La Interpretación De Heidegger De Heráclito: Φύσις, Λόγος, Ἁρμονία

LA INTERPRETACIÓN DE HEIDEGGER DE HERÁCLITO: φύσις, λόγος, ἁρμονία 1
LA INTERPRETACIÓN DE HEIDEGGER DE HERÁCLITO: φύσις, λόγος, ἁρμονία
SERGIO QUITIÁN ZÁRATE
Tesis de grado para optar por el título de Magister en Filosofía
DIRECTOR
SERGIO REINEL ARIZA
Doctor en Filosofía
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ D.C.
2017
Como no podría ser de otra forma:

a ella,
a la memoria del oscuro y a su sombra instigadora…
AGRADECIMIENTOS
A todos aquellos que vieron su mente ensombrecida con abstractas y volátiles conjeturas. A
mis estudiantes que hubieron de soportar desvaríos y falsas ilusiones. A mi asesor por su alto
grado de paciencia, comprensión y condescendencia. A mis padres que vieron cómo lentamente
las noches pasaban sin consuelo. A los nuevos anhelos por los cuales vale la pena esforzarse. A
la voluntad de seguir que nos mantiene atentos en el camino del pensar.
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 7
Capítulo I. Dialéctica de la φύσις: el ensamblaje del surgir y el ocultar............................... 11

1. Los dioses y la referencia fundamental a la φύσις como problema ontológico .................... 11
2. La interpretación heideggeriana de la φύσις y la ocultación como origen ontológico ......... 16
3. El ocultarse de la φύσις y la consumación del ensamblaje ................................................... 24
Capítulo II. El camino del λέγειν hacia el L όγος..................................................................... 29

1. El λόγος como refugio del pensar extraviado ....................................................................... 29
2. La exigencia apolínea del λέγειν........................................................................................... 31
3. El camino del pensador ante la exhortación de la φύσις ....................................................... 37
4. La expresión lingüística como reconciliación con el Lόγος y la nueva forma del ensamble
................................................................................................................................................... 40
Capítulo III. La ἁρμονία y el problema de la φύσις auténtica .............................................. 43

1. El concepto de ἁρµονία más allá de la reconciliación de opuestos ...................................... 43
2. La primacía de la ἁρµονία ἀφανὴς y la afrenta a la unidad .................................................. 53
Conclusiones: repensar a Heráclito........................................................................................... 59
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...................................................................................... 65

RESUMEN
Esta investigación pretende rescatar el pensamiento ontológico de Heráclito de Éfeso a la luz de

las interpretaciones de Martin Heidegger, junto con algunos aportes propios a partir de categorías
especiales presentes en sus fragmentos y testimonios. Se pretende desentrañar el contenido
metafísico de conceptos tales como φύσις, λόγος y ἁρμονίη sugiriendo una lectura renovada al
problema del ensamblaje, la conexión interna de la naturaleza, la representación humana de lo
ente y la apertura del ser, y la correlación de los contrarios en términos diferentes a la mera
oposición. Lo que se busca es dotar de un suelo ontológico más firme las tesis de Heráclito sobre
la naturaleza y consolidar una forma metafísica modélica para pensar el ser como constante
devenir.
Palabras clave: ontológico, φύσις, λόγος, ἁρμονίη, ensamblaje, naturaleza, ser, devenir.
Querer ir a la caza de la doctrina objetivamente correcta de

Heráclito es un propósito que se zafa del saludable peligro
de ser tocado por la verdad de un pensar.
M. Heidegger
INTRODUCCIÓN
Las siguientes páginas estarán dedicadas a deambular por el pensamiento de Heráclito de

Éfeso buscando contribuir, en alguna medida, a aclarar la ensombrecida figura que sobre su
filosofía se ha tejido. En detrimento a multiplicidad de interpretaciones, voluminosas obras de
comentaristas y finas traducciones que han pretendido dar cuenta de la doctrina de Heráclito, el
presente trabajo se decantará por ahondar en el abordaje ontológico que hace el filósofo alemán
Martín Heidegger atizando posibles vacíos que, en medio de su sugerente reflexión, aún quedan
sin atender. Evidentemente, no se espera complementar, sin más, la interpretación heideggeriana
de Heráclito, sino reconocer algunos puntos de discusión que pueden establecerse sobre
conceptos ontológicos fundamentales que el pensador de Messkirch pasó desapercibidos.
Aunque pueda resultar un tanto artificioso el intento de extraer de un pensador inicial una
comprensión ontológica cifrada en términos y condiciones contemporáneas, consideramos que el
objetivo principal no es poner a hablar a Heráclito el lenguaje heideggeriano; por el contrario, la
relación que se pretende establecer es de diálogo entre una interpretación metafísica y el
profundo sentido que enclaustran algunos fragmentos del efesio relacionados con el problema del
ser.
El pensamiento de Heráclito siempre ha sido sugestivo. Dentro de la historia de la filosofía su

referencia es casi inevitable. Lo que desconcierta del pensador no es sólo su esotérica doctrina
sobre el lógos, su concepción del fuego como principio rector del universo o la descripción que
parece hacer sobre la tensión interna en la naturaleza a través de la lucha de contrarios, sino
también la misteriosa manera en que expresaba sus ideas y sobrellevaba la carga de ser un
pensador consagrado y profundo. Ahora bien, contrario al perfil social del filósofo griego,
Heráclito permanecía en soslayo y recogimiento sin pretender exponer en la comunidad sus
descubrimientos o instruir a los iniciados. Al decir del joven Nietzsche (2003), la grandeza
filosófica de Heráclito radica más en su capacidad de representación intuitiva que en la devoción
conceptual de un investigador de oficio. La intrepidez y casi indiferencia de sus sentencias
sugieren una sabiduría superior y enigmática aún inexplorada. A todas luces, el camino que
siguió el efesio no es de fácil acceso a la mentalidad moderna y al espíritu historicista de la

filosofía. Por tanto, si buscamos ser viajeros en el sendero del pensamiento, buscando
comprender lo que significa pensar a partir de los pensadores iniciales, el enfrentamiento con
Heráclito es forzoso.
Ahora bien, una vez identificada la necesidad de retorno hacia los confines del pensar
occidental tras la sombra de Heráclito, la pregunta que surgió en su abordaje interrogaba por la
manera en la cual es “correcto” leer al pensador e interpretar sus oscuras palabras. Al encuentro
surgen entonces los eruditos de la exégesis y los ilustrados en la historia de las ideas. Desde
Platón hasta nuestros días contamos con múltiples versiones sobre lo que quiso decir el pensador
que nunca fue del todo transparente. Sin embargo, tal y como lo identifica Raymond Prier
(1976), en torno a las interpretaciones de Heráclito han surgido al menos tres grandes tendencias
sobresalientes que han buscado, de un lado, encontrar unidad en los inconexos fragmentos y, de
otro, iluminar la oscuridad del pensador con teorías filosóficas posteriores: es el caso de los
estudios anglosajones, inaugurados por la traducción de Bywater y la edición crítica de Burnet
hasta los aportes de W. K. C. Guthrie; los estudios alemanes, cuyo origen se remonta a la
interpretación idealista de Hegel y a la notable influencia que ejerció la comprensión de
Schleiermacher y Lassalle en el camino de elucidación posterior; y, por último, una tendencia de
corte fenomenológico liderada por Hermann Fränkel. Cada una de estas formas de pensar a
Heráclito ha tendido a encasillar la fuerza de sus fragmentos en perspectivas decididamente
cientificistas (como es el caso de la corriente anglosajona que, alimentada por la estricta filología
y centrada en los desarrollos arcaicos del pensamiento griego, restringe la interpretación de
Heráclito a un umbral netamente naturalista y materialista), racionalistas (propia del idealismo
alemán que sobre el principio de la lucha entre los contrarios y del concepto de lógos, cimentó
las bases de la dialéctica) y subjetivistas (tendencia de la lectura fenomenológica que
consideraba a Heráclito el diseñador de “dispositivos geométricos” jerarquizados para explicar la
dinámica del cambio1). Si el interés descansa en la genuina idea de enfrentar el pensamiento de
1
«The phenomenological cosmos or Logos is in a constant state of tension and movement between
opposites. As in a river is a continual "scattering and combining" [...], the former of the two changes into
the latter and the latter, changing back, is the former. It is the quite clear that the "joints" or the way the
Logos is constructed are dyadic structures of recriprocal oppositions […]. Fränkel labels the logical
Heráclito en la desnudez de su enunciación –sea esta posible completamente o no–, es precisa la

remoción de conjeturas tradicionales que encubran aún más las ya lóbregas alusiones del
pensador.
Es por ello que Heidegger se postula como el co-intérprete más pertinente y mesurado. En
principio, Heidegger se desvincula de toda tradición en el abordaje de los pensadores iniciales, su
acercamiento busca ser auténtico y primigenio. El conocimiento de las fuentes griegas que
ostenta el filósofo alemán y sus sofisticadas traducciones, prometen revelar el sentido originario
de los problemas que inquietaron a los primeros pensadores. Además de esto, el propio programa
filosófico de Heidegger nos resulta imperativo, pues consideramos que la preocupación
fundamental del pensamiento no es otra que la pregunta por el sentido del ser. Sobre estas
premisas, Heidegger no sólo es un acompañante en el recorrido hermenéutico por los laberintos
del pensar de Heráclito, sino un filósofo que en sí mismo tomó como suyas las mismas preguntas
que agobiaron al efesio.
Es así que el problema del ser, por su sentido y manifestabilidad, preocupación por excelencia
de Heidegger y, según nuestra lectura, también de Heráclito, será igualmente nuestro desvelo.
Heráclito pensó el ser en términos de φύσις. De forma análoga a como lo piensa Heidegger, el
ser, el fundamento de la naturaleza, se oculta. Heráclito declara y confirma esta condición con
vehemencia y claridad (particularmente en el fragmento 22 B123 DK). Es así que el apuro
filosófico estriba en comprender cómo actúa la φύσις. ¿Cuál es el sentido de la φύσις en
general? ¿Cómo puede el hombre acercarse a ella? ¿En qué medida el “darse” de la φύσις es
benefactor en la dinámica del conocimiento? Asumimos estas preguntas como las directrices
filosóficas que orientaron nuestra lectura e interpretación. A su vez, indicamos que dentro del
pensamiento de Heráclito las referencias a los dioses Ártemis y Apolo no son meramente
accesorias. Junto con Heidegger, y apoyados en fuentes literarias arcaicas, sostenemos que la
presencia de los dioses en las reflexiones de los pensadores iniciales obedecía a una fuerte
alianza con los temas objetos de especulación. Una aproximación ontológica a Heráclito
apparatus of the Heraclitus dialectic "a geometrical mean", "a device to express the inexpressible and to
explain the unexplainable"» (Prier, 1976, p. 78-79).
encuentra menester detenerse en todos los datos que den indicios sobre el descorrer de la φύσις y
nos permitan en algo anticiparnos a sus movimientos paradójicos.
En el encuentro con Heráclito se ha demarcado un rumbo presumiblemente esclarecedor. En

principio, se le interroga a Heráclito cómo es posible que el hombre tenga acceso a la naturaleza,
en qué términos se puede pensar en una relación benefactora de comprensión y conocimiento; es
éste el tema del primer capítulo. Acto seguido, con más apoyo de Heidegger, consideramos las
condiciones en las cuales el hombre puede hacerse merecedor del testimonio de la φύσις y qué
es lo exigido con lo cual ha de contar el hombre para recibir y trasmitir la sabiduría esencial; en
este discurrir se detiene el segundo capítulo. Para finalizar, tomamos distancia de la
interpretación heideggeriana y, en general, de las convencionales lecturas, del problema de la
armonía invisible (presente en el fragmento 22 B54 DK) acotando la necesidad de redimir la
dinámica ontológica descrita en los capítulos anteriores con la exigencia de hallar, detrás de todo
lo ente que se ha denunciado como aparente, transitorio, engañoso y encubridor, un sustrato
fundamental que no puede ser obviado por falta de energía metafísica; en esto consiste la última
parte de este trabajo. En general se concibe el pensar de Heráclito como un camino de reflexión
ontológica que no ha sido recorrido con la fuerza necesaria. Ni siquiera Heidegger lo hizo, pasó
por alto uno de los elementos más importantes de su concepción sobre el ser: la ἁρμονία
ἁφανὴς, la exuberante representación del ser que se encubre en el vacío de la comprensión
sobreentendida.
Queda al juicio del lector si se logró o no el cometido. Pensamos que este trabajo en algún
punto acarició uno de esos logros que aparecen tan huidizos cuando de captar algo del pensar
griego se trata. Aunque, de base, sostenemos que todo aquello que se especule sobre Heráclito es
a todas luces truncado y ambicioso, esa bella tarea de regresar a la fuente es la única manera de
empezar a pensar verdaderamente, de dejar que el ser acaezca en nuestra presencia, de procurar
oídos a su ininteligible voz, de aprestarnos a descansar en el concepto y emprender luego la
inexcusable tarea de ir tras las huellas del pensar inicial, ese que inquieta y nos subsume, ese que
interpela y se evapora, ese que, como la φύσις, gusta de ocultarse.
Capítulo I
Dialéctica de la φύσις: el ensamblaje del surgir y el ocultar
1. Los dioses y la referencia fundamental a la φύσις como problema ontológico
Según los testimonios de su época y el legado tradicional que de él se guarda, Heráclito solía
retrotraerse en soledad y, como un eremita melancólico, dedicarse a la labor del pensamiento sin
maestros ni discípulos (Barnes, 2000). Como afrenta a la oralidad filosófica de las incipientes
escuelas presocráticas, Heráclito optó por remitirse a los dioses como garantes de protección de
sus finas observaciones. Es por ello que el templo de Ártemis, en Éfeso, se convirtió en el mejor
escenario para resguardar sus escritos y mantener latente el halo de misterio que cubre sus
doctrinas. Por su parte, el hermano de la diosa, Apolo, también aparece como un fino instructor,
pues el carácter profético y ambiguo de sus declaraciones oraculares, conservan el sentido
enigmático de una verdad privada aún por descifrar. La relación con los dioses no es arbitraria y
mucho menos contingente. De hecho, consideramos que la aspiración a ingresar en la
profundidad de los fragmentos de Heráclito precisa de un gesto de renuncia al academicismo
ilustrado que busca en la mera literalidad el significado y el alcance de toda sentencia. Con
Heráclito no podemos pretender pasar por alto las relaciones tejidas por el filósofo, antes bien,
cada rasgo distintivo de su forma de recorrer el camino del pensar ha de servir como aditamento
y complemento a lo señalado en sus escritos; toda exigencia que sustraiga a la labor
interpretativa el cúmulo de anécdotas o testimonios que rodean al pensador, cae en el
reduccionismo en aras a la imparcialidad. Es así que se erige como premisa fundamental la
claridad de la cercanía entre Heráclito y los dioses, atributo distintivo del pensamiento del efesio
y punto inaugural de la dinámica de la naturaleza que acá se busca revelar.
Apolo, el dios sietemesino que recibió directamente de Hefesto el arco y la flecha, vencedor
en sendos certámenes musicales de Pan y Marsias2, además de representar el ápice de la belleza
2
La referencia a la batalla entre Apolo y Marsias cobra especial sentido cuando se reflexiona sobre la forma en que
el dios venció al poeta, retándolo a interpretar su instrumento al revés. Tal y como lo señala Graves (2009), Marsias
tocaba una flauta abandonada por Atenea, mientras que Apolo deleitaba al jurado de las musas con su lira. Por su
puesto, la facilidad de interpretar la lira al revés le permitió a Apolo llevarse el triunfo, pero lo sugestivo de esta
en las artes, tuvo la encomienda de guardar los rebaños y manadas de los dioses según el
testimonio de Higinio (2009) en su fábula 140. La doble labor, la musical y artística de
exposición, y la protectora y bienhechora que buscaba remediar los males que generó su
insolencia contra Zeus3, representa una fuerte tensión interna en el espíritu apolíneo que se
encuentra presente en los mismos designios que suministra a los mortales, entre ellos, por
supuesto a Heráclito: se presenta luminoso y se encierra cautivo. Apolo se muestra como el dios
del conocimiento que ilumina todo con su sabiduría profética, aprendida del dios arcadio Pan,
pero que no se manifiesta como un rayo esplendoroso que maravilla y conmueve; por el
contrario, deja tras de sí una estela de indicios vacilantes que no se dejan asir con facilidad. De
hecho, el mismo Apolo, al igual que su hermana Ártemis, se negaba a todo vínculo matrimonial,
reacio a la posibilidad de ser apresado. El dios del Oráculo puede atacar (lanzando plagas o
sacrificando de animales y hombres) pero también puede aparecer piadoso y compasivo,
disposición que anuncia no sólo una voluntad caprichosa y volátil, sino un rasgo esencial de su
naturaleza: nunca dejarse capturar, mostrar y ocultar simultáneamente, servir de benefactor y de
juez al mismo tiempo. Su quehacer como dios luminoso es turbio e impreciso, y esto no sólo
evidencia su excepcional sello, también traduce de forma fiel lo oscuro que es lo “por descubrir”:
«El señor, de quien es el oráculo que se encuentra en Delfos, ni revela ni oculta, sino que da una
señal» (DK 22 B 93)4.
Lo que representa Apolo no es una simple indicación del enigma: es la interpelación misma
del carácter mistérico de la verdad que no se adquiere directamente. Es por ello que los hombres
acudían a Delfos, buscando que les fuese revelado una verdad sobre su destino que muchas veces
no podían soportar5. En algunos casos Apolo guardaba silencio, y cuando se expresaba no lo
hacía claramente. Heráclito rinde tributo al hijo de Leto y no sólo en su estilo, pues por doquier
las referencias a una naturaleza huidiza que no permite ser comprendida por los sentidos y que
exige un gran esfuerzo del pensador para acariciar, aunque sea de lejos, su esencia, atesoran el
narración recae en la facultad netamente apolínea de tocar y cantar al mismo tiempo al revés, de forma análoga
como Heráclito resalta una “armonía inversa” superior a todas las demás. Este punto será desarrollado en el tercer
capítulo de este trabajo.
3
Después de asesinar a los cíclopes, armeros del mayor dios olímpico.
4
La traducción de los fragmentos al español usará la versión de Alberto Medina González y Gustavo Fernández
Páez (2015), quienes siguen la edición mayor de los fragmentos de Marcovich (1967).
5
Como bien lo presentaban Sófocles y Eurípides en sus tragedias.
carácter apolíneo de un juego de aparición y desaparición que no deja de ser misterioso. Por su
parte, Ártemis, protectora de niños y favorecedora en los alumbramientos de los neonatos,
contaba con el don supremo de traer la luz (Graves, 2009), al tiempo que, también con arco y
flecha, castigaba y mataba sin reserva. Tal y como lo muestra Calímaco (1999) dentro de las
exigencias que hizo la diosa a su padre Zeus, la petición de conservarse siempre virgen la dotaba
de un impulso a seducir y engañar a placer sin conceder favores a sus amantes o perseguidores.
Como se puede evidenciar, el orgullo y la venganza, si bien son características comunes en la
orden olímpica, se convierten en rasgos distintivos de los dioses mellizos que se representarán en
las sentencias de Heráclito porque de ellos tiene su auxilio.
Ahora bien, ¿en qué puntos Apolo y Ártemis figuran en el pensamiento de Heráclito y hasta
dónde es válido condicionar una interpretación sobre sus doctrinas a la luz de elementos
simbólicos o mitológicos? Lo que acá sostenemos es que los dioses presencian como punto
capital en las reflexiones del efesio sobre la φύσις [naturaleza], arguyendo que, en principio, el
problema que más le preocupó a Heráclito fue el modo en que la φύσις se daba al hombre y
cómo éste podía o no penetrar en sus laberintos6. Ártemis, además de ser la diosa de la caza, de
los animales y de la fertilidad, aparece como la diosa de la naturaleza en general, responsable de
que los árboles y las flores emerjan de la Tierra e iluminen y nutran con su ostentación. Por su
parte, Apolo es el guardián de la naturaleza, gestor del blindaje de la verdad natural, conocedor
del destino del hombres y dioses que no revela desnudamente con sus designios. De este modo,
Ártemis favorece el germinar natural y custodia su fiel cumplimiento, mientras que Apolo,
músico, profeta y atleta, da indicios sobre una verdad velada que se sumerge en los confines de
la φύσις.
Es así que la inquietud por la φύσις de Heráclito ha de atender a los rasgos que Ártemis y
Apolo despliegan. La primera, revela que el carácter primordial de la naturaleza es el surgir, el
brotar desde la oscuridad hasta el alumbramiento del nacimiento; el segundo, indica que la lógica
a la que obedece la naturaleza y su ulterior destino no es una verdad evidente y que, si un hombre
quiere conocerla, ha de convertirse en un seguidor del juego apolíneo, una sucursal profética de
6
En los fragmentos textualmente las alusiones a los dioses no son directas, pero se pueden inferir con los problemas
que el pensador aborda.
la ambigüedad entre el descubrir y el ocultamiento7. A partir de esta precisión nos adentramos en

los sugestivos fragmentos de Heráclito sobre la φύσις. Ahora bien, en la ocupación sobre este
concepto nos enfrentamos con el problema ontológico del ser. Aunque en Heráclito no es
rastreable dicha relación a partir de sus fragmentos, esta condición no entra en desmedro con su
efectiva correspondencia, pues aquello que “es” en sentido griego, es decir, el “ser” de las cosas,
se estableció desde Aristóteles como el problema por excelencia de la filosofía, tanto de la
precedente a su pensar, como la de sus postrimerías:
καὶ dh/ καὶ τὸ pa/lai te kai/ nu=n καὶ ae¨ὶ zhtou/menon καὶ ae¨ὶ ap¨orou/menon, ti/ τὸ o¿¨n
[«Y, en efecto, lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de
duda: ¿qué es el ente?»] (Aristóteles, Met., 1028b-2).
La preocupación permanente de los griegos fue por el to/ o¿¨n, esto es, por el ente. Sin
embargo, el “ente” es ente por el hecho de que es, por el don de “ser” del ente. La referencia del
to/ o¿¨n recala en el to/ ei(ªnai como su forma verbal primordial. El pensar que piensa lo ente ha
de remontarse al “ser del ente” que lo posibilita, es decir, establece la correspondencia entre lo
ente como manifestación del “ser”. En este sentido, la φύσις parece revelar una indicación del
ser a través de lo ente. La cuestión aristotélica se encuentra concebida en la filosofía de Heráclito
en el problema de φύσις.
En los fragmentos del efesio, la palabra φύσις y sus variantes (fu/sin) aparecen sólo en
cuatro oportunidades: en los fragmentos 1 (M. 1), 106 (M. 59), 112 y 123 (M. 8) de la edición
canónica de Diels-Kranz8. Para el primer caso, en el Fragmento 1 Heráclito relaciona φύσις con
la “real constitución de todas las cosas”, inalcanzable para los hombres que actúan como
inexpertos una vez que han oído al λόγος y no han actuado conforme a su ley:
tοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος αἰεὶ ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθρωποι καὶ

πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον. γινομένων γὰρ πάντων
7
Esta segunda labor será desarrollada en el segundo capítulo del presente trabajo a partir del concepto del λόγος y
su influencia apolínea.
8
Entre paréntesis se encuentra la numeración que Miroslav Marcovich (1967) patentiza en su edición sobre los
fragmentos de Heráclito y que será de gran ayuda en el rastreo filológico de los mismos.
κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισι ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ
ἔργων τοιουτέων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, διαιρέων ἕκαστον κατὰ φύσιν
καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα
ἐγερθέντες ποιέουσι, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. [«De este
Lógos, que es siempre, los hombres se muestran incapaces de comprensión, antes de
haberlo oído y una vez que lo han oído, porque, aunque todas las cosas acontecen de
acuerdo con este Lógos, ellos se asemejan a inexpertos cada vez que se ejercitan en
palabras y obras semejantes a las que yo expongo, distinguiendo cada cosa según su
naturaleza y explicando cómo es. Pero el resto de los hombres les pasan inadvertidas
cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que olvidan cuantas hacen mientras
duermen»] (Heráclito, 22 B1 DK).
La distinción [διαιρέων] de la φύσις de la que habla Heráclito se encuentra directamente

vinculada con el método, pues la separación y la diferenciación de las cosas en su “constitución
íntima” aproximan al hombre a la comprensión como correlato de la misma dinámica natural, es
decir, como representación de la acción misma de la φύσις. Aquellos hombres que se muestran
inexpertos [ἀξύνετοι], es decir, incapaces de comprensión, demandan un esfuerzo mayor para
seguir el mandato del λόγος, precisan un ascenso de su estado de inocencia y parquedad para
penetrar en los confines ontológicos de la φύσις. En este sentido, la posibilidad de superar las
barreras que demarca la propia ignorancia producto de la incapacidad para la comprensión, ha de
determinarse por una mediación cauta y progresiva a la “substancialidad” de la φύσις, esto es, a
su particular conformación adecuada a la razón y a su manifestación. A la distinción
[διαιρέων]9, le sigue su posterior “explicación” [φράζων], esto es, la representación de cómo
es. Buscando ser fieles al camino que demarca el pensador, hemos de seguir sus mismos pasos
para no caer en los vacíos de la incomprensión y la falta de discernimiento objetos de su
denuncia.
Lo primero es la distinción. Lo que Heráclito representa en este fragmento por φύσις, a saber,
φύσιν, “naturaleza”, cabe ser pensado de forma más profunda como “real constitución”10, es
9
También posible traducir como descomposición, división, separación.
10
Tal como lo hace Marcovich: “real constitution” (1967, p. 6) y Robinson (2003, p. 11).
decir, como honda intimidad imperceptible para los inexpertos. El matiz semántico se torna
necesario para establecer el contraste entre la φύσις considerada en su espesor, y la φύσις como
mera naturaleza dada a los sentidos. Ahora bien, la tarea del participio διαιρέων es en modo
alguna sencilla. Quien ahonde en la φύσις auténtica ha de tomar cada cosa y separarla, en
principio, de todas las demás cosas que no le son propias y, además, establecer la distinción
presente en su propia forma. En este sentido, Heráclito sugiere un método –para usar la jerga
cartesiana– de análisis en la descomposición [διαιρέων] y de síntesis en la explicación
[φράζων]. Ahora bien, ¿cómo proceder según el mandato de διαιρέων? En auxilio de la tarea
que traza el pensador, nos servimos de la labor interpretativa de Heidegger como faro iluminador
de la dinámica ontológica interna de la φύσις que es menester definir11.
2. La interpretación heideggeriana de la φύσις y la ocultación como origen ontológico
En el curso del semestre de verano de 1943 en la universidad de Friburgo titulado El inicio

del pensar occidental (2014), Heidegger pretende reconstruir el camino de reflexión de los
pensadores iniciales y rescatar las preguntas esenciales que fueron su preocupación. Es así que
llega a la filosofía de Heráclito y encuentra en ésta los primeros atisbos de un saber metafísico
originario. La interpretación ontológica de Heidegger nos resulta sugerente porque redime el
sentido fundamental de la φύσις y además no desatiende la referencia a los dioses benefactores
del pensador, aunque no llega a postular la noción de “ensamblaje” que acá reivindicamos como
adecuación del movimiento natural, pues el filósofo alemán parece dotar de primacía al sentido
“positivo” de la φύσις en tanto surgir, interpretación que consideramos a todas luces corta ante
la presencia permanente del ocultamiento, no sólo como condición del mentado surgir, sino
como hado final de su movimiento exploratorio.
11
Lo que hemos denominado acá como el “método de Heráclito” implica entonces dos pasos previos para su
efectivo cumplimiento de acuerdo al lo/goj, a saber, análisis (separación), síntesis (explicación) en servicio del fin
último que es la definición misma de la φύσις. Cabe aclarar que Heidegger no hace mención en ninguna estancia de
un “método” para interpretar a Heráclito. Lo que acá se presenta es un modelo de abordaje que el mismo pensador
postula en el fragmento 1 y que será ilustrativo en el acercamiento al problema esencial de la φύσις. En este trabajo
apostamos por dividir la dinámica de la φύσις como primer paso metodológico (Cap. 1), luego, recomponemos la
división con el acto recolector del lo/goj (Cap. 2), buscando por último definir la dinámica ontológica con la
categoría ontológica de ἁρµονία (Cap. 3).
Heidegger no obvia la referencias doxográficas presentes en Aristóteles y Diógenes Laercio

sobre la cercanía entre el pensador y los dioses Ártemis y Apolo, antes bien, considera que no
son caprichosos ni coincidenciales los testimonios, pues encierran una posible interpretación de
la dinámica ontológica de la φύσις: aparecer y desaparecer a su merced. El relato de Aristóteles
(1987) recogido en Partes de los animales (A5 645a 17 y ss.) nos muestra a un Heráclito
provocador y afable simultáneamente, sorprendido en la cotidianidad de su casa, invitando a los
extranjeros a calentarse junto a él en la proximidad de los dioses. La exhortación que hace el
pensador a sus espectadores, a saber, que se acerquen al fuego, nos revela un contacto posible
entre la dimensión de lo ordinario con la presencia de las divinidades. En este sentido, lo
extraordinario acaece en lo ordinario y los visitantes curiosos podrían decepcionarse ante la
apariencia de lo cotidiano, careciendo de la capacidad para comprender que aún en lo más
habitual recala en la presencia la esencia misma de lo sobrehumano12. Por su parte, el testimonio
de Diógenes Laercio (2007) recogido en Vida y opiniones de los filósofos ilustres (IX, 3), nos
revela la misma cercanía del pensador a los dioses, pero dada ahora en la solemnidad del templo
(presumiblemente de Ártemis en Éfeso) donde el pensador decide resguardarse para dedicarse al
juego con los niños alejado de la multitud de su pueblo. Ambos testimonios, y si se quiere,
sumado el fragmento 93 (M. 14) cuya referencia a Apolo es manifiesta, dan los suficientes
indicios para relacionar el pensamiento de Heráclito con las divinidades, apuntando que aquello
que el pensador tuvo que pensar se encontraba determinado por las mismas representaciones de
los dioses, a saber, en Apolo: la armoni/a, el juego, la tensión, el arco y la lira, y en Ártemis: la
caza, el fuego [puªr], el cosmos [ko/smoj] y, fundamentalmente, la φύσις.
En griego, los términos fa/oj [claridad], fai/nw [alumbrar] y φύσις guardan una simetría
semántica que puede resultar aclaratoria. La expresión fa/oj que remite a la luz encuentra su
efectivo cumplimiento en fai/nw, esto es, brillar y aparecer; por su parte, φύσις completa la
serie, pues representa el despejamiento que abre la iluminación y permite abrigar y clarificar en
el “surgir”13. La noción griega de φύσις, relativa a la naturaleza, no ha de ser entendida
12
Aunque, valga la aclaración, dicha presencia no se da inmediatamente.
13
Cabe traer a colación en esta instancia la forma en que los griegos representaban a Ártemis, además de un arco,
dotada de una antorcha iluminadora que permitía la iluminación.
meramente bajo una forma nominal; cabe más bien considerarla como la acción misma del
emerger, esto es, del aparecer iluminador en un movimiento de exilio de su propia intimidad.
En otros textos, Heidegger se ocupa del concepto de φύσις griego con especial atención. Es el
caso de Los conceptos fundamentales de la metafísica (2010), en donde buscando desentrañar el
sentido mismo de la metafísica, se remonta hacia la φύσις como fundamento de todo pensar
metafísico. Allí, el pensador alemán concibe φύσις desde la perspectiva del “crecer”, predicable
no sólo de plantas y animales, sino propio de los cambios de estaciones, de la alternancia entre el
día y la noche, del desplazamiento de los astros, de las eventualidades del tiempo climático, etc.
Crecer, ontológicamente hablando, implica no sólo un “nacer” sin más, sino también un imperar
de todo lo ente en su conjunto. Lo que impera es el ser por medio de lo ente en su totalidad, lo
que nace en tanto φύσις es el fundamento mismo de lo ente; el hombre mismo, gobernado por el
movimiento del ser, es protagonista y espectador del mentado surgir, de suyo protege el
despliegue y se mueve con éste. Es así que todo aquello a lo que se refiera φύσις comprende lo
que está presente siempre y lo que habrá de estarlo, aquello que tiene como necesidad acaecer.
De este modo, cuando pensamos en φύσις no basta considerar el movimiento de emergencia que
implica el nacimiento o el crecimiento, sino la realización misma de su esencia propia, es decir,
el aparecer, el estar presente y el posibilitar mismo de que todo lo ente sea.
En el fragmento 1 antes citado, la referencia a la φύσις ha de enfocarse en este sentido. No se

comprenderá ontológicamente la φύσις como la representación sustantiva de una entidad por
descifrar, sino como la acción [fu/w] de pura manifestación en un desocultamiento; «la palabra
φύσις significa: lo que surge a partir de sí mismo en lo abierto y libre y que, en este surgimiento
permanece y aparece, dándose a lo libre en el aparecer» (Heidegger, 2014, p. 46). Ahora bien, el
“surgir” propio de la φύσις no responde a una lógica arbitraria, sino que se ajusta a una regla de
su propia esencia. Cuando Heidegger relaciona la φύσις con Ártemis considera que su
regularidad responde a la dinámica del juego, es decir, a la acción de las musas, al ritmo de las
cuerdas de la lira apolínea, al símil con el arco y la antorcha como indicios de la muerte y la
extinción. Parece entonces que Ártemis y φύσις conservan en sí mismas una contienda interna
entre vida y muerte, entre el surgir y el perecer. La contienda [e)/rij] de la φύσις es el tema
fundamental del pensar de Heráclito, el inicio mismo de toda reflexión ontológica patente en el
fragmento 123 (M. 8).
La traducción del fragmento φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ [«la naturaleza ama esconderse»
(Heráclito, 22 B 123 DK)] puede resultar problemática. En esta versión confluyen las
traducciones de Charles Kahn (1981, p. 32), Rodolfo Mondolfo (2007, p. 45), Eggers Lan (1981,
p. 394), Daniel Graham (2010, p. 160), Giorgio Colli (2010, p. 88) e Ingram Bywater (en línea),
principalmente, quienes traducen directamente φύσις por naturaleza en sentido raso y directo.
Por su parte, autoridades filológicas como Marcovich (1967, p. 33), T. M. Robinson (2003, p.
71) y Kirk, Raven y Schofield (1987, p. 280), traducen φύσις por “real constitución”,
enfatizando en una especie de autenticidad o preeminencia en el concepto, en desmedro de otras
posibles formas de naturaleza14. Empero, es un común denominador de los precedentes trabajos
la predilección por considerar la φύσις desde una perspectiva de acabamiento y resultado, es
decir, como el logro final del proceso del “surgir”. Tales tendencias a objetivar la φύσις como
“realidad” o “mundo” –independientemente del matiz de verdad o autenticidad que se le
adhiera– parecen el resultado de asociar el concepto de φύσις con el contexto teórico arcaico,
donde la concepción del universo se encontraba determinada por un entusiasta espíritu de
investigación y descubrimiento. Ahora bien, parece que Heráclito al referirse a la φύσις no la
concibe como un producto acabado y maravilloso por descifrar, sino esencialmente como
proceso y devenir15, es decir, como la dinámica del “surgir” que da indicios en la manifestación
de lo ente pero que no se cierra en su mero aparecer. La φύσις para Heráclito ha de ser
ponderada necesariamente en la relación que establece el fragmento, es decir, como correlato de
κρύπτεσθαι, siendo φύσις la actividad que hace a una cosa que es lo que es por fuerza de su
emergencia particular, y κρύπτεσθαι el presumible ocaso de la actividad en la realización
actual. Por φύσις ha de pensarse la inmanencia en conjunto de la dimensión del cosmos, las
divinidades y la humanidad.
14
Algo similar ocurre en la enunciación del fragmento 112: swfroneiªn a¨reth/ megi/sth kai/ sofi/h, a¨lhqe/a
le/gein kai/ poleiªn kata/ fu/sin e¨pai/ontaj [«Thinking well is the greatest excellence and wisdom: to act and
speak what is true, perceiving things according to their nature»] (Heráclito, 22 B 112 DK; trad. Kahn, 1981, p. 43).
15
De esta opinión es la lectura de Conche, M. (2005, p. 255).
La esencia de la φύσις es el surgir, o al menos así lo postula Heidegger. Por surgir se

entiende el movimiento expansivo del ser por medio de lo ente, cual consecuencia de la acción
de una semilla que, hundida dentro de la tierra, brota y se manifiesta en su apertura. La φύσις es
un despliegue; como el despuntar del sol, el desenvolvimiento de un juego o la manifestación de
una existencia, el aparecer coincide con el mostrarse a partir y dentro de sí mismo. Un proceso
natural responde a la iniciativa de la φύσις en tanto puro surgir, representado en una conexión
mecánica, cuyo fundamento se encuentra en la experiencia originaria de partir de sí hacia la
claridad (salida de la oscuridad del ocultamiento originario previo al surgir). La germinación, sin
embargo, precisa un punto de partida que haga patente el nacimiento: lo que se oculta. El
acompañante indisoluble del surgir es el declinar, el ocultamiento. Sólo en la medida en que se
da el ocultar, el surgir puede aparecer como surgir. Heidegger considera que la esencia de la
φύσις, el surgir, es tal en la medida en que proviene de lo que no es ya su sí mismo, es decir, en
relación con lo que se encuentra velado y encubierto, con todo aquello que no es surgir, pero lo
posibilita: «el surgir es lo “positivo”, el declinar lo “negativo”. En todas partes lo positivo
precede a lo negativo, no solamente en el orden del afirmar o negar, sino en todo y en cualquier
“poner”» (Heidegger, 2014, p. 176).
La traducción de Heidegger de φύσις es, por tanto, “surgir”. Sin embargo, los atributos de
este surgir parecen ser completamente contradictorios con lo que hemos denominado
“ocultamiento” como su propia condición de posibilidad. Para Heidegger, surgir es contrario a
todo declinar, su antípoda esencial es el nunca ingresar en el ocultamiento. Sin embargo, la
posibilidad de comprender la dialéctica entre surgir y ocultamiento en el inmanente movimiento
de la φύσις se torna clara con la partícula verbal que la vincula con κρύπτεσθαι, es decir: φιλεῖ.
Con φιλεῖ entramos al dominio de otra discusión filológica. Por un lado, su expresión parece no
sugerir más que “querer”, “amar” o “gustar” 16 , aunque, Kirk (1987) o Marcovich (1967)
prefieran corresponder φιλεῖ con “tener la costumbre” o el “placer”. De algún modo, la forma en
que se ajusta el verbo dota de cierta “personalidad” a la φύσις al concederle aparente voluntad.
En contra de esta lectura se presenta la interpretación de Graham (2003), quien considera que la
forma verbal φιλεῖ expuesta como una acción intencional de la φύσις conlleva a atribuirle
características antropomórficas indebidas sin atender a la costumbre arcaica griega de expresarse
16
Como lo traducen Kahn (1981) y Robinson (2003).
con este verbo cuando se enunciaba una verdad evidente o generalmente aceptada. Desde la
lectura de Graham (2003), el fragmento φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ no sugiere necesariamente que
la naturaleza ame o desee esconderse como si fuese una decisión libre y pertinente, sino que más
bien se ajusta a una especie de “adagio” que consideraba a las cosas reales en sí mismas carentes
de claridad y por ende extrañas a nuestra conciencia. Si es así, φιλεῖ no estaría relacionando dos
conceptos antagónicos, el surgir y el ocultamiento, sino simplemente enmarcando las cosas del
mundo como misteriosas, sin la necesidad de comprometerse con una complicidad ontológica de
la φύσις consigo misma.
Ahora bien, la lectura de Heidegger no cae en el abismo de la sobreinterpretación que

denuncia Graham en este sentido. Pues bien, Heidegger traduce φιλεῖ desde una perspectiva
relacional de reciprocidad, sin dotar –al parecer– de primacía a la expresión φύσις sobre
κρύπτεσθαι. Para el pensador alemán, φιλεῖ se ajusta a “da su favor”, con lo cual, la φύσις
entra en contacto con el ocultamiento en la misma dinámica de la inmanencia, es decir, como
parte de su destino esencial, pero no como resultado de una arbitraria disposición; el mismo
Heidegger no se encuentra de acuerdo con tal predicación antropomórfica: «El fragmento φύσις
κρύπτεσθαι φιλεῖ parece escucharse, según el entendimiento común de φύσις, como si la
expresión φιλεῖ significara un comportarse humano atribuido a la “naturaleza”, es decir, la
“adaptación” de algo subjetivo a lo que es objetivo» (Heidegger, 2014, p. 152). Lo que formula
φιλεῖ para Heidegger es una pertenencia del surgir en su propia esencia con el ocultarse. La
relación entre el nacer y el perecer no es de cancelación sino de complementación: no hay tal
nacimiento si no se concibe su emergimiento como un traspasar el umbral del declinar, de la
muerte sin mas, es decir, si no se cesa la declinación para surgir. En este sentido, la φύσις “ama”
el declinar, no por voluntad sino por necesidad, pues tiende a éste, transita hacia el ocultamiento,
lo busca, su propio ser es declinación. En el pensamiento inicial el imperio de la lógica y del
principio de no-contradicción no han llegado a su esplendor. El camino del pensar se desarrolla
en la contraposición y la correspondencia, es por ello que φιλεῖ salva la presunta objeción al
considerar que la relación entre los aparentes opuestos es de renuncia y donación: «El otorgar
originario es un otorgar aquello que conviene a lo otro, porque pertenece a su esencia en la
medida en que la sustenta» (Heidegger, 2014, p. 150). En todo caso, φιλεῖ implica una ofrenda,
del mismo modo en que el filósofo es un “amigo” de la sabiduría, éste precisa de una liberación
de la esencia del saber que lo eleve a la condición de sabio, y, de manera recíproca, la sabiduría
requiere de un esfuerzo del consagrado pensador como obsequio. El “otorgar” del que habla
Heidegger es una donación de la esencia que permite despuntar el sí mismo y su contrario hacia
su propia libertad. La relación entre φύσις y κρύπτεσθαι es de despliegue esencial, reciprocidad
y elevación en la autoconformación.
¿Qué quiere decir Heidegger entonces cuando opta por traducir el fragmento 123 φύσις
κρύπτεσθαι φιλεῖ como «el surgir da su favor al ocultarse» (Heidegger, 2014, p. 132)? Puede
que reconozca sombríamente una relación de intercambio entre el surgir y el ocultarse, aunque, a
nuestro juicio, aún conserve una cierta preeminencia por el “surgir” como movimiento
ontológico fundamental. Es evidente que Heráclito ubica en primera instancia a φύσις,
pareciendo suministrar de cierta agencia a la φύσις sobre κρύπτεσθαι, es decir, condicionando
que antes de todo ocultamiento está el surgir como forma ontológica fundamental. Ahora bien,
aunque resulte plausible dicha interpretación, puede a su vez reconocerse en el fragmento algo
más que un tránsito del nacer al perecer. De ser meramente así, lo que sugiriese Heráclito en su
sentencia no sería más que una obviedad, pues el proceso natural pasa, esencialmente, de un
nacimiento a su posterior muerte, en eso consiste el ciclo irrebatible de la vida. Ahora bien, de
seguro Heráclito no buscaba expresar llanamente que la naturaleza cumple su fatal destino. Si
asumimos que la φύσις es, fundamentalmente, surgir, ha de remitirse el pensador a las
condiciones que lo permiten así, y todo surgir para ser lo que es amerita un desaparecer, un
estado de ausencia u oscuridad. Y si Ártemis ilumina favoreciendo el surgimiento, esto es tal
porque en penumbra descansa el ser. Cuando Heidegger traduce y exige la forma verbal φιλεῖ no
soluciona del todo el problema denunciado por Graham, pues lo que consigue es, si bien
equilibrar las fuerzas entre φύσις y κρύπτεσθαι, mantener en la palestra la preponderancia del
surgir que concede algo de sí al ocultamiento, de forma similar a como un faro iluminador que
con el emergimiento quita el velo de la oscuridad. En esencia, φύσις en tanto surgir sigue siendo
el asentamiento capital.
Siendo consecuentes con la interpretación ontológica que acá se ha acuñado, y

complementando en algo el abordaje heideggeriano del fragmento cabría pensarse que el
ocultarse es el que dona su esencia para que el surgir emerja. ¿ἀπόκρυψιζ φύση φιλεῖ? Todo
aquello que no es surgir, lo velado y encubierto, no cumple la función de mero acompañante en

el surgir; de hecho, el surgir es la negación misma del ocultamiento, de forma primigenia, antes
que éste done su favor al ocultarse. Es en este sentido que la relación entre φύσις y κρύπτεσθαι
que se supone conciliada con φιλεῖ es engañosa y paradójica, e implica de suyo una
yuxtaposición en aras a la verdadera comprensión del movimiento de desenvolvimiento. Con
esto, es preciso clarificar que no existe una suerte de complementación de “algo” que sale hacia
“algo contrario”, que se conforma a sí mismo en su negación. La φύσις, si es surgir, es ante todo
ocultamiento y no desocultamiento, como lo plantea Heidegger cuando relaciona φύσις con
a¨lh/qeia. El problema de dotarle prioridad al surgir en la comprensión de la φύσις es que con
ello se suele olvidar que la naturaleza es, en esencia, oculta, y que su forma de emergimiento es
apenas el dibujo mal logrado de un misterio por revelar.
Es por ello que objetamos que e)/rij en tanto contienda y tensión es la mejor manera de
comprender la relación entre φύσις y κρύπτεσθαι, estimando que en el “dar su favor” o “donar
la esencia” que Heidegger traduce de φιλεῖ, no contempla el problema del tránsito del ocultarse
hacia el surgir y del surgir hacia el ocultamiento, sino apenas la manera en que el ser se hace
patente en medio de lo ente, sin considerar cómo éste, en esencia, es ocultamiento. La contienda
es ante todo una fluctuación17 que se debate entre uno y otro principio, donde el paso de uno
implica el vencimiento del otro que pronto será reiniciado en eterna batalla.
Ahora bien, ¿qué quiere decir la forma κρύπτεσθαι como “meta” de la φύσις? Ocultarse
implica albergar, es decir, garantizar un resguardo, preservar la posibilidad misma del emerger.
Por ello, la relación entre φύσις y κρύπτεσθαι es de donación pero en reciprocidad, pues el
surgir precisa el ocultamiento para despuntar, y el ocultamiento se conforma con proteger la
esencia de la φύσις; no obstante, todo esto resulta de un emerger que previamente hubo de ser
oscuridad indiscernible.
17
El símbolo del río como representación de la contienda se vuelve a presentar en el tercer capítulo.
3. El ocultarse de la φύσις y la consumación del ensamblaje
El ocultarse posibilita el surgir. Si alguna primacía ontológica hemos de referir en este punto
es que lo primero es lo velado y oculto. Por fuerza de impulso el brotar extrae del ocultamiento
el surgir que aparece como la esencia del ser, pero el estado previo es la negación, la nada en
tanto ausencia, el vacío de la ocultación. Heidegger no advierte que la correlación entre φύσις y
κρύπτεσθαι no puede ser de una inocente ocultación como el ocaso del día. La dependencia de
la φύσις del ocultamiento muestra que la negación absoluta del ser es la primera condición
ontológica, que todo ser es lo que es como superación transitoria de las sombras en búsqueda de
tinieblas aún más oscuras. La paradoja apolínea del fragmento 123 es que su expresión implica
que el camino se reintegre y la sentencia se interprete inversamente.
Ahora bien, el camino que sigue la φύσις recala, de nuevo, en su origen, y aunque Heidegger
no tematiza este ensamblaje como mecanismo de la naturaleza sino como un curso que tiene el
surgir hacia un ocultamiento, cual ropaje que el propio ser se pone sobre sí, considera que, en
efecto, el surgir tiende indefectiblemente, una vez que su esencia iluminadora ha llegado a su
culmen, a desaparecer y dejar en sombras todo lo que una vez fue luz. Heidegger sostiene que la
esencia de la φύσις es su propio movimiento de exhalación, desde el ocultamiento, el favor
concedido que es su declinar en donación encontrará su movimiento de regreso bajo la forma
destinal del cumplimiento de su esencia: «¿Qué debería suceder entonces con el surgir,
desprovisto de cualquier relación con el encerrarse? El surgir no tendría nada a partir de lo que
pudiera surgir, nada que se abriera en el surgir» (Heidegger, 2014, p. 158). Como si nos
encontráramos en el tránsito de la mañana hacia el crepúsculo, la claridad del día es tal en la
medida en que ha donado su declinar previo, condición del surgir y sino de su esencia. Del
mismo modo, la oscuridad ejerce su valor en el dejar de ser sí misma para llegar a ser surgir. Los
productos de estas agitaciones ontológicas parecen conducirnos al sinsentido. Sin embargo,
Heidegger es claro al anunciar la necesidad de superar las limitaciones de las contradicciones en
pro del regreso al pensar esencial. En el origen de la concepción metafísica de los pensadores
iniciales, la φύσις no encierra contradicción porque su esencia es el mero surgir, el inmanente
salir de sí, si bien implica un declinar previo, será recuperado en el punto concluyente de su
éxodo natural: no hay posibilidad de nacimiento sin un morir previo, sin una donación de la vida
por mor de sí misma, y, a su vez, todo emerger no puede darse sin un eventual cesar.
Lo que se ensambla es el ocultamiento con el surgir que niega su esencia, y un surgir en el

ocultamiento como donación. Así como una obra de arte que reúne diversos objetos en un todo
presumiblemente armónico, donde los contrarios dependen entre sí, así la φύσις es, al tiempo,
surgir y declinar, porque cada palabra es un homónimo en esencia y una contradicción en
apariencia. El empalme lo que garantiza es un regreso y si esto es así, el movimiento nunca se
frena, la dinámica del ser no triunfa una vez alcanzado el despejamiento y tampoco la nada vence
una vez el ser se sustrae. El no-ser patentiza el ser, lo alza sobre sí y lo encumbra como la
manifestación más clara; por su parte, este esplendor no es eterno y se consuma cuando el no-ser
vuelve a cubrir todo con dudas y vacilaciones. Lo que Heráclito alude y que acá comprendemos
como ensamblaje, es la dialéctica de la φύσις que es y no es surgir, que pasa de sí hacia su
negación y se restituye, que supera en una perenne corriente cualquier intento de cosificación.
El ser se oculta, eso lo tiene claro Heidegger y la φύσις que ama esconderse lo confirma. Sin
embargo, la denuncia de Heráclito en el fragmento 123 no sólo relaciona la esencia del ser en
tanto surgir con un previo estado de ocultamiento y un final que lo vuelve a cobijar, sino también
indica que lo que comprendemos por doquier de la φύσις, proveniente de la experiencia, no
garantiza en modo alguno el acceso a ésta. La común intuición de lo ente tiende a reducir todos
los objetos a otros tantos para explicar lo desconocido a partir de lo familiar. La manera en que la
φύσις se manifiesta nos hace presumir que la claridad del emergimiento despeja todo lo oculto y
nos hace poseedores del conocimiento. Sin embargo, esta aproximación a la φύσις se aparca en
lo ente meramente, y todo lo que es natural se encuentra determinado por el ser mismo, por la
φύσις en tanto fundamento. Junto a los entes hallamos otros entes, pero junto a la φύσις no se
encuentra nada, sólo su ocultamiento parece ser su proximidad, la vecindad que le resguarda, es
decir, κρύπτεσθαι. El ocultarse pertenece al mismo ser, la φύσις deja surgir en tanto es el
mismo surgimiento, permite que todo brote, salga al encuentro, es el mismo salto fundador, pero
se substrae a toda conceptualización que sobreponga la presencia a la ausencia.
Un fragmento especial para Heidegger, que retoma en varios textos sobre Heráclito, es: τὸ μὴ
δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι [«¿De lo que no se pone nunca cómo se podría uno esconder?»]
(Heráclito, 22 B 16 DK). Aquí, aunque no sea manifiesta la mención de la φύσις, en tanto
“surgir”, entendemos que τὸ μὴ δῦνόν ποτε, “aquello que no declina” y permite que el hombre
se encuentre en lo desoculto, es determinante, no consiente la desaparición de la presencia.
Ahora bien, si nos fijamos en el mero declinar, δῦνόν, y las formas δύνω y δύω, ingresar en el
ocultamiento es, al tiempo, tornarse oculto, como el ocaso, y permitir que, una vez acaecido, la
luz brille con más fuerza. La contraposición entre la negación del ocultamiento y el efecto de
“esconderse” [λάθοι], evidencia en el fragmento una dinámica, otra vez, de contienda: aquello
que no ingresa en el ocultamiento, la φύσις en su esencia, es un proceso que permite esclarecer
todo lo demás, todo lo ente, y ante lo cual nada se escapa. Si vamos un poco más lejos con
Heidegger, el hecho de “no declinar” muestra que este movimiento predomina, que la forma más
pura de la φύσις es el surgir esclarecedor, que no se resuelve en el κρύπτεσθαι del fragmento
123, sino que más bien hace patente que el surgir es constante e incesante. Ahora bien, para que
algo surja es necesario que se halle previamente encubierto, velado, encapsulado. La naturaleza
germina, la φύσις se hace presente como los dioses, haciendo donaciones en su aparición,
imperando sin irrupción, resplandeciendo como un brillo que crece, como una tormenta que
subsume, que se abre sin barrera, pero que, aún así, tiende a resguardarse, deja en suspenso su
expresión, se retrotrae para volver a sí y florecer de nuevo. Cuando Heidegger aborda este
fragmento, vuelve en afirmación la pregunta que contiene, considerando que Heráclito lo que
realmente busca es asegurar que no es posible ocultarse de lo que es siempre surgir (Heidegger,
2001b). En este punto el pensador alemán no valora el lugar fundacional del ocultamiento y la
fuerza filosófica de la pregunta de Heráclito. ¿Cómo se puede uno ocultar de lo que no declina?
Justamente el problema es considerar si aquello que no declina ingresará alguna vez en el
ocultamiento, si este “no declinar” es resultado de una superación parcial de un ocultamiento
previo, o si, en tanto entes finitos podremos sobrepasar el umbral de la luz e ingresar en las
fuentes de la oscuridad del no ser con promesa de regreso. De nuevo, Heidegger dota de primacía
el surgir, y Heráclito parece desmentirlo. Si bien el surgir es la esencia de la φύσις y ésta aparece
como la forma en que el ser se desoculta, el declinar, ora δῦνόν, ora κρύπτεσθαι, es el modo en
el cual el ocultamiento sale al encuentro y resguarda la φύσις. El ser y el no-ser en contienda, en
el devenir permanente que no se concilia.
El camino del surgir en su donación recíproca y la conservación de la esencia en el misterio,

traen dos consecuencias ontológicas que determinarán la concepción del ser y del no ser –que en
el fondo vendrán siendo lo mismo–, para Heráclito. De un lado, tenemos el acaecimiento de la
forma “ensamblaje” en la dialéctica del surgir y el ocultarse; de otro, contamos con la pregunta
de cómo la φύσις se hace patente como desocultamiento, es decir, en tanto mero surgir, y las
expectativas que sobre ella se guardan en la comprensión de su esencia una vez que los
investigadores de la naturaleza pretenden asirla. En la exploración de la primera de estas
consecuencias nos enfrentamos al concepto de ἁρμονία. Tomemos en cuenta el fragmento 54
(M. 9): Ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων [«la armonía invisible es mejor que la visible»]
(Heráclito, 22 B 54 DK). El concepto de ἀρμονίη como unidad y ensamblaje resguarda el
contenido del surgir y el declinar esencial de la φύσις. La palabra griega ἀρμóς da cuenta de un
ajuste en el que uno de los componentes encaja en el otro. La φύσις es ensamblaje entre el surgir
y el ocultarse en el otorgamiento de su esencia, por ende, se representa como ἀρμονίη. Ahora
bien, lo importante de este modo de tomar la φύσις como ἀρμονίη es que nos remite a la doble
caracterización que hace Heráclito en 22 B 54. De un lado, tenemos la armonía visible, aquella
donde presumiblemente aparece el ser en tanto presencia e iluminación, “accesible” en la
experiencia, en la vida fáctica, objetiva y conceptualmente plausible. Por otra parte, la armonía
invisible –y en esto sin duda Heidegger careció de profundidad– esa que muestra la forma del
ensamblaje que hemos descrito, donde el ocultamiento y el surgir son dos caras de la φύσις que
no se cansan de intercambiar, esquiva e “inaparente”, no cabe bajo la forma de nuestras
representaciones, su modo de aparecer es la mera apertura y el abrigo del ocultarse.
Heráclito dota de primacía a la ἀρμονίη invisible, aquella originaria, determinada por la

dinámica propia de la φύσις, en desmedro de la aparente, aquella que asoma en el “allí”, que se
ofrece y supone reconciliar en la unidad el surgir y el ocultar y sobrevalora el primero sobre el
segundo. El portar lo uno en la esencia de lo otro como ajuste es el resultado de la conveniencia
que ha arrastrado el surgir a la declinación. Si en el plano del ser y del no ser la preeminencia
recae en el tránsito y la contienda, en el plano de lo ente la supremacía la tiene la forma del
surgir y la unidad configuradora, una ἀρμονίη aparente que espera terminar la dialéctica
primigenia con reconciliaciones dadas en la experiencia. Es así que, en el fragmento 106 (M. 59),
donde también se menciona la φύσις, ésta aparece ya bajo la forma de la unidad en la

experiencia, imagen clara del día: fu/sin h¨me/raj a¨pa/shj mi/an [«La naturaleza de todos los
días es una»] (Heráclito, 22 B 106 DK). Ahora bien, aunque el mismo Heidegger no explore la
distinción entre la ἀρμονίη aparente y aquella que descansa en la misma φύσις18 de una manera
primordial, parece lícito establecer tal distinción para salvar la concepción primigenia del surgir
en la esfera del ser y del no ser, y comprender cómo el “sano sentido común”19 descansa sobre la
unidad sintética de lo armónico como forma de representación concreta y particular.
En relación con la segunda consecuencia que habíamos anunciado, cabe servirnos de nuevo
de la interpretación heideggeriana del pensamiento de Heráclito. Sin duda, en el mundo de la
vida la reflexión sobre la φύσις en algún punto se torna urgente. Heráclito no puede anunciar la
dialéctica incomprensible de la φύσις sin esperar que nos preguntemos por cómo superar la
armonía visible que nos detiene en el surgir y en la unidad; el camino ontológico que hemos de
afrontar, en tanto hombres expectantes de la verdad apolínea sobre la esquiva φύσις de Ártemis,
ha de ser concebido y explorado. El problema se torna ahora por la manera en que el hombre ha
de acercarse originariamente a la φύσις y el modo en que puede comprender sus movimientos y
contradicciones.
De lo señalado cabe entonces participar. La verdad como desvelamiento y apertura dispensará

al hombre de los medios para frustrar el misterio y resaltar en el surgir del despejamiento lo que
aún queda velado y oculto. Es gracias al λόγος que interpretamos las señales esquivas de la
dialéctica de la φύσις en aras de recolectar y permanecer contenidos en la unidad del ensamble
armónico que a través de lo ente nos conduce a la verdad del ser. Toda posibilidad del acceso a la
naturaleza alberga entonces un camino descensivo hacia los confines de la dialéctica de la φύσις
que, del mismo modo que el fuego de Heráclito, surge y declina según medida.
18
Heidegger (2001b) solo menciona, y apenas tangencialmente, el problema de la ἀρμονίη ἀφανὴς pero en
relación con la forma φιλεῖ, manteniendo la idea de la inserción de una cosa en la otra, interpretación que nos parece
a todas luces escasa ante la dimensionalidad de la φύσις que acá se ha bosquejado.
19
Expresión que emplea Heidegger en el ensayo De la esencia de la verdad (2007) en torno a la forma obvia y
utilitarista de concebir la verdad por las esferas ajenas a la filosofía, aquellas que se detienen en el plano del ente y
no se preguntan por el ser de éste.
Capítulo II
El camino del λέγειν hacia el L όγος
1. El λόγος como refugio del pensar extraviado
En los dominios de Ártemis el pensar deambula por suelos pantanosos. Lo que sea la φύσις
ha quedado velado por mor de su propia dialéctica hostil. Hasta este punto, parece ser Heráclito
un escéptico del conocimiento y un pregonero del exilio de la razón de los confines de la esencia
de la naturaleza. El panorama desolador, sin embargo, queda restringido sólo para quienes no se
han detenido en una labor especial, determinada por la misma φύσις que parece atesorar una
lúgubre esperanza de discernimiento en medio de tanta falsedad y engaño: seguir el camino del
λόγος. La indicación depositada en el fragmento 22 B1 DK, nos conduce a la exigencia que hace
Heráclito de obedecer los designios racionales de una ley que todo lo gobierna y supera toda
particular comprensión del mundo, aquella que, a pesar de ser común y universal, es desconocida
por la mayoría de hombres que, como inexpertos, no han sabido atender a sus preceptos. De este
modo, Apolo, el dios del conocimiento, será el responsable de instalarnos en el recto camino del
λόγος si algo de la φύσις queremos sacar en claro.
Acertar al sentido que tiene el concepto de λόγος en el pensamiento de Heráclito es ya en sí

misma una inagotable empresa. En la cadena de los pensadores que han contribuido al
surgimiento y al desarrollo de la lógica como disciplina del pensar correcto, suele ubicarse al
filósofo de Éfeso como el primer eslabón. Al decir de Olof Gigon (2012) y Daniel Graham
(2010), fueron Heráclito y Jenófanes los primeros pensadores que rechazaron la cosmología
especulativa de los milesios, y particularmente fue el primero quien cuestionó de forma
categórica el modo “no científico” de su exposición filosófica. Preliminarmente, el concepto de
λόγος parece suplir dicha carencia, pues puede tomarse como la expresión adecuada de una
verdad velada, y, además, ser la verdad misma, aquella que sólo es intuible y comunicable para
los hombres que se detienen a considerar en recogimiento sus mandatos. El concepto de λόγος
en los griegos, como es sabido, es polisemántico; por su parte, en los fragmentos de Heráclito
puede tomar varias acepciones y funcionar en distintos modos incorporados a los que
comúnmente se le atribuyen en la literatura arcaica. De este modo, si pretendemos desentrañar el

pensamiento del filósofo, es preciso corresponder a la misión que él mismo indica: escuchar
atentamente el λόγος, descifrar sus misterios y actuar conforme a sus disposiciones (Cft. B 50).
En las compilaciones de la obra de Heráclito suelen usarse como criterios de agrupación de

los fragmentos la afinidad temática y la articulación de contenidos, como es el caso de la edición
mayor de Marcovich (1967). De los 125 fragmentos que generalmente se le atribuyen a
Heráclito, Marcovich presenta un grupo de 50 sentencias donde el pensador de Éfeso parece
exponer su “doctrina sobre el logos”. Ahora bien, la selección de Marcovich (1967), puede ser
decantada siguiendo dos parámetros de ajuste: i) centrar la atención en los fragmentos donde
aparezca efectivamente la expresión λόγος, λέγειν y afines, condición que reduce el grupo a 22
fragmentos; ii) articular el grupo depurado con fragmentos que puedan tener relación con el
concepto de λόγος cuando éste es usado con una significación diferente a la meramente
lingüística y discursiva. Tal y como lo afirman Edwin Minar (1939) y Theodoros Chistidis
(2010), el λόγος de Heráclito sufre variaciones semánticas que no permiten establecer un único
patrón de interpretación, y aunque la acepción más generalizada se refiera al “decir” y al
“nombrar”, existen múltiples extensiones de significación del mismo concepto.
De los 22 fragmentos donde el término λόγος se presenta, en 13 oportunidades la

significación del concepto se vincula con la acción discursiva de expresiones y declaraciones20.
En el rastreo filológico de Minar (1939), sumada a la precedente acepción, se encuentran dos
sentidos presumiblemente más originarios, a saber, el λόγος entendido como recoger, reunir y
seleccionar, por un lado, y el λόγος tomado como conteo y cálculo21. De un parecer similar a
Minar (1939) encontramos la interpretación de Heidegger (2014), quien opta por relacionar el
concepto de λόγος con su naturaleza primitiva rescatando las formas del inicio del pensar
occidental en su esencialidad. De este modo, será necesario detenernos en la manera en que
Heidegger discurre por los senderos originarios del λόγος buscando comprender cómo Heráclito
ofrece alternativas a la encrucijada de la φύσις y qué pericias racionales hemos de seguir para
20
Como es el caso de los siguientes fragmentos: 71, 74, 112, 93, 82, 87, 39, 102, 75, 12, 32 y 65 de la edición de
Diels, y el fragmento A 15 de la selección de Marcovich.
21
A estas nociones de λόγος se van sumando la referencias semánticas a la “correspondencia”, la “explicación”, la
“razón (en tanto facultad)”, la ley como proceso del mundo, entre otras.
ascender de la oscuridad y el extravío al efectivo desocultamiento que augura un camino del

pensar correcto, la travesía apolínea por excelencia.
2. La exigencia apolínea del λέγειν
En el semestre de verano de 1944, Heidegger imparte un curso titulado “Lógica. Doctrina de

Heráclito del Lógos”, en el cual pretende alcanzar la “lógica originaria” por medio de la
comprensión del Lόγος 22 primigenio, aquél que se debe hacer presente en el pensar. El
esclarecimiento de la lógica dará cuenta de la forma en que el pensador inicial comprendía la
relación entre el hombre y el Lόγος. Heidegger empieza por rechazar las nociones de lógica que
la tradición moderna se ha esforzado en establecer, y principalmente cuestiona la validez de la
lógica hegeliana que, sirviéndose de la dialéctica, parece abusar del concepto de λόγος tal y
como lo pensó Heráclito. Para Heidegger, es necesario pensar la lógica como manifestación de
un comportamiento humano, una forma en que el ente se relaciona con el ser. De forma análoga
a como nace la disciplina del “pensar correcto” llamada lógica23, surgen la física y la ética como
“ciencias”24 en el pensamiento antiguo. La noción griega para aludir a “ciencia” es episth/mh,
razón por la cual, para referirse a la lógica como ciencia, ha de concebirse como episth/mh
logikh/. El saber de aquello que se vincula al λόγος ha de tomarse como un movimiento
anímico de atención, donde el espíritu del investigador se coloca delante de algo, permanece allí,
a la expectativa, esperando que algo se muestre. En la lógica se espera que el Lόγος se
manifieste, en esto consiste su saber en tanto episth/mh. La permanencia atenta del pensar hace
conocedor e instruido en aquello a lo que se enfrenta a aquél que se ha entregado a la búsqueda;
en este sentido, episth/mh como enfrentamiento consciente y voluntario derivará en cierto
entendimiento de aquello que se busca descifrar. El entender de algo que vendría siendo la
episth/mh en sentido griego –según Heidegger–, se encuentra emparentado directamente con la
noción de te/xnh y su raíz tekeiªn que aduce a una producción que realiza el tránsito desde el
ocultamiento hacia la claridad del emerger. La te/xnh se relaciona con todo producir en el
sentido de “fabricar humano” donde el productor se ubica en la perspectiva de lo desoculto y
22
A lo largo del curso, Heidegger establece una diferencia semántica entre Lόγος (con inicial en mayúscula) y
λόγος, que estriba en una referencia directa del primero al Ser del ente y del segundo, al ente particular humano.
23
Definición de la lógica que Heidegger terminará por desestimar.
24
Tampoco se deben tomar “ciencia” en la acepción moderna.
favorece el emergimiento de un producto nuevo. El modo en que el pensar sabe orientarse en lo

desoculto hacia la claridad de la producción y alcanzar así el propósito del despuntar de la
novedad, es lo que caracterizaría originariamente a toda te/xnh: «toda producción se mueve y
mantiene en el ámbito del desocultamiento, que es el ámbito de todos los ámbitos posibles,
donde el hombre se encuentra y se pierde, donde transita y reposa, crece y decae, instaura y
aniquila» (Heidegger, 2014, p. 225). El saber que ilumina, en tanto te/xnh, y el entender de algo
que está delante, como episth/mh, son entonces las dos condiciones de toda reflexión sobre el
pensar que se preocupa por el λόγος.
La lógica en sentido originario, es decir, episth/mh logikh/, es una campaña de

comprensión y orientación hacia el Lόγος desde el λόγος. De forma análoga, la episth/mh
fusikh/ y la episth/mh h(qikh/, buscan entender algo de lo que pertenece a la fu/sij y al h(ªqoj,
respectivamente25. Heidegger comprende fu/sij como el ser del ente que guarda en sí generación
y corrupción bajo la dinámica del surgir y el declinar, y por h(ªqoj entiende el domicilio del
hombre, la morada donde habita en medio de lo ente. De algún modo, tanto la episth/mh
fusikh/ como la episth/mh h(qikh/ indican una relación del pensar con el desocultamiento,
pues con la fu/sij el hombre se ocupa de su pertenencia a un todo que hace presencia (aparece)
y se corrompe (desaparece), y con el h(ªqoj el pensar se cuestiona sobre los modos en que ha de
mantenerse el hombre en medio de lo ente, dejándose retener y buscando resguardo en la
apertura. En los dos saberes precedentes, el hombre se enfrenta a lo común, esto es, al ser, a
partir del cual pensamos y experimentamos todo. Toda episth/mh es un camino por comprender
el ente en el todo con respecto al ser mismo y un intento por ubicarse ante el ser y esclarecer su
movimiento de emergimiento. La episth/mh torna el pensar en apertura, y la reflexión de la
lógica que hasta ahora no hemos considerado, se muestra como la forma en que traemos del
desocultamiento al Lόγος.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos cuando decimos λόγος? Heidegger advierte que lo esencial
del λόγος no es precisamente la comunicación hablada, sino más bien un modo de comportarse
25
No es muy claro el porqué Heidegger toma como paradigma de comparación el saber de la física y el saber de la
ética. Sin embargo, cabe apuntar que esta clasificación de la ciencia y del pensar en general se encuentra presente en
Platón, los peripatéticos y luego hará parte de la doctrina estoica, esta última, de fuertes ecos heracliteanos.
del hombre, una actividad del ente. Con el “decir” que generalmente se le atribuye al λόγος,
Heidegger indica que se presupone un señalamiento, un hacer manifiesto y un dejar ver. En el
acto del “decir” no se realiza una mera acción de exposición, pues ésta se ve acompañada
además de una relación íntima del pensar que atiende el desocultamiento. Heráclito parece
sugerir este camino esclarecedor del λόγος en el fragmento 50 (M. 26): Οὐκ ἐμεῦ ἀλλὰ τοῦ
λόγου ἀκούσαντας ὁμολογέειν σοφόν ἐστι, ἓν πάντα εἶναι [«Escuchando no a mí, sino al
Lógos, sabio es reconocer que todas las cosas son una»] (Heráclito, 22 B 50 DK). La primera
indicación del pensador es la acción del “escuchar”: el λόγου debe ser escuchado. El verbo
ἀκούειν hace referencia a un oír que implica un detenimiento. Lo que se ha de escuchar no es un
discurso, no hace parte del bullicio ni de las habladurías; la acción de percibir el λόγου no ha de
atender a la voz de un hombre que discurre a través de sonidos articulados, como el mismo
Heráclito, el propósito es suspenderse en una voz “no sonora”. El escuchar ha de ser mucho más
esencial; el prestar oídos da cuenta de un “oír” detenido, una paciente espera que en su audiencia
realiza un esfuerzo de obediencia por la resonancia inusitada del λόγου. Heráclito –tal y como
lo piensa Heidegger–, no concibe en este fragmento el camino de la percepción sensible como
fuente de la relación con el λόγος, antes bien, prioriza en una diligente mesura que se detiene en
el oír y se obliga a callar. El ἀκούειν sólo es posible, dice Heidegger, si existe una relación de
pertenencia entre lo que espera ser dicho y la audiencia, es decir, si el vínculo que se establece no
es de servidumbre sino de apertura (episth/mh). La libertad del oír y la exigencia de prestar
oídos constituyen el primer paso para acercarse al Lόγος, para participar de su desocultamiento.
Sin embargo, al hombre le es delegada otra función, representada bajo la forma de ὁμολογέειν.
Es sabio “reconocer”, y cuando se toma esta expresión Heráclito nos remite a la noción del saber
de la episth/mh y a la correspondencia del Lόγος misterioso y el λόγος próximo que nos es
propio. El λόγος del hombre es el que permite el oír atento, el que facilita su comprensión y el
que determina todo reconocimiento; ὁμολογέειν es pensado por Heidegger como una especie de
puente entre un “Lόγος” originario que no es comprensible fácilmente, y el λόγος del “decir”
que permite el desocultamiento.
La lógica originaria parece asomarse trémulamente. Al menos una indicación es puntual: el

λόγος ha de ser tomado en una referencia obediente y en esto consiste un rasgo del sabio26. El
modo en que el λόγος puede acercarse a la verdad del Ser que guarda el Lόγος originario se
encuentra determinado por el ὁμολογέειν. Ὁµολογέειν implica un “decir” lo mismo que otro
dice, es decir, confirmar, trasponer, mantenerse con firmeza frente a lo dicho y manifestar la
exigencia de la comunicación posterior al oír atento. Todo ὁμολογέειν implica un
entendimiento, una forma de la episth/mh que resguarda la apertura del Lόγος: «Decir los
mismo no significa aquí remedar, sino decir que es dicho lo mismo de diferente manera y, en
realidad, de manera que lo que se dice persigue y “sigue” lo que se dijo anteriormente, es decir,
escucha y sigue: obedece» (Heidegger, 2014, p. 285-286).
En el fragmento 50, Heráclito anticipa una noción del Lόγος: ἓν πάντα εἶναι. El Lόγος no
dice nada arbitrario, éste se refiere al ser (todo), y de éste expresa que es uno; el ser, en su
absoluta simpleza, es uno, y en su infinita extensión, es todo. Es preciso ahondar en esta
caracterización. La referencia que hace el Lόγος del ser como uno, ἓν, puede ser entendida
como suprema igualdad (idéntico a sí mismo), como unificación (fuerza unificadora que une), y
como unidad (único y exclusivo). La mismidad que anuncia el Lόγος con ἓν encuentra su
contraposición en πάντα. La totalidad entendida como suma de la multiplicidades, conjunto de
realidades efectivas y posibles, o como unidad comprendida por partes, es conciliada a partir del
mismo Lόγος revelador. Si “el uno es todo”, esto es así en tanto el ser une todo lo que es como
ser en el ser, y comprende todo lo ente en su completa extensión. El ἓν, piensa Heidegger,
expresa el rasgo fundamental del ente, su unidad 27, y el πάντα clarifica su condición de
pertenencia del ente en el todo. En el testimonio del Lόγος se comprende cómo el ser esencia en
lo ente y en el saber dicha condición estriba la obediencia. La esencia del ser es ἓν y πάντα, el
Lόγος trae consigo esta verdad, la enclaustra en la voz sorda, pero es manifiesta en la
percepción del λόγος; «El propio λόγος debe permitir que esencien el ἓν, el πάντα, el εἶναι,
cada uno en sí y todos en su relación. El propio λόγος debe actuar en el modo de su esencia y,
26
Desde este momento es necesario establecer la clara distinción entre las formas de pensar los términos en griego.
Por Lόγος se plantea la referencia al Ser del ente y a la verdad que expresa su esencia; con λόγος nos referimos a la
acción humana de “decir” como un traer hacia el desocultamiento.
27
Esta “unidad”, sin embargo, no ha de ser tomada taxativamente. En el tercer capítulo se verán los matices de tal
acepción.
con eso, en la esencia de lo uno, del todo, del ser» (Heidegger, 2014, p. 290). Lo que percibe el
λόγος (la esencia del ser) y la forma en que lo percibe, esta es, como Lόγος, constituyen la
razón misma del “decir”28.
Para Heidegger, λόγος y la acción de λέγειν dan cuenta, en un sentido más amplio y
originario, del trabajo de “colectar” (recoger). Tomando la imagen de un recolector campestre
que recoge los frutos del suelo, que los levanta y los acumula en comunión, la acción del λέγειν
no se agota en el simple almacenamiento, sino que sugiere una laboriosa actitud de cuidado y
resguardo. El recolector no se precipita en el coleccionar a llenar recipientes, más bien le dedica
tiempo y esmero a su tarea. Con el λέγειν Heráclito parece indicar que la recolección del λόγος
encierra en sí misma un colectar íntimo, es decir, un ser ya una determinación de la recolección,
resguardar originariamente una colectividad (en tanto ente reunido en la totalidad). El λέγειν
traduce la colecta del ἓν πάντα εἶναι y recolecta, es decir, resguarda su esencia unitaria. El
λόγος descubre en su ejercicio benefactor la unidad de la reunión y se manifiesta como criterio
unificador, como expresión del Lόγος: «El Lόγος del que habla Heráclito, como colecta y
colección, como lo Uno que unifica todo, no constituye una propiedad de lo ente. Dicho Lόγος
es la colección originaria que preserva el ente como el ente que es. Este Lόγος es el propio ser
que actúa en todo lo ente» (Heidegger, 2014, p. 290).
Si el λόγος del hombre se entiende como un escuchar obediente, y el λέγειν como el colectar
y recolectar lo mismo que el λόγος escucha, esto es, la unidad esencial del ser como ἓν πάντα
εἶναι, el ὁμολογέειν traduce la verdad del Lόγος hacia el desocultamiento. La misión del λόγος
aparece como el cumplimiento de un destino recolector: colectar la unidad, resguardarla y
mantenerla en lo igual. La esencia del hombre es el colectar, y la expresión de la dinámica de
apertura que implica la colección y la recolección la encuentra Heidegger en el desenvolvimiento
de la ψυχή del hombre.
Heidegger se remite a la noción griega de fu/sij y zwh/ para establecer la condición de la

ψυχή de encontrarse remitida a lo abierto. La fu/sij como ser del ente, y el zwh/ como
28
En esta instancia puede empezar a sospecharse que el concepto de λόγος se toma en el sentido originario de
“recolectar” previo a toda enunciación.
surgimiento y manifestación de la vida, guardan una necesaria alusión a la apertura, pues todo
aquello que es necesariamente vive, lo que implica que todo lo viviente es de algún modo
animado. El hecho de ser animado como condición de todo lo ente refleja que es una disposición
del ser el movimiento en el emergimiento hacia la apertura; de forma análoga como la
respiración recoge el aliento y lo libera, es decir, mantiene la dinámica del colectar y el
recolectar en la apertura, la ψυχή aparece como la esencia de la vida humana que perpetúa el
camino y el curso del λέγειν, el mantenerse en lo abierto y resguardar la unidad del Lόγος.
Heráclito plantea lo siguiente en el fragmento 45: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν
ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει [«Echando a andar no descubrirás los límites
del alma, aunque recorras todos los caminos, tan profundo Lógos tiene»] (Heráclito, 22 B 45
DK). El alma del hombre tiene un λόγος, esto es manifiesto. Lo que se muestra sugestivo es la
calificación del λόγος como βαθὺν, es decir, como “profundo”. La interpretación de Marcovich
(1967) considera que la profundidad del λόγος alude a una metáfora espacial que indica la
dimensión completamente particular de la ψυχή que llegaría hasta el infinito si quisiésemos
representarnos su extensión. Sin embargo, parece que la noción de ψυχή que hasta ahora se ha
dibujado puede mostrar mejor que con la profundidad de su λόγος Heráclito puede referirse más
bien a la recolección y a la dinámica propia de la fu/sij que representa, pues el surgir y el
declinar de la naturaleza, esto es, del ser del ente, que se encripta en la medida en que surge de su
desocultamiento, ha de trazar un camino de regreso hacia la oscuridad del refugio, y el λόγος
recolector que preserva la esencia del ser, permite recoger en lo abierto la unidad de la
recolección. El λόγος de la ψυχή pasa a ser el recolectar humano que vigila y preserva el
movimiento, pues en su misma determinación como aliento, inspirar y espirar, guarda en la
apertura, la esencia de la zwh/, despejamiento y cobijo. El alma es inescrutable, es profunda en su
recolección unificante, pues conserva la misión del λέγειν delegada por el Lόγος que resguarda
el ser del ente.
La noción de λέγειν trae consigo varias labores. En principio, implica leer, ir a buscar, juntar.
Para Heidegger (2001a), λέγειν es ante todo una selección, donde se toma algo y se pone de
manifiesto como ejercicio de recolección. En el “poner”, se extiende y se preserva algo, bajo
techo, en el albergue de la recolección. En este sentido, el pensador ha de reunir lo que recoge y
reunirse con esto mismo, ligarse originariamente con el mensaje del Lόγος y habitar en él y con
él. Parece en el λέγειν se encuentra sobreentendida una disposición anímica que permite al
Lόγος surgir –como no puede ser de otra forma– y además prestar cobijo pues lo resguardado
nos impele. El sentido de “decir y hablar” del λόγος, de este modo, puede encontrarse resarcido,
pues una vez puesto lo encubierto por el Lόγος, se permite hacer presencia en el
desocultamiento de la palabra el enigma del ser. En el lenguaje, y esta idea es evidente en
Heráclito, no recae la función meramente reproductora de expresión y significación, sino más
bien la de puente y traductor de lo no oculto del desocultamiento, cual presagio del dios délfico
en su fase oracular. Es por ello que el oír es una actividad tan compleja y desgastante, pues,
como ya se sabe, no consiste en un captar sonidos, precisa además una concentración que se
recoge para una eventual interpelación. Con todo, ὁμολογέειν ha de convertirse en la “buena
disposición” para oír y pertenecer al Lόγος, ateniéndose al recogimiento.
3. El camino del pensador ante la exhortación de la φύσις
La interpretación de Heidegger parece imponerle una tarea al pensador, o reconocerla como

propia ya en la figura de Heráclito. El “estado de ocultamiento” que le es esencial a la φύσις ha
de encontrar su correlato en el modo en el cual el hombre hace presencia, es decir, ha de
“representar” –si se disculpa la cláusula epistemológica– el rasgo fundamental en que acaece el
ser del ente. Los modos en que el hombre se relaciona con la φύσις en búsqueda de captar su
esplendor, implican un carácter intrínseco de privación: en toda actitud de escuchar, la recepción
amerita resguardo, exige albergar la oscuridad del ser en la luminosidad de lo ente. Aunque
Heidegger no parece detenerse en esta condición paradójica del λόγος y del λέγειν, cualquier
forma de presenciar en lo cercano el despejamiento del ser, en tanto un ocultar el ocultamiento,
deja de suyo la quintaesencia del surgir velada. En la totalidad de lo ente se manifiesta lo
presente y lo ausente, e ingenuo para el pensador sería considerar que todo es alumbrado y todo
se encuentra dibujado en la silueta que los sentidos pueden reconocer. Lo que queda escondido,
aquello que Heidegger preguntaba en el fragmento 16: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι
[«¿De lo que no se pone nunca cómo se podría uno esconder?» (Heráclito, 22 B 16 DK)], es la
garantía del ὁμολογέειν, la permanencia oculta de la esencia del surgir.
Otro punto que parece indicar Heráclito, y quizá Heidegger no advierte, es que el alma se
ensancha en el Lόγος por mor de su disposición recolectora esencial, en virtud de su λόγος de
forma “natural”. Los senderos que pueden recorrerse siguiendo la noble intención de descubrir
los límites del alma indican que el Lόγος mismo no se deja encontrar por el hombre. El
investigador del Lόγος no conseguirá asir su esencia, pues no es fruto de la voluntad humana
participar de éste, sino más bien, obedecer y escuchar atentamente. Lo esencial del alma humana
es corresponder a la dinámica del Lόγος, esto es, al curso de la fu/sij: surgir a partir de sí
misma y retornar a sí en el enclaustramiento del ocultamiento. El ser del ente, la fu/sij, dona al
alma humana la ley del Lόγος. En este sentido, el λόγος particular del ente que somos, se
manifiesta en el aliento y la respiración cual soplo de vida que insufla y tiende a la extinción. El
tomar y recoger del hombre, en tanto ejecución del λέγειν, surge en lo abierto y se recoge en sí
mismo, es producto de la animación que se alza en el ser y reposa en éste. Ahora bien, la
dinámica de la ψυχή/, consideramos, no ha de tomarse como la muestra insoslayable de nuestro
misterio interior, sino como la vida misma no reducida a los confines de lo corpóreo. La
amplitud en lo abierto –como bien lo plantea Heráclito–, posee múltiples caminos que no
extinguen la profundidad del λόγος.
Sin embargo, persisten las opiniones de hombres que no han percibido la verdad del Lόγος.
Las denuncias del efesio en los fragmentos 1, 17 y 34 a la falta de competencia de los intelectos
vulgares para comprender la dialéctica de la fu/sij pueden ser comprendidas ahora como un
diagnóstico de nuestro pobre servicio al desocultamiento, a saber: los hombres no atienden a la
verdad del ser. La falta de comprensión del Lόγος responde a varias circunstancias aunadas en
nuestra propia incompetencia. En principio, es una tendencia del hombre presuntuoso confiar en
su ingenio particular y no contemplar la totalidad; es un movimiento reiterado la localización del
λόγος humano en la dimensión de lo mero ente, es decir, en la referencia unívoca a lo particular
del ser y la indiferencia frente a la presencia de lo abierto. En segundo lugar, el hombre regular –
parece sugerir Heráclito–, no se ejercita en el escuchar y no practica con arresto el ὁμολογέειν,
es decir, no posee la fuerza necesaria para transferir el recolectar de la colecta, la presencia, el
ser, en tanto no entra en contacto con el desocultamiento. Si el hombre no ensambla en el pensar
la actividad del λέγειν, seguramente no se podrá relacionar con el Lόγος y encontrará brechas
insalvables entre la colección originaria, el ser del ente en el todo, y el recogerse para y en la
colección originaria. El hombre debe procurarse como mediador, su esencia como z%ªon lo/gon
e(/xon establece necesario armonizar con el Lόγος sirviéndose de su propio λόγος. Es en el
recogimiento, en la colección originaria, que el tránsito de la intimidad a la totalidad del ser en la
unificación del Lόγος tiene garantías:
Visto a partir del λόγος humano, éste puede referirse al Lόγος, mas no puede
alcanzarlo. Pero visto desde el λόγος, éste está de algún modo presente para la esencia
del hombre, sin ser propiamente para el hombre. Para el λόγος humano, el Lόγος es
una especie de presente ausente (Heidegger, 2014, p. 343).
El Lόγος no se muestra en lo habitual. En la regularidad de nuestro diario vivir, la fu/sij no

es una preocupación, no es un tema de conversación, no es objeto de recogimiento29. Los
hombres suelen relacionarse con el ser sólo por medio y a través de lo ente, permaneciendo en lo
más extraño, en la cotidianidad ensombrecedora. El λέγειν del hombre reflexivo se relaciona
constantemente con el ente, pero también olvida al ser; conoce a lo ente pero desatiende a la
totalidad y descansando en la mera la unidad. La fuerza unificadora del ὁμολογέειν que dice
algo, símil del recogimiento inicial trasmisor, en muchos casos se reduce a los confines de lo
ente y no obedece al Lόγος redentor: ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις
αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι [«Incapaces de comprender mientras escuchan se
parecen a sordos. Les sirve de testimonio el dicho: aunque presentes están ausentes»] (Heráclito,
22 B 34 DK).
El resguardo en el Lόγος y la escucha atenta permiten al hombre encontrar domicilio, morar

en medio de lo ente al servicio del ser. El Lόγος se torna perceptible cuando se aclara el lugar
de la esencia misma del hombre. La interpelación del Lόγος, de lo originario, ha de responder a
una recolección unificante que garantice la morada del ente en el todo, esto implica, de un lado,
seguir las indicaciones del ser y perseverarlas en su riqueza. En el fragmento 112 Heráclito
29
En contraposición a Hussey (1982), quien considera que el pensador de Éfeso sigue cuatro “normas” para la
interpretación sensorial, una de las cuales implica no rechazar nada de la experiencia ordinaria, la interpretación que
acá se presenta considera que, en efecto, en el contacto cotidiano con la totalidad de lo ente el hombre inadvertido
apenas acaricia la esencia de la fu/sij y no se acerca a la dialéctica de su movimiento. En el terreno sensorial, el ser
hace presencia pero se rehúsa a ser comprendido. Para sumergirse en las profundidades del ocultamiento, el hombre
ha de disponerse para tal, ha de ocultarse de lo presente para remitirse al misterio del κρύπτεσθαι y el λάθοι.
plantea: σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν
ἐπαΐοντας [«Thinking well is the greatest excellence and wisdom: to act and speak what is true,
perceiving things according to their nature» (Heráclito, 22 B 112 DK)]30. La posibilidad del
recibimiento del Lόγος en la esencia del hombre amerita una escapatoria de lo ente para tributar
en el ser desde el desocultamiento. Asumir el compromiso de ensamblarse con el Lόγος implica
una disposición anímica, donde decir y hacer la verdad, en correspondencia con la real
constitución de la fu/sij, se convierten en una puerta de acceso para escuchar y poder
comprobar (o confirmar en el sentido de la recolección) la dialéctica del surgir y el ocultarse de
la fu/sij. Lo verdadero ha de tornarse lo desoculto, y el λόγος que anuncia la verdad sin
ambigüedades produce –bajo la forma de la te/xnh a la que nos referimos líneas atrás– un
esclarecimiento, trae a la presencia lo ente y la sugerencia del ser que lo cobija. La sabiduría
precisa del desocultamiento como representación de la verdad, ἀλήθεια, colección en el
desocultamiento y resguardar, preservar el ser velado trayendo a la presencia. El sentido del
“decir” que contemplábamos en torno a las acepciones originarias del λόγος, trae a partir de lo
oculto y por medio de la manifestación del ser de lo ente a la esencia misma de la fu/sij. El
comportamiento humano que permite al hombre presenciar lo que surge en el desocultamiento
implica así dos movimientos: i) λέγειν: resguardo recolector de lo desoculto, y ii) ποιεῖν:
producción a partir de lo surge. Recolectar es recolectarse en el ser, es decir, adecuar la fuerza
lógica del interior con la totalidad. Producir es dar el saber, es decir, ὁμολογέειν: simular el
recolectar del Lόγος por medio de la palabra, auspiciados, ahora sí, por el lenguaje.
4. La expresión lingüística como reconciliación con el L όγος y la nueva forma del ensamble
Pensar significa habitar en el desocultamiento. De alguna manera, la lectura de Heidegger de

Heráclito sugiere un cuidadoso y detenido reposo en lo recolectado. El meditar y el esmero como
fruto del ajuste del λόγος por el Lόγος parecen funcionar como mecanismo lógico de unificación
y expresión. El enfrentamiento con la ἀλήθεια conduce al hombre a un ingreso en lo que surge y
a un desocultamiento inspirador en la palabra. El desocultamiento, como señala Heidegger
30
Se utiliza la traducción del griego de C. Kahn (1979, p. 43) debido a que en la selección de Marcovich (1967) y en
la traducción al castellano de Alberto Medina González y Gustavo Fernández Páez (2015), este fragmento no se
incluye en el corpus de Heráclito.
(2001a), bebe del ocultamiento, no consiste en un mero tránsito sino en una reconciliación con sí
mismo. El Lόγος despejado como ἓν πάντα εἶναι lleva al hombre a modelar su comportamiento
como una exigencia de unificación. Los efectos del “decir” transfieren al hombre del silencio
abrumador hacia el ποιεῖν; acaece entonces una apropiación tal del abrigo del ser que las señales
de apertura, de lo sido y de lo venidero, acercan al hombre a una intuición más confiable de la
dialéctica de la fu/sij.
El despejamiento que tiene lugar en la conexión de la labor interpretativa y atenta del λέγειν
junto con el darse donador del Lόγος, actúan como el brillo de un fuego que, con una tenue
llama, hace visible lo que pasaba desapercibido en la regularidad de la experiencia. Cuando
Heidegger habla de ἀλήθεια a propósito de Heráclito, sin duda encuentra en πῦρ la forma
paradigmática de pensar la claridad que hace patente al ser, pues no sólo ha de tomarse el fuego
como la llama incesante e incendiaria que extingue y consume, sino también como un suave
brillar que prevalece e indica lo que se da y se retira en la relación del hombre con el ser del ente.
En algún punto, despejar e iluminar significan también poner en libertad (Heidegger, 2001b),
“dejar ser”, permitir calladamente que el surgir sea desde el ocultarse so pena de la violencia del
ser que somete y gobierna a todo lo ente y lo mantiene coaccionado a él.
Resulta paradójico, no obstante, que el modo en que la φύσις puede ser expresada tienda al
uso, casi indefectible, de metáforas, frases alegóricos o enigmas. Si seguimos los designios del
λόγος como el mejor camino para comprender y enunciar la ontología de la naturaleza, la
intención de enfrentar el desocultamiento, trasponer lo colectado en el recolectar e iluminar
verídicamente, no soporta las huellas de las palabras que aún se muestran escasas en la
representación de los movimientos originarios del huidizo ser. La lógica parece no ser ese
salvífico método de garantía que otrora la filosofía formuló como auspicio de la recta razón y del
juicio verdadero. Lo que realmente la lógica nos vaticina es el sinuoso laberinto de la
contraposición entre fuerzas antagónicas que se concilian en la medida en que nunca dejan de
luchar. El genuino pensador que, en efecto siga el camino demarcado por λόγος tal y como lo
pensó Heráclito, andará a tientas por las oscuridades del ser encontrando entre las sombras la
riqueza de su emergimiento caprichoso y fugaz.
¿Ante la expectación de la φύσις no queda entonces nada por “decir”?, ¿resulta, a fin de
cuentas, el λόγος una fuente estéril de predicación? Consideramos radicalmente que no. Si bien
es cierto que el abordaje acá presentado arroja pocas luces sobre el modo en que la φύσις puede
o no ser descrita más allá de la disputa que hemos desarrollado, una manera de formular y
entender dicha dinámica bajo un concepto que cumpla las mismas exigencias del Lόγος,
conservar y proteger en la expresión la esencia del misterio, es aún posible. Postulamos que la
forma primigenia en la cual el λόγος puede participar de la verdad del ser se encuentra
determinada en una concepción que el mismo Heráclito reivindicó pero que no ha solido ser
profundizada y mucho menos matizada desde la perspectiva ontológica que acá se ha
desplegado. El modelo explicativo del ensamble que hemos usado será ahora representado con el
concepto de ἁρμονία, una estructura metafísica que exige al pensar considerar la estratagema de
la φύσις y revalida la manera en la cual la naturaleza de halla en continuo devenir. Cuando
Heráclito se refiere a ἁρμονία, entonces, no espera constituir llanamente una imagen de lo que
significa la conciliación de contrarios que se apaciguan en el contacto, sino más bien revelar la
combinación ontológica que experimenta la φύσις y el único modo mediante el cual el pensador
puede habérselas con su dinámica de forma legítima.
Capítulo III
La ἁρμονία y el problema de la φύσις auténtica
1. El concepto de ἁρµονία más allá de la reconciliación de opuestos
Que el mundo sea “armónico” parece ser una idea común en el pensamiento arcaico griego.
La necesidad de reconocer en la naturaleza un orden racional se remonta hasta la Teogonía
(2001) de Hesíodo, y se repite en gran parte de los pensadores presocráticos31. Sin embargo, la
noción de ἁρμονία de Heráclito no se identifica con la comprensión que ofrece la cosmología
jónica o la escuela pitagórica. Para el efesio, la tarea misma del pensar hunde sus raíces en el
discernimiento mismo de la ἁρμονία, tomada ésta no como el producto de la unión de piezas o
la agrupación de componentes opuestos que encajan en feliz equilibrio, sino como la
representación primigenia de la dinámica de la φύσις. De ahí que, hablar de ἁρμονία en
Heráclito no implica abordar meramente una consecuencia de su doctrina del λόγος, o un
producto de las acciones del fuego en tanto arxh/, ni tampoco una conexión musical de
elementos consonantes que producen melodía.
El concepto de ἁρμονία de Heráclito involucra a las dualidades que preocuparon a los

milesios32 y a las abstracciones de opuestos propias de los pitagóricos33, con una adecuación
estructural de la naturaleza que no se conforma sino que lucha. Un cosmos sistemático y
geométrico que obedece a las leyes de la justicia (que exigen retribución ante los excesos) o que
se emparenta con patrones aritméticos, reduce la dinámica natural a proporciones humanas. Los
números como “constituyentes de la realidad” que permiten entender cómo el mundo se
encuentra ordenado, son el resultado de una imagen unificante que pretende censurar la
multiplicidad y agruparla en parejas que tornen inteligible el universo34. Sin embargo, el mundo
de Heráclito no es dualista, se resiste a la estratificación en oposiciones excluyentes, sobrepasa
31
Tal como lo muestra E. Lippman (1963) en su texto: “Hellenic Conceptions of Harmony”.
32
Tanto de los elementos, (agua y fuego) en Tales y Anaximandro, como de las cualidades (frío-caliente) de
Anaxímenes.
33
Contrarios indeterminados tales como limitado-ilimitado.
34
Como es el caso de las nociones par-impar de los pensadores pitagóricos.
toda pretensión de división categorial: οὐκ ἐμεῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογέειν
σοφόν ἐστι, ἓν πάντα εἶναι [«Escuchando no a mí, sino al Lógos, sabio es reconocer que todas
las cosas son una»] (DK 22 B 50).
Los esfuerzos pitagóricos por explicar el cosmos en parejas encontraron su asidero en la noción
de ἁρμονία como sostén de combinación en tanto tercera “fuerza” que encaja juntos los
principios de lo limitado y lo ilimitado. Tal y como lo muestra Filolao de Crotona: [...] a(na/gka
ta/ toiau=ta a(rmoni/a? sugkeklei=sqai, ei) me/llonti e?)n ko/sm% kate/xesqai [it is necessary that
such things be bonded together by harmony, if they are going to be held in an order] (F6)35. Los
límites y lo ilimitado no son suficientes para explicar el orden del mundo, de ahí que sea preciso
un principio unificador que los vincule, a saber, la ἁρμονία. El concepto es el modo mediante el
cual el hombre puede entender la naturaleza, conocimiento exclusivo de los dioses, que no nos es
accesible sino apenas parcialmente. De ahí que el balance y la proporción sean las formas bajo
las cuales los patrones matemáticos configuran un todo ordenado por oposiciones
irreconciliables pero neutralizadas. Un orden natural así es presumible y asegura una
comprensión espacial simultánea y consecutiva de las cosas del mundo: [...] a( fu/sij d ) e)n t%=
ko/sm% a(rmo/xqh e)c a)pei/rwn te kai/ peraino/ntwn kai/ o/(loj <o(> ko/smoj kai/ ta/ e)n
au)t%= pa/nta [Nature in the world-order was fitted together both out of things which are
unlimited and out of things which are limiting, both the world-order as a whole and all the things
in it] (F1). Ahora bien, los pitagóricos no dan cuenta de cómo sobrevino la armonía, pues ésta
obedece a la necesidad incierta, a un modelo explicativo, epistemológicamente prudente, pero
ontológicamente inescrutable36. La afrenta de Heráclito radica justamente en esto, en que para él,
ἁρμονία no es un mero concepto recursivo para pensar la naturaleza, sino la expresión más
acertada para reconocer cómo funciona el mundo37.
35
Traducción de los fragmentos de Filolao tomados de C. Huffman (2006), en: Philolaus of Croton.
36
Tal y como lo afirma C. Huffman (2006), no está del todo claro si la armonía pertenece al ser eterno de las cosas
en el mismo sentido de lo limitado y lo ilimitado, o si tiene que ver con algo que está más allá de nuestro
conocimiento. No podemos conocer el origen último y la naturaleza de la harmonia en sí misma, pues a ella sólo
accedemos indirectamente, por los resultados en el orden del mundo, por los ejemplos matemáticos de proporciones
aritméticas y geométricas, o por los intervalos musicales concordantes que se dice corresponden a escalas numéricas
(mezclas de par e impar).
37
Entre otras cosas, Heráclito no emplea la escala diatónica como un modelo de estructura del mundo como sí lo
hace Filolao.
La novedad del pensamiento de Heráclito en torno a la ἁρμονία descansa, en principio, en

una previsible unidad implícita en el mundo. Las sucesiones temporales y las coincidencias
espaciales no responden a secuencias o alternancias, pues un proceso del mundo que se
encuentra en constante movimiento es lo que se halla de base. Todo es uno; todo se encuentra
cambiando, sobre y en sí mismo, sin ameritar con ello tránsitos a naturalezas diferentes al mismo
devenir. Es por ello que el fuego representa tan bien la dinámica de la naturaleza, allí donde todo
es partícipe del mismo elemento rector sin que sea idéntico a sí mismo en ningún instante:
kόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησε, ἀλλ' ἦν αεὶ καὶ ἔστι
καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα [«El orden del mundo, el
mismo de todas las cosas, no lo han hecho ninguno de los dioses o de los hombres, sino que
siempre ha sido, es y será: un fuego siempre vivo, que se enciende con medida y se extingue con
medida»] (DK 22 B 30). Lo que garantiza la armonía no es la reconciliación, sino la ley del
Λόγος, el mandato divino de afirmación de la guerra. La figura del río en el cual no se puede
penetrar dos veces, junto con el fuego, son los primeros símbolos de la constitución intrínseca de
las cosas y de la dialéctica de la naturaleza. Tal y como sugiere Guthrie (1999), el cese de la
contienda, la finalización del movimiento, desintegraría el cosmos entero.
Lo disarmónico da origen a lo armónico. Esta máxima perfectamente predicable de Heráclito

indica que la reconciliación de elementos opuestos no es la esencia misma de la ἁρμονία, sino
apenas su apariencia benefactora. En el fondo de la φύσις se encuentra un estado de oposición
en tanto surgimiento, un florecimiento antagónico. Una plausible “paz”, en la cual las tensiones
desaparecen, apenas roza el quid de la naturaleza que no goza de tranquilidad en tanto no
descansa sobre la permanencia. Ahora bien, tampoco vale decir que la guerra es la única forma
de comprender la φύσις; siendo fieles a Heráclito, la paz y la guerra, el devenir y el
estancamiento, son co-requisitos, ensamblajes de incandescentes escenas que buscan extinguir a
su contrario. La ἁρμονία no es el producto, es el camino mismo, pues el “resultado” de las
tensiones en pugna no es apaciguamiento, sino perenne batalla, eterno malestar, ἁρμονία
ἀφανὴς (armonía invisible)38. La manera de entender tal “eterno juego” de la φύσις necesita
considerar dos elementos constitutivos de la filosofía de Heráclito que subvierten la lógica que se
38
Cft., 22 B 54.
ha aplicado a sus pensamientos y lo han tildado de místico o contradictorio, a saber, la identidad

de los contrarios y la armonía tomada como apariencia.
En cuanto al primero de ellos, la identidad de los contrarios, basta recordar que: Ὁ θεὸς ἡμέρη
εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός· ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ ὁκόταν συμμιγῇ
<θυωμα> θυώμασι· ὀνομάζεται καθ' ἡδονὴν ἑκάστου [«La divinidad es día y noche, invierno y
verano, guerra y paz, saciedad y hambre y experimenta cambios de la misma manera que el
fuego, cuando se mezcla con los aromas y se le llama según el gusto de cada uno»] (DK 22 B
67). En rigor, todas las cosas que se pueden plantear como contrarias son, en esencia, lo mismo
que su opuesto, pero en apariencia, formas en búsqueda de equilibrio. En rivalidad a Hesíodo,
quien consideró al Día hijo de la Noche39, fuente que engendró novedades en el cosmos,
Heráclito afirma la completa equivalencia entre los contrarios, pues, así como el fuego, su
variación estriba en un mero juicio subjetivo. Las formas invierno-verano, guerra-paz, saciedad-
hambre, son contraposiciones de sucesiones y cambios recíprocos que se contienen en el
elemento que se transforma, es decir, el invierno es, potencialmente, verano, y su destino será el
reintegro a sí, en analogía a un domicilio transitorio que sirve de paso para retornar a casa y
emprender de nuevo el viaje. La identidad que refleja este fragmento muestra la mera
reciprocidad de los eventos naturales, que no se gestan como fenómenos aislados y
monumentales, sino como una cadena cíclica que contiene en sí a su virtual contrario,
garantizando que el tiempo lleve a feliz término lo que guarda en su esencia: transitividad
absoluta. Las cualidades de los elementos, del mismo modo, se suceden en función de los
cambios que sufren y a los estados a los que tienden: τὰ ψυχρὰ θέρεται, θερμὸν ψύχεται, ὑγρὸν
αὐαίνεται, καρφαλέον νοτίζεται [«Las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las
húmedas se secan, las secas se humedecen»] (DK 22 B 126). Los contrarios se intercambian
mutuamente, signo de la unidad profunda de la φύσις, de donde se sigue la diferencia entre lo
caliente y lo frío no es esencial, sino apenas aparente, y lo que entendemos por ἁρμονία (visible)
no es más que un mecanismo de conciliación, con lo cual, el “sistema dualista” se garantiza y el
problema de la multiplicidad para el pensador queda medianamente solucionado.
39
Cft., Teogonía (2001), 125 y ss.
Ahora bien, en el fragmento en que mejor se expresa la idea de identidad de opuestos es el

siguiente: ταὔτό τ ) ἓνι ζῶν καὶ τεθνηκός καὶ τὸ ἐγρηγορὸς καὶ τὸ καθεῦδον, καὶ νέον καὶ
γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα [«Lo mismo es
vivo y muerto, lo despierto y lo dormido, y joven y viejo porque estas cosas, si se intercambian,
son aquellas y aquellas, si se intercambian de nuevo, son estas»] (DK 22 B 88). Las
transformaciones del mundo fenoménico que pueden ser tan variadas y hallarse en
contraposición unas con otras, sin embargo, mantienen la unidad con sus antípodas en servicio a
la ley del Lόγος, a la necesidad subjetiva de balancear y pensar el κόσμος en arreglo a la
justicia.
Otro modo de comprender la unidad de los contrarios radica, siguiendo a Guthrie (1999), en
la relatividad de los sucesos en relación a los sujetos que experimentan la multiplicidad del
mundo: θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον,
ἀνθρώποις δὲ ἄποτον καὶ ὀλέθριον [«El mar es el agua más pura y la más contaminada: para
los peces es potable y saludable, pero para los hombres no es potable y mortífera»] (DK 22 B 61)
y τῶι οὔν τὸξωι ὅνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος [«El nombre del arco es vida pero su acción
es muerte»] (DK 22 B 48). Si se analiza desde la perspectiva del λόγος, diferentes formas de
observar un objeto, variadas entre sí, revelan, sin embargo, una unidad subyacente. La armonía
natural implica que una misma sustancia funcione distintamente en diferentes momentos, sin
alterar con ello su cualidad per se. El agua del mar puede ser, al mismo tiempo, potable y no-
potable, en función al uso y a sus destinatarios, con lo cual se puede entender que todas las
manifestaciones de la φύσις pueden encontrarse determinadas por mor de su aparente utilidad,
su inmediata forma, y así clasificarse, conservando, empero, una presumible unidad en su
esencia constreñida al elemento constitutivo que es siempre uno, pero se diversifica,
“armónicamente”, en relación a la multiplicidad de casos en que se manifiesta. De la misma
manera, la armonía contiene los opuestos que permiten la generación natural, el equilibrio y la
justicia, que bajo la representación de la dualidad resguardan la suprema unidad: καὶ
Ἡράκλειτος ἐπιτιμᾷ τῷ ποιήσαντι· ὡς ἔρις ἔκ τε θεῶν καὶ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο· οὐ γὰρ
ἂν εἶναι ἁρμονίαν μὴ ὄντος ὀξέος καὶ βαρέος, οὐδὲ τὰ ζῷα ἄνευ θήλεος καὶ ἄρρενος,
ἐναντίων ὄντων [«Heráclito reprocha al poeta que dijo: ¡Ojalá se extinguiera la discordia de
entre los dioses y los hombres! Pues no habría armonía si no hubiese agudo y grave, ni animales
si no hubiera hembra y macho, que están en oposición mutua»]40 (DK 22 A 9a).
La ἁρμονία de Heráclito también contempla un modo de unión de los opuestos que, por su
parte, aprecia el valor del contrario a la luz de su oposición. Esta ἁρμονία en tanto contraste
reanimador, representa cómo las oposiciones, en este caso, se complementan. La batalla, en esta
visión de ἁρμονία, se concilia cuando la afirmación de uno es la re-afirmación del otro, es decir,
cuando, como un espejo, el reflejo expresa la imagen en una posición contraria a la que se
encuentra, exaltando cada uno a su reverso. Es así que: νοῦσος ὑγίειαν ἐποίησε ἡδὺ καὶ
ἀγαθόν, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν [«La enfermedad hace a la salud agradable y
buena, el hambre a la saciedad y el cansancio al reposo»] (DK 22 B 111). Por su parte, puede
darse el caso que, de una sola sustancia emanen contrarios, pero no como generación por
partenogénesis, sino como aspectos diferentes de la misma sustancia. La caracterización de lo
mudable, no obstante, no cancela la inmanencia de un sustrato permanente que se mantenga a
pesar de las circunstancias fluctuantes: ὀδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή. [«El camino de subida y
de bajada es uno y el mismo»] (DK 22 B 60).
El ideal de un mundo pacífico y armonioso, donde las cualidades contrarias se hallen

mezcladas por una ley de proporción en neutralidad, es una idea que Heráclito no comparte. La
salud, la belleza, el reposo, el orden, la música, entre otros, no son triunfos del equilibrio, sino
apariencias de tal. De hecho, no es válido afirmar, siendo fieles al efesio, que la salud sea
superior a la enfermedad, o el reposo mejor que el devenir41; la resistencia a la mezcla, la crisis
de la permanencia es todo aquello que Heráclito identifica como la dinámica profunda de la
φύσις, y una presunta discordia conciliada, no es más que un estado conducente hacia lo común,
una máscara encubridora del estado anterior, primigenio, indisoluble: la guerra incesante;
Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ
ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους [«La guerra es padre de todas
las cosas y rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses, a otros como hombres, a unos
los hace esclavos y a otros libres»] (DK 22 B 53). La azarosa necesidad, el juego eterno de la
40
Traducción de Rodolfo Mondolfo (2007), en: Heráclito: textos y problemas de su interpretación.
41
Cft., 22 B 40.
variación, expresa, paradójicamente, la armonía, aquella que, es cuanto más oscura, más
profunda.
Cuando Heráclito asegura que: ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων [«La armonía invisible
es mejor que la visible»] (DK 22 B 54), sin duda se separa de la tradición griega que concebía
como armonioso el proceso natural de reconciliación de opuestos y siembra la duda sobre una
dualidad de dualidades: la ἁρμονία tomada como “ensamble” o “ajuste” de dos opuestos y, a su
vez, una ἁρμονία diferente a su clásica connotación. Con el término κρείττων, no sólo se hace
alusión a una diferenciación de grado (“mejor”), sino también de consistencia (“más fuerte”),
con lo cual se dota de primacía a la ἁρμονίη ἀφανὴς sobre la ἁρμονίη φανερῆς. ¿Qué tiene de
particular dicha ἁρμονίη ἀφανὴς que goza de especial preponderancia? De seguro, sus
propiedades de dominante y preferible obedecen a una constitución anterior, que no es del todo
manifiesta, que goza de ocultarse42, que no es fácilmente discernible. La ἁρμονίη φανερῆς
responde a los contrarios que se pueden clasificar, que taxonómicamente son claros ejemplos de
las labores de división que realiza la matemática y la música. Ahora bien, en este punto
disentimos de las interpretaciones de Kirk (1974), quien considera que la comparación se
encuentra soportada en la diferenciación entre las combinaciones que guardan relación directa
(armonía visible), y otras que no son del todo evidentes pero sí factibles por mor de la oposición
de contrarios (armonía invisible). A partir de la interpretación que se ha desarrollado acá,
consideramos que la ἁρμονίη ἀφανὴς no responde a un ingenuo tratamiento de oposiciones,
sino a un movimiento originario hacia la φύσις, que antecede toda oposición fenoménica y nos
remite al momento del emergimiento mismo donde las oposiciones no se han materializado y se
conservan apenas en la forma de aparecer de la naturaleza.
La ἁρμονίη tomada en el sentido de unidad de los contrarios permite una especie de

ensamblaje compasivo que pone sobre un mismo plano la multiplicidad y la amalgama en una
masa equilibrada. Las conexiones que se tejen, entonces, cada vez son mayores, pues no sólo se
hayan aquellas que obedecen a la oposición, sino también a las relaciones de contigüidad,
causalidad y semejanza. Ahora bien, κρείττων no sólo implica un carácter más sólido y
duradero, sino sobre todo una cualidad de dominio e imperio, y aunque una tradición
42
Cft., 22 B 123.
interpretativa haya encontrado en Heráclito el pensador de la oposición, siendo consecuentes con

la forma en que hemos pensado el problema de la φύσις, en el trasfondo ontológico no puede
encontrarse meramente un juego de reconciliación bajo la forma de la unidad, sino una dinámica
perenne de tránsito y movimiento.
Ejemplos de armonía los encontramos en el arco y la lira. Ahora bien, ¿qué tipo de armonía:
φανερῆς o ἀφανὴς? El fragmento dice: οὐ ξυνίασι ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει·
παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. [«No comprenden cómo lo que es diferente
se aviene consigo mismo: armonía que se tensa en dos direcciones, como la del arco y la lira»]
(DK 22 B 17). En la alusión a “lo diferente” [διαφερόμενον] es lícita la equiparación con los
contrarios que se reúnen en una unidad concertadora. En este caso, ὁμολογέει actúa, como lo
habíamos señalado con Heidegger, como un recolectar que “traduce” y repite la esencia de algo
una vez presto a la escucha. La unidad, entonces, es fruto de la recolección unificante que
armoniza lo divergente, lo que se opone. Ahora bien, en relación a la armonía, Heráclito nos
presenta otra forma de pensarla: παλίντροπος ἁρμονίη. La discusión filológica sobre la
fiabilidad del término en aras a la originalidad del fragmento es extensa, al punto que existen dos
formas de aceptar la presentación de la sentencia, una con παλίντροπος y otra con παλίντονος.
Tal y como lo presentan Media-González y Fernández-Pérez (2015) en su comentario al
fragmento, escoger una u otra opción implica un matiz especial en la manera de pensar la idea
relacionada con el arco y la lira. Por un lado, tomar por válida la primera opción [παλίντροπος],
como hacen Kirk y Marcovich, representa entender la armonía como una “tensión retrógrada”,
inversa, donde elementos de naturalezas diferentes se arreglan para un mismo fin. Por su parte, la
forma παλίντονος, validada por Diels y Kahn, asume la armonía como una tensión permanente
entre extremos que no se concilian por ser de naturalezas esencialmente distintas. Es por ello
que, acudir a la segunda versión, implica, como hace Kahn, distinguir dos armonías diferentes,
una para el arco (estructural) y otra para la lira (musical), noción que no es del todo clara en
Heráclito. Por su parte, de mayor plausibilidad, la primera acuñación concibe la armonía como la
tendencia de las extremidades, tanto del arco y la lira, a forzar a su contrario en una tensión
irreconciliable que, aún así, dibuja la forma de una unidad armónica. La cuerda, en singular para
el arco, y en plural para la lira, se encuentra en tensión respecto al marco que la sostiene. Cada
uno de sus extremos se inclina en una dirección buscando eliminar el movimiento opuesto. Si
esto es tal, no nos encontramos con una ἁρμονίη φανερῆς, como habíamos en principio
sospechado, sino con la imagen de una convergencia en lucha que no es pacífica ni estable. El
arco no es arco en su estado de reposo, sólo su función lo vivifica; la lira no adquiere belleza y
sentido aislada en el ático, su esplendor emerge cuando es interpretada y puesta en juego. Lo que
queremos indicar acá es que παλίντροπος ἁρμονίη involucra una guerra interna que, aunque
parezca unitaria, sólo en el movimiento fluctuante de lo tensionado encuentra su riqueza. La
simbolización del arco y la lira como elementos armónicos es un recurso alusivo del pensador
que nos induce a considerar que, en los objetos producto de la técnica, llegados a la presencia, se
enmarca la dinámica de la φύσις, del surgir (en el sonido y el lanzamiento), y el declinar (en el
reposo encubridor)43. El arreglo al que se someten estos dos instrumentos no es meramente
accidental ni voluntario, cada uno es tal en la medida en que su fin es rememorar el surgir y el
declinar esenciales44.
En el fragmento 17 encontramos: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ ὁκοισις ἐγκυρέουσι,

οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι [«La mayoría no piensa en las cosas tal y
como se las encuentra, ni las conocen cuando se las han enseñado, pero a ellos les parece que
sí»] (DK 22 B 17). La “mayoría” no piensa las cosas en cuanto tal y no suelen prestar atención
cuando buscan ser explicadas45. En el parecer [δοκέουσι] de las cosas visibles, no descansa la
profundidad del conocimiento, de donde se sigue que el acceso legítimo al enigma del ser ha de
fijarse en lo inaparente, aquello invisible, incognoscible en primera instancia. Ahora bien, para
recurrir a aquello ἀφανὴς que goza de prioridad en Heráclito, es preciso seguir lo común, tal y
como lo sugiere el fragmento 114:
ξὺν νόῳι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷι ξυνῷι πάντων, ὅκωσπερ νόμῳι πόλις,
καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέ φονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ
43
Consecuencia que ya Heidegger advertía trémulamente cuando relacionaba episth/mh con te/xnh.
44
Sobre la interpretación especial de este fragmento, se puede confrontar la lectura de Jane McIntosh (1985) quien
encuentra en la fórmula arco-lira la expresión de la circularidad de las contraposiciones que, de unirse, formarían la
unidad primigenia de la naturaleza. Aunque no estamos del todo de acuerdo, una eventual secuencia entre los
símbolos arco y lira obedece, desde nuestra perspectiva, a una contingencia simbólica y no a una intencionalidad
filosófica de encontrar complementación y equilibrio. Algo en claro podemos sacar sin embargo, y es la
predisposición de Heráclito a pensar la armonía con representaciones apolíneas por excelencia.
45
Es por ello que el camino de subida y de bajada es uno y el mismo para la parca apariencia de unidad y
reconciliación, así como en un círculo es lo mismo el principio y el fin (Cft. DK 22 B 60 y 22 B 103,
respectivamente).
θείου· κρατέι γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκει πᾶσι καὶ περιγίνεται
δοκέουσι [«Quienes hablan con inteligencia deben hacerse fuertes en lo que es común
a todos, del mismo modo que una ciudad se hace fuerte en la ley, y con mayor fuerza,
porque todas las leyes humanas se nutren de una sola, la divina, pues ella tienen cuanto
poder quiere y es suficiente para todos y los sobrepasa»] (DK 22 B 114),
y el fragmento 89: τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων
ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι [«Los que están despiertos participan en un mundo único y
común, mientras que cada uno de los que están dormidos se vuelve hacia su mundo propio»]
(DK 22 B 114). ¿Qué entiende Heráclito por κοινὸν?
Extrapolando lo que hasta acá se ha visto, lo común se encuentra íntimamente ligado con el
λόγος que todos compartimos sin distinción. Ahora bien, como ya se ha identificado, seguir este
λόγος implica una actitud de obediencia y mesura tal que no permite realizar distinciones, fijar
esquemas o desentrañar sentidos. Prestar atención al Λόγος, esto es, seguir nuestro λόγος bajo
la forma del λέγειν, colectando y recolectando lo que aparece en el desocultamiento, nos remite
indefectiblemente a la φύσις esquiva. Si lo que aparece no se deja asir, ha de someterse a una
lógica interna que represente un movimiento de traslado, de contienda, que no se detenga en
ningún lugar ni por algún instante, que no sea en modo alguno pacífico y neutralizador. Lo
común sigue siendo huidizo y es, sin duda, el símbolo de la guerra la correspondiente manera en
que la φύσις en tanto surgir y declinar aparece como “común”: εἰδέναι χρὴ τὸν πόλεμον
ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν· καὶ γινόμενα πάντα κατ' ἔριν καὶ χρεών [«Es necesario saber
que la guerra es común y que la disputa es justicia y que todas las cosas acontecen por la disputa
y la necesidad»] (DK 22 B 80). Heráclito es preciso: lo común es la guerra, saber esto es
imprescindible y todo ocurre siguiendo la ley de la disputa y la necesidad. La dinámica de la
φύσις se encuentra retratada en el escenario de la disputa, donde fuerzas presumiblemente
contrarias se condenan mutuamente buscando extinguirse la una en la otra. Surgir y declinar son
movimientos que se co-pertenecen, su esencia consiste en dejar de ser lo que es y pasar a ser
otro. En la φύσις no hay paz, no puede haber reconciliación, no hay contradicciones superadas ni
amistades conseguidas, lo que existe es continuo y eterno juego de tránsito. Del mismo modo
que una batalla no se da por concluida hasta que se proclame un vencedor y el vencido confiese
su rendición, en la dinámica ontológica del surgir y el ocultarse de la φύσις no se ha anunciado

vencedor, y es imposible que suceda, pues el ser es el ser en tanto aparece en lo ente y se esconde
en la nada «la φύσις no se deja pensar inicialmente hasta tanto no se considere y se piense en
conjunto el ocultarse» (Heidegger, 2014, p. 198); lo ente anuncia la luminosidad del ser pero
encubre la violencia que lo fuerza a ser lo que ha decidido previamente qué sea. En la guerra no
hay unidad, así como no puede yacer entre el ser y lo ente una suerte de apaciguamiento.
2. La primacía de la ἁρµονία ἀφανὴς y la afrenta a la unidad
Si la guerra es padre de todas las cosas46, la unidad es apenas un espejismo, pues en la disputa
hace falta distinguir aquello que se contrapone y no espera ser superado ni equilibrado. Es así
que los fragmentos en los cuales se sugiere la reconciliación y la avenencia son formas alusivas a
la ἁρμονίη φανερῆς, disimuladas estructuras de una paz apenas postulada ónticamente
hablando, pero inviable en el terreno ontológico. Lo que sugeríamos con Guthrie (1999) apenas
rozaba la idea de lo que aparece en la experiencia y en el dominio del ente. Por todo esto es que
no puede considerarse a Heráclito un dualista, el mundo de los contrarios dados a los sentidos
manifiesta una sola cara de la φύσις, aquella que se muestra en el mero surgir y en el campo de
las conjeturas humanas.
En salvaguarda de esta interpretación, cabe esbozar la relación existente entre tres fragmentos
de Heráclito que Heidegger no relaciona con la ἁρμονίη ἀφανὴς y parecen pasar incluso
desapercibidos para el pensador alemán en la dinámica ontológica acá planteada. El primero de
ellos es, el ya citado, fragmento 50: οὐκ ἐμεῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογέειν
σοφόν ἐστι, ἓν πάντα εἶναι [«Escuchando no a mí, sino al Lógos, sabio es reconocer que todas
las cosas son una»] (DK 22 B 50). Si bien es cierto que la relación de ἓν, en tanto unidad, y
πάντα, en tanto fuerza unificante, ya la hemos abordado, falta considerar cómo la φύσις no se
encuentra convenida en la acomodación de un conjunto armónico, sino denunciada en su
constante fluir. La tendencia a la unidad es responsabilidad de la actitud humana de λέγειν, de lo
cual se extrae que en el plano óntico lo que se busca descubrir es un elemento que permita
realizar clasificaciones y determinaciones, señalando con el índice las cosas del mundo en su
46
Cft. DK 22 B 53.
distinguibilidad. La referencia a la totalidad como πάντα advierte que, aún así, en medio de la
multiplicidad que se ha seleccionado en el λέγειν, el resguardo esencial donde se presta cobijo al
mensaje del Lόγος, encierra la abismosidad del ser que no se deja categorizar o subsumir en
nuestras propias ansias de individuación. El abismo del ser, aquella referencia a la que se cede
constantemente y que es imposible de explicar en su inefable extensión, implica que el substrato
misma de πάντα es su natural sustracción, pues en tanto apertura dona su esencia al ocultarse. El
ser en tanto totalidad, infinita amplificación y desenvolvimiento puro, renueva toda expectativa
de ser el fundamento de lo ente pero no permite que perdure lo fundamentado. El ocultamiento le
es connatural, la dinámica de la φύσις, esto es, el ser mismo, es uno y todo en la medida en que
se muestra como particularidad insoslayable en el λέγειν y el ejercicio recolector del hombre, y,
además, funciona como exuberancia, denominador común, suprema comprensión de
incognoscible y vaporoso concepto. Heidegger no aduce tal paradoja ontológica en este
fragmento, pues para él la fuerza de la sentencia del pensador reside en el acceso unificante del
escuchar obediente que sostiene en lo abierto el rasgo esencial del surgir, sin llegar a contemplar
el reverso de la dialéctica, el espacio que se resiste al ὁμολογέειν y cubre de misterio el
encerrarse de la φύσις.
El siguiente fragmento es el 10 (M. 25), en donde Heráclito señala: συλλάψιες ὅλα καὶ οὐχ
ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷιδον διᾷδον,· ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα
[«Cosas tomadas en conjunto: cosas enteras y no enteras, reunido separado, consonante
disonante: de todas las cosas puede hacerse una unidad y de una unidad todas las cosas»] (DK 22
B 10). Puede sospecharse que la orientación de este fragmento conserva la misma línea temática
que el anterior. Sin embargo, la tendencia a unir los contrarios, en contravía a la generalidad de
las interpretaciones (Kirk, Raven & Schofield, 1987), no es resultado de una actividad natural
antes que de la mentalidad humana. Es así que, las cosas “tomadas en su conjunto” son el reflejo
de una diligencia unificante humana que, a pesar de todo, una vez sopesada la particularidad, en
ella encuentra implícita la totalidad que se escapa a la distribución, que la sobrepasa. Con
συλλάψιες podemos pensar no sólo “nudos” o “uniones”, sino, ante todo, asimientos
[graspings] (Kahn, 1981, p. 85), que, no explicando el orden del universo pensado como
estructura, más bien se refieren al azaroso modo en que las cosas se reúnen desde la perspectiva
del conocimiento, es decir, respecto al sujeto que juzga: «[Syllepsis] can designate the cognitive
act of collecting together, compreheding, or summing up. This sense of the noun is unattested in
classical usage, but well represented for the corresponding verb syllambanein “to comprehend”»
(Kahn, 1981, p. 282). Por asimiento entonces, hemos de comprender un sentido no sólo físico
sino también cognitivo, el producto del λέγειν recolector. Las parejas relacionadas en este
fragmento, funcionan como ejemplos de la caracterización dual que el hombre hace del exterior
y considera representación de la armonía visible. Por su parte, la referencia a la totalidad y a la
unidad actualiza el sentido ambiguo que el fragmento anterior detentaba sobre la doble
articulación de la φύσις que presenta en el surgir y en el declinar, ora como forma
individualizada de los elementos ónticos, ora como ocultamiento esencial del ser que se pierde
en la totalidad.
Más obtuso aún parece el fragmento 33 (M. 84) que envía una clara misiva a favor de la
unidad: νόμος καὶ βουλῇι πείθεσθαι ἑνός [«Ley es también obedecer a la voluntad de uno»].
En la interpretación de este fragmento nos remitimos de nuevo a Kahn (1981), quien considera
que en la partícula ἑνός se presenta cierta vacilación gramatical –propia de Heráclito– en la cual
la forma del masculino y del neutro son al mismo tiempo posibles, determinando dos
interpretaciones diferentes. De un lado, tomar ἑνός en el sentido masculino, daría a pensar que lo
que Heráclito sugiere es seguir el consejo de un hombre particular; por su parte, tomarlo como
neutro posibilita considerar que el pensador nos instiga a aplicar el plan de un “principio”
impersonal. En este sentido, optamos por la interpretación política que dota de primacía al
designio de un gobierno de los hombres y no de una ley (como Lόγος) que instaure un camino
de desenvolvimiento único y suprasensible.
Heráclito no fue un pensador del “origen”, no consideró que todo el ko/smoj provenía de un
principio rector del que emanasen todas las realidades47. Antes bien, consideramos que las
nociones de eternidad e infinitud son constituyentes fundamentales de su concepción de la
φύσις. Si esto es tal, ha de ser supuesta la forma en la cual la naturaleza se diversifica y se
manifiesta en la dinámica incesante de la contienda. El fuego, πῦρ, representa alegóricamente la
ἁρμονίη ἀφανὴς en tanto ilumina el ocultamiento donde el ser y la nada son. Cuando la φύσις
47
Consideramos que aunque la tradición le ha atribuido a Heráclito el fuego como origen del cosmos al modo de los
naturalistas milesios, este elemento funciona más como un símbolo de la dinámica ontológica que como un arxh/
intemporal. En este parecer coinciden Conche (2005) y Colli (2008).
emerge, bajo la forma de la ἁρμονίη ἀφανὴς, los contrarios se mantienen unidos en la lucha
que garantiza πῦρ, mas no se armonizan en un término plácido de acomodación. El fuego
deviene, es el fundamento mismo del tránsito, permite la indistinguibilidad en la llama y la
tendencia a la disolución. Es por ello que Heráclito también representa esta hostilidad sin fin con
el símbolo paradigmático de la guerra [πόλεμος], unidad no corriente que, como en un curso
permanente, no halla ni principio ni fin. El fuego es la imagen de la esencia de las cosas, allí
donde no existen determinaciones contingentes e impera la violencia48, las limitaciones son
eliminadas y lo puro y luminoso tiende a expandirse con el juego propio de un deseo de
extinción.
En un sentido similar cabe pensar el río, otro símbolo por antonomasia del pensamiento de
Heráclito49. En el fragmento 12 encontramos que: ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν
ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρέει [«A quienes penetran en los mismos ríos aguas diferentes y
diferentes les corren por encima»]50 (DK 22 B 12). Sobre este pasaje encontramos extensas
reflexiones que han buscado desentrañar su real sentido y lo han solido relacionar con la idea
heracliteana del cambio incesante. Ahora bien, como las fuentes de esta idea son variadas y hasta
contradictorias51, basta con concentrarnos en el testimonio acuñado por Platón que encuentra en
el pensamiento del efesio la exposición de un modo de concebir la naturaleza en perpetuo flujo.
Aunque es claro que Platón reconocía en Cratilo y en los seguidores de la doctrina de Heráclito
serios problemas a la hora de pensar la posibilidad del conocimiento, rasgo que matizaba en gran
medida la forma en que trasmitió sus ideas, consideramos que, a pesar de esto, conserva
auténticamente su principio filosófico rector: todo cambia [πάντα ῥεῖ]. A este respecto, Kirk y
Raven (1981) argumentan que la imagen del río resguarda la identidad de la naturaleza que,
determinada por la multiplicidad y la mezcla, mantiene su esencia intacta gracias a la
transferencia de medidas equiparables que se ensamblan [me/tron]. Aunque las aguas son
diferentes cada vez, como se mantienen en el mismo río, se conducen medidamente garantizando
48
Heidegger también habla de la “violencia” del ser en su curso Conceptos fundamentales (2006).
49
Vale aclarar que Heidegger muestra cierta despreocupación tanto por el fuego como por el río en el abordaje
metafísico que hace del pensamiento de Heráclito.
50
Para este fragmento en particular se empleó la traducción al castellano de Alberto Bernabé (2008) considerándola
mucho más ilustrativa.
51
Véase por ejemplo el pormenorizado examen de las fuentes que hace Marcovich (1967) identificando los
diferentes modos en que el fragmento sobre el fluir del río se ha trasmitido por la tradición (p. 206 y ss.).
la unidad y la identidad por oposición y complementación52. Por su parte, Marcovich (1967)

desdeña de la interpretación de Kirk suponiendo que dentro del fragmento en cuestión no existen
los suficientes elementos para considerar que el río representa la identidad suprema del universo
y los cambios las acción del λόγος supremo, y más bien propone considerar que la relación entre
río y bañistas es la forma análoga de “lo mismo” y “lo diverso” que congenia en un punto
común. Otra interpretación sumamente plausible, la ofrece Kahn (1981) negando rotundamente
que Heráclito se refiera acá a la doctrina del flujo, a la inestabilidad de los objetos o hasta a las
experiencias individuales de bañistas eventuales; desde su perspectiva, la identidad de los ríos lo
que sugiere es la estructura fija y permanente a pesar de los cambios. Sin ir más lejos en posibles
y siempre pertinentes versiones del problema, es preciso identificar dos sugestivos
inconvenientes que salen al encuentro una vez que se aborda el fragmento desde la perspectiva
acá delimitada. En principio, si se rescatan las lecturas de Kirk y Marcovich que, de fondo,
revitalizan la idea de la “armonía de los contrarios” (aunque esto se haga más patente en
Marcovich), tal permanencia parece implicar inmovilidad y estatismo. La tensión identificadora
de los elementos que se contraponen, en arreglo a la consumación de la tensión, constriñen la
posibilidad del movimiento y encauzan la forma de concebir el río como un curso paralizado y
obstruido, negación absoluta del cambio. Un río que no se mueve, esto es, la imagen de la
armonía como reconciliación que sugiere esta forma de pensar el símbolo heracliteano. La
segunda contrariedad, esta vez enfocada hacia la visión de Kahn, asume que, si bien es cierto que
de algún modo se sugiera una identidad en la idea del río que se resista al principio
omniabarcador del cambio, queda todavía por pensar la labor de las personas que se sumergen en
sus aguas. ¿Qué pasa con los bañistas? Un hombre que entra a un río ¿experimenta la unidad del
río o la multiplicidad de sus aguas diferentes? El río parece ser igual siempre, y en este sentido el
testimonio de Kahn parece ser el más acertado, pero el momento particular en el cual el pensador
profundiza en el mundo extraño de las aguas incesantes, todo es distinto a cada instante.
Solamente quien se adentra en los confines del río capta la multiplicidad, el fuego interno del
agua, la contienda y el devenir. La φύσις se hace presente tanto en el río como en el agua, pues
nada en ellos se mantiene distinguidamente pero tampoco nada es absolutamente indiferente a su
contrario.
52
Kirk se sirve también de la idea de “medida” alusiva al fuego en el fragmento DK 22 B 30.
Con el río y el fuego no defendemos una reivindicación de la experiencia. Lo que estos dos
símbolos representan es más que la metáfora del Lόγος que se encripta y habla sólo con
alusiones y señas (así como el dios de Delfos). La φύσις se nos presenta enigmática y
contradictoria, precisamente en el punto donde la lógica flaquea ante lo absolutamente
inconmensurable, lo anterior, lo ontológico. Por su parte, ἁρμονίη φανερῆς aparece para el
erudito de la naturaleza, para el investigador insidioso y calculador, como la herramienta de
sometimiento del caos a un cosmos menos hostil. Lo que Heráclito relaciona con ἁρμονίη
φανερῆς no es otra cosa que los productos subsiguientes de πῦρ, las consecuencias de su
camino en la humanización de la φύσις. El problema que queda, que cuestiona y absorta, es el
modo en el cual podemos aprehender la φύσις, la manera en que es accesible ese principio
original donde las singularidades y los atributos no han tenido lugar, y se encuentra la
quintaesencia del devenir acaeciendo, siendo, sin más.
Conclusiones:
repensar a Heráclito
¿Por qué se ha tendido a calificar el pensamiento de Heráclito como o( Skoteino/j? Sin lugar
a dudas –como se repite en los demás filósofos presocráticos–, la referencia exclusiva a los
pocos e inconexos fragmentos que se conservan de sus obras no puede resultar muy
esclarecedora. Sin embargo, el efesio ha sido tildado con más frecuencia de ininteligible y
abstruso. ¿Tiene su “filosofía” algo que lo torna necesariamente confuso? Optamos por objetar
que si Heráclito es oscuro no se debe a que su intención sea definidamente parecer ambiguo, sino
porque el pensar mismo que abriga se embarca en el problema del ser que se oculta. No puede
exigírsele claridad y determinación a un pensar que ahonde en el declinar del ser; frente a toda
pretensión definitoria, el ser se extingue como el día en el atardecer, dejando apenas el recuerdo
de su luminosidad perdida.
Es así que Heráclito pronuncia las palabras de acuerdo con lo que piensa: el modo esencial y
necesario del ocultarse. El ser no es manifiesto, lo que aparece es apenas lo ente. Al pensador le
es delegada una función: esclarecer el ser, realizar el tránsito desde el ocultamiento hacia el
aparecer en la apertura. Lo esencial es incompatible con la apariencia, lo claro es entonces lo que
se oculta y (re)pensar los fragmentos del pensador es el camino conducente hacia un
enfrentamiento con lo esencial. En Heráclito, desde la φύσις llegamos al problema del ser.
El templo de Éfeso, resguardo del filósofo53, es el aposento de la diosa Ártemis, hermana de

Apolo. La recurrencia del pensador a las divinidades no es arbitraria: las formas de los dioses
traen consigo el motivo de su pensar, a saber, la iluminación, el esclarecimiento, el paso del
enigma a la certeza. Ártemis es la diosa de la φύσις, la encargada de llevar la antorcha y
representar el despejamiento que abre la iluminación. En la alusión a Ártemis la φύσις se
muestra como la acción misma de emerger. Cuando pensamos en φύσις hemos de considerar el
aparecer iluminador en un movimiento de salida de su propia intimidad, es decir, como
53
Como lo muestra el testimonio de Diógenes Laercio (IX, 3).
manifestación. Lo que aparece como φύσις es el ser en el desocultamiento54, con lo cual se ha de

establecer una condición de posibilidad que permite el emergimiento, esto es, el ocultar. Si algo
surge, la φύσις, ésta ha de aflorar de la oscuridad que le encubre y la reafirma como surgir. De
este modo, no puede haber surgir sin un previo ocultar. Ahora bien, la φύσις surge a partir de sí
misma en lo abierto y libre, es decir, no precisa de otra instancia que garantice su manifestación,
pues de lo contrario no sería la representación originaria del ser. El ser es lo que es, con lo cual,
la φύσις como surgir depende sólo de sí misma. En la esencia de la φύσις se halla, como
correlato del surgir, el declinar, es decir, el ocultamiento. Una vez ha surgido lo ente del ser, la
φύσις aparece y permanece. Lo que se da a lo libre en el aparecer es lo ente que ha dejado de ser
ocultamiento para llegar a ser algo en tanto ente.
El movimiento expansivo del ser por medio de lo ente como φύσις implica proceso y puro
devenir. No entendemos por φύσις una realidad sustantiva y primigenia de donde todo “surge”,
sino el surgir mismo que esencia como inmanente movimiento de desocultamiento. Sin embargo,
Heráclito nos enviste con un fragmento “oscurecedor”: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (DK 22, B
123). Cuando pensamos el κρύπτεσθαι lo hacemos refiriéndonos a un ocultamiento. ¿Quiere
decir esto que la φύσις como surgir tiende, una vez ha dejado de estar en el ocultamiento, a
declinar?, ¿es el curso del la φύσις un ciclo hacia el ocultamiento?, ¿pensamos con κρύπτεσθαι
un “dejar de surgir”, un “dejar de ser”? El despligue de la φύσις –consideramos acá– no puede
ser pensado en términos temporales. No es lícito considerar que el ser aparece y desaparece
como si su vocación estribara en ser y dejar de ser. Lo que se piensa con la φύσις es un no-ser-
ya sí mismo velado, es decir, encubierto, para surgir como un “nunca declinar”55. El movimiento,
empero, no implica un camino de consecuencias hacia el ocultamiento originario. Con φιλεῖ
entendemos, tal y como sugiere Heidegger (2014), una “donación” de su esencia, un “dar” de la
φύσις. La φύσις no se oculta sin más, sino que ofrece su esencia, esto es, el ocultamiento mismo
de donde surge, como confirmación de su desocultamiento. Lo que parece sugerir Heráclito es
que la φύσις en tanto surgir es desocultamiento, es decir, su esencia que es el ocultarse es un
regalo que emerge consigo para no enclaustrarse, para no invalidar su movimiento esencial. La
54
En la forma de lo ente.
55
Vale la pena considerar en este punto el fragmento DK 22 B 16, donde Heráclito habla de “τὸ µὴ δῦνόν ποτε” [lo
que nunca declina].
liberación de la φύσις consiste en el aparecer del ser como ser. Si anteriormente tomamos la
φύσις como la representación de lo ente, en el desocultamiento el ser abandona la instancia de lo
meramente ente para esenciar en su apertura.
La φύσις como surgir encierra agitaciones ontológicas de difícil acceso. No es claro cómo el
ocultarse deja de ser una condición de posibilidad de la φύσις para ser su destino. Lo que
podemos entrever, es que el ocultarse de la φύσις, tal y como lo sugiere el fragmento B 123, se
establece como garantía y promesa. La φύσις abriga y resguarda su esencia en el ocultarse: por
supuesto, la esencia misma del ser se enclaustra cuando lo que aparece es apenas lo ente; la
φύσις promete un porvenir liberador: el surgir es un retorno, la emanación como despejamiento
le permite al ser no abandonarse al plano de la apariencia sino conservar su propia esencia. Esta
dimensión dual de la φύσις que denota el surgir la consideramos en estrecha relación con dos
formas de asumir tal movimiento: de un lado, el resguardo de la esencia es patente cuando se
establece la relación entre φύσις y ἁρμονία; por otro lado, el desocultamiento y la liberación
como alheqe/ia nos remite a las fuerzas de Ártemis y a la representación del πῦρ.
La relación entre φύσις y ἁρμονία puede rastrearse en el fragmento DK 22 B 54: Ἁρμονίη

ἀφανὴς φανερῆς κρείττων. La noción de ἁρμονία que puede traducirse como “armonía”·,
“conexión” o “ajuste” no la relacionamos con equilibrio o conformidad, o al menos no aquella
que es ἀφανὴς. La unidad que parece encontrarse en la φύσις como reconciliación de opuestos,
es decir, como entes individuales, parece que Heráclito la nombra como [ἁρμονία] φανερῆς, es
decir, como equilibrio entre contradicciones. Esta ἁρμονία que se encuentra presente en
diferentes fragmentos 56 descansa en la apariencia de superación del desocultamiento. La
ἁρμονία ἀφανὴς parece ser más primigenia, pues nos induce a considerar que el ensamblaje
sobre el que reposa lo ente no puede ser meramente óntico, sino que ha de aludir al fundamento
mismo de lo ente, es decir, al ser como surgir y declinar. La φύσις como ἁρμονία ἀφανὴς
conserva la dinámica del surgir y el ocultarse como su favor, no busca conciliar en lo individual
y en la experiencia el tránsito del desocultamiento, pues en su esencia la emanación permanece
velada y no alterada. La φύσις para Heráclito no se comporta como correspondencia y
concordancia en lo ente, o simplemente así se nos aparece si nos detenemos solamente en lo ente,
56
Cft. DK 22 B 51, 22 B 10, 22 B 67 ó 22 B 30.
pues sabio es comprender que el fundamento mismo sobre el que se basa dicha presunta unidad
atiende a otras configuraciones: Οὐκ ἐμεῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογέειν σοφόν
ἐστι, ἓν πάντα εἶναι (DK 22 B 50). La φύσις es uno y todo simultáneamente, es decir, en
cuando ensamble aparente, conserva la forma de la unidad y la pertenencia al todo del ente. Con
esto, nos acercamos en el sendero de la sabiduría hacia la φύσις misma, hacia el ser que se
manifiesta como uno y como todo.
Ahora bien, la φύσις como desocultamiento nos conduce hacia la reflexión sobre el λόγος.
Heráclito suele usar este término para referirse al acto discursivo del “decir”. Sin embargo, en la
significación originaria nos topamos con acepciones mucho más sugerentes en nuestra labor
interpretativa. En principio, tomamos λόγος como una forma en que el ente se relaciona con el
ser. El λόγος responde a un movimiento anímico de atención, de espíritu de exploración y
obediencia. Cuando Heráclito se refiere al λόγος como una labor de primerísima importancia,
sin duda quiere indicar que el ejercicio del pensar ha de preocuparse por acoger en su umbral lo
que se manifiesta. Lo que aparece es la φύσις, lo ente que guarda en sí generación y corrupción.
Ahora bien, lo que encubre la φύσις es aquello a lo que el λόγος ha de atender. Todo empieza
con un escuchar, un detenido ejercicio de pertenencia entre lo que puedo decir y lo que espero
atender. La actitud y la actividad del ente que posee λόγος se concentra en pertenecer a la verdad
que espera ser dicha, se mantienen expectantes a la apertura. Lo que se abre es la φύσις en su
“dar”, de donde se sigue que el ente que presencia tal esenciar ha de responder a una exigencia:
reconocer la dialéctica del desocultamiento, avenirse57 en el recogimiento del ser y procurar
reproducir su verdad. La primera disposición del λόγος en atención a la alheqe/ia es el
ὁμολογέειν. Si bien ὁμολογέειν puede entenderse como “concordar” o “estar de acuerdo con”,
el mandato del λόγος del fragmento B 50 no sólo induce a corresponder con la esencia de “todas
las cosas”, sino en proferir y actuar conforme a su ley. La sabiduría no sólo consiste en la
aprehensión del ser de lo ente como unidad y totalidad, sino en comportarse como entes que, en
la condición de particulares, ajustan su mira hacia la totalidad, buscan domicilio, resguardo,
desarrollan una relación afectiva con la φύσις.
57
En tanto episth/mh: “entender de algo”.
Por otra parte, el λόγος no sólo impele al escuchar atento y exacerbado, sino a una actividad
de cuidado. De forma análoga como la φύσις resguarda su esencia en el ocultamiento, el λόγος
reproduce tales movimientos y los conserva en el λέγειν. Con λέγειν nos referimos a una doble
función del λόγος: colectar y recolectar. La colección da cuenta de un recoger y un almacenar; la
recolección, por su parte, da un paso más allá en el cuidado, pues descubre la unidad como
propiedad de lo ente y se recoge en el ser como un ente en el todo. La esencia del hombre es
colectar, es decir, permanecer en la apertura de la φύσις, mantenerse en ella, perpetuar los
movimientos del surgir y el declinar, asumirse como un ente en medio de lo ente, abandonar su
pobre servicio a la apariencia para atender a la presencia misma de lo abierto que frecuentemente
desatiende. En el λέγειν el hombre se ve abocado de nuevo al ὁμολογέειν. La posibilidad de
trascribir la esencia del surgir como ocultamiento precisa una colección en el desocultamiento,
una tarea originaria de habitar en lo desoculto.
Para no reposar dócilmente en lo ente es necesario asumir la dialéctica de la φύσις y atender

el llamado del λόγος. Si el pensador quiere detenerse en lo desoculto amerita de sí un cambio de
actitud fundamental: la disposición a remitirse desde lo ente hacia el ser como remisión a la
ἁρμονία ἀφανὴς. ¿Qué aclara tal camino? Heráclito no vacila: el πῦρ. La armonía entendida
como ajuste en el que uno encaja en lo otro, es decir, como visible en la unidad, propicia el
ocultamiento, pues el otorgar la esencia recala en una conciliación. Sin embargo, la esencia de la
φύσις no es la unidad, ésta última es apenas una manifestación en tanto ente. El ensamblaje
inaparente otorga lo despejado que se abre para un aparecer, con lo cual el surgir se retrae en lo
que aparece, no aparece en todas las cosas, su luz se hace evidente de forma indiferente, precisa
de nuestra atención para ser accesible. La transparencia de la luz es puro ocultamiento, es tan
fuerte su ardor que a los ojos pasajeros se representa como ente y simplemente se guarda en tanto
κρύπτεσθαι: κόσμον <τόνδε> τὸν αὐτὸν ἁπάντων οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησε,
ἀλλ' ἦν αἰεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα
(DK 22 B 30). El fuego no ha tenido inicio, no proviene de su contrario. Emerge en tanto
ilumina, pues se convierte en el surgir de la luz que socava todo ocultamiento presente y futuro.
Su esencia es no declinar, no puede ser otra cosa que puro surgir, un incandescente movimiento
de desocultamiento. El fuego es el símbolo por excelencia de la φύσις, y sin embargo, se
enciende y se extingue según medida. El fuego como imagen no goza de una determinación
contingente, no se encuentra en el campo de los entes. La violencia de la llama elimina las

limitaciones de la cotidianidad, la apariencia se encuentra superada, pues la pureza y la
luminosidad no permite establecer unidades entre ciertas cosas y otras. La φύσις bajo la forma
del πῦρ cancela toda noción de ἁρμονία φανερῆς, de ajuste, conciliación o contraposición. La
justicia como discordia en este sentido es un paso adelante del λόγος como realización de la
comprensión del ente, pero un paso hacia atrás en el recolectar originario del desocultamiento.
Si el λόγος se torna relato de sí mismo de seguro reproducirá discursos sobre entes

individuales como verdades supremas. El λόγος como delimitación de cada cosa según su
naturaleza, esto es, como proporción y razonamiento se aleja de la comprensión del ser en su
esencia. Por su parte, el λόγος profundo, tomado como causa y expresión de la ἁρμονία
ἀφανὴς tiene independencia propia y autoridad, pues refleja que existe por encima de toda
realidad de lucha un movimiento puro de manifestación luminosa (despejamiento) en la que todo
es mero ensamblaje pacífico. Lo común es el fuego, no la oposición, pues en las determinaciones
del λόγος lo que aparece como individual no se puede agrupar sólo bajo el criterio de la
oposición. Lo que se mantiene es el atisbo del desocultamiento, un estado de cosas que, en
mutuo acercamiento, viven en tanto devenir. Poco a poco, siguiendo el camino del pensar, nos
internamos en el ocultamiento para participar de su extinción. Como Heráclito, es necesario
sumergirnos en las oscuridades más profundas para ser espectadores del surgir originario, para
atender al ser en su esencia; ¿Heráclito un oscuro? De seguro, el más oscuro de todos, el
clarividente de la φύσις, el primigenio pensador del desocultamiento.
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La Interpretación De Heidegger De Heráclito: Φύσις, Λόγος, Ἁρμονία

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LA INTERPRETACIÓN DE HEIDEGGER DE HERÁCLITO: φύσις, λόγος, ἁρμονία 1

LA INTERPRETACIÓN DE HEIDEGGER DE HERÁCLITO: φύσις, λόγος, ἁρμονία

SERGIO QUITIÁN ZÁRATE

Tesis de grado para optar por el título de Magister en Filosofía

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Como no podría ser de otra forma:

Capítulo I. Dialéctica de la φύσις: el ensamblaje del surgir y el ocultar............................... 11

Capítulo II. El camino del λέγειν hacia el L όγος..................................................................... 29

Capítulo III. La ἁρμονία y el problema de la φύσις auténtica .............................................. 43

Conclusiones: repensar a Heráclito........................................................................................... 59

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...................................................................................... 65

Esta investigación pretende rescatar el pensamiento ontológico de Heráclito de Éfeso a la luz de

Querer ir a la caza de la doctrina objetivamente correcta de

Las siguientes páginas estarán dedicadas a deambular por el pensamiento de Heráclito de

El pensamiento de Heráclito siempre ha sido sugestivo. Dentro de la historia de la filosofía su

siguió el efesio no es de fácil acceso a la mentalidad moderna y al espíritu historicista de la

Heráclito en la desnudez de su enunciación –sea esta posible completamente o no–, es precisa la

En el encuentro con Heráclito se ha demarcado un rumbo presumiblemente esclarecedor. En

1. Los dioses y la referencia fundamental a la φύσις como problema ontológico

la ambigüedad entre el descubrir y el ocultamiento7. A partir de esta precisión nos adentramos en

tοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος αἰεὶ ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθρωποι καὶ

La distinción [διαιρέων] de la φύσις de la que habla Heráclito se encuentra directamente

2. La interpretación heideggeriana de la φύσις y la ocultación como origen ontológico

En el curso del semestre de verano de 1943 en la universidad de Friburgo titulado El inicio

Heidegger no obvia la referencias doxográficas presentes en Aristóteles y Diógenes Laercio

En el fragmento 1 antes citado, la referencia a la φύσις ha de enfocarse en este sentido. No se

La esencia de la φύσις es el surgir, o al menos así lo postula Heidegger. Por surgir se

Ahora bien, la lectura de Heidegger no cae en el abismo de la sobreinterpretación que

Siendo consecuentes con la interpretación ontológica que acá se ha acuñado, y

aquello que no es surgir, lo velado y encubierto, no cumple la función de mero acompañante en

3. El ocultarse de la φύσις y la consumación del ensamblaje

Lo que se ensambla es el ocultamiento con el surgir que niega su esencia, y un surgir en el

El camino del surgir en su donación recíproca y la conservación de la esencia en el misterio,

Heráclito dota de primacía a la ἀρμονίη invisible, aquella originaria, determinada por la

donde también se menciona la φύσις, ésta aparece ya bajo la forma de la unidad en la

De lo señalado cabe entonces participar. La verdad como desvelamiento y apertura dispensará

1. El λόγος como refugio del pensar extraviado

Acertar al sentido que tiene el concepto de λόγος en el pensamiento de Heráclito es ya en sí

comúnmente se le atribuyen en la literatura arcaica. De este modo, si pretendemos desentrañar el

En las compilaciones de la obra de Heráclito suelen usarse como criterios de agrupación de

De los 22 fragmentos donde el término λόγος se presenta, en 13 oportunidades la

ascender de la oscuridad y el extravío al efectivo desocultamiento que augura un camino del

2. La exigencia apolínea del λέγειν

En el semestre de verano de 1944, Heidegger imparte un curso titulado “Lógica. Doctrina de

favorece el emergimiento de un producto nuevo. El modo en que el pensar sabe orientarse en lo

La lógica en sentido originario, es decir, episth/mh logikh/, es una campaña de

La lógica originaria parece asomarse trémulamente. Al menos una indicación es puntual: el

Heidegger se remite a la noción griega de fu/sij y zwh/ para establecer la condición de la

3. El camino del pensador ante la exhortación de la φύσις

La interpretación de Heidegger parece imponerle una tarea al pensador, o reconocerla como

El Lόγος no se muestra en lo habitual. En la regularidad de nuestro diario vivir, la fu/sij no

El resguardo en el Lόγος y la escucha atenta permiten al hombre encontrar domicilio, morar

Pensar significa habitar en el desocultamiento. De alguna manera, la lectura de Heidegger de

1. El concepto de ἁρµονία más allá de la reconciliación de opuestos

El concepto de ἁρμονία de Heráclito involucra a las dualidades que preocuparon a los

La novedad del pensamiento de Heráclito en torno a la ἁρμονία descansa, en principio, en

Lo disarmónico da origen a lo armónico. Esta máxima perfectamente predicable de Heráclito

ha aplicado a sus pensamientos y lo han tildado de místico o contradictorio, a saber, la identidad

Ahora bien, en el fragmento en que mejor se expresa la idea de identidad de opuestos es el

El ideal de un mundo pacífico y armonioso, donde las cualidades contrarias se hallen

La ἁρμονίη tomada en el sentido de unidad de los contrarios permite una especie de

interpretativa haya encontrado en Heráclito el pensador de la oposición, siendo consecuentes con

En el fragmento 17 encontramos: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ ὁκοισις ἐγκυρέουσι,