Teoría y acción política en el pensamiento de Cornelius Castoriadis *

Lic. Liliana Ponce

Universidad Nacional de Rosario
Dirección de Educación Superior, Buenos Aires
Argentina

1. Teoría versus Elucidación.

Cornelius Castoriadis (1922-1997) es un pensador que combina una sólida formación
filosófica y una sólida formación en el terreno de la sociología política, proponiendo, entre
otras tareas, la de repensar los modos de ser y de conocer que se ponen en juego a la hora de
construir teorías políticas.
Acostumbrados a manejarnos en el “mundo platónico de las esencias”, los filósofos
solemos ser reconocidos en el imaginario social como una “especie” que se ocupa
fundamentalmente de “lo universal”. Platón mismo, cuando fundó la filosofía, le otorgó un
dominio, un territorio específico de conocimiento: el mundo de las Ideas, e hizo de ese tipo
de saber una “verdadera ciencia”.
Castoriadis, como Platón, es griego, sin embargo, reconoce a la filosofía no por el
dominio de objetos que le preocupan (los conceptos) sino por el modo de proceder (la
interrogación ilimitada). Así, lo que distingue a la filosofía, no es un tipo de respuesta, sino
su modo de interrogar. En Castoriadis, la filosofía es definida como “la actividad
autorreflexiva del pensamiento”, donde el trabajo filosófico se lleva a cabo en el seno de una
antinomia aparente: pensar libremente y pensar bajo las restricciones impuestas por los
filósofos del pasado. Para él, como para Kant, la filosofía es una actividad eminentemente
crítica, es decir, preparada para la discusión y para la refutación. Lejos de constituirse en una
acumulación de saberes, o en el descubrimiento de una vez y para siempre de una única
Verdad, la filosofía necesita de una “historia crítica” que implique el esfuerzo más laborioso
y más “desinteresado” de comprender las obras de los filósofos que signaron el pensamiento
occidental. Al mismo tiempo, exige una vigilancia continua en cuanto a las posibles
limitaciones de esas obras, limitaciones que resultan de la “clausura” casi inevitable de toda
obra de pensamiento que acompaña a su ruptura con la clausura precedente 1.

*
Una primera versión de este artículo fue leída en las Primeras Jornadas sobre el Poder, organizada por la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, noviembre de 2003.
1
Ver: Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, pp. 20 y ss.

1
 De este modo, para Castoriadis, el nacimiento de la filosofía está articulado a un
proyecto: el proyecto de autonomía individual y social que naciera en la antigua Grecia junto
con la “invención” de la democracia. La democracia, nace justo en el momento en que los
atenienses se preguntan: ¿Qué leyes debemos tener? y en que los filósofos se preguntan:
¿Qué debemos pensar?2
La libertad nace así en el momento en que el hacer efectivo de una colectividad pone
en cuestión las leyes instituidas y las representaciones instituidas acerca de la verdad. La
filosofía y la política nacen juntas y de la mano de un proyecto de renovación radical del
orden social y del orden representativo. Si toda sociedad instaura desde el comienzo una
“imagen” dotada de sentido de las relaciones de poder y de las representaciones verdaderas,
el proyecto de autonomía tiene entonces que ver con una puesta en cuestión de las
significaciones imaginarias vigentes tanto en el orden social y político como en el orden
conceptual. La filosofía y la política se constituyen en indicios del carácter histórico de la
sociedad y de la verdad.
A mi entender, lo originalidad del pensamiento de Castoriadis consiste en reconocer
la imbricación del pensamiento teórico y de la praxis política. Esto quiere decir que para
poder responder a la cuestión: ¿cómo podemos orientarnos en la historia y en la política? 3 es
necesario discutir los presupuestos ontológicos y epistemológicos aceptados por la filosofía
tradicional, y desprenderse del conjunto de categorías absolutas y universales que impiden
la construcción de una lógica otra que se ponga a la base de un proyecto de reinstitución
“total” de la sociedad. En este sentido, Castoriadis nos proporciona una red de categorías
teóricas que nos permiten por un lado “pensar de otro modo” el dominio histórico-social
donde se inscribe nuestra práctica y que, por otro lado, ponen en cuestión las modos
instituidos de “hacer la historia” conforme a parámetros convalidados por las teorías
científicas.
La obra de Cornelius Castoriadis nos propone entonces el desafío de repensar o de
resignificar el campo histórico-social como lugar donde se emplazan las prácticas humanas,
a la luz ya no de una “teoría acabada y completa”, sino a partir de lo que él llama una
“elucidación”, siempre provisoria, que se presenta solamente como una tentativa (la filosofía

2
Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme. Carrefours II. « La polis grecque et la création de la
démocratie (1982-83) ». Paris, Seuil, pp. 325-328
3
Ibídem, p. 325.

2
es siempre una pretensión, y en eso consiste su especificidad) de comprender el mundo, las
cosas, los hombres y los acontecimientos históricos.
Mientras la filosofía tradicional ha quedado prisionera en la idea de una “mirada
vigilante”, que hace de las “teorías científicas” una aproximación exhaustiva que nos revela
el sentido oculto del mundo y de la historia, para Castoriadis, la “elucidación” es el trabajo
mediante el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan, es un
modo histórico de la representación del mundo –natural y humano- siempre incierto y
provisorio4. Por lo que volver a pensar el “ser” y el modo de “conocer” el dominio histórico-
social se constituye en una cuestión relevante cuando se trata de pensar nuestra praxis.

2. Lo Mismo y lo Otro.
Siguiendo con la reflexión de Castoriadis acerca de “lo histórico-social”, puede
decirse que, en general, hay al menos dos formas de abordar la cuestión de la historia y de
la política asociada a ella. Una, es el pensamiento de la identidad, atravesado, según
Castoriadis, por la hipercategoría teórica de la “determinidad” 5. Este modo de “pensar la
historia” es aquel que hace de la Historia (con mayúsculas) el despliegue de una identidad
originaria que puede tomar la forma de la Idea, el Espíritu, la Ley o un Principio cualquiera
(material o espiritual). La otra, es el pensamiento que reconoce la alteridad radical implicada
en la emergencia de una historia marcada siempre por la indeterminación, la incertidumbre,
el acontecimiento y el azar. A mi entender, el problema fundamental que plantea un
pensamiento sobre la historia, es aquel de la oposición entre “lo Mismo” y “lo Otro”.
Cuando Castoriadis se refiere al primer tipo de pensamiento, donde domina la lógica
de la determinidad (o donde todo acontecimiento histórico está, de algún modo, pre-
determinado), habla del predominio de la lógica identitaria 6 o de la lógica ensídica7, para
hacer referencia a la idea fundamental de que es una “identidad” en el origen la que regula
el proceso histórico. Según Castoriadis, existe esa lógica identitaria cuando “pensamos la

4
Ver: Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Cap. 4. Paris, Seuil, pp. 251 y ss; Figures
du pensable (1999). « Institution première de la société et institutions secondes » (1985), pp. 115 y ss.
5
Ver: Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II. « L’imaginaire: la
création dans le domaine social-historique » (1981). Paris, Seuil, pp. 273 y ss.
6
Ver: CC, L’institution imaginaire de la société, Cap. IV. pp. 251 y ss.
7
Ver: Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Carrefours V.« Complexité, magmas, histoire » (1993), pp. 209 y
ss.

3
historia” bajo las categorías de la “finalidad”, de la “causalidad” o de la “implicación
lógica”8.
Según el esquema de esta última, los acontecimientos pueden deducirse los unos de
los otros mediante la aplicación de leyes “universales” o simplemente “generales”. En este
sentido, todos los acontecimientos serían simples “predicciones” asimilables a las
“conclusiones” en un modelo nomológico- o hipotético-deductivo. Según el esquema de la
causalidad, el conjunto de causas conlleva el conjunto de sus efectos. Esto quiere decir que
a partir de condiciones plenamente determinadas, es posible inteligir efectos plenamente
determinables. En los dos casos, se trata de una identidad originaria que se despliega y se
enriquece cada vez. Los acontecimientos sucesivos, no son más que la manifestación de lo
Mismo que se despliega en la Historia. Aquí, lo Mismo puede ser entendido como entidad o
como ley, “eso no importa en el presente contexto” 9, dice Castoriadis.
El tercer esquema, el de la finalidad, consiste en pensar la historia de las sociedades
y su historicidad, en relación a un “fin” inmanente o trascendente que se despliega y se
materializa en cada uno de los procesos y acontecimientos históricos concretos. De este
modo, sólo los acontecimientos que acompañan al cumplimiento del “fin de la historia” son
dignos de entrar en la Historia (con mayúsculas) 10.
El resultado de estas tres operaciones es, para Castoriadis, la supresión de la
ocurrencia de la historicidad efectiva en el mundo histórico-social, y su correlato, la
denegación del modo de ser “propio” de lo histórico-social. En todos los casos, se trata de
encontrar la identidad originaria sobre la cual está organizada la “totalidad” (determinable)
de lo real. De este modo, la lógica de la determinación proporciona herramientas teóricas
capaces de “ordenar” la multiplicidad desorganizada de los acontecimientos históricos y de
encontrar el “sentido” oculto de los procesos sociales y políticos efectivos.
Según Castoriadis, reduciendo el orden de los acontecimientos históricos al orden
atemporal de las categorías lógicas y ontológicas accesibles al sabio, no se ha hecho de la

8
Ver: CC, L’institution imaginaire de la société, Cap. IV. “L’histoire et les schèmes de la succession", pp.
273-78,
9
Ver: Castoriadis, C. L’institution imaginaire de la société, Cap. IV. Lo histórico-social, p. 254.
10
Para un análisis exhaustivo de la idea de la finalidad en la historia y de su impacto sobre el pensamiento
marxista revolucionario, ver también: Cornelius Castoriadis, L’expérience du mouvement ouvrier, (1974).
Introduction. La question de l’histoire du mouvement ouvrier. Paris, 10/18, pp. 33-45

4
historia (con minúsculas), de las prácticas cotidianas, sino el reino de lo inmediato, de todo
aquello que tiene por destino, el olvido 11.
Sin embargo, este modo de “pensar la historia” no es la única alternativa teórica.
Desde la perspectiva de Castoriadis, cuando se trata de “pensar la historia”, resulta ineludible
discutir y desarrollar “consideraciones filosóficas” en un sentido “tradicional”-esto es, onto-
gnoseológicas 12. En efecto, hablar de “historia”, implica hablar del “mundo histórico”, del
“mundo humano” que tiene su propio “modo de ser”. Y es justamente, a su entender, este
“modo de ser propio del mundo histórico”, aquello que la “consideración pensante de la
historia” (parafraseando a Hegel) no ha desarrollado seriamente 13.
Por otra parte, “pensar la historia” implica pensar de cierta manera la “temporalidad”
de los procesos puesta en juego. Cuando la historia misma es pensada como un cúmulo de
determinaciones empíricas inconexas o en función de una metafísica que le es extraña, no se
hace más que de-negar (desmentir en el sentido utilizado por Freud) la temporalidad efectiva
que atraviesa el destino de las sociedades humanas, empleando conceptos filosóficos que
impiden que el devenir y la multiplicidad trastornen el reino imperturbable de la verdad.
Interrogarse por la historia y por la política, no es para Castoriadis sino poner en
cuestión la concepción “heredada” de la filosofía, que garantiza la praxis por medio de la
razón científica a través de una “verdad teórica”. Hacer filosofía, hacer política hoy, en un
mundo “desencantado” donde el avance de la insignificancia y el conformismo, la atrofia
del conflicto y de la duda amenaza el proyecto de constituir sociedades autónomas14, es el
mayor desafío que nos hace Castoriadis, en una época donde la pérdida del sentido de “la
política” se anuda al proceso de desacralización de “lo político”. Para Castoriadis, la
imposibilidad de “pensar la historia” (con minúsculas) más allá de la Historia (con
mayúsculas) no es de ningún modo una deficiencia accidental, sino la característica propia
del “pensamiento heredado”15.

3. Ilusiones de la Identidad.

11
Desde esta perspectiva, es posible distinguir entre “lo inmediato” y “lo histórico”. En este sentido es que se
piensa la diferencia entre las “reivindicaciones inmediatas de los obreros” y los “programas” de los militantes
políticos, caracterizados por una ideología coherente y una “misión histórica” que define a la acción.
12
Ver: CC, L’institution imaginaire de la société, Cap. IV. p. 254
13
Ver: Cornelius Castoriadis, “La experiencia del movimiento obrero”, Prefacio, p. 20.
14
Ver: Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé. Carrefours III, “L’époque du conformisme généralisé”, pp.
11 y ss.
15
Ver: CC. L’expérience du mouvement ouvrier, Prefacio, p. 31.

5
 Organizado y articulado en torno a cierta ontología de lo social, todo pensamiento
político transparenta una concepción de la estructura lógica de lo real e implica una cierta
actitud frente a la ciencia. Entendida como “modo de pensar” el ser de lo social, la lógica
establece esquemas conceptuales que permiten analizar la dinámica de las relaciones
sociales, su temporalidad y su historicidad. Hasta ahora, según Castoriadis, la filosofía
política en general ha estado “envenenada” por la idea de que existe un “orden total y
racional” del mundo, un orden ligado a la “verdadera realidad”, orden que le teme al
desorden, al caos y a la indeterminación que constituye el “mundo propiamente humano” 16.
Renovar las categorías teóricas que acompañen a la renovación de las prácticas, es
un trabajo que nos queda por hacer. Lo que Castoriadis nos ha dejado es una serie de críticas
a las categorías de la “filosofía heredada” de las cuales no podemos dar cuenta en este breve
recorrido. Pero no sólo una serie de categorías, sino también una serie de tesis ontológicas
que nos permiten volver a pensarnos a nosotros mismos y a nuestras propias prácticas, entre
ellas, las siguientes: .
1. El ser es caos.
2. El ser está, esencialmente, por-ser .17
Para Castoriadis, que el ser sea “caos”, significa que lejos de vivir en el “cosmos”,
en un universo perfectamente organizado, el hombre vive en un mundo que no está
perfectamente ordenado ni está sometido a leyes absolutamente plenas de sentido. Si el
mundo tuviera un único sentido, una vez descubierto, podríamos vivir en la “tranquila espera
de lo por-venir”.
Según Castoriadis, es precisamente esta idea de “caos”, lo que condiciona, entre los
griegos, el nacimiento de la filosofía y de la política 18. Si la filosofía implica una
interrogación indefinida acerca de “lo que es verdad”, esto es posible porque el universo no
tiene un único sentido. Si lo tuviera, no habría la menor interrogación, sino solamente un
“sistema de saber” único y definitivo. Y la historia del pensamiento y de las ciencias nos
muestran cada vez que la unicidad del saber no es más que una “ilusión”. Por otra parte, la
idea de “caos” condiciona también la creación de la política. Así, si el universo estuviera
plenamente ordenado, sea desde el exterior, sea por su “actividad espontánea”, si las leyes

16
Ver: CC, Domaines de l’homme. Carrefours II. La polis grecque et la création de la démocratie (1982-83,
p. 357
17
CC, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II. L’imaginaire: la création dans le domaine
social-historique (1981), p. 272
18
Ver: CC, Domaines de l’homme. Carrefours II. La polis grecque et la création de la démocratie (1982-83,
p. 356

6
humanas estuvieran dictadas de una vez por todas, no habría lugar ni para el pensamiento
político, ni un campo abierto para la acción política. En ese caso, sería absurdo preguntarse
por la ley o por la justicia.
Pero, en la medida en que no dejamos de interrogarnos por la verdad o por la justicia,
eso quiere decir que el cosmos, lejos de ser un “lugar natural” donde las cosas –incluido el
hombre mismo- encuentran su lugar o el resultado de la acción reflexiva de la divinidad, es
mas bien un “orden instituido” de sentido donde las cosas, los hombres, la naturaleza, lo real
y lo irreal son definidos cada vez. Para Castoriadis, es la humanidad misma –necesitada de
sentido- la que instituye cada vez un “magma” de significaciones imaginarias en aquello que
no tiene “un” sentido preciso y definido de antemano 19.
Para Castoriadis, la institución de la sociedad y las significaciones imaginarias que
la animan son creadoras de un “mundo de significaciones” que permiten dar sentido y
regularidad a aquello que, en el comienzo, no es más que un “caos”, un abismo. El mundo
propiamente “humano” es, entonces, el resultado de una acción instituyente –del imaginario
radical y del imaginario social- de un sentido que no está dado de entrada ni garantizado por
una entidad cualquiera (sea Dios, la naturaleza o las leyes de la historia). Según Castoriadis,
la institución del mundo humano implica la creación de un eidos singular que se despliega
en una multiplicidad de formas organizadoras y organizadas. El mundo humano, lejos de
quedar “plenamente determinado” de una vez y para siempre, no deja de ser significado y
resignificado, creado y recreado, a partir de la institución (en sentido fuerte) de
representaciones imaginarias sociales que actúan como principios de pensamiento, de acción
y de valoración de las prácticas humanas 20.
Es entonces la institución misma de “lo social” la que dota de significación a aquello
que no tenía un sentido previamente. Sin embargo, la institución de la sociedad no puede
recubrir o suprimir el azar en detalle. Aunque todos los acontecimientos adquieran, en el
“conjunto” de la sociedad, un emplazamiento propio, eso no compensa el caos originario
que siempre amenaza la “clausura” de la representación instituida del mundo. Querer superar
el “caos” originario, el abismo, o lo “sin fondo” sobre el que se organiza el mundo humano,
no es más que una tentativa de olvidar –o de denegar- la falta de origen, de fundamento, la

19
Ver: Cornelius Castoriadis, Ver: CC, Domaines de l’homme. Carrefours II. « Institution de la société et
religion » pp. 455 y ss.
20
Ibídem, p. 457

7
falta de “sentido” único de la institución histórica de la sociedad, en definitiva, una tentativa
de eludir la humanidad misma21.

4. De la temporalidad
Ligada a la tesis del origen “caótico” de la humanidad, la filosofía de Castoriadis da
cuenta de otra categoría filosófica que también ha sido “olvidada” en su ser propio o aún
ocultada detrás de su propia conceptualización: el tiempo. A su entender, es necesario
resituar la problemática del tiempo, pero no como en el caso de Heidegger, a fin de “superar”
la antigua ontología, sino para poder “pensar de otro modo” lo histórico-social y las
consecuencias políticas que de ello se derivan.
Castoriadis considera que aquello que se expresa en la tematización acerca del ser
propia de la ontología heredada, no es otra cosa que la imposibilidad de “pensar
verdaderamente el tiempo”22. Esto significa que, si hay algo que ha sido olvidado en la
filosofía clásica, no es tanto el “ser”, sino el “tiempo”.
Por lo tanto, es necesario desembarazarse del pensamiento del “ser” como “ser
determinado”, para hacerle lugar al “tiempo”. Si el ser está “determinado” desde el origen,
el tiempo termina siendo pensado como una simple determinación accesoria del “ser”. Para
que el tiempo “sea” –tenga un “lugar”- es necesario repensar la constitución histórica de la
sociedad como aquello que deja abierto un espacio a lo que aún no es, a lo que está “por
ser”.
Así, cuando la institución imaginaria de la sociedad recubre la “falta” de sentido del
mundo, no puede ocultar completamente el caos. El caos retorna siempre bajo la figura del
tiempo y de la historia. La temporalidad esencial es aquello que permite advenir otras figuras
de lo social y de lo histórico. La historia, para Castoriadis, no comprende solamente a la
“historia hecha”, sino a la “historia que se hace” y, más aún, a la “historia que nos queda por
hacer”. Intentar hacer del tiempo el despliegue de una identidad atemporal que permanece
“siempre igual” no es más que el resultado del “olvido” de la temporalidad propia del
acontecimiento, de esa temporalidad que hace emerger “lo otro” en el seno de “lo mismo”,
de un “lo mismo” que resulta, en el tiempo, ineludiblemente desgarrado.
Cuando lo que domina es la lógica de la identidad, y es el elemento “lógico” aquello
que se despliega en la escena de la historia, los individuos son actuados más que lo que ellos

21
Según Castoriadis, este es el núcleo “religioso” de toda institución social.
22
Ver: CC, L’institution imaginaire de la société, Cap. 4. pp. 279 y ss.

8
mismos actúan, las luchas están dirigidas más por los resortes de la Historia con mayúsculas
que por los hombres mismos. En este caso, existe una temporalidad fundamental y fundadora
que se despliega por detrás o más allá de las acciones individuales y sociales de los
individuos histórico-sociales. En este sentido, puede decirse que hay un tiempo “idéntico”
válido para todo tipo de sociedad donde las diferencias no son posibles más que en función
de un proceso homogéneo que desmiente la alteridad y la emergencia de “lo otro”23.
Según Castoriadis, el tiempo es justamente aquello que nos muestra la emergencia de
“lo otro”. En su afán de explicación, la filosofía ha intentado reconocer en cada momento
histórico la manifestación de una identidad, y las diferencias han sido borradas para
reconstruir la racionalidad –determinidad- del proceso histórico. Castoriadis nos invita
entonces a pensar en eso “otro” que ha sido olvidado, pero sólo nos marca un sendero.
Para Castoriadis, sólo hay tiempo e historia porque hay “emergencia de lo otro”, de
aquello que no estaba dado de ningún modo y que no se deriva lógicamente de eso “dado” 24.
Así, no es posible identificar “lo otro” con “lo diferente”. Mientras los puntos de una línea
son “diferentes”, porque están situados en una combinación diferente de coordenadas, los
“momentos” del devenir histórico son siempre “otros”, puesto que no difieren por su
posición en la “línea temporal” –ahora, antes, después- como si se tratara de instantes
sucesivos, pero idénticos, sino porque en cuanto acontecimientos, introducen una cesura en
la línea temporal haciendo posible la emergencia de lo “novedoso”.
Que el tiempo advenga en el ser, esto es, que él mismo “sea”, sólo es posible porque
el ser está “por ser” otro. Una figura es “otra” en relación a la anterior en tanto es “otra” cosa
determinada y no porque ocupe un “lugar” diferente en el orden de las sucesiones
temporales. A su vez, el tiempo adviene en la medida en que lo “otro” adviene a su ser. El
ser es tiempo en la medida en que está “por ser” algo otro. El tiempo “es” en la medida en
que algo produce una “ruptura” en el orden de las determinaciones prefijadas. En este punto,
la noción castoridiana de “creación” deviene central.
Para Castoriadis, decir que una figura es “otra” con relación a una figura anterior,
significa que no ha podido “preverse” de antemano su emergencia ni su presentación. La
emergencia de lo otro, de lo novedoso, de lo inesperado, es la única manera de dar cuenta de

23
Para un análisis más detallado de la problemática del tiempo en Castoriadis, ver: “Temps et création” en Le
monde morcelé. Carrefours III, pp. 247 y ss.
24
Ver: CC, “Complexité, magmas, histoire” en Fait et à faire, Carrefours V, p. 212.

9
la institución imaginaria (creación) de la sociedad 25. Cada sociedad es “otra” con respecto a
las demás en la medida en que no está pre-determinada su aparición en el contexto de las
sociedades existentes. Cada significación imaginaria social es “otra” en la medida en que
instituye nuevas formas de pensamiento, de valoración y de acción social. Así es como el
dominio de la “matriz racional” como “significación imaginaria central” hace de la sociedad
capitalista una sociedad “otra” con respecto a la sociedad feudal. La sociedad capitalista no
es “diferente” de la sociedad feudal porque los “mismos elementos” se hayan combinado de
manera diferente, sino que es “otra” por la emergencia de nuevos elementos y de nuevas
significaciones que reorganizan las prácticas humanas.
Ahora bien, si creemos que la acción política pertenece no al “orden del saber”, sino
al “orden del hacer”, ella debe ser incluida en el campo del acontecimiento inesperado, o de
la praxis donde los resultados no son posibles de prever. Esto no significa dejar que siga
avanzando la “insignificancia” y el “conformismo generalizado”, sino una invitación a la
acción instituyente de nuevas significaciones y de nuevas prácticas.
Del mismo modo que la filosofía, la política pertenece a los “dominios del hombre”
y consiste, más que en “esclarecer los laberintos de la Historia”, en “hacer aparecer los
caminos desdoblados de la historia”. En cuanto prácticas humanas, la política y la filosofía
permanecen perpetuamente indefinidas en la medida en que siguen preguntándose por “lo
justo” y “lo injusto”, “lo verdadero” y “lo falso” sobre el horizonte de una incierta
temporalidad. El “defecto” de la filosofía clásica ha sido, según Castoriadis, la abolición de
ese “tiempo verdadero”, el tiempo de la alteridad radical, de la alteridad imposible de deducir
y de producir.
Pensar la historia implica justamente “hacerse cargo” de las fisuras producidas por la
acción instituyente de nuevas significaciones, allí donde se afirma la subjetividad y su
“imaginario radical”. De esta manera, la historia deviene aquello que no puede ser dicho a
priori, sino aquello que debe ser escrito por los actores vivientes y reflexionado a posteriori.
Historia, tiempo y política constituyen los dominios propios del hombre, en la medida
en que se sitúan en el terreno del hacer social, donde la alternancia, la alteración, la
emergencia del acontecimiento y la irrupción de la alteridad instituyen nuevas
significaciones que reorganizan la vida individual y social. Hoy, el “hacer la historia”

25
Ver: Cornelius Castoriadis, « Physis, création, autonomie » (1986) en Fait et à faire,, Carrefours V, pp. 197
y ss.

10
implica “pensar de otro modo” el orden histórico y social. Al menos esa es la enseñanza que
nos ha dejado Cornelius Castoriadis.

Bibliografía consultada:
Cornelius Castoriadis,
- L'institution imaginaire de la société (1975) Paris, Seuil, Capítulo IV
- "La question de l'histoire du mouvement ouvrier" en L'expérience du mouvement
ouvrier (1974), Paris, 10/18
- "L'imaginaire: la création dans le domaine social historique" (1981) e "Institution
de la société et religion" (1982) en Les domaines de l’homme, Carrefours II (1986),
Paris, Seuil.
- "Temps et création" (1988) y "Pouvoir, politique et autonomie" (1988) en Le monde
morcelé, Carrefours III, (1990) Paris, Seuil.
- « Fait et à faire », « Complexité, magmas, histoire » y « Physis, création,
autonomie » (1988) en Fait et à faire, Carrefours V, (1996), Paris, Seuil.
- « Institution première de la société et institutions secondes" y « Mode d'être et
problèmes de la connaissance du social-historique" (1994) en Figures du pensable,
Carrefours VI (1999), Paris, Seuil.

Curriculum Vitae :
Liliana Ponce es Licenciada y Profesora en Filosofía por la Facultad de Humanidades y
Artes de la Universidad Nacional de Rosario y Magister en Ciencia Política por la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales. Actualmente se desempeña como docente e investigadora del
Instituto Superior de Formación Docente y Técnica 134 de Lincoln, provincia de Buenos Aires,
donde tiene a su cargo el Observatorio de Prácticas Educativas. Ha sido Profesora Titular de las
Cátedras de Gnoseología y Epistemología de la Escuela de Filosofía de la Facultad de Humanidades
y Artes de la Universidad Nacional de Rosario entre 1995 y 2004, Co-directora de Proyectos de
Investigación en el Instituto de Investigaciones de la Universidad Nacional de Rosario, ha publicado
artículos y ha participado en Jornadas, Congresos y Reuniones científicas nacionales e
internacionales de Filosofía Moderna y Contemporánea, entre otras actividades académicas.

Teoría y Acción Política en el pensamiento de Cornelius Castoriadis

por Lic. Liliana Ponce
Universidad Nacional de Rosario
Dirección de Educación Superior, Buenos Aires
Argentina

11
Abstract:
In this paper, we present some reflections about the question of the mode of being of the
social-historical domain and the consequences on the field of political philosophy in
Castoriadis’ writings. Cornelius Castoriadis (1922-1997) is a thinker who combines a strong
philosophical and sociological education, and proposes, among other tasks, rethinking
ontological and epistemological sources of political theory. This is something Castoriadis
often repeated: that his elucidation is inseparable from a political aim and a political project.
For Castoriadis, to rethink history and temporality in the field of praxis is a task that we must
do, with no doubt, since the inherited logic -that contains the past 25 centuries of Greco-
Western thinking- conceives of and posits the being as being-determined and, in this
position, tends to mask the poietic character of every human institution.

Resumen:
En este artículo, presentamos algunas reflexiones acerca del modo de ser propio del dominio
histórico-social y las consecuencias que de ellas se desprenden en el terreno de la filosofía
política a partir de los escritos de Castoriadis. Cornelius Castoriadis (1922-1997) es un
pensador que combina una sólida formación filosófica y una sólida formación sociológica,
y que propone, entre otras tareas, repensar las bases ontológicas y epistemológicas de las
teorías políticas. Esto es algo que Castoriadis no ha dejado de repetir: que su elucidación es
inseparable de una decisión y de un proyecto político. Para Castoriadis, repensar la historia
y la temporalidad puestas en juego en el terreno de la praxis es una tarea que debemos hacer,
sin ninguna duda, puesto que el pensamiento heredado - que contiene los últimos 25 siglos
de la tradición greco-occidental- concibe y plantea al ser como ser-determinado y, con esta
postura, tiende a enmascarar el carácter poiético de toda institución humana.

Palabras claves: dominio histórico-social, modo de ser, historia, temporalidad,

elucidación, Castoriadis

Keywords: social-historical domain, mode of being, history, temporality, elucidation,

Castoriadis

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