la cual cada autor, de ma-
nera singular, los inviste. Dicho de otra manera, su
margen de intraducibilidad no se debe al espíritu
de la lengua, sino a la particularidad de la impron-
ta poética, artística, por la cual son individualmen-
te creados o reinterpretados (y ello concierne tanto
al léxico como a la sintaxis). De manera inversa, su
aparente facilidad de traducción no se debe al he-
cho de ser extraídos, como es el caso del inglés, del
lenguaje cotidiano, sino al hecho de provenir de un
lenguaje escogido, pero no especializado, claro, pe-
ro no técnico, intuitivo, pero no místico, un lengua-
je que, parafraseando el título de un conocido libro
de Jean Starobisnki, tiende más a la transparencia
que al obstáculo (J. Starobinski, Jean Jacques Rous-
seau: la transparence et l’obstacle, París, Gallimard,
“Tel”, 1971; trad. esp. Santiago González Noriega,
Jean Jacques Rousseau: la transparencia y el obstácu-
lo, Madrid, Taurus, 1992). Por ello es necesario, más
que en otras culturas, conocer la historia intelec-
tual de Italia para interpretarlos adecuadamente. El
grado de abstracción de los conceptos, o de mane-
ra más exacta, su capacidad de comprensión, es en
promedio más elevado en italiano que en inglés (cu-
ya riqueza lexical es cuatro o cinco veces más im-
portante: alrededor de setecientos cincuenta mil pa-
labras contra ciento cincuenta mil) y menos elevado
que en alemán, hasta tal punto que los conceptos
italianos deben “cubrir” connotaciones que en
otras lenguas están distribuidos entre varios sub-
conceptos. La sintaxis, además, no presenta aspere-
zas ni trampas particulares: es, en general, menos
compleja y está constituida por periodos menos lar-
gos que los del alemán escrito por Lutero a partir
del latín, pero más articulada que las frases breves y
adustas del inglés. De ello resulta que el giro de las
frases y la puntuación deben ser a veces reformula-
dos según los ritmos de la lengua a la cual se tradu-
ce el italiano.
La referencia constante, de manera implícita o
explícita, al universo definido por la idea de reali-
dad efectiva se revela fundamental desde el punto
de vista conceptual. Se acerca, ciertamente, a la tra-
dición aristotélica del autó to pragma, del cual la
Sache selbst y la Wirklichkeit son, en lenguaje hege-
liano, la culminación. No obstante ello, dicho con-
cepto implica, en su versión italiana, algo del orden de
lo concreto que lo aleja de las otras culturas filosó-
ficas (por lo demás, el joven Hegel construye tam-
bién el sentido de la Wirklichkeit a partir de Maquia-
velo, a quien estudió para escribir la obra inacabada,
Die Verfassung Deutschlands (La constitución de Ale-
mania, trad., introd. y notas D. Negro Pavón, Ma-
drid, Aguilar, 1972).
• VÉASE EL RECUADRO 1
III. “Volgare” y lógica poética
En el uso del volgare (vulgar), el vocabulario filosó-
fico italiano no establece una fractura neta con la len-
gua culta, con el latín, en parte porque la filiación
de la primera al segundo se percibe como directa. El
latín sigue siendo, en su simplicidad ejemplar, “clá-
sico”, el esqueleto sobre el cual se construye una len-
gua carnal, ligada al italiano hablado en las diferentes
regiones. Las categorías fundamentales de la tradi-
ción filosófica clásica y medieval (res, natura, causa,
substantia, ratio, conscientia [cosa, naturaleza, causa,
sustancia, razón, conciencia]) no se perciben enton-
ces como si requirieran esfuerzos interpretativos par-
ticulares. A diferencia del alemán (que agrega el tér-
mino de escuela al del lenguaje corriente —existen,
por ejemplo, Differenz y Unterschied [diferencia]),
los conceptos empleados por la filosofía en Italia
son los mismos que los del lenguaje cotidiano. Pa-
ra enriquecer su sentido o ganar en determinación,
sólo deben pasar a través del espesor de los razona-
mientos y de los exempla, trasladarse desde las cel-
das de los conventos y las aulas de la universidad has-
ta las plazas y los despachos de los ciudadanos más
cultivados— y, al hacer esto, son retraducidos a la
lengua hablada. El bilingüismo (latín/italiano) en fi-
losofía se limita muy temprano a la corresponden-
cia con los eruditos de las otras naciones de Europa
o, como en el caso de Vico, a las disertaciones inau-
gurales pronunciadas en un marco académico. Esa
práctica del amplio uso de lo vulgar se ve favoreci-
da por el reconocimiento del italiano, al menos en-
tre el siglo XVI y finales del siglo XVIII, como lengua
de cultura (una lengua, es verdad, más vehiculada
por el melodrama, el teatro y la literatura en gene-
ral, que por la filosofía).
• VÉASE EL RECUADRO 2
Mientras los filósofos alemanes, de Hegel a Hei-
degger, consideraron su lengua eminentemente es-
peculativa como la más apropiada para expresar el
pensamiento filosófico, la pretensión de proclamar
tal primacía jamás cruzó por la mente de los filóso-
 ITALIANO | 775

Recuadro 1 › Maquiavelo: “Verità effettuale della cosa” y conocimiento del detalle

El mismo Maquiavelo puede servir de pri-
mer ejemplo en el campo político: la com-
prensión de la “verità effettuale della cosa
[verdad efectiva de la cosa]” está implica-
da por el conocimiento de las cosas parti-
culares en su especificidad. Eso no excluye,
sino por el contrario, presupone el paso del
conocimiento a lo universal; asimismo, im-
plica la superación (y no el abandono) de la
visión confusa y deformante de la imagina-
ción y de la opinión, al igual que aquella,
transparente y bien articulada según géne-
ros, normas y leyes, que dicta la razón sin
apoyarse en la experiencia de situaciones
concretas.
En un capítulo de los Discursos sobre la
primera década de Tito-Livio, titulado “Los
hombres, así como se engañan en los asun-
tos generales, no se engañan en los parti-
culares”, Maquiavelo analiza la situación que
se presentó en Florencia después de que
los Médicis fueron expulsados en 1494. En
ausencia de un gobierno constituido y en
razón de la degradación cotidiana de la si-
tuación política, numerosos son aquellos
que en el seno del pueblo tienden en esa
época a atribuir la responsabilidad a la am-
bición de los Señores. Pero en cuanto algu-
no de ellos logra a su vez ocupar una alta
magistratura, sus ideas sobre la situación
real de la ciudad se tornan cada vez más
próximas de la realidad y abandona tanto
las opiniones que circulan entre sus amigos,
como los preceptos y las reglas abstractas
con las cuales ha debido comenzar su
aprendizaje de los asuntos públicos:
Y a menudo sucedía que algunos de ellos
ascendían a la suprema magistratura y,
cuando estaban allí y veían las cosas más
de cerca, comprobaban de dónde nacían
los desórdenes y los peligros que amena-
zaban y la dificultad de evitarlos. Y, visto
como los tiempos y no los hombres cau-
saban los desórdenes, se volvían de in-
mediato de otro ánimo y de otros hechos
porque, el conocimiento de las cosas par-
ticulares les quitaba aquel engaño que
habían concebido al considerarlas gene-
ralmente. De modo que quienes los ha-
bían oído hablar antes, cuando eran ciu-
dadanos privados, y los veían después
tan callados en la suprema magistratura,
creían que aquello nacía no de un conoci-
miento más profundo de los asuntos, si-
no porque habían sido seducidos y co-
rrompidos por los poderosos.
Maquiavelo, Discurso sobre la
primera década de Tito-Livio, Libro
primero, XLVII, 2004, p. 169;
De allí la intención explícita de Maquiavelo
de apegarse a la realidad, sin seguir los des-
víos de la imaginación y los deseos:
Pero como mi intención es escribir una co-
sa útil a quien la comprenda, me pareció
más conveniente ir a la verdad efectiva
de la cosa que a la representación imagi-
naria de ella. Y muchos se han imaginado
repúblicas y principados que nunca ja-
más se vieron ni se supo que hayan exis-
tido verdaderamente. Puesto que hay
tanta distancia entre cómo se vive y có-
mo se debería vivir, quien deja de lado lo
que se hace por lo que se debería hacer
aprende más bien su ruina que su propia
preservación.
Maquiavelo, El Príncipe, cap. XV, p. 81.

fos italianos. Tampoco buscaron de manera intencio-
nal un vocabulario técnico específico, relativo a la
koiné filosófica surgida de la tradición europea. La
filosofía italiana buscó más la potencia expresiva de
los conceptos y la argumentación: su ideal puede ser
acercado al de la música, en la cual el mayor rigor
matemático coexiste con el pathos más intenso. Tal
como observa Giacomo Leopardi en Zibaldone a
propósito de Galileo, “la asociación de la precisión
y de la elegancia” la han orientado. En este sentido,
su registro se caracteriza por el entrelazamiento de
la razón y la imaginación, del concepto y la metáfo-
ra. O mejor, en términos de Vico, por la alianza en-
tre la lógica de la razón y la “lógica poética”.
Porque se trata de comprender la lógica de las
transformaciones, de encontrar un sentido al con-
tinuo devenir de las cosas, afrontar esta mutazione
(mutación), tan a menudo invocada por Giordano
Bruno como esencia de las cosas y fuente de la de-
lettazione (delectación), y no de la tristeza y la me-
lancolía (1989), el lenguaje de la filosofía italiana
busca ser incisivo y esclarecedor en un modo fami-
liar. Funciona más en forma de diálogo (de Alberti
a Leopardi, pasando por Galileo) o en enunciados
colmados de figuras forjadas por la imaginación, que
en la forma austera del tratado sistemático o de la
meditación metafísica. No obstante, como en Bru-
no, siempre hay un orden en el torbellino de las mu-
taciones, en el seno del cual todo cambio se produ-
ce alrededor de un pivote inmóvil:
El tiempo todo lo quita y todo lo da, todo se trans-
forma, nada se aniquila; uno solo es eterno y perse-
vera eternamente uno, semejante y mismo. […]
Con esta filosofía mi espíritu se engrandece y mi in-
telecto se magnifica.
Bruno, Candelero, 2004, p. 123.
El hecho de que no haya jerarquía en el universo in-
finito y, por ende, que no haya tampoco un centro
y una periferia absolutos, se refleja también en la
sintaxis: dado que todo elemento de la frase, hasta
las comas, se puede convertir en el centro del discur-
so, Bruno refuta, tal como lo observó Y. Hersant, uno
de sus traductores franceses, las construcciones je-
rarquizadas, basadas en las subordinadas, y razona
sobre todo a través de las proposiciones coordina-
das (que son, en general, series de relativas). Además,
776 | ITALIANO

Recuadro 2 › El “vulgar ilustre”: una lengua para la filosofía

Consciente de que mucha gente no ha po-
dido formarse en filosofía y convencido de
“que todos los hombres desean conocer” y
buscan entonces la filosofía, Dante forma el
proyecto de organizar un banquete filosó-
fico en el cual puede participar el mayor nú-
mero de personas. El Convivio (hacia 1304)
no es sólo concebido como una especie de
suma del saber filosófico para no-letrados
(non litterati), sino que contiene además
una reflexión explícita sobre la transmisión
del saber y en consecuencia de la lengua fi-
losófica. Si bien Dante no es ciertamente el
primero en escribir una filosofía en lengua
vulgar, es, no obstante, aquel que de la ma-
nera más clara planteó el problema del lazo
entre la lengua y la filosofía y que derivó de
allí todas las consecuencias, transformando
a la vez el modo de expresión y el conteni-
do de la filosofía. La Comedia (1307-1320)
realizará plenamente el ideal de tal ense-
ñanza filosófico-moral dirigida a todos y
dedicada a una vasta reforma del mundo so-
cial y político “para el bien del mundo que
vive mal [in pro del mondo che mal vive]”.
El tratado De vulgari eloquentia [Sobre
la lengua común], contemporáneo del Con-
vivio, busca fundar teóricamente un nuevo
uso de lo vulgar. Apoyándose en un análisis
de los diferentes modos de expresión, a sa-
ber, el “lengua común [locutio vulgaris]” y
“la segunda forma de hablar [locutio secun-
daria, grammatica]”, de los cuales el prime-
ro es natural, común a todos, corruptible y
variable, el segundo artificial, reservado a
los letrados, perenne e invariable según los
lugares y los tiempos, y en un recorrido his-
tórico-bíblico que va de la unidad del idio-
ma adánico hasta la división infinita de los
idiomas post-babélicos, Dante postula la
necesidad de un “vulgar noble” que evitaría
los inconvenientes de las dos formas de ha-
blar, al tiempo que conservaría las principa-
les cualidades (véase Lengua). Este vulgar
ilustre, que debe ser común a todas las ciu-
dades italianas, sin ser propio a ninguna, es
comparable a aquello que hay primero en
cada género y que sirve de medida:
Las que son realmente más nobles de en-
tre aquellas que son acciones de los italia-
nos, éstas no son exclusivas de ninguna
ciudad de Italia y son comunes a todas; en-
tre ellas se puede ahora descubrir aquella
lengua común que anteriormente perse-
guíamos, porque deja su huella en cual-
quier ciudad, pero no reside en ninguna.
Puede, sin embargo, olfatearse más en
una ciudad que en otra, como la más invi-
sible de las sustancias, que es Dios, deja
su huella más en el hombre que en un
bruto animal, o en un animal más que en
una planta; en ésta más que en un mine-
ral; y en éste más que en un elemento; en
el fuego más que en la tierra…
De vulgari eloquentia, I,
cap. XVI, pp. 97-99.
Este vulgar buscado por el poeta-filósofo y
del cual reconoce ciertos ejemplos en algu-
nos contemporáneos inspirados permitirá
medir, evaluar y comparar todos los vulga-
res municipales existentes. El fin de la obra
inacabada es establecer las reglas, tanto des-
de el punto de vista gramatical, como poé-
tico y retórico, de este vulgar que puede
pretender a la universalidad del latín sin te-
ner su rigidez, a la expresividad de lo vulgar
sin el través de la fragmentación. Al escribir
el “poema sagrado”, Dante produce de ma-
nera simultánea el modelo y el ejemplar. La
lengua y la forma de la Comedia son los me-
dios que se procura de una filosofía nueva
para un público nuevo: los laicos.
Ruedi Imbach,
Irène Rosier-Catach
bibliografía
Alighieri Dante, “De vulgari eloquentia” (ed.
P.V. Mengaldo et altera), en Opere minori
di Dante, t. 2, Milán-Nápoles, Ricciardi,
1979, pp. 3-237; De vulgari eloquentia,
trad. Matilde Rovira Soler y Manuel Gil Es-
teve, Madrid, Universidad Complutense,
1982.

mezcla según su inspiración los tres estilos (bajo,
medio, alto) de la tradición aristotélica y hace in-
tervenir el lenguaje trivial. Lo vulgar y lo sublime,
la razón y los “furores heroicos”, la lógica y la ima-
ginación pueden así coexistir y fusionarse.
Vico recurre precisamente a la “lógica poética”
de la imaginación para mostrar cuáles son las raíces
de la mente pura que alcanzan los hombres cuando
se encuentran en el punto culminante de desarro-
llo de una civilización. A través de la idea de una ló-
gica poética, Vico sustrae del espacio estéril de lo irra-
cional a los mitos, la religión, las pasiones y el arte
y muestra que poseen una legalidad específica y fe-
cunda, una lógica precisamente dotada de reglas
que, sin coincidir con las de la “mente desplegada”,
mente dispiegata, aclaran el sentido de lo que los
hombres realizan sin tener intención o de una ma-
nera irreflexiva:
Pues, así como la metafísica razonada enseña que
homo intelligendo fit omnia, así esta metafísica fantás-
tica demuestra que homo non intelligendo fit omnia;
y tal vez esto sea dicho con mayor verdad que aque-
llo, pues el hombre al pensar despliega su mente y
comprende las cosas, pero cuando no piensa saca de
sí mismo esas y, transformándose en ellas, se desa-
rrolla”.
Vico, Principios de ciencia nueva, vol. I, p. 177.
A Vico se debe el descubrimiento de que la lógica in-
terna de los acontecimientos no es solamente revela-
da por la razón, sino también por la imaginación,
que obedece a leyes realmente más limitantes y
atractivas que las de la razón. Y eso constituye una
herencia del pasado que no se puede borrar. En la
ingens sylva (la gran selva), donde él sitúa las rela-
ciones primitivas que los hombres tienen entre sí y
con la naturaleza, reina la promiscuidad. No hay ma-
trimonios, pues la elección reflexiva y solemne de la
mujer con la cual engendrar los propios hijos toda-
 ITALIANO | 777

vía no tiene lugar. Los acoplamientos entre las bestio-
ni (bestias salvajes) se hacen por la fuerza u obedecen
al azar; los muertos se descomponen sin sepultura;
los conflictos se resuelven por la fuerza o la astucia.
Pero el siguiente periodo marca el nacimiento de un
orden civil igualmente impuesto por la intromisión
de la lógica poética. Aparecen la familia monógama
y la religión y, con ello, la humanidad abandona su
estadio feroz. Las gentes majores (aquellos que se di-
cen capaces de interpretar el orden visible en los cie-
los contemplados desde los claros de los bosques
[véase RECUADRO 2, “Iluminismo”]) sienten la ne-
cesidad de imponer desde arriba, a aquellos que
viven en la anarquía, leyes que reflejan un orden se-
mejante al celestial. La imaginación política de las
gentes majores —que recurre a los mitos y las po-
tencias sobrenaturales, a los miedos y las esperan-
zas— se encuentra entonces en el origen de un orden
ficticio, pero en el cual los hombres creen, gracias al
poder de la imaginación (fingunt simul creduntque).
Dicho orden regula y da sentido a los momentos
sobresalientes del surgimiento solemne de una vi-
da que, a partir de ese entonces, se vive junto a otros:
establece la sepultura de los cadáveres, la celebra-
ción de los matrimonios, el culto de las divinidades.
Si la historia de los hombres tiene un sentido, esto
no se debe a que deriva de una lógica racional in-
terna a los acontecimientos, sino a que se impone a
los acontecimientos el orden surgido de la imagina-
ción, poco a poco racionalizado a través de los mi-
tos, los ritos, las fórmulas jurídicas y las obligaciones
morales que aparecen ulteriormente. En el esfuerzo
por expresar la génesis de la razón que se despliega
en la imaginación, el lenguaje lineal de las obras la-
tinas de Vico se vuelve, en Principios de ciencia nue-
va, complejo, sobrecargado; desde el punto de vista
sintáctico, los incisos y las digresiones se multipli-
can. Pero es siempre poderosamente expresivo.
• VÉASE EL RECUADRO 3

luz
El illuminismo no tiene nada en común con
lo que en francés se designa con “illuminis-
me” [iluminismo], ya se trate de la doctrina
de ciertos místicos como Swedenborg o
Böhme, o bien, en psiquiatría, de “una exal-
tación patológica acompañada de visiones
de fenómenos sobrenaturales” (Le Petit
Robert).
Pero el Illuminismo, las Luces italianas, se
distingue también de las Luces francesas,
así como del Enlightenment inglés o de la
Aufklärung alemana, por la voluntad de no
perder de vista las facultades psíquicas o
las condiciones sociales a partir de las cua-
les emerge la razón.
Aun cuando Vico no pertenece, en sen-
tido estricto, al movimiento de las Luces,
se encuentra ya en él, mucho antes de Hei-
degger, la idea según la cual el claro del bos-
que tiene una importancia filosófica como
lugar donde se encuentran la luz y la som-
bra, el orden y el desorden, y lugar donde
surgen la racionalidad y la fantasía poética.
En efecto, para Vico, los primeros hombres
oponen al desorden de su existencia, en la
ingens sylva, la gran selva, de los orígenes,
el orden del cielo, al cual su imaginación
atribuye un nombre:
Recuadro 3 › Iluminismo
Entonces algunos gigantes, que debían Las Luces italianas —en sus dos centros
ser los más robustos, y que estaban dis- principales, Nápoles y Milán— conservan
persos en el bosque, en la cima de las un contacto estrecho con la sociedad civil y
montañas, allí donde las bestias más vi-
la vida práctica. El rechazo explícito de la
gorosas tienen sus guaridas, horrorizados
metafísica y de las abstracciones se refleja
y llenos de estupor por el gran efecto del
cual no sabían la causa, levantaron los ojos así en Antonio Genovese (1712-1769), el
y notaron el cielo […] En aquel momento primero en Europa en ocupar en 1754 una
se figuraron que el cielo era un gran cátedra de economía política, cuyo pensa-
cuerpo animado, que bajo este aspecto, miento se concentra en la trama de los
llamaron Júpiter, el primer dios de las intereses y de las aspiraciones de los hom-
gentes llamadas majores y que quería por bres y en la lucha contra los privilegios. La
el silbido de los relámpagos y el estruen- filosofía de las Luces lombarda está más
do del trueno decirles algo.
orientada hacia el derecho; se manifiesta
Vico, Principios de ciencia
también a través de la dinámica revista Il
nueva, vol 1, p. 164.
caffè (1764-1766) y tiene como represen-
tantes mayores a Pietro Verri (1728-1797)
De esta manera, “la mente desplegada” tie-
y Cesare Beccaria (1738-1794). En ellos, el
ne una génesis de la cual es imposible hacer
proyecto de las Luces se desarrolla por un
abstracción, y una consistencia que está li-
lado en dirección a una modernización de
mitada continuamente por los datos histó-
la sociedad que facilita la búsqueda de la fe-
ricos, que no se puede deducir racionalmen-
licidad por los individuos y, por otro, apun-
te (la “certeza” y los “laberintos ciegos del
ta a volver humano al sistema coercitivo, a
corazón del hombre”). Está amenazada por
través de la abolición de la tortura, la hu-
la posibilidad de un retorno a etapas atrave-
manización de la pena, el carácter certero
sadas anteriormente, en virtud del cual pue-
y la rapidez del juicio. La luz de una razón
de suceder que los hombres que han alcan-
humana (y no ya de la Providencia) que se
zado un alto nivel de civilización “[hagan]
esfuerza por ser justa, se va filtrando así,
de las ciudades bosques y de los bosques,
con dificultad, a través de las tinieblas de la
guaridas de hombre” (ibid.). Una sombra de
vida social.
nueva barbarie se proyecta entonces en el
espacio iluminado de la civilización.
778 | ITALIANO
IV. La “ultrafilosofía”
Sin embargo, Giacomo Leopardi es quien busca es-
tablecer verdaderamente una alianza duradera en-
tre filosofía y poesía, razón e imaginación, claridad
y distinción conceptuales e indeterminación: él rom-
pe su aislamiento recíproco para mostrar su com-
plementariedad antagonista. Sólo aquel que es al
mismo tiempo filósofo y poeta puede comprender
la realidad. Si no quiere ser apenas “medio filósofo”,
el pensador debe experimentar las pasiones y las
ilusiones:
El que no tiene o no ha tenido nunca imaginación,
sentimiento, capacidad de entusiasmo, de heroís-
mo, de ilusiones vivas y grandes, de fuertes y varia-
das pasiones, el que no conoce el inmenso sistema de
lo bello, el que no lee o no siente… a los poetas, no
puede ser absolutamente un grande, verdadero y per-
fecto filósofo. […] es completamente indispensable
que un hombre así sea un poeta soberano y perfec-
to. No para razonar como poeta, sino para examinar
como el más frío razonador [ragionatore] y calcula-
dor aquello que sólo el más ardiente poeta puede co-
nocer […] La razón necesita de la imaginación y las
ilusiones que ella destruye; lo verdadero necesita de
lo falso, la sustancia de la apariencia, la insensibilidad
más perfecta de la sensibilidad más viva, el hielo del
fuego, la paciencia de la impaciencia, la impotencia
de la soberana potencia, lo muy pequeño de lo muy
grande, la geometría y el álgebra de la poesía, etc.
Leopardi, Zibaldone (4 de octubre de 1821).
Leopardi enuncia aquí una tendencia más general
de la filosofía italiana, ya presente en Vico de la ma-
nera más explícita: la voluntad de derribar los mu-
ros que separan la razón de la imaginación, la filo-
sofía de la poesía, sin generar por ello una confusión
de funciones. Cada una, en efecto, se nutre de la otra,
al tiempo que permanece de manera firme en su
lugar: la filosofía ocupa el espacio de lo real, la poe-
sía el de la imaginación, que es complementario, y
cada una reconoce las exigencias de la otra. A causa
de esto, el filósofo deberá tomar en cuenta no sólo la
verdad (y tal es su objetivo principal), sino también
las ilusiones, ingredientes esenciales de la natu-
raleza humana y que intervienen en la mayor parte
de la existencia de los individuos. Y no es suficien-
te reconocerlas como tales para dejarlas de lado,
puesto que poseen una “raíz muy vigorosa” gracias
a la cual, aun cuando las cortamos o reconocemos
su frivolidad, ellas “reflorecen”. Sin embargo, la
“noble naturaleza” humana, como se señala en el
poema la Ginestra o il fiore del deserto (v. 111-119)
[La retama o la flor del desierto], es aquella que se
opone heroicamente a estas últimas, que no sacrifi-
ca nada de la verdad y tiene, por el contrario, el co-
raje de mirarla de frente (Leopardi, Canti; trad. esp.
Cantos, 1995).
Por ende, al reconocer el poder de las ilusiones,
la filosofía debe, según Leopardi, abocarse a la ex-
periencia de los sentidos y mantenerse cerca de la
verdad efectiva de la cosa. Esto se diferencia de lo
que sucede en la cultura alemana que, al confundir
poesía y filosofía, acaba engendrando híbridos poe-
mas filosóficos, construcciones quiméricas que al-
canzan su cumbre en la autoexaltación de Alemania:
Che non provan sistemi e congetture
E teorie dell’alemanna gente?
Per lor, non tanto nelle cose oscure
L’un dì tutto sappiam, l’altro niente,
Ma nelle chiare ancor dubbi e paure
E caligin si crea continuamente:
Pur manifesto si conosce in tutto.
Che di seme tedesco il mondo è frutto
[¿Hay algo que no prueban
Los sistemas, conjeturas y teorías de la gente de
Alemania?
Para ellos, no son tanto cosas oscuras
Que un día sabemos todo y el otro, nada,
Sino las cosas claras que incesantemente son
oscurecidas por brumas
Y que al respecto nacen continuamente dudas y
temores:
En todo se ve tan manifiestamente
Que el mundo es el fruto de una simiente
germana].
Leopardi, Paralipomeni, I, 17.
No obstante, los alemanes (cuya cultura filosófica
es bastante ignorada por Leopardi) no tienen nin-
gún motivo para exaltarse:
La ausencia de vida social en los hombres de letras
alemanes y su vida de estudios sin descanso y retira-
da en las oficinas hacen que no sólo sus opiniones y
pensamientos sean independientes de los hombres
(y de las opiniones de los otros), sino también de las
cosas. Por ello, sus teorías, sus sistemas, sus filosofías
son en su mayoría —cualquiera que sea el género

examinado: político, literario, metafísico, moral, e in-
clusive físico, etc.— poemas de la razón. En efecto, los
ingleses (como Bacon, Newton, Locke), los franceses
(como Rousseau, Cabanis) e inclusive algunos italia-
nos (como Galileo, Filangieri, etc.) han hecho gran-
des descubrimientos, verdaderos y concretos, sobre la
naturaleza y la teoría del hombre, de los gobiernos y
así sucesivamente, pero los alemanes, ninguno.
Leopardi, Zibaldone (30 de agosto de 1822).
Leopardi intenta completar y superar el racionalis-
mo y las Luces, frenado según él por la cultura de
su siglo “soberbio y tonto”, elaborando una “ultra-
filosofía” ligada a la poesía, que esté en condiciones
de ofrecer una evaluación exacta de la naturaleza
del hombre como ser deseante, pero también inca-
paz de realizar la naturaleza infinita de su deseo y
alcanzar un placer duradero. Parafraseando a Clau-
sewitz, podría decirse que la “ultrafilosofía” no es
sino la continuación de la filosofía por otros medios,
es decir, los de la poesía que, una vez conocidos y
empleados, no deben por ello perturbar ni calentar
en exceso la “muy fría razón”.
La filosofía debe utilizar la belleza indetermina-
da de la poesía para rechazar toda concepción de la
forma como forma pura, fija, rígida e innata (de ori-
gen platónico, pero retomada por el cristianismo e
identificada con Dios). Puesto que todo conocimien-
to proviene de los sentidos y es alimentado por la
imaginación y la razón, a partir del incesante traba-
jo sobre los materiales que le son transmitidos, los
hombres constatan que en verdad todas las cosas se
dan, sin poder ser deducidas —lo cual se opone a
todo innatismo:
La destrucción de las ideas innatas destruye el prin-
cipio de la bondad, de la belleza, de la perfección ab-
soluta y de sus contrarios, es decir, una perfección
que tendría un fundamento, una razón, una forma
superior a la existencia de los sujetos que la contie-
nen y entonces, eterna, inmutable, necesaria, primor-
dial, que existe antes de dichos sujetos e indepen-
dientemente de ellos.
Leopardi, Zibaldone (17 de julio de 1821).
Se vuelve así absurdo hablar, en lo absoluto, del
bien y del mal, de la belleza y la fealdad, del orden y
el desorden. En efecto, una vez eliminadas las ideas
innatas:
ITALIANO | 779
No hay otra razón posible, para la cual las cosas debe-
rían ser absoluta y necesariamente tales o tales —las
unas, buenas, las otras, malas—, independientemen-
te de cada voluntad, de cada acontecimiento, de cada
estado de hecho. La única razón para todo, en reali-
dad, reside en estos estados de hecho, y en conse-
cuencia, ésta es siempre y solamente relativa. Nada
es entonces bueno, verdadero, malo, feo, falso, sino
de manera relativa; y la conveniencia de las cosas
entre sí es también relativa, y esto, si se puede hablar
así, de manera absoluta.
Leopardi, Zibaldone (17 de julio de 1821).
En la tradición metafísica, lo malo, lo falso y lo feo
tienen una connotación eminentemente negativa:
son, respectivamente, privación de lo bueno, lo ver-
dadero y lo bello. Leopardi extirpa hasta las raíces
los presupuestos de tal concepción. Al demostrar
que el mal no es una perturbación accidental, vo-
luntaria, humana, de un orden divino o natural que
sin ello sería en sí mismo perfecto, invalida tanto la
concepción sustancialista de la plenitud del ser co-
mo la tesis de la existencia de un kosmos, estructu-
ra armoniosa y divina (sinónimo a la vez de belleza
y orden). Así se derrumban los pilares de las arqui-
tecturas del bien, de lo verdadero y lo bueno, pre-
sentes, casi en continuidad, de Platón a Leibniz. Un
principio de orden independiente (absolutus) deja
entonces de existir en la raíz de todas las cosas, de la
misma manera que una fuente —moral, lógica o
estética— de justificación del mundo y de las ac-
ciones humanas:
Pues ninguna cosa es absolutamente necesaria; es
decir, que no hay ninguna razón absoluta que le im-
pide no ser o no ser de tal o tal manera, etc. […] Es-
to quiere decir que no hay, y que jamás ha habido
principio primero y universal de las cosas, o que si
existe o ha existido, no podemos conocerlo de nin-
guna manera, puesto que no tenemos ni podemos
tener el más mínimo dato para juzgar las cosas antes
de las cosas y conocerlas más allá del puro hecho
real […] Ciertamente, al destruir las Formas plató-
nicas preexistentes a las cosas, se destruye a Dios.
Leopardi, Zibaldone.
Con el Summum bonum cae también el Summum
malum: con Dios, cae Satán. Los hombres y sus his-
torias, en consecuencia, permanecen solos en un
780 | ITALIANO
cosmos que los ignora y que no guarda ninguna fi-
nalidad para ellos.
V. El historicismo y el no-filósofo
El historicismo italiano (de Croce a Gramsci) ha com-
batido las abstracciones jacobinas, ya denunciadas
por Leopardi, evidenciando los obstáculos, los blo-
queos, la especificidad —o mejor, el carácter con-
creto— de cada situación histórica y la necesidad
que se deriva de hacer de la realidad el patrón de me-
dida del pensamiento. Se ha inspirado más en el Sa-
ggio sulla rivoluzione napoletana [1799] de Vincenzo
Cuoco que en Marx. Es decir que ha pensado más
en las revoluciones fallidas y las enseñanzas surgidas
de las derrotas repentinas que en el gusto por las
innovaciones radicales o la preparación de nuevas
insurrecciones. El historicismo italiano se caracteri-
za precisamente por el encuentro entre la historia y
la utopía: una historia dinamizada, estructurada,
inervada por un fin utópico (el de la emancipación)
y una utopía frenada y cargada, obligada a tener en
cuenta las limitaciones y el campo de los posibles,
el mapa de los obstáculos y los lugares de paso. En el
campo ético y político, pero también estético, el ape-
go a lo real, a la verdad efectiva de la cosa, la fideli-
dad al mundo y la capacidad para comunicar son de
nuevo validados, por ejemplo por Croce, por opo-
sición a la interioridad vacía y sus pretensiones. Lo
bello igualmente, en consecuencia, no es otra cosa
que la expresión efectiva, en una obra de arte sin-
gular y única, de una intuición que sin ello perma-
necería indeterminada y sin contenido en nuestro
sentimiento y nuestra mente, y de lo cual tenemos
plena conciencia solamente porque alguien ha sido
capaz de expresarlo. En efecto, para Benedetto Cro-
ce, lo bello, en el momento en que escribe la Esté-
tica, es la “expresión lograda, o mejor, la expresión a
secas, ya que la expresión, cuando no es lograda, no
es expresión” (1971, p. 165). La prueba aportada
por la realidad y la comunicabilidad rompe el pre-
juicio disimulado en la creencia según la cual la in-
terioridad confusa de la intención es suficiente pa-
ra crear la obra de arte:
Se oye con frecuencia decir a algunos que tienen en
la mente muchos e importantes pensamientos, pero
que no aciertan a expresarlos. En verdad, si realmen-
te los tuvieran, los habrían acuñado en palabras her-
mosas y resonantes y, por consiguiente, expresado.
Si en el acto de expresarlos, aquellos pensamientos
parecían desvanecerse o se reducían a pobres y esca-
sos, es, sencillamente, que no existían o que eran jus-
tamente escasos y pobres.
Ibid., p. 93.
Semejante a aquellos que nutren ilusiones sobre el
monto de sus propias riquezas que luego las mate-
máticas desmienten duramente, estamos acostum-
brados, la mayoría de nosotros, a sobrestimar la in-
tensidad y la precisión de nuestros dones intuitivos.
La prueba por cuatro o “el puente del diablo” que
es la expresión, nos muestra nuestros límites y, al
mismo tiempo, nos hace más conscientes del he-
cho por el cual el pintor (y él mismo en momentos
de gracia determinados) “es pintor porque ve lo que
otro únicamente sabe sentir o entrevé, pero no ve”
(ibid., p. 94).
Para Croce, el amor por lo concreto va hasta la
apología del “no-filósofo”, declarado hijo legítimo
del filósofo, que difunde una cultura y contribuye a
la sedimentación de las ideas filosóficas en la forma
irreflexiva del sentido común:
Abomino del mal filósofo, presuntuoso y diletante:
presuntuoso al tratar con facilidad las cosas difíciles,
diletante con las cosas sagradas. Pero mucho me com-
place el no-filósofo, el inconmovible, el indiferente
a las disputas y distinciones y dialécticas filosóficas,
que posee la verdad en pocos y sencillos principios,
en límpidas sentencias, guías seguros de su juicio y
su obrar: el hombre del buen sentido y la sabiduría.
B. Croce, “El no-filósofo”, trad. E. Pezzoni,
en Fragmentos de ética, p. 171.
Éste es precisamente el hijo del filósofo, en la medi-
da en que:
ese buen sentido suyo no es más que la herencia de
las filosofías anteriores, acrecentada sin cesar por su
capacidad de recoger los resultados netos del nuevo
filosofar. No es un don de la naturaleza, sino una for-
mación histórica, un extracto del trabajo histórico
del pensamiento. Y puesto que recoge los resultados,
sólo los resultados, sin el proceso de adquisición, los
recoge sin debates ni sutilezas, sin aparato doctrinal.
Ibid., p. 172.
Para Gramsci también, la preocupación —ligada a
intenciones más políticas— de encontrar un “puen-
 ITALIANO | 781

te del diablo” entre el alto pensamiento filosófico, el
de las élites, y la filosofía espontánea de los no-filó-
sofos, entre razón y sentido común, está presente
de manera obsesiva:
Hay que destruir el prejuicio muy difundido de que
la filosofía es algo muy difícil por el hecho de que es
la actividad intelectual propia de una determinada
categoría de científicos especializados o de filósofos
profesionales y sistemáticos. Por lo tanto, hay que de-
mostrar preliminarmente que todos los hombres son
“filósofos”, definiendo los límites y las característi-
cas de esta “filosofía espontánea”, propia de “todo el
mundo”, esto es de la filosofía que está contenida: 1)
en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nocio-
nes y de conceptos determinados y no solamente de
palabras gramaticalmente vacías de contenido; 2) en
el sentido común y buen sentido; 3) en la religión
popular, y por lo tanto en todo el sistema de creen-
cias, supersticiones, opiniones, modos de ver y ac-
tuar que se revelan en aquello que generalmente se
llama “folklore”.
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, p. 245.
cia crítica y de elaboración conceptual activa. De
allí, la siguiente pregunta retórica:
[…] ¿es preferible “pensar” sin tener conciencia crí-
tica, en forma disgregada y ocasional, o sea, “partici-
par” en una concepción del mundo “impuesta” me-
cánicamente por el ambiente externo, y por lo tanto
por uno de tantos grupos sociales en los cuales cada
cual se encuentra automáticamente incluido desde
su entrada en el mundo consciente (y que puede ser
la propia aldea o la provincia, puede tener origen en
la parroquia y en la “actividad intelectual” del párro-
co o del viejo patriarcal cuya “sabiduría” dicta leyes,
en la mujercilla que ha heredado la sabiduría de las
brujas o en el pequeño intelectual agriado en su pro-
pia estupidez e impotencia para actuar) o es preferible
elaborar la propia concepción del mundo de forma
consciente y críticamente y, por lo tanto, en conexión
con tal esfuerzo del propio cerebro, elegir la propia
esfera de actividad, participar activamente en la pro-
ducción de la historia del mundo, ser guía de sí mis-
mos y no ya aceptar pasivamente y supinamente des-
de el exterior el sello de la propia personalidad?
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, pp. 245-246.

La única diferencia entre la filosofía de los filósofos • VÉASE EL RECUADRO 4

y la de los no-filósofos se debe al grado de concien-

historia
El historicismo italiano, aun cuando su na-
cimiento se deba en parte al Historismus
alemán de un Ranke o de un Dilthey, ad-
quiere rápidamente su fisonomía propia y
su originalidad, sobre todo con Croce y
Gramsci. Se basa en la tesis de la historici-
dad y de la inmanencia absolutas de toda
vida y expresión humanas. La historia es el
producto de la objetivación, de la incorpo-
ración determinada de nuestras acciones en
este mundo único e increíble, o mejor del
hecho por el cual las acciones de cada uno
están inevitablemente implicadas en los
grandes torrentes de los acontecimientos
colectivos. De allí el rechazo a todo teleolo-
gismo, el respeto por la implacabilidad de
los hechos, el acento puesto en la respon-
sabilidad individual. Tal posición no impli-
ca, sin embargo, la aceptación de la necesi-
dad ineluctable del curso histórico. Por el
contrario, los individuos cuestionan el pa-
sado y lo vuelven así vivo y presente, inci-
Recuadro 4 › Historicismo
tados por necesidades que se renuevan y
se manifiestan sin cesar, estimulados por el
deseo de eliminar las oscuridades y los fan-
tasmas que interfieren con la acción y de
deshacerse de la servidumbre y del peso
del pasado.
Gracias a la reflexión, a la filosofía —que
es metodologia della storiografia, “metodo-
logía de la historiografía” (“historiografía”
significa, como lo precisa Croce, historia re-
rum gestarum, es decir, no los acontecimien-
tos, sino su interpretación en los libros de
historia), conocimiento de este “universal
concreto” presente en cada acontecimien-
to—, logramos comprender cuál es el sen-
tido de lo que ha sido. La búsqueda históri-
ca de los historiadores y la que cada uno
realiza para reconstruir el significado de su
comportamiento y de su pasado allanan el
camino a la libertad, comprendida como
conciencia de la necesidad, conocimiento
de las posibilidades reales del actuar. El his-
toricismo excluye, en consecuencia, tanto
la aceptación pasiva de los acontecimien-
tos como el deseo de pasar por encima, sin
afrontar, los condicionamientos, las barre-
ras de lo real. Al convertir el pasado en cono-
cimiento, al comprender todo aquello que,
de manera oscura, se agita en nosotros y en
el mundo, estamos listos para realizarnos,
para convertirnos en creadores de historia.
Sólo aquello que se objetiva, aquello que
entra en relación con la actividad de los
otros, dejando algún signo, tiene un valor
permanente —y no los esfuerzos impoten-
tes, las fanfarronadas, las parálisis de la vo-
luntad que quiebran los espíritus, los parlo-
teos.
La vida del Espíritu consiste precisamen-
te en esta realización del movimiento del
Todo en las obras de los individuos que son
sólo funciones subordinadas de esta totali-
dad. Se tornan inmortales, en un sentido
laico, y tienen valor sólo si aceptan cons-
cientemente ser el material de construc-
ción de una historia que se despliega por
encima de ellos, más allá de sus intenciones
y en la cual sin embargo creen:
782 | ITALIANO

[…] todo acto nuestro se desprende de
nosotros apenas cumplido para vivir una
vida inmortal, y nosotros mismos (que
en verdad no somos más que el proceso
de nuestros actos), somos inmortales,
porque haber vivido es vivir siempre.
Croce, Frammenti di etica,
trad. esp. Enrique Pezzoni,
Fragmentos de ética, p. 25.
En este mundo único quizás sufrimos, pero
sólo en él se encuentran los objetos de
nuestro deseo, de nuestra pasión, de nues-
tro interés, de nuestro conocimiento. En rea-
lidad no quisiéramos otro, por ejemplo, aquel
que las religiones prometen: estamos liga-
dos de manera indisoluble a esta inmanen-
cia (tal es el significado de la expresión sto-
ricismo assoluto, “historicismo absoluto”).
Debemos sumergirnos en él con valentía,
aceptar el riesgo, la posibilidad del sufri-
miento, las decepciones, las penas:
¿[…] vale la pena vivir si estamos obliga-
dos a tomarnos el pulso a cada instante,
a protegernos con paños calientes y a
guardarnos de cualquier soplo de aire
por temor a los achaques? ¿Vale la pena
amar si debemos observar constantemen-
te la higiene del amor, graduar sus dosis,
moderarlas, abstenernos de cuando en
cuando, a modo de ejercicio, temiendo
que en el futuro nos aguarden sobresal-
tos y heridas demasiado hondos?”
Croce, “Amore per le cose”, en Frammenti
di etica; trad. esp. Enrique Pezzoni, “El
amor a las cosas”, en Fragmentos de ética,
ibid., p. 19.
La concepción de Gramsci sobre el histori-
cismo busca más bien ser la armadura teó-
rica apropiada para afrontar una situación
histórica determinada, de lucha y transición,
marcada por numerosos desequilibrios, ten-
siones, en donde se juntan avances y retro-
cesos —en la cual, por ejemplo en Italia, hay
que jugar un papel de mediador entre el
Norte industrial y el Sur agrícola, la alta cul-
tura de la tradición burguesa y las creen-
cias mágicas o el folklore de las clases sub-
alternas, la filosofía y el mito, el desarrollo
de las fuerzas productivas, hasta en el mar-
co del sistema taylorista, y los obstáculos
provenientes de las relaciones de producción
obsoletos o arcaicos. A través del esfuerzo
realizado para eliminar las divisiones entre
dominantes y dominados, la historia debe
ser transformada a partir de un proyecto de
emancipación colectiva y no contemplada
y adorada como un misterio insondable y
vuelto cruel por su esencia incomprensible
y eterna. El historicismo es tan radical e in-
manente, que aquello que hoy en una si-
tuación determinada de constricción histó-
rica es verdadero, podrá convertirse en falso
y lo que es falso podrá, al menos en cierta
medida, volverse verdadero:
Se puede incluso llegar a afirmar que,
mientras todo el sistema de la filosofía
de la praxis puede llegar a ser caduco en
un mundo unificado, muchas concepcio-
nes idealistas, o al menos algunos aspec-
tos de ellas, que son utópicos durante el
reino de la necesidad, podrían volverse
“verdades” después del paso, etc.
Gramsci, Cuadernos de la cárcel,
Cuaderno 11, p. 335, 1986.

El valor casi neorrealista de lo concreto de lo vi-
vido, del lazo con las situaciones históricas y eco-
nómicas determinadas se encuentra, por lo demás,
en el centro del conjunto del historicismo italiano
(igualmente después de Croce y Gramsci). Esto se
refleja en el reconocimiento de los derechos y de la
implacabilidad del tiempo mismo y el rechazo a re-
fugiarse en el abrigo corrupto de la conciencia, en el
aislamiento reconfortante pero estéril del espacio pri-
vado, o a buscar una vía para huir en exaltantes pe-
ro falaces utopías que apuntan a la regeneración in-
mediata. Para los historiadores, es necesario insistir
en el lazo entre la filosofía y la historia efectiva de
los hombres, en las “raíces reales de las elecciones
ideales”, puesto que la filosofía consiste en “encon-
trar la humanidad en el pensamiento, incendiar la
humanidad del pensamiento, la carne humana sin
la cual estos pensamientos no estarían en el mun-
do” (Garin, 1959, pp. 136-137). Cada filosofía de-
pende, entonces, del hecho de que los hombres y
los instrumentos intelectuales para comprender la
verdad van variando. En lo sucesivo, el historiador
de la filosofía descubre “en el lugar de la filosofía,
en tanto desarrollo autónomo de un saber autosufi-
ciente,una pluralidad de campos de búsquedas,posiciones, vi-
siones, con respecto a los cuales la unidad del filo-
sofar se concibe como cierto nivel de conciencia
crítica, o en el límite, como una exigencia de uni-
ficación de los campos de investigación” (Garin,
1976, p. 451). De nuevo, en el historicismo la filoso-
fía se concibe a sí misma dirigiéndose hacia lo con-
creto y considera convertirse finalmente en el pun-
to de enlace entre lo experimentado y lo pensado.
VI. La “mekhané” y las máquinas
Cuando se considera de nuevo, desde el punto de
vista de las ciencias, las características fundamenta-
les de la filosofía italiana, traducible o intraducible,
se constata la contribución fundamental ofrecida
por Italia en este ámbito hasta una época reciente,
desde Leonardo da Vinci hasta Galileo, de Volta a
Pacinotti, de Marconi a Fermi; curiosamente se ob-
serva, por otra parte, que nunca ha existido una re-
flexión autóctona sobre la filosofía de las ciencias o
sobre la lógica —excepto en Galileo mismo y las fi-
guras de Peano, Vailati o Enriques que por mucho
tiempo permanecieron aisladas. En consecuencia,
no se difundió ningún lenguaje técnico o especiali-
zado y, en general, éste fue importado recientemen-
te del mundo anglosajón.
No obstante ello, Galileo es otro excelente ejem-
plo de la actitud particular de la tradición italiana

que busca, por un lado, situarse desde el punto de
vista de los no-filósofos y de los no-especialistas y,
por otro lado, mostrar que detrás de las fórmulas
generales y abstractas se disimula una situación in-
esperada y sin embargo dotada de una lógica pro-
pia que se comprende respetando la especificidad
del objeto. En efecto, a través de una prosa cristali-
na, Galileo se sitúa también constantemente, en es-
tos diálogos, desde el punto de vista de un interlo-
cutor, Simplicio, destinado a representar de manera
ejemplar la forma de pensar entonces dominante en
la comunidad científica, aquella que se apoya en la
autoridad bien arraigada de Aristóteles y Tolomeo.
Galileo busca refutarla por medio de “experiencias
realizadas y demostraciones seguras”, pero de ningún
modo ignorarla. Por el contrario, la mantiene como
punto de referencia constante, como indicador de un
sentido común que hay que elevar pacientemente al
nivel de un nuevo saber científico. Como represen-
tante de la Accademia dei Lincei, fundada en 1604
por Federico Cesi, Galileo tiene precisamente por
ideal dotarse de un ojo de lince para buscar la ver-
dad allí donde es más difícil alcanzarla y allí donde
las apariencias pueden fácilmente engañar.
En su búsqueda, se puede partir de elementos
simples que, recombinados, ofrecen el sentido de lo
que es complejo:
Yo tengo un librito, bastante más elemental que el
de Aristóteles o que el de Ovidio, en el que se con-
tienen todas las ciencias y que con muy breve estu-
dio puede servir para la solución de todos los pro-
blemas: el alfabeto; y no me cabe ninguna duda que
quien sepa acoplar y ordenar esta y aquella vocal con
estas y aquellas consonantes, podrá obtener la res-
puesta verdadera de todas las dudas y también los
conocimientos de todas las ciencias y las artes; de
manera semejante a la del pintor, que con unos sim-
ples colores diferentes, dispuestos sobre la paleta, al
acomodar un poco de éste con otro poco de aquel y
otro poco del otro va configurando hombres, plan-
tas, casas, pájaros, peces y, en una palabra, todos los
objetos visibles, sin que para ello tenga necesidad de
tener en la paleta, ni ojos, ni plumas, ni escamas, ni
hojas, ni piedras.
Galileo, Diálogo sobre los sistemas
máximos, Segunda jornada, pp. 29-30.
Tal es la vía que conduce a la encarnación de las
abstracciones en la realidad, es decir, a transformar
ITALIANO | 783
las letras del alfabeto en términos dotados de senti-
do, los colores en ojos y plumas, los números y las
figuras geométricas en seres físicos. Pero Galileo se
aventura igualmente en el recorrido opuesto. Según
este método procede, como diría Yves Bonnefoy, a
la excarnación, para extraer las reglas generales de la
carne viva de los casos particulares, al tiempo que
sabe que así se puede llegar al impasse. De allí su
elogio al descubrimiento progresivo de la realidad,
en sus rasgos específicos y distintos, un descubri-
miento que debe superar las falsas analogías a fin de
privilegiar la facultad de discriminar y que, no obs-
tante, debe en ocasiones concluir con una declara-
ción de ignorancia provisional. Ésta se ilustra bien
con la parábola del “hombre dotado por la natura-
leza de un ingenio perspicaz y de una curiosidad ex-
traordinaria” (Galileo, El ensayador, p. 155), que con-
funde primero el canto de los pájaros con el sonido
de la flauta y aprende luego a distinguir este último de
la música interpretada con un instrumento de cuer-
da, del sonido emitido por el frotamiento de un de-
do sobre el borde de un vaso o el zumbido de las
alas de una mosca. Finalmente, cuando intenta com-
prender de dónde proviene la estridencia de la ci-
garra, “levantóle finalmente la caparazón del tórax,
y viendo debajo algunos cartílagos, duros aunque
sutiles, y creyendo que el estrépito derivase del mo-
vimiento de éstos” (ibid., p. 157), la mata cortándola,
de manera que la “le quitó con la voz, la vida […]
por lo que mostró tal desconfianza en su saber, que
al preguntársele cómo se producían los sonidos
modestamente respondía que conocía algunos
modos, pero que daba por seguro que podían exis-
tir otros desconocidos e inopinables” (ibid., p. 157).
En este sentido, la lógica del descubrimiento es-
tá para Galileo abierta a lo nuevo y no es todavía re-
ductible a la unidad compacta de la teoría:
No quisiera que nuestra discusión estuviese tan ce-
ñida por esa rigurosidad, y que no dejase campo
abierto para todas estas digresiones, como si nos
hubiéramos reunido para contar historias; séame lí-
cito haber contado yo ésta, que me recuerda que de-
bo escuchar las vuestras.
Galileo, Diálogo sobre los sistemas
máximos, Segunda Jornada, p.115.
La famosa afirmación según la cual el mundo está
escrito en caracteres matemáticos no autoriza a de-
784 | ITALIANO
ducir de estas formas a priori ningún conocimien-
to cierto en el espacio físico. Releamos el texto:
La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que
tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el uni-
verso, pero no se puede entender si antes no se apren-
de a entender la lengua, a conocer los caracteres en
los que está escrito. Está escrito en la lengua mate-
mática y sus caracteres son triángulos, círculos y
otras figuras geométricas sin las cuales es imposible
entender ni una palabra; sin ellos es como girar va-
namente en un oscuro laberinto.
Galileo, “El ensayador”, p. 63.
Galileo sabe bien que existe una clara diferencia
entre los modelos matemáticos y la realidad física,
aun cuando esta última pueda y deba ser leída en
última instancia con estos mismos instrumentos.
Los ingenieros, los artesanos y los obreros del arse-
nal de Venecia, cuando construyen sus navíos, por
ejemplo, han aprendido que no hay corresponden-
cia entre los modelos a escala y los modelos reales,
entre la teoría abstracta y la práctica dictada por las
experiencias vividas. En efecto, Salviati, al comien-
zo de los Discorsi e dimostrazioni matematiche in-
torno a due nuove scienze, mientras elogia que el fi-
lósofo y el teórico de la naturaleza frecuenten el
mundo de los que saben construir máquinas, cier-
tamente no está argumentando a favor de la prácti-
ca contra la teoría. Las palabras de Galileo son las
siguientes:
Extenso campo de investigación ofrece a los entendi-
mientos estudiosos la constante actividad de vues-
tro famoso arsenal, venecianos, y muy particularmen-
te en lo que a la mecánica se refiere; puesto que aquí
se halla, entregado constantemente a la construcción
de toda clase de artefactos y de máquinas, un gran
número de artesanos, entre los cuales forzosamente
ha de haber algunos muy peritos y con gran habilidad
en la exposición, no sólo a causa de las observacio-
nes realizadas por sus antecesores, sino también en
virtud de las que ellos mismos van continuamente
haciendo.
Galileo, Diálogos acerca de
dos nuevas ciencias, p. 25.
Tal como lo observa el personaje de Sagredo, el he-
cho de que en la construcción de navíos los mode-
los a escala no sean equivalentes a los modelos rea-
les implica que “en éstas y otras máquinas semejantes
no se puede argumentar de las pequeñas a las gran-
des porque muchos proyectos de máquinas tienen
éxito en tamaño pequeño y no dan resultado en el
grande” (Galileo, ibid., p.26). La geometría no es
entonces aplicable sic et simpliciter, pura y simple-
mente, a la realidad física. Al pasar del pequeño mo-
delo reducido de una galera al verdadero navío, es-
tos mismos elementos de la estructura en madera,
que en un primer tiempo resistían al peso y a las ten-
siones de los materiales que reposaban y se apoya-
ban en ellos, pueden ceder en razón del cambio de
escala. En consecuencia, la invariabilidad de las pro-
piedades características de las figuras geométricas
no siempre es válida en física: “[…] en la geome-
tría, en la que veo que el grandor y la pequeñez no
hacen cambiar las leyes a que están sujetos los círcu-
los, triángulos, cilindros, conos, y cualquier otra fi-
gura sólida” (Galileo, ibid., p. 26)”.
El caso de Galileo, que se pregunta por qué la ra-
zón matemática abstracta no puede tener sobre la
realidad los efectos que de manera intuitiva se le po-
drían suponer, no conduce a una reedición de la ra-
cionalidad en confrontación con una práctica a-con-
ceptual sino, por el contrario, al nacimiento de una
nueva forma de saber, como es el caso —ejem-
plar— de la mecánica moderna. Para aprehender el
carácter innovador de las propuestas de Galileo en
este campo hay que medir la distancia con respecto
a una larga tradición que comienza en Grecia anti-
gua y prosigue hasta su época. En efecto, al comien-
zo, el término mekhané significa solamente “astu-
cia”, “engaño”, “artificio” y aparece ya en la Ilíada
(VIII, 177) con esta acepción. Sólo más tarde pasa
a designar la máquina en general —en un sentido
próximo a las connotaciones del “uso apropiado de
un instrumento” y de “máquina teatral”, del cual pro-
viene la expresión theós epí mekhané, deus ex ma-
china— y, en particular, la máquina sencilla —pa-
lanca, polea, cuña, plano inclinado, tornillo—, la
máquina de guerra y el autómata.
La mecánica, saber relativo a las máquinas, nace
entonces con esta marca distintiva: apunta a la cons-
trucción de entidades artificiales, de trampas tejidas
contra la naturaleza para capturar su energía y diri-
girla en provecho de los hombres y según sus capri-
chos. Pero ¿por qué la máquina hereda los signifi-
cados de astucia y engaño? Porque durante mucho
tiempo no se logra explicar su eficacia. No se com-

prende, por ejemplo, cómo una palanca puede le-
vantar, con un esfuerzo mínimo, pesos enormes, ni
cómo una cuña logra partir piedras o gigantescos
troncos de árboles. De esta sorpresa, las Quaestiones
mechanichae, por mucho tiempo atribuidas a Aris-
tóteles, ofrecen un testimonio cuando afirman cla-
ramente que, “de lo que ocurre de acuerdo con la
naturaleza, produce admiración todo aquello cuya
causa se desconoce y de lo que ocurre contra natu-
raleza, todo aquello que sucede mediante una téc-
nica para conveniencia de los hombres” (847a. trad.
esp. Paloma Ortiz García, en: Aristóteles, Sobre las
líneas indivisibles. Mecánica, Euclides, Óptica, Ca-
tóptrica. Fenómenos, Madrid, Gredos, 2000, p. 71).
Cuando la naturaleza es contraria a nuestra utilidad,
logramos dominarla por medio del artificio (me-
khané). De esta manera, la técnica nos permite ven-
cer a la naturaleza en circunstancias en las cuales,
por el contrario, seríamos vencidos por ella. A pro-
pósito de este género extraño (átopos), el tratado
agrega además que a veces lo menor triunfa sobre
lo mayor, como en el caso de la palanca, justamen-
te, que permite levantar grandes pesos con un pe-
queño esfuerzo.
Las artes mecánicas, debido a su pertenencia al
reino de la astucia y de lo que es contranatura, no
forman parte de la física, la cual se ocupa de lo que
pertenece al orden de la naturaleza. Por lo demás,
para los griegos, sólo las matemáticas y la astrono-
mía son ciencias en el verdadero sentido del térmi-
no, en tanto que no se ocupan de estas cosas que
pueden ser de una manera distinta a lo que son y que
no poseen entonces un carácter de necesidad —así
sucede con las que están ligadas a la praxis (Aristó-
teles, Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140a y VI, 6, 1140b).
Ellas gozan entonces de los privilegios de la necesi-
dad y del conocimiento a priori, puesto que son vá-
lidas independientemente de la experiencia. En el
vasto debate sobre la relación entre phusis y nomos,
la mecánica se determina resueltamente, desde sus
orígenes míticos con Dédalo e Ícaro, como anti-
natura, mientras que la medicina, que aparece por
ejemplo en los tratados De arte [Del arte] y De vic-
tu [Del régimen] del cuerpo hipocrático, se presen-
ta mejor como una ciencia que secunda e imita la
naturaleza.
Con Galileo se empieza a tomar conciencia de
que para dirigir a la naturaleza hay que obedecerle,
que ella no puede ser simplemente maltratada y
ITALIANO | 785
que el deber principal de la mecánica no es produ-
cir la sorpresa. Para dominar a la naturaleza hay que
servirla, plegarse a sus leyes y exhortaciones, sacan-
do provecho de su conocimiento. El concepto de as-
tucia, en el sentido según el cual el más débil domi-
na al más fuerte, en donde el hombre, como Ulises,
engaña a este obtuso Polifemio que es la naturaleza,
pierde su pertinencia. Para Galileo, ya no es necesa-
rio desviar a la naturaleza de su curso, torturarla,
ponerla en el potro para forzarla a revelar sus secre-
tos, como quería Francis Bacon, quien oponía, a la
fuerza de la naturaleza, no la astucia sino una con-
tra-violencia. El hombre, “vicario del Altísimo”, pue-
de y debe, según Bacon, ejercer la violencia sobre la
naturaleza, pues el método más seguro frente a la
materia que, igual a Proteo, conoce continuas me-
tamorfosis, es detenerla, bloquear el curso de sus
cambios: “El modo de sujetar o atar a la materia se-
rá más fácil y pronto si se la aprisiona con esposas,
es decir, en sus extremidades” (Bacon, La sabiduría
de los antiguos, p. 59).
En Galileo tal violencia desaparece, justamente
porque la mecánica deja de ser contranatura. La
fórmula P × F × D × V indica la conquista de la ra-
cionalidad por medio del producto de cuatro “co-
sas” que se deben considerar en sus relaciones recí-
procas: “a saber, la carga que se quiere transportar
de un lugar a otro; la fuerza que debe moverla; la dis-
tancia en la cual se hace el movimiento; y el tiempo
de dicho movimiento, porque sirve para determi-
nar su velocidad, dado que es tanto mayor cuanto
más grande sea la distancia por la cual pasa el cuer-
po móvil, o la carga al mismo tiempo” (Galileo, Le
meccaniche). Si se examina el peso necesario para
mover un cuerpo de un lugar a otro, la fuerza nece-
saria para esta operación, la distancia en la cual el
movimiento tiene lugar y el tiempo necesario para
el movimiento (velocidad), se ve claramente que se
pierde en un parámetro lo que se gana en el otro.
Así, el uso de una menor fuerza se paga con un tiem-
po de tracción más largo, como en el caso de la pa-
lanca que levanta grandes pesos con un pequeño
esfuerzo.
Galileo, por medio de demostraciones verdade-
ras y necesarias, indica que las decepciones de los
mecánicos provienen de la voluntad de utilizar las
máquinas en numerosas operaciones imposibles por
naturaleza. No se debe ceder más a la ilusión de pes-
car en falta a la naturaleza (o por así decirlo, sor-
786 | ITALIANO
prenderla con la guardia baja), para inducirla a ple-
garse a nuestra voluntad:
Antes que emprender la especulación sobre los ins-
trumentos de la Mecánica, es necesario observar en
general las comodidades y los provechos que se pue-
den obtener, a fin de que los artesanos no crean que
pueden servir a las operaciones de las cuales no son
capaces, y que se puedan levantar grandes cargas con
poca fuerza: pues la naturaleza no puede ser enga-
ñada, ni ceder a sus derechos; y ninguna resistencia
puede ser superada sólo por una gran fuerza, como
lo haré ver más adelante.
Galileo, Le meccaniche.
Desde esta perspectiva, son justamente las máqui-
nas —que desde entonces se construyen con crite-
rios y cálculos plenamente racionales, los cuales so-
brepasan el sistema del “más-o-menos” empírico,
en el sentido en que lo entiende Alexandre Koyré
(Del mundo cerrado al universo infinito, trad. Carlos
Solís Santos, Madrid, Siglo XXI de España, 1979)—
que despojan a la esclavitud de sus ventajas y per-
miten virtualmente su abolición. La fuerza del tra-
bajo humano bajo la forma de un mero consumo
de energía ya no es indispensable, mientras que —y
es otra gran intuición de Galileo— las máquinas
sustituyen en lo sucesivo la falta de inteligencia de
las fuerzas naturales y de los animales que gastan
energía. Por medio de los “artificios e invenciones”,
en adelante pueden dispensar a los hombres de su
fatiga y dinero, transfiriendo a la naturaleza inani-
mada y animada la carga de proporcionar la ener-
gía previamente orientada hacia la obtención del
“efecto deseado”. Vale en este campo, como a me-
nudo en el conjunto de la tradición italiana, la idea
de un control consciente sobre los procesos en par-
te espontáneos (naturales o históricos). Se intervie-
ne en ocasiones en éstos, orientando su curso hacia
el futuro a partir de las mutaciones presentes, según
el principio enunciado en el capítulo 2 del Príncipe
de Maquiavelo: “sempre una mutazione lascia l’ad-
dentellato per la edificazione dell’altra [siempre un
cambio deja la base para edificar otro cambio]” (Ma-
quiavelo, El Príncipe [1513], Buenos Aires, Colihue,
2012, p. 7).
Remo BODEI
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 J
JETZTZEIT | alemán
español ahora, tiempo del ahora, tiempo-ahora
francés à présent, temps actuel
instante e historia, momento, presente, still,
tiempo
Si bien la formación léxica existía antes de Walter Benjamin
(especialmente en la obra del poeta romántico Jean Paul),
él fue quien la convirtió en un concepto a la vez de orden
heurístico y filosófico-práctico. No es fácil traducirla. El
propio Benjamin, quien redactó una versión francesa —des-
afortunadamente incompleta— de sus tesis, Sur le concept
d’histoire, la traduce allí por “présent”, indicando por me-
dio de las comillas que se trata de un concepto diferente de
presente, distinto al que se utiliza de manera habitual pero
que, sin embargo, dada su identidad léxica designa el pre-
sente en su proximidad cotidiana. No es, por ende, un tér-
mino técnico o erudito, sino más bien un sustantivo co-
mún, renovado por este desdoblamiento del jetzt (ahora,
en el momento presente) y del Zeit (tiempo).
Jetztzeit aparece apenas en los últimos escritos de
Benjamin: a fines de los años 1930, en sus tesis “So-
bre el concepto de historia” (citadas a menudo co-
mo las “Tesis”) de 1940, en las notas que hacen re-
ferencia a este texto y en el “Cuaderno N” de Das
Passagen-Werk [Libro de los pasajes], dedicado a las
“Reflexiones teóricas del conocimiento”, y específi-
camente a las reflexiones críticas sobre la “teoría del
progreso”. Es, pues, ante una situación de extremo
peligro tanto personal como colectivo y ante la ne-
cesidad imperiosa de repensar una lucha posible
contra el fascismo imperante donde Benjamin in-
tenta formular un concepto que le permita nueva-
mente otorgar un peso decisivo al “tiempo del aho-
ra” (una traducción literal posible para Jetztzeit), en
lugar de tratarlo como un instante evanescente, una
especie de punto irrepresentable de balanceo entre
el pasado (caduco) y el futuro (inexistente). Esta si-
tuación de peligro y la necesidad de dar batalla son
justamente dos de las principales características del
concepto. La Jetztzeit, en efecto, debe permitir una
construcción de la historia por oposición al “tiem-
po homogéneo y vacío” de la historiografía tradicio-
nal, la del historicismo en particular pero también
la de “la ideología del progreso”, ambas denuncia-
das en las “Tesis”. Esta construcción crítica procede
por interrupciones, rupturas, intersecciones entre el
presente y el pasado de una gran intensidad, acom-
pañadas por acciones políticas renovadoras:
Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion de-
ren Ort nicht die homogene und leere Zeit sondern die
von Jetztzeit erfüllte bildet. So war für Robespierre das
antike Rom eine mit Jetztzeit geladene Vergangenheit,
die er aus dem Kontinuum der Geschichte heraus-
sprengte.
[La historia es objeto de una construcción cuyo lu-
gar no está constituido por el tiempo homogéneo y
vacío, sino por un tiempo pleno, “tiempo-ahora”.
Así, para Robespierre, la antigua Roma era un pasa-
do cargado de “tiempo-ahora” que él hacía saltar del
continuum de la historia.]
Tesis XIV.
El concepto presenta, pues, un doble desafío. Por
un lado un desafío teórico: criticar una concepción
espacializada, indiferenciada e indiferente del “des-
pliegue” temporal en el cual la historia se transfor-
ma en una acumulación infinita; por otro lado, un
desafío práctico y político: interrumpir esta enu-
meración, bloquear esta avalancha (Tesis XVII, Still-
stellung, stillstellen [Bloqueo, bloquear, paralizar])
para operar una transformación del presente que
transfigure igualmente la imagen del pasado. Así,
incluso si dada su temporalidad breve y fulgurante
la Jetztzeit se aproxima al Augenblick (otro término
de uso frecuente en las “Tesis”, que Benjamin tra-
duce por “instante”), la palabra retoma, indudable-
mente, numerosas características del kairós: la idea
788 | JUDICIAL REVIEW
de corte, de lo discontinuo, del momento decisivo
e irremplazable. Benjamin anota en el Libro de los
pasajes (N, 10, 2): “Definiciones de conceptos his-
tóricos fundamentales: la catástrofe —haber desa-
provechado la oportunidad— […].” El “tiempo del
ahora” es precioso y único, por lo tanto frágil, pero
también cortante y decisivo; crea una nueva ima-
gen del pasado y establece una nueva constelación
entre el presente y el pasado. Esto es porque final-
mente permite actuar, arreglárselas, bloquear la ca-
tástrofe (la historia tal como es y tal como prosigue).
Es, según el vocabulario teológico de Benjamin, un
“modelo del tiempo mesiánico” (Tesis XVIII) e,
incluso, contiene “astillas del tiempo mesiánico”
(Apéndice A). Dado que la acción política decisiva
y justa que adviene en el tiempo del ahora es a la
vez urgente, cortante y extremadamente precaria
—debe aprehender al vuelo el “buen momento”—
se emparienta a la redención mesiánica, que ningu-
na teología de la historia ni ninguna ideología del
progreso podría garantizar.
No hay ningún determinismo temporal que ga-
rantice el plazo de la Jetztzeit. Una de las dificulta-
des para nada menor de este concepto se vincula
crear el de Jetztzeit? Podemos enunciar dos hipó-
tesis para responder esta pregunta: lo hace para
subrayar mejor la cercanía de este concepto con la
tradición judía, en particular, la profética y mesiá-
nica, por oposición a una filiación griega y/o cris-
tiana; y sobre todo, para insistir, casi de manera
excesiva y en la propia estructura de la palabra, en
el hecho de que el verdadero conocimiento histó-
rico y la acción política justa sólo pueden conju-
garse en el presente.
Jeanne-Marie Gagnebin
Bibliografía
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revisada por P. Rusch, en W. Benjamin, Œuvres, vol. 3, París.
Gallimard, “Folio”, 2000, pp. 427-443 ; “Sur le concept d’his-
toire”, en Hommage à Walter Benjamin, trad. a partir de la
publicación del Institut für Sozialforschung 1942 y/o ma-
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Main, Suhrkamp, 1972,