CLA•DE•MA CONTRA LA DOMINACIÓN

TOMÁS IBAÑEZ Municiones para disidentes

Realidad-Verdad-Política Variaciones sobre la salvaje exigencia
SEYLA BENHABm Los derechos de los otros de libertad que brota del relativismo
Extranjeros, residentes y ciudadanos
y de las consonancias entre Castoriadis,
Loic WACQUANT (coord.) El misterio del ministerio
Pierre Bourdieu y la política democrática Foucault, Rorty y Serres
MARio BUNGE Crisis y reconstrucción de la mosofía

IIANNAH ARENDT Tiempos presentes

RICHARD RoRTY Filosofía y futuro

ALAIN BADIOU Breve tratado de ontología transitoria

FINABmULÉS (comp.) Hannah Arendt: El orgullo de pensar

Tomás Ibañez
MICHEL FoucAULT La verdad de las formas jurídicas

MARTIN HEIDEGGEr Introducción a la metafísica

EDGAR MoRIN Introducción al pensamiento complejo

ERNST TUGENDHAT Egocentricidad y mística

ERNST TUGENDHAT Problemas

ERNST TUGENDHAT Ser-verdad-acción

Ensayos filosóficos
J
ERNST TUGENDHAT Lecciones de ética

ERNST TuGENDHAT Diálogo en Leticia

PAUL RicoEUR Ideología y utopía

GILLES DELEUZE Empirismo y subjetividad

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·. ~ . BIBUOTECA LUist;et.¡zAf f:Z
RT, rOJ J;'f":J() n'l: 'lliTrur." .-.Á "'r
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142088
Ilustración de cubierta: Juan'Santana

Primera edición: septiembre de 2005, Barcelona

Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I PARTE
DEFENSA DEL RELATIVISMO
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
1. Contextualizaciónfilosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
© Editorial Gedisa, S.A. · A modo de prolegómenos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Paseo Bonanova, 9 1°-la Mirando hacia Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
08022 Barcelona (España) La infinita espiral escéptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Tel. 93 253 09 04 La inacabable guerra entre dogmáticos y escépticos . . . . . 27
Fax 93 253 09 05
correo electrónico: gedisa@gedisa.com
El argumento racionalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
http: 1/www.gedisa.com El argumento empirista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
La síntesis de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
ISBN: 84-9784-108-5 Usando a Kant contra Kant ............ :. . . . . . . . . . . . 37
Depósito legal: B. 39836-2005
2. Argumentos relativistas . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Impres~ por: Romanya Valls El polimorfismo del relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Verdaguer, 1, 08786 Capellades (Barcelona) Relativismo y ética: la cuestión política . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Impre~o en España
Relativismo de la verdad ...... , . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . 54
Printed in Spain El problema de la realidad: el relativismo ontológico 69

Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio de impre-

sión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la
obra.
 r

PARTE II
CORNELIUS CASTORIADIS, MICHEL FOUCAULT,
RICHARD RORTY, MICHEL SERRES: COMPARANDO LO
INCOMPARABLE
Prolegómeno: un propósito de imposible cumplimiento . . . . 87
1. Cornelius Castoriadis ............................ . 97
Apuntes biográficos: la política como exigencia y como
pasión ........... '............................... . 98
Heteronomía o autonomía: una encrucijada para las Prólogo
sociedades ....................................... . 102
Desde el marxismo militante al antimarxismo radical ... . 105
-------- La exigencia· de autonomía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
p. . dad ................................. .
s1que y soc1e 112 El primer título en el que pensé para encabezar este libro fue Muni-
Lo social-histórico como auto-creación .......... -.... . 119 ciones para disidentes. Tomo JI, pretendiendo significar de esta for-
2. Michel Foucault ................................. . ma lo que percibía como una evidente continuidad con el libro M u-
125
Apuntes biográficos: 1a voluntad de cambiar .......... . 127 niciones para disidentes que publiqué, hace tres años, en Gedisa. Sin
El contexto intelectual de los añ.os cincuenta .......... . embargo, pronto me convencí de que la elección de ese título indu-
130
El proyecto intelectual de Foucault .................. . cía a confusión porque evocaba claramente un preciso tipo de con-
136
· 1so po1/1t1co
El.1mpu . ...... ·-......................... . tinuidad, y establecía una presunción de unidad ·estructural, que
144
distaban mucho de manifestarse en este caso.
3. Richard Rorty ................................... . 149 Obviamente, la relación entre estos dos libros es bien distinta de
Apuntes biográficos: fidelidades y rupturas ........... . 150 aquella que tejen entre sí los diversos tomos de una misma obra. Sin
La filosofía analítica .. ; ............................ . 155 embargo, como esta constatación no conseguía debilitar mi senti-
L a argumentacwn./ rortyana ....................... , .. miento de que existía una perceptible continuidad, caí en la cuenta
160
El último Ro.r:ty .................................. ; 169 de que se trataba de una continuidad de otro tipo, sin duda mucho
L a preeminencia
. . d e 1a po1/.
1t1ca ...................... . 172 más genérica. De hecho, me di cuenta de que, desde que publiqué mi
La confrontacióncon Habermas , ........... ; ..... ·.. . 175 primer libro (Poder y libertad) en 1982, no había hecho otra cosa en
u todos mis escritos que satisfacer afanosamente el deseo de pensar,
4. Michel Serres .................................... . 189 una y otra vez, las relaciones de pqder y de interrogar incesantemen-
Apuntes b"1ogra/f.Icos_: desp1azarmentos
. ................. . 190 te los efectos de dominación. Un deseo que se fraguó en lás peculia-
e ·
¿ 1enc1as o 1etras.",) . .....................
· , .......... . 193 ridades de mi biografía política, de signo inequívocamente libertario,
Pensar la relación ............................. '.... . 198 y que recibió de MichelFoucault .elaliento necesario para perseve-
rar. Es, por lo tanto, en términos de un mismo «aire de familia», sus-
5. Nexos ......... ·......... :........................ 203 tentado en una preocupación irremediablemente recurrente, como
Apéndice: Nota sobreJohn Dewey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 conviene tipificar la continuidad que atraviesa estos distintos libros.
Es claro que el carácter polimorfo de las relaciones de poder, la
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 i · rizomática proliferación. de los efectos de dominación y la multipli-

9
 ciclad de los territorios en los que ambos fenómenos se desarrollan,
abren unos registros de investigación extraordinariamente diversos
y, no es menos daro, que lo que se aborda en este libro es tan sólo
un diminuto fragmento de esa diversidad. Un fragmento que es, ade-
más, bien particular, altamente específico, y cuya elección responde
a dos tipos de razones. Por una parte, razones de orden sustantivo,
relacionadas con la convicción de que la institución científica cons-
tituye en nuestra época uno de los más potentes dispositivos de po-
der y que se ha depositado en la razón científica la legitimidad de la
retórica de la verdad, con todos los efectos de poder que se des-
prenden de la gestión de los juegos de la verdad. Por otra parte, ra-
zones de tipo coyuntural ligadas al ámbito específico en el que
transcurren mis cotidianas prácticas profesionales; es decir, el ámbi-
to universitario. Son estos dos tipos de razones los que dan cuenta
del terreno que aquí se ha elegido para reflexionar sobre unas rela-
ciones de poder y para visibilizar unos efectos de dominación que
son tanto más insidiosos y efectivos cuanto que se excluyen a sí mis-
mos del campo en el que suelen operar estas relaciones y estos efectos.
Cuestionar los presupuestos de la retórica de la verdad que hegemo-
niza nuestra época, e intentar evidenciar los efectos de dominación
que acompañan la asunción acrítica de cierta ideologí¡ de la razón
científica, forman parte, en el momento presente, de una tarea. inex-
cUsable para quienes pugnan por posibilitar el desarrollo de nuevas
prácticas de libertad.
Dicho con otras palabras, el debate sobre el relativismo y sobre
el antiesencialismo que centra las reflexiones presentadas en este li-
bro constituye, en última instancia pero muy directamente, un de-
bate sobre la problemática de las relaciones de poder. El hecho de
que los defensores de cierta ideología de la razón científica coinci-
dan con los máximos representantes de la Iglesia en una cruzada
común contra los devastadores peligros que nos amenazan si pres-
tamos oídos a los cantos de sirena relativistas debería, cuanto me-
nos, suscitar cierta sospecha e invitarnos a mirar ~ás de cerca el
contenido de los argumentos relativistas. Debo reconocer que la vi-
rulencia y la constancia con las que Juan Pablo II y el cardenal Rat-
zinger (hoy su sucesor como Benedicto XVI) han satanizado el re,..
lati:ismo, no ha hecho sino desarmar las prevenciones que, como
cas1 para todo el mundo, despertaba en mí el repertorio argumenta-
tivo del relativismo.
10
Resulta sin duda trivial recordar aquí que, encerrada en sus pro-
pios límites, ninguna persona hubiera conseguido nunca escribir un
solo texto y que, más allá del autor que firma un libro, las voces que
lo han hecho posible suelen ser multitudinarias. No obstante, más
allá de la deuda genérica contraída con una amplia gama de pensa-
dores y de la deuda específica con los cuatro autores cuyas aporta-
ciones se interpretan aquí con mayor o menor acierto, este libro ha
necesitado, como pocos, la participación directa de un conjunto de
colaboraciones que me alegro de haber tenido la fortuna de concitar
y que me ilusiona poder agradecer.
N o sé si me hubiese animado a publicar este libro sin el estímulo
que representó para mí la atención que me prestaron los nutridos
grupos de estudiantes del Doctorado de Psicología Social Crítica
durante los cursos 2003-2004 y 2004-2005. Desde luego, sin la ayu-
da que me ofrecieron las profesoras Ana Garay y Luz María Martí-
nez para transcribir mis manuscritos, esta publicación se hubiera de-
morado probablemente unos cuantos años. Por fin, resulta difícil
encontrar las palabras adecuadas para agradecer las sabias sugeren-
cias y el enorme y meticuloso trabajo de revisión llevado a cabo por
mi entrañable amigo, el profesor Félix Vázquez Sixto, así que ni si-
quiera lo voy a intentar. Pero me quedaría corto si no mencionara
también las incisivas y abundantes observaciones críticas que me ha
prodigado, desde su amistad de tantos años, Georges Brossard, aún
sabiendo que no las podía integrar aquí porque hubiera significado
escribir otro libro que quizás surgirá un día del debate que mantene-
mos. Y, por último, pero sólo en el orden de la enunciación, no me
quedaría tranquilo conmigo mismo si no expresara mi gratitud por
la cariñosa paciencia con la que mi compañera, Conxita N adal, ha
soportado mis prolongadas evasiones de la convivencia cotidiana.
11
 PARTE I

\ DEFENSA DEL RELATIVISMO

\
'

1
Contextualización filosófica

A modo de prolegómenos

Explorar la cuestión del relativismo tiene el morbo que acompaña

los escarceos con la fruta prohibida. Tiene su parte de seducción,
pero también tiene su parte de peligro; sobre todo si no se toma la
precaución de expresar previamente una profesión de fe antirrelati-'
vista. En efecto, manifestar cierta simpatía hacia el relativismo no es
inocuo y nos amenaza de hecho con una doble exclusión.
Exclusión, en primer lugar, de toda perspectiva de desarrollar
una confortable carrera académica, porque el relativista es visto,
desde la Academia, como alguien que se empeña en.cortar la rama
sobre la cual está sentado, como aquel que hace tambalear la estabi-
lidad de todo el edificio.
En la medida en que la Academia se sustenta en la producción, en
la acumulación y en la transmisión de conocimientos· cuyo carácter
verdadero esté suficientemente garantizado, es obvio que cuestio-
nar el concepto mismo· de «la V<::rdad» no puede estar bien visto y
que argumentar en clave relativista es ir sumando puntos para ser
apartado del envidiable estatus de un buen y respetable académico.
Exclusión, en segundo lugar, de toda perspectiva de ser plena-
mente aceptado en la comunidad social en la cual nos ha tocado
VIVIr.
Argumentar en clave ·relativista conduce a hacer afirmaciones
como, por ejemplo, que el acto de poner una bomba y matar a 200
personas no es intrínsecamente malo desde el punto de vista moral.

15
 r
Ese acto sólo resulta despreciable, y totalmente despreciable, desde
los valores con los cuales nos comprometemos. Pero esos valores
que estamos eventualmente dispuestos a defender con uñas y dien-
tes, no tienen ni mayor ni menor grado de fundamentación última
que los valores que esgrimen los terroristas. No son, intrínsecamen-
te, ni mejores ni peores que los valores opuestos.
Decir cosas como las que acabamos de decir, nos asegura, en el
mejor de los casos, serios problemas para ser comprendidos, y nos
amenaza, en el peor de los casos, con caer bajo la acusación de «apo-
logía del terrorismo».
Costes académicos, costes sociales ... ¿Por qué diablos arriesgar-
nos a destapar la Caja de Pandora del relativismo?
Quizás por la atracción de la fruta prohibida -al fin y al cabo
---~-Juan Pablo II se empeñaba obstinadamente en decirnos que «en el
relativismo está el mal»-, es difícil resistir la tentación de acercarnos
al relativismo para contemplar qué aspecto tiene. Pero quizás, tam~
bién, porque sospechamos que «las prácticas de libertad» pueden
encontrar alicientes en los argumentos relativistas.
En cualquier caso, de lo que no cabe duda es de que la proble-
mática del relativismo se presenta envuelta en una tormentosa nube
de intensas polémicas.
De hecho, las polémicas en torno al relativismo son casi tan an-
tiguas como la propia filosofía occidental. N os encontramos pues
ante un debate que tiene detrás de sí unos 2.500 años de historia de
la filosofía. Pero, aunque el relativismo haya sido discutido a lo
largo de toda lá historia de la filosofía occidental, también es cier-
to que esa discusión ha conocido altibajos, y que se ha prodigadó
con intensidades muy variables. Uno de los períodos, o quizás de
las épocas, donde ese debate ha adquirido una especial intensidad es,
precisamente, el período contemporáneo, particularmente a lo largo
de las tres o cuatró últimas décadas. Ludwig Wittgenstein (1889~
1951), Willard van Orman Quine (1908-2000), Nelson Goodman
(1906-1998), Michel Foucault (1926-1984), Don~ld Davidson
(1917-2003), Hilary Putnam (1926~ ), Thomas Nagel (1937-), John
Searle (1932-), Richard Rorty (1931 ~ ), Jurgen Habermas (1929-),
Charles Taylor (1931-), son algunos de los pensadores que han
aportado argumentos para ese debate, sin contar buena parte de
los pensadores que son calificados, o que se autocalifican, de post-
modernos.
16
Pese a sus remotos orígenes, la controversia sobre el relativismo
es, por lo t~nto, tremenda~e/nte actual, y se en~uentra, a mi enten-
der, en el epicentro de la tens1on entre la Moderrudad y la Postmoder-
nidad, tanto si consideramos estos dos fenómenos históricos desde
su vertiente sociológica como desde su vertiente ideológica. Por lo
tanto, reflexionar, hoy, sobre el relativismo es también una forma de
intentar entender mejor los cambios que se están produciendo en la
época en la cual vivimos.
Aunque el debate sobre el relativismo se presenta a menudo des-
de una perspectiva epistemológica, relacionada con la pregunta sobre
el estatus del conocimiento, también versa sobre aspectos ontológi-
cos (¿qué es lo real?) y, sobre todo, también tiene fuertes implicacio-
nes en el campo de la ética y de la política. No hay que olvidar que
fueron preocupaciones éticas, y preocupaciones relacionadas con el
bien vivir, las que alentaron en sus inicios la formulación de los ar~
gumentos relativistas. En efecto, ¿qué significa ser libre? y ¿cómo
conseguir ser libre? son algunas de las preguntas que laten, origina~
riamente, en la formulación del relativismo.
Si las interrogaciones relativistas acompasan toda la historia de la
filosofía occidental, las descalificaciones del relativismo y los contun-
dentes anatemas lanzados contra las posturas relativistas, también
constituyen una constante histórica. Encontramos estas descalifica-
ciones en Platón (427-347 a. de C.) cuando ridiculiza a Protágoras
(485-410 a. de C.), y también en la famosa encíclica de Juan Pablo II
titulada Veritatis Splendor (1993 ), donde se proclama que el cues-
tionamiento relativista de «la Verdad» es una de las peores amena-
zas que se ciernen sobre la humanidad. Opinión, esta última, que,
dos días antes de convertirse en Benedicto XVI, el cardenal Ratzin-
ger reafirmaría con fuerza en la homilía de la misa Pro Eligendo
Pontífice. De hecho, es bastante frecuente escuchar voces conserva-
doras ponernos vehementemente en guardia contra los efectos de-
vastadores que tiene eL relativismo sobre los valores morales de
nuestra civilización. Pero tampoco es menos frecuente escuchar vo-
ces progresistas proclamar que el relativismo es peligroso, incluso
para la simple convivencia pacífica y civilizada, puesto que nos abo-
caría a situar la fuerza bruta como último recurso para dirimir nues-
tras desavenencias.
En algún momento tendremos que preguntarnos sobre las razo-
nes de esa animadversión, tan intensa y tan llamativa, que suscita el
17
 relativismo, pero adelanto ya mi convicción de que si el relativismo
es atacado tan duramente es porque socava en su misma raíz, es de-
cir, radicalmente, todo principio de autoridad.
En cualquier caso, el resultado de tan sostenida persecución filo-
sófica del relativismo es que muy pocos pensadores aceptan deno-
minarse a sí mismos como relativistas. Se trata más bien de un cali-
ficativo que se arroja contra alguien, y de una acusación contra la
cual sólo cabe defenderse, negando haber cometido el pecado rela-
tivista.
En esa misma línea de descalificaciones se nos dice también que
el relativismo es, del todo, insensato y aberrante, y que nadie, en su
sano juicio, puede defender un planteamiento relativista.
Ya lo dejó bien claro el viejo Platón (427-347 a. de C.): ni siquie-
ra es- necesario argumentar en contra de un relativista. Basta con de-
jarle hablar, porque su propio discurso se destruye y se refuta, a sí
mismo, en un soberbio ejercicio de autocontradicción.
En efecto, si la Verdad no existe, tampoco puede ser verdad que
la verdad no exista. Por lo tanto, la afirmación la verdad no existe
no es verdadera, y si no es verdadero que la verdad no exista, en-
tonces la afirmación de que la verdad existe es verdadera y el relati-
vismo es, por lo tanto, falso. . siempre relativo a Y; es decir, a otra cosa que el propio X. Éste es el
Simple cuestión de lógica elemental. El argumento relativista no
se puede enunciar sin que esa enunciación sea letal para el propio ar-
gumento relativista. Con lo cual, el relativista se ve abocado al si-
lencio porque, si habla, sus propias palabras anulan lo que dice;
pero, claro, el silencio tampoco le salva; porque, si no habla, resulta
que no hay argumento.
0
·El argumento de la autocontradicción parece definitivo, y parece
revestir una contundencia demoledora.
No obstante, en lugar de tranquilizarnos, es la propia contun-
dencia del argumento de la autorrefutación la que debería incitar-
nos a la sospecha. Porque, si las cosas están así de claras; si el relati-
vismo es una postura tan insensata, tan ridícula, tan inconsistente y
tan obviamente insostenible como lo afirmaba Platón, lo lógico hu-
biera sido que la cuestión del relativismo hubiera quedado clausu-
rada en el instante mismo de su formulación. Sin embargo, ¿cómo
se explica que se haya mantenido viva durante siglos, que haya lle-
gado hasta nuestros días y que haya conocido incluso un boom es-
pectacular en las últimas décadas? ¿Acaso los pensadores que han
18
mantenido en el pasado, o que mantienen en la actualidad, plantea-
mientos relativistas, adolecen de una oligofrenia profunda?
Ni los planteamientos relativistas se extinguieron definitivamen-
te en el instante mismo de su formulación, ni está justificado consi-
derar a todos sus defensores como deficientes mentales, así quepa-
rece bastante razonable formular la hipótesis de que no estamos
ante una postura que se pueda descalificar tan fácilmente como se
suele decir y considerar que los relativistas no son tan insensatos
corno lo dejaba entender Platón.
De hecho, ya veremos que no resulta muy complicado formular
el relativismo de manera que eluda por completo la figura lógica de
la autocontradicción pero, de momento, lo único que sugerimos es
que consideremos provisionalmente que la causa instruida en con-
tra del relativismo no dispone, quizás, de unos argumentos tan cla-
ros y tan definitivos como pudiera parecer.
Además, la unicidad, y la sencillez del argumento de la autocon-
tradicción, topa con una dificultad ligada a la enorme variedad de
los relativismos.
En efecto, en su formulación más condensada, el relativismo
afirma simplemente que X no es «incondicionado». O sea, que X es
caso, por ejemplo, cuando se afirma que «nuestros valores» (el X)
están condicionados por «nuestra cultura» (la Y).
X puede ser los valores, pero también puede ser nuestras opi-
niones, nuestras creencias, el conocimiento, los objetos físicos, et-
cétera. Y, claro, uno puede ser relativista respecto de los valores,
pero no serlo respecto del conocimiento. O puede serlo respecto
del conocimiento, pero no respecto de los objetos físicos, etcétera.
La enorme diversidad de todo aquello que podemos situar en el lu-
gar de X permite distinguir entre una variedad de relativismos: el
relativismo epistemológico, el relativismo ético, el relativismo on-
tológico, etcétera. · ·
Las argumentaciones relativistas son distintas en cada caso, y no
resulta muy verosímil que un único contraargumento, como el de la
autocontradicción, pueda hacer justicia a todas ellas.
Por lo tanto, se despliega una gran variedad de relativismos se-
gún a lo que se refiera X, pero se despliega también gran variedad
de relativismos según lo que pongamos en el lugar de Y. Puede asu-
mirse que X es relativo, pero ¿relativo con relación a qué? Puede
19
ser con relación a nuestra mente, con relación a nuestra cultura,
con relación al lenguaje, con relación a la historia, con relación a lo
social, etcétera. Y, en cada caso, estaremos ante un relativismo dis-
tinto. No hay pues un relativismo sino muy diversos tipos de rela-
tivismos, y puede que lo que resulte insensato sea el pretender de-
rrotarlos a todos en base al único y contundente argumento de
Platón.
Adentrarnos, como lo vamos a hacer, en el espacio discursivo del
relativismo, es adentrarse, inevitablemente, en el espacio de la retó-
rica de la Verdad. Recurriendo a un vocabulario que tiene claras re-
sonancias foucaultianas, podríamos decir que nos vamos a ocupar
de «los regímenes de la Verdad», de «la economía de la Verdad» y,
más precisamente, de la Veridicción. Por veridicción hay que enten-
der la pretensión que reivindica un discurso a decir Verdad. O la le-
gitimidad que se le otorga, desde una determinada audiencia, para
enunciar «la Verdad».
¿Cómo debemos entender esa pretensión? ¿Qué puede significar
esa misma pretensión en tanto que tal? (¿qué supuestos legitima?,
¿qué efectos produce?) ¿En qué consiste el propio hecho de decir
Verdad?
Pero, si bien la cuestión que atañe al estatus de la Verdad es cla-
ve en el debate sobre el relativismo, también es cierto que este de-
bate confronta muchas otras cuestiones. Es un debate que se aden-
tra en el campo de la metafísica, o de la ontología, y que concita
otros planteamientos metafísicos contrapuestos, como son el realis-
mo, el idealismo o el materialismo. Es un debate que se adentra tam-
bi~n en el campo epistemológico, y que concita otros planteamien-
tos epist~mológicos, como son el racionalismo, el empirismo, el
positivismo, el fenomenismo, el pragmatismo, etcétera.
Esto significa que para discutir la cuestión del relativismo es im-
prescindible dedicar cierta atención al discurso filosófico, aunque
tan sólo sea realizando un sobrevuelo por la historia de la filosofía
con relación a esta cuestión. Podemos elegir dónd~ finalizar el· so-
brevuelo histórico pero, para iniciarlo, no hay más remedio que re-
montarnos a los tiempos de Sócrates, y al tiempo de los sofistas; o
sea, casi cinco siglos antes de la fecha que la religión cristiana ha im-
puesto como año cero de nuestro calendario.
20
Mirando hacia Grecia
Es bien conocido que hace unos 2.600 años se fragua en Grecia
una nueva manera de pensar y de debatir sobre el mundo en el cual
vivimos.
Se formulan nuevas preguntas y se elaboran nuevas maneras de
responderlas, constituyendo de esta forma, muy lentamente, un
tipo de racionalidad que se va diferenciando poco a poco del tipo de
racionalidad que sustentaba, por ejemplo, al relato mitológico.
Las nuevas preguntas que se empiezan a plantear son de tipo cos-
mogónico, interrogan la naturaleza del mundo y el proceso de su
constitución, recurriendo a la observación, a la reflexión y a la ar-
gumentación para formular unas respuestas que se orientan, por lo
general, a proponer un principio único que explicaría tanto la géne-
sis del mundo, como la naturaleza última de lo que existe.
La preocupación cosmogónica ocupa un lugar central a lo largo de
algo más de un siglo, hasta que Sócrates (470-399 a. de C.) contribuye
de forma importante a expandir el campo de aplicación de la nueva ra-
cionalidad y a complementar la interrogación cosmogónica con nue-
vas preguntas que se dirigen básicamente hacia dos grandes ámbitos.
Uno de ellos es el del propio conocimiento: ¿qué es el conoci-
miento?, ¿qué podemos conocer?, ¿cómo podemos conocer? Se trata
de los inicios de la epistemología.
El otro gran ámbito se relaciona con el modus vivendi del propio
ser humano: ¿Cómo vivir bien?.; en el doble sentido de, por una par-
te, conseguir la felicidad y de ser una buena persona, por otra. Se
trata de los inicios de la ética.
Lo que se inicia, de hecho, con el giro socrático, es la mirada re-
flexiva. Y con ello se abre la Caja de Pandora de la reflexividad y de
la autorreferencialidad. ·
En efecto, la nueva racionalidad ya no se dirige solamente hacia
un objeto «externo», el mundo, sino que se interroga a sí misma, y
el ser humano piensa, él mismo, sobre sí mismo.
A partir de Sócrates, la preocupación epistemológica ocupará un
lugar privilegiado en el pensamiento filosófico, y la preocupación
por el bien vivir, por la felicidad y por la ética, darán lugar a múlti-
ples formulaciones y a diversas escuelas, desde las formulaciones cí-
nicas de Diógenes a la Escuela hedonista de Epicuro.
21 i.
1
 --
'
Pese a ello, los grandes pensadores griegos no separaron la inte-
rrogación sobre el mundo de la interrogación sobre el conocimien-
to y de la interrogación sobre el bien vivir. Son, por ejemplo, cier-
tas reflexiones sobre las limitaciones del conocimiento las que
conducen a formular determinadas concepciones sobre el bien vi-
vir. En esa época la epistemología y la ética no están aún escindidas.
En tiempos de Sócrates vivieron dos pensadores a quienes se
atribuyen las primeras formulaciones relativistas. Se trata de Protá-
goras y de Gorgias (485-380 a. de C.).
Todos y todas conocemos bien la famosa expresión de Protá-
goras:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en cuan-
to que son, y de las que no son, en cuanto que no son.
Nada «es» en «sÍ mismo», todo es relativo al ser humano, tanto
la Verdad como las cosas.
N o se puede apelar a ningún criterio suprahumano para estable-
cer cómo son las cosas, ni tampoco para dirimir los puntos de vista
confrontados.
Encontramos en la fórmula de Protágoras una doble afirmación.
Hay, por una parte, una afirmación metafísica. Es decir, una afir-
mación que versa sobre la ontología y que se pronuncia sobre el es-
tatus existencial de las cosas que constituyen el mundo. El pronun-
ciamiento es claramente antirrealista. Los objetos no existen en sí
mismos, sino que su existencia está condicionada por las propias ca-
racterísticas del ser humano. Es el propio ser humano quien institu-
ye la existencia, o no, de los objetos del mundo.
Junto con este posicionamiento antirrealista en el plano on-
tológico también encontramos, en segundo lugar, lá afirmación
de un tipo de relativismo que podríamos calificar como subjeti-
vista.
Si no hay nada, fuera del ser humano, que nos permita dirimir
entre los puntos de vista discrepantes mantenidos por distintos se-
res humanos, entonces ningún punto de vista es más verdadero que
cualquier otro. Todos son equivalentes entre sí, con respecto a su
grado de verdad.
La Verdad pasa a ser una apreciación subjetiva que establece cada
persona en relación con sus propias creencias. N o es posible hallar
22
un criterio de la Verdad que trascienda lo que cada ser humano con-
sidere como tal, y queda claro, por lo tanto, que «la Verdad» no
existe, más allá del ámbito estrictamente personal.
Ésta es, en cualquier caso, la versión del pensamiento de Protá-
goras que nos presenta su gran contrincante Platón, y que tilda de
«autocontradictoria», porque, obviamente, si «la Verdad» no existe,
tampoco puede ser verdad que ésta no exista.
La misma acusación se podría dirigir a Sócrates cuando afirma
que «sólo sé que no sé nada», porque, obviamente, «si no sé nada»
tampoco puedo saber que «no sé nada», pero esta afirmación se pre-
senta como una reflexión profunda, y nadie enfatiza su carácter
autocontradictorio.
El otro personaje, Gorgias, contemporáneo de Protágoras y de
Sócrates, redunda en el antirrealismo de Protágoras cuando nos dice
que:
Si algún ser existiera, éste sería incognoscible.
Lo que conocemos no son, por lo tanto, seres, sino lo que nues-
tro propio conocimiento instituye como seres. De lo único quepo-
demos estar seguros es de que estos seres conocidos no son seres,
porque si lo fuesen no podríamos conocerlos. Con lo cual, sólo co-
nocemos el «No-ser».
Gorgias lo resume en una fórmula lapidaria: «No-ser, es».
De hecho, el relativismo, propiamente dicho, tiene escasa pre-
sencia en el debate de la filosofía griega. Sin embargo, lo que sí
abunda en ese debate son los planteamientos escépticos.
La infinita espiral escéptica
La diferencia entre el esceptici~mo y el relativismo es considerable.
El relativista cue$tiona la existencia de un criterio no condicionado
de la Verdad, mientras que el escéptico cuestiona simplemente que
se pueda aseverar la Verdad.
El escepticismo no niega que algunas de nuestras creencias, algu-
nos de nuestros conocimientos, o de nuestras afirmaciones, puedan
ser verdaderas. Lo único que cuestiona es que podamos demostrar
que lo son; o, incluso, que podamos saber que lo son.
23
 r
El escéptico es como esos niños insaciables que, después de cada
respuesta o de cada explicación que damos a una de sus preguntas,
repiten incansablemente: «¿y eso por qué?», o que, después de cada
respuesta, nos preguntan indefinidamente «¿y eso tú cómo lo sa-
bes?», con lo cual siempre tenemos que explicar la propia explica-
ción que hemos dado.
El escéptico actua como un insistente y desagradable aguijón que
nos obliga a ir siempre un poco más lejos en el desarrollo de nues-
i:
:.1 1 tra argumentación, sin dejarnos alcanzar ese punto en el que podría
1.
considerarse que la argumentación proporcionada ya es satisfacto-
ria, o ya es concluyente. · los conocimientos hubiesen retrocedido para tomar impulso y po-
La estrategia escéptica difiere considerablemente de la estrategia
relativista. El escéptico no plantea un debate teórico en torno al
concepto de «la Verdad», no está interesado en cuestionar directa-
mente ese concepto, e, incluso, se muestra dispuesto a concedernos
que la Verdad puede existir. No obstante, da un rodeo. Su estrategia
es de carácter práctico. No afirma que lo que decimos no pueda ser
verdadero; no entra a discutir esa posibilidad. Se limita a pedirnos
que justifiquemos la verdad de lo que decimos.
Cuando afirmamos que tales o cuales de nuestras creencias son
verdaderas, tenemos que esgrimir razones para justificar su veraci-
dad. Sin embargo, dar razones significa necesariamente mencionar
otras creencias, y el escéptico nos va a pedir que justifiquemos, a su
vez, esas otras creencias, para lo cual tendremos que mencionar
nuevas creencias, y así ad infinitum. Es lo mismo que ocurre con las
definiciones. Si se nos pide que definamos una palabra, vamos a te-
ner que usar otras palabras cuya definición se nos puede, a su vez,
exigir, y para definirlas tendremos que introducir nuevas palabras,
que a su vez ...
Al pedir que justifiquemos la veracidad de nuestras creencias, o
de nuestros conocimientos, el escéptico nos coloca en la espiral de
una regresión infinita que nunca toca fondo. Y con ello, el escépti-
co consigue obligarnos a admitir lo que pretende que reconozca-
mos: que las supuestas creencias verdaderas que mantenemos nunca
pueden ser plenamente justificadas; y que, por lo tanto, lo razona-
ble consiste en permanecer escépticos en cuanto a su supuesta vera-
cidad, sin negar que, eventualmente, puedan serlo. · conocido con certeza» implica que tampoco esa misma afirmación
Aunque el relativismo y el escepticismo sean bien distintos, sus
efectos prácticos resultan muy semejantes porque, si frente al es-
¡ .. !'
24
!F
! 1
'11)
'¡J:
éptico nunca conseguimos demostrar que nuestras afirmaciones
~on verdaderas, ¿de qué nos sirve el concepto de «la Verdad»? De
nada, tanto en un caso como en el otro. . . . . . .
Sin embargo, así como se suele descalificar al relativismo dicien-
do que se refuta a sí mism<?, .existe, po~ el contrario, la opini~n ge-
neralizada de que el escepticismo no solo es plenamente consisten-
te sino que, además, no ha podido, hasta el momento presente, ser
refutado de manera indiscutible.
Es como si, después de las fortísimas descalificaciones platóni-
cas, quienes dudaban de que se pudiera establecer«la Verdad» de
der saltar mejor, o hubiesen reorientado el objetivo de sus baterías,
adoptando una estrategia mucho más sofisticada.
Es como si, en lugar de oponerse frontalmente a las pretensiones
de la veridicción, hubiesen decidido pasarse con armas y bagaje al
bando contrario y jugar a fondo el juego de «la Verdad». Su nueva
estrategia consiste simplemente en invertir la carga de la prueba,
que sean quienes apuestan por la verdad quienes soporten todo el
peso de demostrar que su creencia en la posibilidad de alcanzar «la
Verdad» está justificada.
El escéptico nos dice, más o menos, lo siguiente: «Usted pretende
que podemos establecer la Verdad de nuestros conocimientos, o de nues-
tras creencias. ¡Muy bien!, no se lo voy a discutir en absoluto. Pero,
veamos, dígame algo que usted considere verdadero y vamos a com-
probar, usted y yo, si es capaz de justificar su veracidad». Frente a los
argumentos esgrimidos, el escéptico pide entonces que se justifique, a
su vez, «la Verdad» de esos argumentos, desencadenando de esta for-
ma la temida regresión infinita ... «Ve usted comono lo consigue ...
Ergo ... la creencia en la Verdad no tiene ninguna consecuencia prácti-
ca, no se sustancia en ninguna formulación contrastable, manténgala si
así le place, es su problema, pero no me vuelva a incordiar con sus afir-
maciones sobre la posibilidad de enunciar afirmaciones verdaderas».
Decíamos antes que el escepticismo es lógicamente consistente,
que se admite que no adolece de ser autocontradictorio, pero esto
no significa que no se haya intentado presentarlo como tal.
En efecto, la afirmación escéptica según la cual «nada puede ser
puede «ser conocida con absoluta certeza», lo cual la hace caer en la
figura retórica de la autocontradicción.
25
 r
Ocurre, sin embargo, que los escépticos dieron con el procedi-
miento para evacuar y para anular la autocontradicción. Idearon in-
cluso dos maneras para inmunizar su planteamiento contra el mor-
tífero virus de la autocontradicción.
La primera consiste en anular el aspecto autorreferencial de su
afirmación, reformulando su proposición en los siguientes términos:
Nada puede ser conocido con certeza, salvo esto mismo.
Se concede de esta forma un estatus de excepción al conocimien-
to alegado por el escéptico: se dice que la afirmación no se aplica a
sí misma y se evita la autocontradicción. Es como si Sócrates hubie-
_se dicho: «sólo sé que no sé nada más que ésto que estoy afirmando
saber». Se puede cuestionar la legitimidad de sustraer lo que uno
afirma al ámbito de lo que se afirma, pero formalmente la afirma-
ción deja de ser autocontradictoria.
Por supuesto, si se pide al escéptico que justifique su afirmación,
se verá en la imposibilidad de proporcionar una justificación defini-
tiva; se encontrará atrapado en la espiral de una regresión infinita.
Con todo, esto, lejos de debilitar su posición, no hace más que re~
forzarla, puesto que dicha imposibilidad resulta plenamente con-
gruente con lo que el escéptico afirma.
La segunda manera, mucho más satisfactoria, de escapar a la au-
tocontradicción, consiste en afirmar que:
Nada puede ser conocido con certeza, incluso el hecho de que nada
pueda ser conocido con certeza (es como si Sócrates nos dijera: «Ni si-
quiera sé que no sé nada»).
Podemos estar de acuerdo, o en desacuerdo, con esta afirmación
escéptica, pero no tenemos más remedio que admitir que no reviste
un carácter autocontradictorio.
D~sde esta perspectiva queda claro que el escéptico no pretende
demostrar que «nada puede ser conocido con absoluta certeza», no
pretende que se acepte «la Verdad» de su afirmación. Tan sólo acep-
ta jugar durante unos momentos al juego de «la Verdad>> para poner
de manifiesto que jugando estrictamente el juego de «la Verdad» y
aplicando estrictamente las propias reglas de este juego, nadie pue-
de conseguir refutar la validez de la postura escéptica.
26
Desde mi punto de vista el relativismo y el escepticismo consti-
tuyen la cara guerrera y la cara diplomática de una misma moneda.
Unos pocos presocráticos, como por ejemplo Jen,ófanes de Co-
lofón (570-485 a. de C.), dudaban ya de que la certeza fuese posible.
Sin embargo, pocas décadas más tarde, muchos de los coetáneos de
Sócrates suscribían plenamente esa duda, y algunos de ellos utiliza-
ban, precisamente, esa duda para privilegiar la búsqueda de la felici-
dad y de la eticidad por encima de la búsqueela de la certeza.
Es contra todos estos pensadores griegos que Platón va a construir
su imponente sistema filosófico. No obstante, quien asentará más de""'
cisivamente las bases del escepticismo es aún un adolescente cuando
muere el viejo Platón. Su nombre es Pirrón de Elis (360-270 a. de C.)
y, como es sabido, su pensamiento nos llega a través de los escritos de
Sextus Empíricus (185-224 a. de C.), ya en la época romana.
En palabras de Alan Musgrave, un importante filósofo contem-
poráneo, la historia de la filosofía occidental es, en buena medida, la
historia de una larga guerra (aún inconclusa hoy en día) entre los es-
cépticos y los dogmáticos. Dogmático no se usa aquí en sentido pe...:
yorativo, sirve simplemente para designar, en boca de los escépti-
cos, a todos aquellos que creen que el conocimiento válido consiste
en «creencias verdaderas, justificadas como tales». Es decir, todos
aquellos que afirman que existen conocimientos cuya Verdad puede
ser establecida de forma incuestionable. ·
La inacabable guerra entre dogmáticos y escépticos
Los dogmáticos afirman que podemos alcanzar unos conocimientos
«cuya veracidad resulte incuestionable». Desde su óptica, «la Ver-
dad» es una propiedad que caracteriza a determinados conocimien-
tos y podemos, por lo tanto, poner. de manifiesto esa propiedad.
Los dogmáticos estaban, asimismo, convencidos de haber conse-
guido restar toda credibilidad a los planteamientos relativistas, en
base a su supuesto carácter autocontradictorio. Sin embargo, trope-
zaban con serias dificultades para refutar esa cara amable del relati-
vismo que se presentaba bajo la forma del escepticismo.
Dicho con otras palabras, los dogmáticos pensaban que era bas-
tante fácil plantar cara a las tesis negacionistas de «la Verdad», soste-
nidas por los relativistas, pero no conseguían derrotarlas tesis eli-
27
 minacionistas de «la Verdad», defendidas por los escépticos. Es de-
cir, las tesis que no arremetían directamente contra la creencia en «la
Verdad», pero que demostraban que se trataba de una creencia que
no se podía justificar, y que constituía, por lo tanto, una creencia
perfectamente prescindible.
Y es que, efectivamente, para derrotar la estrategia argumentati-
va del escepticismo, sólo hay una salida: parar en seco la espiral de
la regresión infinita. Encontrar un punto donde esta regresión to-
que fondo porque se haya alcanzado una justificación de la cual no
se pueda dudar, y que no necesite ser justificada a su vez.
Buena parte del pensamiento filosófico va a constituir un prolon-
gado esfuerzo intelectual para encontrar ese lecho de roca dura sobre
____ . el cual asentar firmemente las bases y los fundamentos del conoci-
miento seguro. Asimismo, la obsesión por la certeza va a dar lugar a
una filosofía de carácter marcadamente fundacionalista, centrada en
la búsqueda de unos fundamentos últimos e incuestionables.
En la historia de la filosofía ese esfuerzo fundacionalista va a di-
bujar dos grandes planteamientos alternativos: el racionalismo, por
una parte, y el empirismo por otra.
Una misma preocupación anida en estos dos planteamientos: en-
contrar unas verdades últimas cuya innegable evidencia constituya
una justificación suficiente, y que permitan levantar sobre ellas todo
el edificio del conocimiento seguro, inmunizándolo contra los ata-
ques escépticos.
La diferencia radica en que algunos pensadores buscaron en la
razón aquello de lo cual no se puede dudar, mientras que otros pen-
sadores buscaron eso mismo en la información proporcionada por
la experiencia; es decir, por los sense data o datos sensoriales.
El argumento racionalista
Fue Platón quien inició la vía racionalista de la búsqueda de la cer-
teza. Como veremos más adelante, Platón es idealista en el plano
ontológico o metafísico, pero es racionalista (y, desde luego, radi-
calmente antiempirista) en el plano epistemológico.
Para Platón, si de algo tenemos que desconfiar absolutamente es,
precisamente, de la información que nos proporcionan nuestros
sentidos. Éstos sólo nos aportan información sobre las apariencias
28
de las cosas, nunca sobre lo que se esconde detrás de las apariencias,
nca sobre lo que las produce. Es decir, nunca sobre el verdadero
n~ de las cosas. En tanto que somos seres sensoriales vivimos nece-
~:riamente en un mundo de apariencias y, por lo tanto, sólo pode-
rnos acceder a las sombras, no a aquello de lo cual las sombras son
sombras.
Para escapar del mundo de las apariencias y para acceder a la ver-
dad de las cosas, tenemos que desentendernos de la información
que nos prop_?rcionan ~uestros sentidos; ~erremos que, cerrar nues-
tros ojos y mirar exclusivamente con los o; os de la razon.
Sólo una razón que sea capaz de mantenerse a distancia de las
apariencias puede vislumbrar lo que hay por detrás de ellas, y pue-
de permitirnos acceder a la verdadera realidad.
Sin embargo, la razón sólo maneja ideas. Por lo tanto, aquello a
lo cual accede la razón (es decir, a la veraadera realidad por detrás
'1
de las apariencias sensoriales) está constituido por ideas, de las cua-
les, las cosas que impactan nuestros sentidos, son simples e imper-
1
fectas copias. Es en esta concepción donde se manifiesta, plenamen-
te, el idealismo de Platón. El auténtico ser de las cosas pertenece al
1
mundo de las ideas, mientras que las cosas que ánidan. en el mundo,
y que experimentamos concretamente mediante nuestros sentidos,
son simples reflejos de ese mundo de las ¡deas. l,
1
Cuando, gracias al ejercicio de la razón, traspasamos la niebla de
las apariencias y vislumbramos el mundo de las ideas, no podemos
dudar de ellas: su resplandeciente verdad se impone a nosotros.
Y en ese mundo de las ideas, que es el mundo de lo realmente exis-
tente, no sólo está el auténtico «ser» de las cosas, sino que también
encontramos la verdadera forma ideal de «lo bello» (estética), y la
forma auténtica «del bien», es decir, de los valores éticos. Por lo tan-
to, mediante el ejercicio de la razón accedemos no sólo al conoci-
miento verdadero del mundo, sino que alcanzamos, también, el co-
nocimiento, igualmente indubitable, del «bien».
Platón representa, como nadie, el paradigma del dogmatismo.
Para él, es incuestionable que «la Verdad» existe, que es absoluta y
universal y que podemos alcanzarla plenamente, accediendo a la
certeza total. Y, claro, si es cierto que la vía del conocimiento verda-
dero conduce también a discernir el bien, ¿quién puede atreverse a
cuestionar que la consecución del conocimiento verdadero debe
constituirse como nuestra prioridad existencial?
29
 t
.e
Con Platón, la agenda de la filosofía quedará marcada, hasta
nuestros días, por la voluntad de verdad, por la obsesión por la cer-
teza absoluta y por el privilegio concedido a la interrogación episte-
mológica. Es decir, por la prioridad concedida a la pregunta acerca
del conocimiento.
Siglos más tarde, Descartes (1596-1650) buscará también en la
razón las fuentes del conocimiento indubitable o de la certeza abso-
luta. No me voy a detener aquí a glosar la obra Descartes ya que el
lector o lectora puede encontrar una magnífica reconstrucción del
cartesianismo en el libro estrella de Richard Rorty titulado La filo-
sofía y el espejo de la naturaleza (1979). Sólo quiero enfatizar que
para Descartes, el ejercicio de la duda sistemática toca fondo cuan-
do se alcanzan formulaciones puramente racionales. Es decir, que
--~-- no. apelan para nada a la experiencia y que, siendo autoevidentes,
son necesariamente verdaderas. Para encontrar las verdades indis-
cutibles, la razón, producto de nuestras mentes, debe explorar, ex-
clusivamente, las ideas que conforman nuestra mente.
El argumento empirista
La segunda modalidad del dogmatismo, el empirismo, comparte
exactamente la misma preocupación que el racionalismo. Se trata,
en él también, de establecer la fuente de nuestro conocimiento in-
mediato, directamente verdadero, indubitable y que no requiera,
por lo tanto, el respaldo de justificaciones adicionales.
Pero los empiristas no creen que haya que buscar esa fuente en la
razón, sino que la sitúan en la experiencia, porque, según ellos, to-
dos nuestros conocimientos, todas nuestras ideas, provienen de lo
que nos aportan nuestros sentidos. Basta con recordar la famosa ex-
presión según la cual «nada hay en nuestra mente que no haya esta-
do previamente en nuestros sentidos». Una mente que es una tabu-
la rasa antes de que los sentidos impriman en ella los contenidos
que la caracterizarán.
- Los sentidos nos proporcionan «datos sensoriales», y para los
empiristas --,para Locke (1632-1704), para Berkeley (1685-1753),
para Hume (1711-1776), por citar sólo a los más relevantes-lo úni-
co que podemos conocer de forma inmediata, directa e incuestiona-
ble, son precisamente esos datos sensoriales.
30
Cuando experimentamos una determinada sensación resulta le-
'timo discutir sobre su origen, sobre lo que la ha producido, pues
f~ en podría ser, por ejemplo, una simple ilusión sensorial. Ahora bien,
s: experimentamos una sensaci?n, de lo que no. pode~o~ duda~ es
de que la experimentamos efectlvament~, y no tiene mngun sentido
ue alguien pretenda negar que la expenmentamos. No hay mayor
¿erteza, no hay mayor seguridad, que la que remite a la incuestio-
nable realidad de los datos sensoriales. _
Los racionalistas -Platón, Descartes, Spinoza (1632-1677), Leib-
niz (1646-1716), entre otros- difieren entre sí en cuanto a cuáles
pueden ser los últimos principios verdaderos que nos ofrece lara-
zón. Los racionalistas pueden discrepar entre sí acerca de cómo es
posible, y mediante qué procesos, que la razón nos permita conocer
verdaderamente lo que conforma el mundo sensible; o mejor dicho,
la verdadera realidad que sustenta al mundo sensible. Pero todos
ellos coinciden plenamente en que la razón nos permite acceder a
conocimientos absolutamente verdaderos.
Los empiristas difieren entre sí en cuanto a si todo el conoci-
miento verdadero, o solamente parte de él, proviene de los sentidos.
Los empiristas pueden discrepar entre sí ep. cuanto a si los datos
sensoriales tienen una contrapartida en la realidad exterior, y si es
esa contrapartida la que causa nuestros datos sensoriales. Por fin,
los empiristas pueden mantener posturas divergentes en cuanto a si
nuestro conocimiento de los datos sensoriales. nos puede permitir
conocer también aquel~o que da lugar a los datos sensoriales. Es de-
cir, traspasar el mundo sensible y transitar desde el mundo de las
apariencias hacia el conocimiento del mundo que causa esas apa-
nencias. _ _.
Pero los empiristas coinciden plenamente eri que nuestros senti-
dos nos permiten, como mínimo, alcanzar un conocimiento absolu-
tamente seguro sobre el mundo de.las apariencias. Es decir, sobre el
mundo de nuestra experiencia sensible. ·.
En definitiva, ya sea por la vía de la razón, ya sea por la vía de la
experiencia, el dogmatismo sostiene que podemos alcanzar verda-
des indubitables, y si esto es efectivamente así, entonces resulta que
el escepticismo está derrotado porque los unos o los otros han blo.,.
queado, han hecho tocar fondo., a la espiral de la regresión infinita,
encontrando unas verdades de las que no se puede dudar, y que no
requieren, por lo tanto, ulteriores justificaciones.
31
 Pero el escéptico se frota las manos. Es como si, a partir de sus
preguntas insidiosas, hubiera conseguido poner a trabajar, para
su propio provecho, dos grandes maquinarias de pensamiento que
han producido dos bloques de sofisticados y cuantiosos argumen-
tos que se encuentran ahora a su plena disposición. La espiral del re-
greso infinito toca fondo si se acepta el planteamiento racionalista.
Sin embargo, resulta que los empiristas han puesto todo su ingenio
en demostrar que los planteamientos racionalistas no son de recibo,
que su argumentación no se sostiene. Frente a las pretensiones ra-
cionalistas, el escéptico sólo tiene que echar mano de los argumen-
tos empiristas.
Por el otro lado, la espiral del regreso infinito toca fondo si se
~~- .. acepta el planteamiento empirista~ Sin embargo, resulta que los ra-
cionalistas ofrecen un amplio registro argumentativo en contra de
las pretensiones empiristas. El escéptico tiene a su total disposición
ese registro argumentativo para hacer frente al empirismo. En esta
tesitura, el escéptico podría decir, más o menos, lo siguiente: «Gra-
cias, amigos racionalistas y amigos empiristas, pero no prosigáis,
detened vuestra pelea, porque ya me habéis proporcionado argu-
mentos más que suficientes para que no me vea obligado a aceptar
ningu~a de las dos líneas argumentativas que pretendían acabar
conmigo».
Más allá del hecho de que se puedan establecer verdades raciona-
les indubitables, o verdades experienciales indubitables, aún queda
la cuestión de cómo podemos pasar desde la pura razón al mundo
de las cosas, o_ desde el mundo de las puras sensaciones al mundo que
las induce.
Los racionalistas lo tienen más fácil que los empiristas por_que
postulan que la razón y el mundo tienen la misma arquitectura. Los
viejos racionalistas explicaban es-e isomorfismo basándose en consi-
deraciones sobre el «alma», como Platón, por ejemplo, cuando nos
dice que nuestra «alma» ya ha estado en contacto con el mundo de
las ideas y ha guardado un recuerdo borroso y difuminado de ese
mundo, o bien a partir de consideraciones religiosas que remiten,
conjuntamente, nuestra razón y el mundo a los designios de un mis-
mo creador.
. Los nuevos racionalistas adoptan, por su parte, una explicación
de tipo evolucionista. Según ellos, la razón se ha forjado en base a
las prácticas milenarias de nuestro comercio con las cosas del mun-
32
do. Son, por lo tanto, las propias cosas del mundo las que han pau-
tado nuestra razón, y sólo ha sedimentado en ella, o sólo ha sobre:-
vivido en la razón, aquello que era conforme a la naturaleza de las
cosas.
Por el lado de los empiristas la cuestión es más compleja, y bue-
na parte de los empiristas se ven abocados a la conclusión de que
sólo podemos alcanzar conocimientos verdaderos sobre los fenó-
menos. La cuestión de cómo es, realmente, el mundo más allá de los
efectos que el mundo tiene sobre nosotros es, para ellos, una pre-
gunta de imposible respuesta.
En este punto resulta conveniente abrir un paréntesis a propósi-
to de la diferencia en cuanto a la dosis de vehemencia con la que, por
lo general, los racionalistas y los empiristas se enfrentan al relativis-
mo. En efecto, buena parte de los empiristas son, como mínimo,
no-realistas (no digo antirrealistas). Es decir, muchos empiristas re-
conocen que no podemos conocer verdaderamente aquello que el
sentido común y algunos filósofos llaman «la realidad».
Esto significa que muchos empiristas no plantean objeciones de
principio contra los argumentos del relativismo ontológico y los
consideran, simplemente, como unos argumentos que versan sobre
una cuestión indecidible.
Del mismo modo, también explica porqué los adversarios más
acérrimos de los relativistas no son los empiristas, sino aquellos
pensadores que combinan, o que compaginan, fuertes presupuestos
racionalistas, por urra parte, y fuertes compromisos realistas por
otra, subscribiendo rotundamente afirmaciones como la siguiente:
«Las cosas son como son, con total independencia de nosotros, y
podemos conocer la verdad sobre las cosas ejercitando el uso rigu-
roso de la razón». ~
Resulta que tres de los pensadores que considero más. admira-
bles, por su espíritu rebelde y p9r la agudeza de su pensamiento
-Bertrand Russell (1872-1970), Albert Einstein (1879-1955) y
Noam Chomsky (1928)-, se inscriben de lleno en el marco de estas
creencias, y debo reconocer que la admiración que les profeso hace
que me resulte bastante incómodo situarme en el campo contrario
al suyo. _
Por cierto, hoy en día uno de los filósofos más representativos de
esta combinación de realismo y de racionalismo es Thomas N agel
(1937-), y esto lo convierte en uno de los críticos más acérrimos del
33
relativismo. Así que si alguien desea hacer acopio de argumentos
antirrelativistas es aconsejable que acuda a algunos de sus libros,
tales como: The view from nowhere (1986) y La última palabra
(2000).
El escepticismo que profesan muchos empiristas en cuanto a la
posibilidad de conocer verdaderamente lo que se sitúa fuera de
nuestra experiencia (es decir, el supuesto mundo real), explica por-
qué los pensadores realistas ven en el empirismo, y en sus diversas
ramificaciones (tales como el fenomenismo, el positivismo, el posi-
tivismo lógico y otros ismos de esta índole), una claudicación, un re-
duccionismo, que ha abierto las puertas de par en par a la deriva es-
céptica y relativista, que ha invadido, según ellos, el pensamiento
contemporáneo.
La síntesis de Kant
Para algunos realistas, otro de los grandes culpables de que la epide-
mia relativista se haya extendido peligrosamente en estas últimas
décadas es Kant. Immanuel Kant (1724-1804) pretendió, de alguná
manera, realizar una gran síntesis entre el racionalismo y el empiris-
mo. Pero esto le llevó a formularunas conclusiones que han pro-
porcionado argumentos, muy a su pesar, para la defensa de ciertas
formas de relativismo.
Lo que me propongo responder es ¿por qué siendo Kant radical-
mente antirrelativista, sus argumentos aportan, sin embargo, agua al
molino relativista?
Quizás sea porque todo lo que debilita a las posturas realistas fa-
vorece las argumentaciones relativistas; de la misma manera que
todo lo que enfatiza el papel desempeñado por las prácticas y por
las características humanas resta fuerza al dogmatismo.
Y son precisamente estos dos elementós los que encontramos en
Kant: debilitamiento del realismo por una parte, y énfasis sobre la
actividad constructiva del ser humano por otra.
En el plano ontológico, Kant profesa un realismo minimalista, li-
mitándose a postular que, sin duda, «algo» existe «ahí fuera», con
independencia de nosotros; pero pasando inmediatamente a negar
las implicaciones epistemológicas del realismo. En efecto, para Kant,
«el objeto tal y como es en sí mismo» existe pero es incognoscible.
34
Sobre él nada podemos conocer, sa.lvo que existe, y ~~da I?odemos
decir más allá de eso. Por lo tanto, mcontestable deb1htam1ento del
realismo.
Además, Kant hace depender las características del mundo que
podemos conocer de las características del propio «sujeto cognos-
cente». Con acentos que evocan de manera alarmante la afirmación
de Protágoras, según la cual «el ser humano es la medida de todas las
cosas», Kant viene a sostener que el ser humano resulta ser «la me-
dida de todas las cosas conocidas, o que puedan ser conocidas».
Esto significa que son, por lo tanto, nuestras propias caracterís-
ticas, en tanto que seres humanos, las .9.ue constituyen el mundo al
cual accede nuestro conocimiento. Enfasis, por lo tanto, sobre
nuestra agencia en la producción «del mundo conocido».
A pesar de su intento de reconciliar el racionalismo y el empiris-
mo, para Kant los racionalistas tienen indudablemente razón en
cuanto a que existe, efectivamente, un «conocimiento a priori»; es
decir, un conocimiento totalmente independiente de la experiencia
y de los «datos sensoriales».
Este conocimiento está constituido por proposiciones de tipo
«analítico» que son «necesariamente verdaderas» y que establece-
mos como tales mediante el puro ejercicio de la razón; sin recurrir,
1
para nada, a la información empírica. Por ejemplo, si A es igual a B, 1
entonces se deduce necesariamente que Bes igual a A. El hecho de
que la identidad sea transitiva es una verdad analítica cuyo carácter
de «necesidad» queda- establecido por la sola razón. i
1
Pero, claro, las verdades analíticas, o el conocimiento a priori, no
nos dicen nada acerca del mundo. Su verdad es independiente de
cómo pueda ser el mundo.
j
Por otra parte, Kant considera que los empiristas también tienen
indudablemente razón. Existe, efectivamente, un conocimiento a
posteriori; es decir, un conocimiemo.que no resulta del mero ejerci-
cio d~ la r~zón, sino que proviene de los sentidos y que resulta de la
expenenc1a.
Este conocimiento está constituido por proposiciones de tipo
«sintético», cuya verdad es meramente «contingente». Es decir, la
verdad o la falsedad de estas. proposiciones depende de «cómo es»
efectivamente el mundo, y, si el mundo, tal y como lo experimenta-
mos, fuese distinto, entonces, las verdades sintéticas, o a posteriori,
también serían distintas.
35
 Por lo tanto, los empiristas tienen razón cuando afirman que el
conocimiento sobre el mundo transita por nuestros sentidos. Pero
Kant añade, inmediatamente, que la información que nos propor-
cionan nuestros sentidos no es «puramente sensorial», sino que está
ya «estructurada» por la razón, y más precisamente, por las famosas
«categorías a priori del entendimiento».
Lo que llamamos «la experiencia» no es algo que sea «incondi-
cionado», sólo podemos tener experiencia de aquello que encaja en
las coordenadas definitorias de nuestra peculiar sensibilidad. Por
ejemplo, no podemos percibir directamente los infrarrojos porque
nuestros órganos visuales no son sensibles a sus longitudes de onda.
Kant va a dedicar buena parte de su 'esfuerzo intelectual a diluci-
dar cuáles son las coordenadas, cuáles son los parámetros que esta-
blecen «las condiciones de posibilidad de la experiencia misma». Es
decir, esclarecer la naturaleza de aquello que determina el tipo de
experiencia al cual, en tanto que seres humanos, podemos acceder.
Aunque, más que acceder, convendría decir, en este caso, construir.
Los datos sensoriales, que los empiristas tomaban como una ma-
teria prima, están ya conformados, activamente, por las característi-
cas de nuestra estructura cognitiva.
Contrariamente a lo que afirmaban algunos empiristas, nuestra
mente no es una tabula rasa, sino que nuestra mente estructura ac-
tivamente la experiencia, imponiéndole su propio orden.
Si esto es efectivamente así, de poco sirve interrogar directamen-
te la experiencia para conocer cuáles son sus principios constituti-
vos, puesto que estos principios formatean ya la propia experiencia.
Para detectar esos principios hay que proceder a un «análisis
trascendental», entendiendo por trascendental simplemente que se
sitúa por fuera o por encima de la experiencia.
Esto es lo que hace Kant cuando, por decirlo de alguna forma,
dirige la razón hacia ella misma: mira la razón a la luz de la pura ra-
zón y establece así cuáles son sus principios estructurantes. Unos
principios que él llamará «las categorías a priori del entendimiento».
Si nuestra experiencia está condicionada por nuestra mente, si
lleva «ya inscrita en su propio ser» la marca de lo que la hace posi-
ble, resulta obvio que el análisis de la experiencia, es decir, el análi-
sis de «las apariencias», o el análisis de las cosas «tales como son
para nosotros», nunca puede conseguir arrojar luz sobre nada que
vaya más allá de esas apariencias y que se sitúe por detrás de ellas.
36
Es por eso por lo que Kant afirma que la «realida~ en sí mism~»
s incognoscible. N o podemos aprehender nada con m dependenCia
de nuestro modo de aprehensión. Sólo podemos conocer, con pro-
piedad, los fenómenos; es decir, el producto de nuestra interacción
con el mundo.
Con todo, para Kant, esto no significa que el conocimiento se-
guro y objetivo no sea posible. Al contrario, este tipo de conoci-
miento es perfectamente posible, porque la estructura de la razón
es ella misma, «incondicionada».
'Las categorías a priori del entendimiento son «universales» y
«absolutas», trascienden todo lo que es «contingente», llámese la
historia, la cultura o la sociedad. Las categorías valen para todos los
seres racionales, siempre y en todos los lugares.
Por lo tanto, el conocimiento válido apela a lo que hay de inva-
riable y de común entre todos los seres racionales y que, lejos de ser
«subjetivo», es «intersubjetivo» en el sentido de que, al universali-
zar la «intersubjetividad», ésta se iguala con «la objetividad».
Pero hay una limitación sustancial: el conocimiento objetivo y
verdadero sobre el mundo es posible, pero tan sólo en la esfera de los
fenómenos. Es decir, de la «experiencia» que tenemos del mundo.
Usando a Kant contra Kant
La síntesis llevada a cabo por Kant entre el racionalismo y el empi-
rismo es impresionante y hace dar a la filosofía un paso importante
que fortalece la postura dogmática, en la medida en que «la Verdad»
se muestra al alcance del ser humano. Con todo, la aportación de
Kant constituye, al mismo tiempo, una bomba de relójería que re-
sulta letal para el propio dogmatismo;
Para que la bomba de relojería kantiana estalle basta con aceptar,
por una parte, la tesis de Kant según la cual la experiencia no es «in-
condicionada». Es decir, la afirmación de que es el ser humano
quien, en función de sus propias características, establece las condi-
ciones de posibilidad de la experiencia; pero rechazando, por otra
parte, la tesis según la cual esas condiciones de posibilidad de la ex-
periencia (por ejemplo las categorías del entendimiento) son abso-
lutas y universales. En efecto, si en lugar de hacer de esas categorías
un elemento incondicionado (absoluto y universal), las definimos
37
como estando, ellas mismas, condicionadas (relativas a la cultura, a
la historia, etcétera), entonces ya no queda nada que pueda hacer
barrera al relativismo.
Basta, por lo tanto, con historizar a Kant, basta con desuniversa'-
lizar sus categorías, para que la aportación de Kant venga a reforzar
el registro argumentativo del relativismo.
Dicho sea de paso, es precisamente porque Michel Foucault
procede de esta forma por lo cual, aunque él mismo no acepte la
etiqueta de relativista, muchos de sus comentadores lo califican
como tal.
En efecto, Foucault participa de la misma preocupación que
Kant. Buena parte de la obra de Foucault intenta esclarecer las con-
diciones de posibilidad de nuestra experiencia, en la época presente.
Pero, para Foucault, lo que determina la forma de nuestra experien-
cia hoy en día no son unas supuestas categorías absolutas y univer-
sales, sino unas categorías que son plenamente contingentes, y que
se han ido elaborando mediante determinadas prácticas histórica-
mente y socialmente situadas.
Las cosas son como son porque nuestro pensamiento actual así las
constituye. Sin embargo, como resulta que ese pensamiento ha sido, ·
él mismo, construido de forma contingente por nuestras prácticas
históricas, no nos queda más remedio que emprender la genealogía
de esas prácticas para entender porqué la experiencia hoy posible es
la que es, y no es de otra forma.
Claro que, si lo que determina nuestra experiencia es contingen-
te, ésta también podría ser otra, y es, por lo tanto, modificable.
Ayudarnos a entender que nuestra experiencia presente no obedece
a ninguna necesidad y que, por lo tanto, podemos transformarla;
ése y no otro, es el anhelo de Foucault, como lo veremos en la se-
gunda parte de este libro.
Kant hablaba de nuestras <<ideas» y de la estructura lógica ora-
cional que las condiciona. Bastantes años más tarde, con el aconte-
cer del giro lingüístico, la referencia a las «ideas» y a las categorías
del entendimiento se tornó obsoleta y fue sustituida por una refe-
rencia al lenguaje. Dicho con otras palabras, la estructura categorial
a priori mediante la cual aprehendemos el mundo pasó a ser de tipo
lingüístico. Fue el lenguaje quien pasó a conformar la experiencia
posible, y es hacia el lenguaje dondé se nos dice hoy que conviene
mirar para dilucidar la estructura de nuestra experiencia.
38
Tras el giro lingüístico, se hace referencia a entidades lingüísticas
en lugar de entidades mentales, pero el esquema básico sigue siendo
de corte kantiano. La experiencia se fragua, de raíz, en un medium
lingüístico que la constituye de par en par, y del cual, por lo tanto;
no se puede escindir.
A pesar de que el esquema básico sigue siendo el mismo, hay que
hacer constar una diferencia importante. En efecto, las entidades
mentales de Kant podían ser vistas como universales y absolutas,
pero el lenguaje es, obviamente, contingente y la diversidad lingüís-
tica constituye una evidencia difícilmente soslayable.
Como lo quería Kant, resulta que sólo podemos conocer la ex-
periencia; pero en tanto que ésta es dependiente del lenguaje, y en
cuanto que el lenguaje es contingente y variable, distintas descrip-
ciones del mundo son legítimas, y ninguna de ellas puede reivindi-
car para sí misma un estatus privilegiado.
La versión lingüística del esquema kantiano aporta aún mayores
caudales de agua a los molinos del relativismo.
Para concluir esta breve contextualización filosófica, quizás con-
venga recoger en unas pocas líneas la,s principales etapas de nuestro 1 i
apresurado recorrido desde un pequeño fragmento del pensamien- i
to que se elabora en la Grecia antigua hasta llegar a las puertas del
momento presente.
Hemos visto que, tan pronto como se secularizó la cuestión de
«la Verdad», es decir, tan pronto como se arrebató a los dioses la fa-
cultad de dictaminar sobre «la Verdad» para remitirla al terreno de
la simple argumentación racional entre seres humanos; se constitu-
yeron dos bandos antagónicos.
Por una parte, quienes negaban que se pudieran establecer pro-
posiciones cuyo «valor de verdad» no fuese «condicionado»: los re-
lativistas; y también quienes dudaban de que fuese posible estable-
cer el «valor de verdad» de una pr.oposición: los escépticos.
Y, por otra parte, quienes desde unas convicciones opuestas, es
decir, desde la afirmación del «carácter no condicionado de la ver-
dad», intentaban acallar la negación relativista, mostrando su incon-
sistencia lógica, o bien intentaban contrarrestar las dudas escépticas
esforzándose por hallar unas proposiciones cuyo «valor de verdad»
fuese incuestionable.
Una vez descartada, de manera expeditiva, la postura relativista
basándose en el argumente de su manifiesta inconsistencia lógica,
39
 todos los esfuerzos desplegados por los partidarios del segundo
bando se orientaron a bloquear la espiral de la regresión infinita
promovida por los escépticos, haciéndole tocar fondo. Es decir, for-
. mulando proposiciones cuya absoluta certeza permitiese configurar
un lecho de roca dura sobre el cual poder fundamentar el edificio del
«conocimiento verdadero».
Las distintas estrategias desplegadas para fundamentar nuestra
capacidad veridictiva, nuestra capacidad de decir verdad, el raciona-
lismo por una parte, el empirismo por otra, y también el intento de
síntesis kantiano, nos proporcionan, paradójicamente, argumentos
para nutrir una defensa del relativismo. Esta defensa puede apoyar-
se sobre los argumentos racionalistas en contra del empirismo, so-
. b~elos argumentos empiristas en contra del racionalismo, sobre los
argumentos escépticos en contra de ambos, y sobre esa bomba de
relojería filorrelativista que, en su esforzado intento por afianzar el
dogmatismo, Kant construyó sin quererlo.
La larga guerra entre el dogmatismo y el escepticismo se sigue li-
brando hoy en día. Pero quizás se entienda ahora mejor porqué las
ofensivas lanzadas en las últimas décádas contra el fundacionalismo
filosófico, y los esfuerzos desplegados para introducir la historici- ·
dad (es decir, para introducir la contingencia en todo lo que con-
cierne al conocimiento), sean vistos como alentadores del escepti-
cismo, y peligrosamente proclives al relativismo. Richard Rorty
(1931-), por una parte, y Michel Foucault (1926-1984 ), por otra,
aparecen, desde esta perspectiva, como dos de los principales res~
ponsables del desmantelamiento del dogmatismo en el período con-
temporáneo.
40
2
Argumentos relativistas
El polimorfismo del relativismo
Como mostraremos a continuación, el adversario c:;ontr(l el. c:;ual
debe enfrentarse un Platón del siglo XXI presenta los rasgos un tan-
to desconcertantes de un Protágoras polimorfo.
En efecto, el relativismo no constituye una orientación única,
sino que está conformado por una gama de muy diversas formula-
ciones. N o son ni la unicidad, ni la homoge11eidad, si!lo la plurali-
dad y la heterogeneidad las que caracterizan al relativismo. De este
modo, en la medida en que nos confrontamos a distintos plantea-
mientos, parecería que la argumentación en contra del relatjvismo
debería modularse en función de sus distintos tipos. . .
De hecho, podemos intuir que el relativismo es emínémemente
plural considerando simplemente las notables diferencias que sepa-
ran a algunos de los pens<J,dores a los que se suele adjudicar, con ra-
zón o sin ella, la etiqueta relativista. Algo tienen en com'qn, pero
también es mucho lo que diferen~ia a pensadores como: Friedrich
Nietzsche (1844-1900), Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Thomas
S. Kuhn (1922-1996), Paul Feyerabend (1924-1994), Nelson Good-
man (1906-1998), Willard van Orman Quine (1908-2000), Richard
Rorty, Michel Foucault o Jacques Derrida (1930-2004).
Pero más allá de esq, intuición, también podemos encontrar en la
propia formulación del relati'lásmo la razón de esa extensa pluralidad.
Recordemos, en efecto, que en su expresión más condensada, el
relativismo sostiene que:
41
 - X no es incondicionado (siendo X cualquier cosa que quera~
m os considerar),
- que todo X es condicionado,
- también que X es relativo a Y (siendo X lo relativizado e Y la
instancia relativizadora)
Y~ hemos visto que la lista de las especificaciones de X es muy
ampha y que los «valores» de X son múltiples. X puede ser las
creencias, la verdad, el conocimiento, los principios éticos, etcétera.
Pero también es diversa la lista de las especificaciones de Y. En efec~
to, la instancia relativizadora puede ser el lenguaje, la cultura, las
formas de vida, etcétera.
Fruto. de esta diversidad, resulta que una misma persona puede
ser, al mismo tiempo, relativista en cuanto a los principios éticos
-afirmando, por ejemplo, que los principios éticos sóri relativos a la
cultura- y defender una postura antirrelativista en cuanto al cono~
cimiento científico afirmando, por ejemplo, que «el valor de verdad
de las proposiciones científicas es incondicionado».
Los «valores de X que se mencionan con mayor frecuencia en los
debates sobre el relativismo son los siguientes: los conceptos o los «es-
quemas conceptuales», las creencias, las prácticas, la percepción o
los «esquemas perceptivos», las normas epistémicas, la ética, la se-
mántica, la Verdad y la realidad.
Por su parte, los «valores de Y» que aparecen más frecuentemen-
te en la argumentación relativista son los siguientes: el lenguaje, la
estructura cognitiva, la cultura, los paradigmas científicos, el indivi-
duo, la religión, la historia y las categorías sociales.
La lista de las combinaciones posibles es muy amplia, pero se en-
sancha aún más si consideramos que algunos de los valores de la ins-
tancia relativizada X pueden ser utilizados también como valores de
la instancia relativizadora Y (por ejemplo, podemos sostener que
«la percepción» es relativa a «los esquemas conceptuales»).
Resulta, por otra parte, que ciertas versiones del relativismo se
revelan incompatibles con otras versiones del relativismo. Por
ejemplo, si afirmamos que ·nuestros «esquemas conceptuales» es-
tán condicionados por nuestra «arquitectura cognitiva», biológi-
camente determinada, estamos creando serias dificultades a· aque-
llos relativistas que sostienen el punto de vista según el cual
«nuestros esquemas conceptuales» son dependientes de <<las cul-
42
wraS~,,, y' sin embargo, ambos planteamientos son igualmente re-
lativistas. . . . . .
En definitiva, la gama de combmacwnes posibles de los distm-
valores de X y de Y nos indica que el espectro de las diversas
to~dalidades del relativismo es de una considerable amplitud. Y la
~opia amplitud de e~t~ espectro ~ebilita ser~am~nt~ la prete/ns.ión
ae descalificar el relatiVISmO a partir de Un cnteno Simple y umco,
como puede ser el criterio de la inconsistencia lógica o de la auto-
contradicción.
Para argumentar en contra de un relativista, habrá que pregun-
tarle como mínimo tres cosas: ¿cuál es el valor de X que pretende
relativizar?, ¿con relación a qué pretende relativizarlo? Y, por fin,
·cuál es el modus operandi del condicionamiento de X por Y?
e En función de las diversas entidades que se relativizan, o que sirven
de elemento relativizador, se constituyen diversas modalidades de re-
lativismo, entre las cuales destacaremos las siguientes por ser, quizás,
las que se mencionan con mayor frecuencia: el relativismo ético, el re-
lativismo epistémico, el relativismo conceptual, el relativismo cultural,
el relativismo lingüístico, el relativismo perceptivo, el relativismo on-
tológico, el relativismo de la Verdad y el relativismo histórico.
Dentro de estas modalidades, las versiones más polémicas, y
también las más interesantes, a nuestro entender, son: el relativismo
ontológico (del cual se dice que es irreal), el relativismo epistémico
(del cual se dice que es irracional), el relativismo de la Verdad (del
cual se dice que es falso) y el relativismo ético (del cual se dice que
es inmoral).
Por si no estuviésemos suficientemente convencidos de que el
relativismo es bastante más complejo, más diverso y más sofistica-
do de lo que se suele decir, aún podemos mencionar una diferencia-
ción que es transversal con relación a todas las modalidades del re-
lativismo, y que se expresa en t.érminos de «descripción» versus
«normatividad».
El relativismo descriptivo consiste en un conjunto de proposicio-
nes empíricas acerca de las diferencias efectivamente observadas en-
tre distintos grupos humanos para tales o cuales valores de X. Por
ejemplo, observaciones empíricas acerca de las variaciones de los
«esquemas perceptivos» segúnzhs diferentes culturas.
El relativismo normativo consiste en un conjunto de proposicio-
nes teóricas acerca de las razones que incitan a pensar que tales o
43
 f
cuales valores de X están condicionados por tales o cuales valores
de Y.
Aunque el relativismo descriptivo resulta, por lo general, más
adecuado para cautivar la atención, nos centraremos exclusivamen-
te en el relativismo normativo.
Una segunda diferenciación que también es transversal respec-
to de las diversas modalidades del relativismo concierne a la in-
tensidad de la relativización. Esta intensidad varía desde la simple
afectación hasta la determinación completa. Se puede afirmar, por
ejemplo, que tal o cual valor de X está parcialmente condiciona-
do por tal o cual valor de Y (como cuando se dice que nuestros
valores se ven «afectados», en parte, por factores culturales); o
bien afirmar que X está plenamente condicionado por Y (como
--- --cuando se dice que nuestros valores son simples productos cultu-
rales).
El relativismo de baja intensidad suele ser aceptado con bastante
facilidad, pero no plantea cuestiones muy interesantes. El problema
surge con los planteamientos radicales y es, precisamente, sobre
planteamientos de este tipo sobre los que nos vamos a centrar.
Por supuesto, no vamos a presentar todas las modalidades del re-
lativismo, nos limitaremos a discutir tres de las que suscitan las po-
lémicas más enconadas. Sin embargo, antes es preciso descartar dos
formas de presentar el relativismo a las que suelen recurrir con bás-
tante frecuencia los antirrelativistas.
La primera forma de presentar el relativismo le atribuye la afir-
mación según la cual:
Todos los puntos de vista son igualmente válidos, o igualmente ver-
daderos.
Esta formulación excluye la posibilidad de que un relativista
pueda aceptar que «ciertos puntos de vista sean mejores que otros,
o que sean preferibles a otros».
Este enunciado sitúa al relativista en la tesitura, absurda, de tener
que exponer su punto de vista (por ejemplo, su punto de vista sobre
el relativismo), aceptando de entrada que no hay ninguna buena ra-
zón para considerar que su punto de vista sea mejor que otros, y
que no hay motivos para que nadie, ni siquiera él mismo, prefiera
ese punto de vista frente a otros puntos de vista.
44
·.· ··:· ...!"':···-
•'' .·.:
Definir de esa forma al relativismo es tan absurdo como invitar a
alguien a un debate poniendo, al mismo tiempo, como condición
previa que no abra la boca.
En efecto, o bien se deniega, a priori, toda posibilidad de argu-
mentar el relativismo, con lo cual ni siquiera se puede atribuir al re-
lativismo tal o cual afirmación; o bien se tiene que suspender el jui-
cio sobre el relativismo hasta que se haya procedido al examen de la
argumentación, y entonces se est~ ~econociendo, i~plícita pero n~­
cesariamente, que esa argumentac10n pueda ser «meJOr», o «prefen-
ble» a otra, y se está reconociendo que el relativista debe participar
de esa misma creencia, aunque sólo sea para que pueda construir su
argumentación,r elegir sus ~rgumentos. Ergo,_forma parte ~el rela-
tivismo el considerar que «ciertos puntos de vista» son «meJores» o
preferibles a otros.
La segunda manera de presentar el relativismo consiste en atri-
buirle la utilización de la subjetividad, puramente individual, como
instancia relativizadora, haciéndole endosar afirmaciones como la
siguiente:
Una proposición es verdadera, o es falsa, si así lo considera la per-
sona que la enuncia o que la enjuicia.
Desde esta óptica, es la persona, individualmente considerada,
quien decide sobre el valor de verdad de las proposiciones. Esta
claro que ésta formulación clausura de entrada todo espacio de de-
bate. Este enunciado que ningún relativista ha mantenido, salvo
quizás Protágoras, sitúa al relativista en la obligación, absurda, de
tener que asumir y defender una contradicción en términos. La
contradicción de afirmar por una parte, y de negar:por otra, al
mismo tiempo, la dimensión dialógica que es constitutiva del pro-
ceso mismo de la argumentación; Eri efecto, por el hecho mismo
de formular una proposición, el i-efativista instituye necesaria-
mente un espacio dialógico, pero, simultáneamente, tiene que ne-
gar esta dialogicidad, puesto que la decisión sobre la proposición
que ha formulado remite exclusivamente a la unidad individual,
cerrada sobre sí misma.
La mejor manera demostrarque alguien es·inconsistente y con-
tradictorio consiste en poner en su boca una afirmación y la contra-
ria. Sin embargo, obviamente, el relativista no tiene por qué admitir
45
BIBUOTECA LUISGONZALEZ
que no haya puntos de vista preferibles a otros, ni tiene por qué en-
cerrar en el espacio de la subjetividad individual la aceptabilidad de
los argumentos.
Bien, dicho esto, la primera de las versiones del relativismo que
vamos a exponer se inscribe en unas coordenadas que son de natu-
raleza política.
Relativismo y ética: la cuestión política
Precisemos de entrada que, en este libro, el interés manifestado ha-
cia el relativismo no arranca a partir de una reflexión puramente
epistémica, no proviene de una interrogación acerca de la naturale-
za del conocimiento, ni tiene motivaciones que sean de orden aca-
démico. La proclividad que aquí se manifiesta hacia el relativismo
nace de una preocupación de carácter político, marcada por el deseo
de explorar las condiciones de posibilidad de lo que Foucault lla-
maba «las prácticas de libertad», y que, en el presente caso, se inser-
ta en las coordenadas políticas dibujadas por unas opciones perso-
nales radicalmente antiautoritarias o libertarias.
No es casual, por lo tanto, que esta exposición del relativismo
comience por el examen de sus implicaciones políticas, aunque esto
nos obligue a abordar, de entrada, una de las cuestiones que más
prevenciones han suscitado en contra del relativismo: la relativiza-
ción de los valores éticos.
Esta manera· de iniciar la discusión del relativismo puede sor-
prender a quienes consideran que es en el plano epistemológico
donde conviene dilucidar, primeramente, la cuestión del relativis-
mo, ya que su eventual invalidación en dicho plano conlleva la inu-
tilidad de discutirlo en cualquier otro, sea éste el de la ética o el de la
ontología. Sin embargo, la voluntad de situar la discusión del relati-
vismo fuera del espacio discursivo que ha sido sistemáticamente
privilegiado por la filosofía occidental (el espacio discll:rsivo del puro
conocimiento) forma parte, íntegramente, de la propia opción rela-
tivista que aquí se defiende.
Es bien conocido que, desde los tiempos de Platón, la agenda de
la filosofía occidental ha estado marcada por el privilegio que se ha
concedido a la interrogación sobre la naturaleza del conocimiento
verdadero y sobre sus condiciones de posibilidad.
46
Con ello, la agenda de la filosofía ha hipertrofiado considerable-
mente una de las múltiples relaciones que mantenemos con el mun:...
do. Una relación, la relación de conocimiento, que es, sin duda al-
guna, tremendamente importante, pero que no puede eclipsar por
completo el hec~o de que 1_1~estro «se:-e?-el-mundo» es~á hecho
también de relaciOnes de accwn, de sentimientos, de sensaciOnes, de
vivencias, de experiencias placenteras o desagradables, y de «formas
de vida». Nuestro «ser-en-el-mundo» transita de manera importan-
te por la relación de conocimiento, pero desborda considerable-
mente esa relación.
Ahora bien, si se estipula, como lo ha hecho la filosofía occiden-
tal, que no sólo es posible alcanzar él «conocimiento verdadero»
sino que, además, este conocimiento constituye la vía privilegiada
para acceder tanto a «la verdad de las cosas» com~ a «la verdad del
bien», resulta entonces perfectamente comprensible y razonable
que se instituya la epistemología como el ámbito en cuyo seno se
deben dirimir todas las cuestiones que afectan de manera relevante
a la existencia humana.
Podríamos, por supuesto, seguir jugando el juego de Platón y si-
tuar la discusión sobre el relativismo en el terreno epistémico, supe-
ditando nuestra valoración del relativismo al grado en que éste con-
siga superar, o ho, las pruebas de consistencia que han quedado
definidas en este ámbito.
Pero no estamos obligados a ello. También podemos cuestionar
el estatus privilegiado· concedido al ámbito epistémico y trasladar a
otro terreno nuestra decisión sobte la aceptabilidad, o no, del rela-
tivismo.
Nada nos impide elegir, por ejemplo, el terreno ético/político, o
praxeo-axiológico, para dirimir la cuestión del relativismo y llegar,
eventualmente, a la conclusión de qrr.e, en ese terreno, el relativismo
constituye uha opción mejór queJa: opción absolutista.
Podemos argumentar, perfectamente, qu:ela cuestión del relati- .1
vismo no es una cuestión que debamos examinar necesariamente, y ''1
'1
primariamente, a la luz de «los valores de verdad», sino que pode-
mos discutir perfectamente esta cuestión a la luz del «valor de los
valores», es decir, de las opciones éticas. ·
Podemos, incluso, invertir el argumento de quienes sostienen
que el debate epistémico es prioritario porque su desenlace condi-
ciona la pertinencia de discutir el relativismo en 'otros ámbitos, y
47
 sostener que no tenemos por qué deba~ir el relativismo en otro pla-
no que no sea el plano ético-político. En primer lugar, porque el de-
bate en cualquier otro plano siempre acaba poniendo en juego im-
plicaciones ético/políticas y nos reenvía, por lo tanto, al ámbito de
la ética. En segundo lugar, porque nada nos impide considerar que
el ámbito ético-político es más relevante para discutir las grandes
cuestiones que afectan a nuestra existencia que el plano epistémico.
Además, una de las maneras de combatir el privilegio desorbita-
do concedido al conocimiento, es decir, una de las maneras de rom-
per radicalmente con el juego de Platón, consiste precisamente en
no sentirse obligado a entrar en el debate epistémico sobre el relati-
vismo, a rechazar esa tentación, y a negarse simple y llanamente a
hacerlo, porque al hacerlo se está contribuyendo de Jacto a consoli-
aar,-o alegitimar, ese mismo privilegio que se está cuestionando por
otra parte.
Sin embargo, este movimiento hacia otro terreno de juego, este
desplazamiento desde lo epistémico hacia lo normativo, puede pa-
recer, a primera vista, un movimiento totalmente suicida que sitúa al
relativismo frente a un inevitable jaque mate.
En efecto, es precisamente en el terreno de la ética donde se sue-
le decir que el relativismo constituye la peor de las opciones posi-
bles. Una opción que abriría las puertas, de par en par, a la barbarie,
a la ley de la selva y a la pura razón de la fuerza.
Se nos dice que si no podemos fundamentar los valores de ma-
nera indiscutible, si no existen valores que sean objetivamente su-
periores a otros, y si no podemos apelar a determinados impera-
tivos morales, entonces estamos abocados a tres consecuencias
inevitables:
- La primera es que quedaríamos despojados de cualq1,1ier legi-
timidad para oponernos o para condenar determinadas prácti-
cas por muy despreciables o indignantes que éstas puedan re-
sultar en el plano moral. El Holoc<!usto y la acción de Médicos
sin fronteras se equipararían en 1,m mismo grado de aceptabili-
dad ética.
La segunda es que se desmotivaría, y se desmovilizaría, cual-
quier tipo de implicación política y de compromiso p.olítico
por la sencilla razón de que se desvaneceríán las exigencias que
los impulsan.
48
_ La tercera es que sólo se dejaría el recurso a la fuerza como
procedimiento para zanjar el conflicto entre opciones discre-
pantes.
Está claro que si el relativismo implicase estas tres consecuencias,
su defensa sólo se podría llevar a cabo desde el cinismo más descarado.
Sin embargo, la tesis que aquí se sostiene es que el relativismo no sólo
no implica las dos primeras consecuencias mencionadas sino que, ade-
más, se encuentra mejor armado que su oponente, el antirrelativismo
0 absolutismo, para afrontarlas. En cuanto a la tercera, ya veremos más
adelante que no distingue específicamente al relativismo.
En efecto, en el ámbito de la ética, el argumento antirrelativista
se basa en una extrapolación totalmente gratuita.
Es cierto que para el relativista ningún valor ético es «incondi-
cionado», es cierto que el relativista sostiene la estricta equivalencia
de todos los valores éticos en cuanto a la calidad de su fundamenta-
ción última. Ésta es simplemente nula en todos los casos y es, desde
el punto de vista de la ausencia de cualquier fundamentación última
que se traza, precisamente, una relación de estricta equivalencia en-
tre todos los valores éticos. Los valores que sustentan la actuación
de Médicos sin fronteras no están fundamentados en mayor grado
que los valores que sustentan prácti2as genocidas.
Si el relativista tuviese que acudir al criterio de la fundamenta-
ción de los valores para establecer qué valores son mejores que
otros, desembocaría, efectivamente, en la conclusión de que ningu-
no es mejor y que todos son equivalentes entre sí. Pero lo que ca-
racteriza al relativismo es, precisamente, el más rotundo rechazo del
criterio de la fundamentación para discriminar entre los valores.
Con lo cual, nada obliga a un relativista a afirmar que rio hay valo-
res que sean mejores que otros.
De la equivalencia en cuanto al.grado de fundamentación no .se
puede derivar una extrapolación a la equivalencia tout court, a la
equivalencia sin más especificación.
De la afirmación según la .cual no hay valores que sean objetiva-
mente mejores que otros porque todos ellos carecen de fundamen:-
tación última, no se p:uede extrapolar la afirmación según la cual no
es posible diferenciar entre valores. .
Es más, si la fundamentación, o la objetividad, fuese el criterio
decisivo, como lo afirman los absolutistas, y si se llegase a demos-
49
 trar que los valores que autorizan el genocidio tuviesen una funda-
mentación más firme que los valores opuestos, el absolutista, por
coherencia con su criterio, se vería en la obligación de aceptarlos,
mientras que el relativista podría seguir rechazándolos puesto que
niega la idea misma de una fundamentación última de los valores.
Al igual que el absolutista, el relativista proclama que ciertos va-
lores son mejores que otros, que prefiere ciertas formas de vida a
otras, y que está dispuesto a luchar por ellas si es necesario. Sin em-
bargo, al contrario del absolutista, el relativista proclama, al mismo
tiempo, que esos valores que asume como mejores carecen de toda
fundamentación última, y que son equivalentes a cualesquiera otros
valores, pero exclusivamente desde la perspectiva de esa ausencia de
fundamentación última.
Si es antifascista, un absolutista argumentará contra un nazi so-
bre la base de que los valores que éste defiende son objetivamente
rechazables, o que las prácticas que éste valora transgreden normas
éticas incuestionables. El relativista sólo podrá argumentar contra
un nazi contraponiendo sus propios valores a los suyos y enuncian-
do las razones que tiene para comprometerse con ellos; pero no
podrá reivindicar un estatus privilegiado para sus propios valores
frente a los valores que cuestiona.
Pero es más, si nos paramos a pensarlo un momento, nos dare-
mos cuenta: de que la incapacidad para optar entre valores, en la que
se quiere encerrar al relativista, conduce directamente a una incapa-
cidad para vivir, llana y simplemente.
Y la razón es bien sencilla. Resulta que actuar en términos de va-
lores, sean los que sean, es consustancial con la propia vida humana.
De la misma forma que, como bien lo explican las corrientes her-
menéuticas, no podemos vivir sin interpretar constantemente, sin
producir o atribuir significados, tampoco tenernos otra alternativa
que la de vivir desde dentro de un entramado de valores y de opcio-
1'"
11
nes normativas. Ello, aunque sólo sea porque estamos hechos de
una red de deseos, de necesidades, de preferencias y de objetivos a
corto y largo plazo, que incorporan precisamente valores como ele-
mentos constitutivos de su propio tejido. Incluso, para examinar
nuestras propias preferencias, no tenemos más remedio que acudir
a la esfera de los valores.
¡Negar que exista un nivel trascendental donde se ubiquen esos
valores no tiene por qué obligarnos a renunciar a seguir viviendo!
50
Como la expresión «renunciar a seguir viviendo» tiene tintes dra-
máticos, me voy a permitir parodiar, sin demasiado rigor lógico, el
argumento de Platón según el cual, si lo que dice el relativista es ver-
dad, entonces, esto demuestra que está equivocado, y si no es ver-
dad, entonces, obviamente también lo está. Advirtamos que cuando
los antirrelativistas aducen que los relativis"hs son incapaces de op-
tar entre valores, están diciendo, sin percatarse de ello, que son in-
capaces, simple y llanamente, de vivir. Ahora bien, si los relativistas
producen argumentos como los que les atribuye el antirrelativista,
es que están vivos. Y si lo están, es porque optan entre valores. Con
lo cual, el antirrelativista está equivocado al suponer que no pueden
hacerlo. Pero resulta que, si el antirrelativista tiene razón, entonces
los relativistas no están vivos ni pueden estarlo porque no pueden
optar entre valores. Consiguientemente el antirrelativista también
se equivoca al atribuirles un argumento que, al no poder vivir, nun-
ca pudieron formular.
Bromas aparte, parece claro que del hecho de que los valores sean
contingentes en lugar de necesarios, no se deduce que no se pueda
decidir entre valores. Sin embargo, aún queda por ver si el reconoci-
miento de la contingencia de los valores resta fuerza a la posibilidad
de implicarse y de comprometerse intensamente con su defensa.
Todo parece indicar que la conclusión va más bien en la dirección
contraria. En efecto, es precisamente cuando se cree, como lo hace
el absolutista, que los ·valores están ahí y que, en la medida en que
son objetivos, ahí van· a seguir estando por los siglos de los siglos
-tanto si hacemos algo para que así sea, como si no movemos un
dedo para ello-; es precisamente cuando se cree en la trascendencia
de los valores, cuando se torna más secundario y prescindible que
los defendamos o no. ·
Si por el contrario afirmamos, como lo hace el relativista, que los
valores no tienen otra justificac;ión que no sea la de las propias prác-
ticas que articulamos para justificarlos, y que no descansan sobre
otra base que no sea sobre la decisión de asumirlos, entonces queda
claro que no hay otra forma de defenderlos más que la que consiste
en mantener y en desarrollar las prácticas que los sustentan.
Precisamente, si los valores «se defienden por sí mismos», por-
que están objetivamente fundamentados, resulta mucho menos
apremiante comprometernos en su amparo que cuando sólo depen-
den de nuestra decisión de defenderlos.
51
 Paradójicamente, parece que el relativismo propicia la moviliza-
ción política, mientras que el absolutismo la torna prescindible.
Hay tres acusaciones que se dirigen al relativismo ético, a saber:
que el relativismo ético incapacita para optar entre valores; que el
relativismo ético incapacita para comprometerse con determina-
dos valores; y que el relativismo ético sólo deja, en última instan-
cia, el recurso a la fuerza como única alternativa para resolver los
conflictos.
Es, obviamente, la tercera acusación la que se presenta como la
descalificación más contundente. Tanto más cuanto que el relativis-
ta reconoce, sin el menor rubor, que esto es efectivamente así, que
cuando se han agotado todos los recursos argumentativos sólo que-
dan, en última instancia, las relaciones de fuerza para zanjar las di-
ferencias.
Sin embargo, el relativista pregunta: ¿cuál es la diferencia que le
separa en este punto del absolutista?
Y la respuesta es ... que no existe ninguna diferencia.
En efecto, pese a que el absolutista exhibe su propia postura
como la que permite evitar el ejercicio de la fuerza, resulta que él
también recurre a la fuerza para zanjar las diferencias con quienes
no asumen sus propias reglas del juego. Pero lo hace, además, con
dos circunstancias agravantes que nacen, precisamente, de su volun-
tad de ocultar la fuerza que ejercita.
La prirriera circunstancia agravante resulta de lo siguiente: si los
criterios éticos no dependen de nuestras decisiones, si tienen un va-
lor objetivo que es, precisamente, el responsable de que «valgan
para todos» y «obliguen a todos por igual», está claro que el hecho
de discrepar de esos valores no sólo se revela erróneo, lo cual siem-
pre es enmendable, sino que, además, resulta irracional cuando nos
obstinamos en perseverar en el error.
En efecto, si nos negamos a aceptar aquello que ha quedado es-
tablecido objetivamente como moralmente bueno, es que no so-
mos del todo normales y que algún tipo de perversión nos incapa-
cita para participar en el diálogo de la convivencia humana. Esa
perversión nos excluye del trato que se debe aplicar a los miembros
de la comunidad de seres racionales: somos alimañas, o cualquier
otra especie de bicho repugnante, y algún tipo de terapia habrá que
aplicarnos, recurriendo a la fuerza puesto que no atendemos ara-
zones.
52
Al final, aquí también, sólo queda la fuerza como último recur-
Sin embargo, la pretensión de enmascarar este hecho, de ocul-
s~lo tras la proclama de que el bien es objetivamente tal, y que al
descubrirlo sólo cabe la ~ltern~tiva de as~mirlo, añad~ un plus de
iolencia. Se trata de la vwlencta que consiste en cuestiOnar la pro-
Y ia racionalidad de quien no comparte un sistema de valores, que no
;ólo resulta ser el nuestro, sino que, además, al ser objetivo, obliga
por igual a cualquier miembro de la comunidad de los seres racio-
nales; es decir, a toda la comunidad humana. .
La segunda circunstancia agravante consiste en que, cuando el
absolutista oculta las relaciones de fuerza que se encuentran movi-
lizadas en sus propios planteamientos, está reivindicando, de hecho,
para sí mismo, el monopolio del uso de la fuerza.
En efecto, transformar las situaciones efectivamente existentes im-
plica, casi siempre, articular nuevas relaciones de fuerza para desequi-
librar, o para subvertir, las relaciones de fuerza que las mantienen. Y
esto también es así en el ámbito de los valores. Podríamos estimar,
por ejemplo, que los valores por los cuales nos regimos actualmente
no son los más adecuados y podríamos desear transformarlos. Sin
embargo, si los valores éticos son objerivos, entonces carece de senti-
do la idea misma de actuar para alterar las relaciones de fuerza que los
mantienen, intentando articular nuevas relaciones de fuerza.
La única fuerza revestida de incuestionable legitimidad es la que
se tiene que emplear, eventualmente, frente a la sinrazón, para im-
pedir la trasgresión de los valores existentes; es decir, para mantener
la situación existente. Curiosamente, como ocurre casi siempre, es
cuando alguien se encuentra situado en el polo dominante de una
relación de fuerza cuando suele apresurarse a anatemizar cualquier
veleidad de recurrir a la fuerza para cambiar el orden establecido de
las cosas.
En definitiva, para defender su~ valores, o su «forma de vida»,
tanto el relativista como el absolutista acuden al ejercicio de la fuer-
za cuando todos los demás recursos se han agotado. Pero la dife-
rencia radica en que el relativista lo hace sin más, mientras que el ab-
solutista necesita añadir que se encuentra plenamente legitimado
para hacerlo.
Y esta diferencia no es ninguna ·diferencia de matiz, porque de
esta forma es el propio uso de la fuerza el que se naturaliza, exclu-
yéndolo de aquello que pertenece al ámbito, siempre opinable, de
53
las simples decisiones, y revistiéndolo con los atributos de una ne-
cesidad ajena a nuestra propia voluntad.
La buena conciencia, la tranquilidad de espíritu y la ausencia de
todo atisbo de duda constituyen el patrimonio de quien sabe que no
debe dar cuenta de su actuación porque ésta no remite a su propia
responsabilidad, ni a sus propias opciones, sino que le ha sido dic-
tada por la Ley, y en este caso, por la Ley moral.
Relativismo de la verdad
Hemos visto que no tenemos ninguna obligación de situar la discu-
sión del relativismo en el terreno epistémico: es decir, en el plano de
-su adecuación o inadecuación a las normas de la racionalidad. Sin
embargo, acallaremos las reticencias, que ya hemos expresado ante-
riormente, y daremos satisfacción al reto que nos lanzan los absolu-
tistas. Jugaremos al juego de Platón, pero intentaremos hacerlo lim-
piamente, sin trampas.
Porque hay, en efecto, dos trampas que vician de entrada cual-
quier debate sobre el relativismo. Ambas consisten en definir pre.:.
viamente las reglas del juego argumentativo, de tal manera que sólo
quepa desembocar sobre la invalidación del relativismo.
La primera trampa se basa en lo que Michel Foucault denuncia-
ba cuando, en una respuesta a algunos de sus críticos, diferenciaba
claramente «lo que dicen que digo» por una parte, y «lo que real-
mente digo», por otra.
Es bien conocido que el relativismo ha sido definido, las más
de las veces por sus detractores, y éstos se han encargado de defi-
nirlo en unos términos que eliminan de raíz toda posibilidad de
defenderlo. Así que lo primero que debemos hacer para poder
discutir seriamente es escuchar lo que el relativismo «dice», y de-
jar de lado «lo que dicen que dice». Por ejemplo, no es cierto que
el relativismo.declare prescindible el concepto del(,[, verdad, o el
predicado verdadero. Esto sólo forma parte de lo que «dicen que
dice».
La segunda trampa consiste en dar por supuesto que para evaluar
el argumento relativista hay que aceptar, implícita pero necesaria-
mente, la validez de los postulados absolutistas. Así, por ejemplo,
para decidir sobre el estatus de la vr:rdad hay que adoptar previa-
54
rnente la concepci~n absolutista de «la V~rdad». De este .~odo,
cualquier formulaciÓn que p~nga ~n entredicho e~a concepc10n re-
sulta, ipso facto, auto~ontradictona puesto que viene a ser una ne-
gación de lo que previamente se ha aceptad,o.
Frente a esas dos trampas que resultan letales, vamos a examinar,
por una parte, «lo que dice» el relativismO, no «lo que dicen que
dice», y, por otra parte, no vamos a conceder, de ante~ano, que ~ste
exarnen sólo pueda llevarse a cabo desde la concepc10n absolutista
de la verdad.
La ofensiva filosófica lanzada contra el relativismo siempre
apunta hacia su supuesta inconsistencia o hacia su supuesto carácter
autocontradictorio. Sin embargo, el desarrollo de la línea argumen-
tativa se despliega sobre dos planos que cuestionan la consistencia
práctica del rel~tivismo, por :u:r:a parte, y, la consistencia lógica, o la
adecuación rac10nal del relativismo, por otra parte.
La línea argumentativa centrada en la supuesta inconsistencia
práctica sostiene que el relativista niega, en la práctica, lo que acep-
ta en la teoría; incurriendo así en una insalvable autocontradicción
que podríamos denominar, si se quiere, teóricO-práctica. .~
En efecto, por mucho que el relativista arremeta contra «la Verdad» 1'
1'
en el plano teórico, es fácil constatar que éste contradice sus propios (
argumentos en cuanto se traslada al plano práctico, puesto que en su ,f:
vida cotidiana no tiene más remedio que recurrir permanentemente al
criterio de la verdad, no tiene más remedio que usar, profusamente, la
·~'"
,,,
1
dicotomía verdadero/falso y no tiene más remedio que asumir firme-
mente el carácter verdadero de un conjunto muy amplio de creencias.
Tanto si se defiende Úna postura relativista como si no, es verdad
que si ponemos la mano en el fuego nos quemamos; es, verdad que
los campos de exterminio han existido; es verdad que 2+2=4; es ver-
dad que la discriminación de género existe; es verdad que no pode-
mos prescindir del concepto de «la Verdad»; y es verdad que negar
la verdad de todo esto es, propiamente, in-sostenible.
Se evidencia, por lo tanto, una contradicción entre lo que el rela-
tivista afirma en el plano teórico y lo que hace en la práctica. ¿Pero
quién defiende teóricamente que la verdad sea un concepto prescin-
dible? Esto sólo lo defiende el relativista tal y como es reconstruido
por el absolutista («lo que dicen que digo»). Lo que realmente· se
dice desde el relativismo es, tan sólo, que la verdad no es incondi-
cionada; o lo que es lo mismo, que la verdad es relativa.
55
 El relativismo no pretende abandonar el concepto de la Verdad,
ta:n sólo pretende resignificarlo; y ello, por dos razones. La primera,
porque considera que la concepción absolutista de «la Verdad» es
insostenible en el plano teórico, como intentaremos argumentar
más adelante. La segunda, como también expondremos más adelan-
te, porque no le parecen deseables las consecuencias que se des-
prenden de la concepción absolutista de «la Verdad» en el plano de
la práctica.
Si nos ceñimos al ámbito de la práctica, es obvio que para poder
vivir «el tipo de ser que somos» se tiene que creer en la Verdad.
Aquellos seres humanos que fuesen incapaces de discernir entre las
creencias que son verdaderas y las que son falsas se extinguirían de
inmediato si se les abandonase a su suerte. Esto no significa que los
seres humanos no sostengan creencias falsas, pero sí implica que la
mayor parte de nuestras creencias tienen que ser verdaderas y que
tenemos que discernidas como tales para poder desenvolvernos en
el mundo.
De la misma forma, resulta que sólo podemos dialogar con nues-
tros semejantes desde la creencia en la verdad. Esta creencia forma
parte del hecho mismo de que podamos dialogar, porque no hay ·
diálogo posible sin la existencia de criterios compartidos para dis-
criminar la verdad o la falsedad de lo que se afirma en el transcurso
del diálogo.
Está claro que nuestra relación con el mundo presupone, nece-
sariamente, la creencia en la verdad, y está claro que nuestra rela-
ción con esa parte del mundo constituida por nuestros semejantes
también presupone la creencia en la verdad. Dicho con otras pala-
bras, el uso de la dicotomía verdadero/falso constituye una de las
condiciones de posibilidad de nuestra experiencia y forma parte,
íntegramente, de las condiciones de posibilidad de nuestra propia
existencia .
. El relativista reconoce plenamente todo esto y también admite,
sin el menor problema, que la semántica de la verdad .es de tipo ab-
solutista.
En efecto, el concepto de verdad que utilizamos en nuestra vida
cotidiana está constituido por unos rasgos semánticos que son de in-
negable raigambre absolutista. Así, en el seno del «juego dellengu~­
je» donde adquiere sentido el uso de este concepto o en la «gramáti-
ca» que articula nuestra «forma de vida», resulta que el hecho de que
56
la verdad sea «incondicionada» forma parte íntegramente del con- o
cepto mismo de la verdad. Lo ilustraremos con tres ejemplos.
En primer lugar, cuando decimos que una proposición es verda-
dera, estamos afirmando que es verdadera con independencia de
que lo sepamos o no, y con independencia de que lo creamos o no.
Forma parte de nuestro uso del concepto de la verdad el que se
pueda trazar una diferencia radical entre, por una parte, creer que
algo es verdadero y, por otra, que sea efectivamente verdadero.
Esta diferencia implica, lógicamente, que la verdad es, por lo tan-
to independiente de cualquier cosa que podamos creer, o decidir, o
d;mostrar acerca de ella. Dicho sea de paso, si una proposición es
verdadera, lo es con independencia de que lo creamos o no, lo que
indica suficientemente la irrelevancia de que sean pocos o muchos
los que crean en la verdad de una proposición. La verdad no es una
cuestión de consenso en el seno de una comunidad. Curiosamente,
la independencia entre la verdad de lo que se afirma y la creencia de
que lo que se afirma es verdad explica que podamos estar mintien-
do y, sin saberlo, enunciar una verdad.
En segundo lugar, cuando decimos que una proposición es ver-
dadera estamos afirmando que es verdadera totalmente, para todos,
y en todos los tiempos. ·
Totalmente, puesto que aunque una proposición verdadera no
tiene porqué decir toda la verdad, sin embargo, lo que afirma debe
ser totalmente verdadero porque, si no, esa proposición, no es ver-
dadera.
Para todos, puesto que una proposición verdadera no está supe-
ditada a las decisiones, las creencias o las peculiaridades de nadie en
particular.
En todos los tiempos, puesto que si una proposiciónes verdade-
ra, no puede dejar de serlo en el futuro. Porque si deja de serlo, es
que sólo se creía que era verdadera hasta que se demostró lo contra-
rio y, por lo tanto, nunca ha sido verdadera.
Por fin, en tercer lugar, una proposición es verdadera silo que afir-
ma acerca de los hechos se corresponde efectivamente con esos he-
chos. No cabe duda de que nuestra noción más intuitiva de la verdad
es de tipo correspondentista. Y tampoco cabe duda de que en el diálo-
go que mantenemos con los demás el argumento de la «correspon-
dencia con los hechos» es de innegable utilidad y nos sirve para deci-
dir sobre la verdad de una descripción o sobre la verdad de un relato.
57
 Ante los argumentos expuestos, puede parecer que hayamos
perdido de vista la pretensión original de articular una defensa del
relativismo y que nos hayamos dejado llevar a formular un alegato
absolutista acerca de las características de la verdad.
En efecto, los ejemplos mencionados muestran claramente que,
en nuestra vida cotidiana, el predicado verdadero funciona con
unos rasgos semánticos de corte claramente absolutista y es efecti~
vamente así como usa .este predicado el propio relativista.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nos proporciona incluso una ex~
plicación plausible de por qué esto es así, al señalar que la gramática
que rige cualquier lenguaje está constreñida por su valor pragmático.
Es decir, debe ser tal que nos permita desenvolvernos en el mundo.
. Son, por expresarlo así, las condiciones materiales de nuestra corpo-
reización en el mundo las que quedan inscritas en nuestra gramática.
No obstante, aceptando todo lo que acabamos de decir, el relati-
vista sigue sin entender por qué debería dar un tremendo salto des-
de la constatación de que usamos efectivamente determinadas creen-
cias en nuestra
. vida cotidiana
. a la afirmación de que, por lo tanto,
esas creencias son necesanamente correctas.
Por ejemplo, todos usamos la verdad en sentido correspondentis-
ta cuando coincidimos en que un enunciado sobre determinados he-
chos es verdadero si los hechos son efectivamente como el enunciado
dice que son. Esta forma de usar la verdad es, sin duda, tremenda-
mente útil para nuestra forma de relacionarnos con el mundo y,
también, para dialogar con los demás. Sin embargo, todos sabemos
hoy que la versión correspondentista de la verdad es, lógicamente y
conceptualmente, insostenible pese a su indudable utilidad.
La versión correspondentista de la verdad es insostenible, aunque
sólo sea porque no hay forma de comparar trozos de lenguaje con
trozos de mundo; y porque no hay forma de acceder a los hechos
desde fuera del conocimiento de los hechos, o desde fuera de una
descripción de los hechos. . verdad no es incondicionada, sino que es relativa a un determinado
Por lo tanto, la constatación de que usamos, sin ningún proble-
ma y con indudables beneficios para nuestra existencia, la concep-
ción correspondentista de la verdad es perfectamente compatible
con él hecho de que esa concepción sea completamente errónea.
De la misma forma, el hecho de que usemos en nuestra vida co-
tidiana una concepción absolutista de la verdad es perfectamente
compatible con que esa concepción sea del todo incorrecta. ·
58
El hecho de que no podamos vivir sin creer que los objetos, tal y
como resultan para nosotros, existen efectivamente ahí afuera, con
total independencia de la relación que mantenemos con ellos,
constituye otro ejemplo de un tipo de creencia que es indispensa-
ble para desenvolvernos en el mundo y, a la vez, que es tota.ln:en-
te equivocada, como lo veremos cuando abordemos el relattvzsmo
ontológico.
Cuando disputa una partida de ajedrez, el relativista asume el
conjunto de las reglas de este juego. Asume, por ejemplo, que debe
atenerse escrupulosamente a la regla según la cual el alfil sólo puede
desplazarse en diagonal, porque de su aceptación depende la posibi-
lidad misma de jugar al ajedrez; pero no tiene por qué aceptar nada
más. No tiene por qué aceptar que exista algo así como la esencia del
juego del ajedrez, o que hay algo así como un lugar, independiente
de nosotros, donde se ubiquen las reglas de este juego.
Lo mismo ocurre con las reglas semánticas que rigen el uso de la
dicotomía verdadero/falso. Tenemos que asumir esas reglas para
poder jugar a ese juego tan importante para nuestra propia existen-
cia como es el juego de la verdad. Sin embargo, no tenemos por qué
comprometernos con algo que vaya más allá del incuestionable va-
lor pragmático que tiene la correcta aplicación de esas reglas.
Las proposiciones que son verdaderas no tienen, .entre sí, nada
en común, aparte de que se les aplique el predicado verdaderas; y
este predicado sólo tiene sentido en el marco de una determinada
«forma de vida» y para «el tipo de ser que somos».
Si esta «forma de vida» fuese distinta, este predicado se aplicaría
a otras proposiciones, y las proposiciones que predicamos hoy
como verdaderas dejarían de ser verdaderas y .pasarían a ser falsas.
Lo que sería verdad para unas criaturas con otra historia evolu-
tiva que la nuestra y, por lo tanto, con otra constitución, sería dis-
tinto de lo que es verdad para noso.tros~ Decir esto es afirmar que la
marco en cuyo seno adquiere sentido.
Mediante este recorrido por las implicaciones prácticas de la
concepción de la verdad puede estimarse como incuestionable que,
en el plano pragmático, el absoludsta y el relativista no se diferen-
cian para nada en cuanto a su uso del predicado verdadero. Ambos
usan este predicado con las mismas reglas semánticas que lo definen
Y que son de corte absolutista.
59
 De la misma forma en que un relativista y un absolutista pueden
sentarse tranquilamente a disputar una partida de ajedrez sin que se
noten sus respectivas adscripciones, también pueden entablar un
diálogo sobre las cuestiones relevantes para la vida cotidiana sin que
tampoco lo impidan estas adscripciones.
Se podría concluir, por lo tanto, que la discrepancia manifestada
en el plano teórico no conlleva diferencias en el plano práctico. Sin
embargo, esta conclusión no dejaría de ser sumamente preocupan-
te. En efecto, forma parte del pragmatismo filosófico la considera-
ción según la cual si una diferencia en el plano teórico no conlleva
diferencias en el plano práctico, entonces esa diferencia teórica es
irrelevante y se puede prescindir de ella.
. _ No es que los absolutistas tengan la más mínima simpatía por el
pragmatismo, pero no dudan en echar mano del argumento prag-
matista para concluir que, por lo tanto, el argumento teórico del re-
lativismo es irrelevante y resulta perfectamente prescindible.
El problema es que la diferencia teórica entre el absolutismo y el
relativismo sí tiene consecuencias prácticas y, aunque éstas puedan
ser eventualmente pocas, resulta que son de primera magnitud. Ci-
taremos dos de ellas.
La primera, es que el absolutismo forma parte de las condiciones
de posibilidad de la Inquisición. O lo que es lo mismo, el dispositivo
inquisitorial está internamente relacionado conel credo absolutista.
Sólo quienes están convencidos de la existencia de verdades ab-
solutas tienen el derecho, y hasta la obligación moral, de forzar a
quienes se niegan a reconocer esas verdades.
La convicción de estar en posesión de la verdad descalifica auto-
máticamente todo punto de vista alternativo, legitimando cualquier
actuación encaminada a que se abandonen las falsas creencias, inclu-
so por el propio bien de quien se halla inmerso en el error.
Sólo los dogmáticos han creado inquisiciones; y si se considera
que la posibilidad de que existan, o no, inquisiciones supone una di-
ferencia relevante en la práctica, está claro que la diferencia en lo
teórico no es, ni mucho menos, prescindible.
La segunda consecuencia práctica es que el relativismo constitu-
ye un dispositivo teórico que facilita el cambio, mientras que el ab-
solutismo tiende a bloquearlo. Si las verdades son absolutas, es ob-
vio que nada puede alterar su condición de verdades. De este modo,
por ejemplo, si 2 + 2 =4 es absolutamente verdadero, lo seguirá sien-
60
d pase lo que pase; pero si la verdad es relativa al marco que la ins-
·~ye como tal, su perennidad deja de estar garantizada. Incluso
t1 a proposición tan arquetípicamente verdadera como que 2 + 2 =4
u~eda dejar de ser verdadera si se altera suficientemente el marco en
pl seno del cual resulta, indudablemente, verdadera. Claro está que
esto no significa que sepamos qué alteraciones habría que introdu-
eir para que 2 + 2 =4 dejase de ser verdadero, pero sí significa, como
fo subrayaba Willard van Orman_ Q~i?-e ~1908-2000), q~e ninguna
proposición es, por razones de pnnc1p10, mmune, para siempre, a la
revisión.
Para concluir nuestro repaso a la línea de ataque al relativismo
basada en el plano de la práctica, vamos a resumir en tres puntos el
conjunto de la argumentación desarrollada hasta aquí.
La primera maniobra teórica que intenta el absolutismo es muy
fuerte porque condena el relativismo a la muerte y viene a decir que
el único relativista consecuente es el relativista muerto. Lo cual se-
ría una conclusión lógicamente impecable si el relativista dijese
efectivamente lo que el absolutista ~<dice que dice». Sin embargo, la
lógica de esa conclusión se derrumba tan pronto como el relativista
pasa a hablar con sus propias palabras. El relativista no dice que la
verdad sea un concepto prescindible, y como no lo· dice, no tiene,
por lo tanto, por qué prescindir de él.
Es cierto que si prescindiera del concepto de verdad no podría
sobrevivir ni tampoco dialogar con sus semejantes. Es cierto que
cuando el relativista participa en el juego de la verdad lo hace como
todo el mundo. Es decir, aplicando las reglas semánticas de carácter
absolutista que presiden este juego. Pero ¿dónde está el problema?
Lo que cuestiona el relativista no es el valor pragmático de la
creencia en la verdad, sino los supuestos filosóficos que el absolu-
tista pretende que hay que asumir para apuntalar esa creencia. Si el
relativista no cuestiono la utilidad c).e la verdad, ¿cómo se puede de-
cir que se contradice cuando la utiliza?
La primera maniobra del absolutista pretendía ser demoledora, y
acaba siendo inofensiva. La segunda consiste en afirmar que, si el
relativista usa efectivamente la verdad y lo hace en un marco se-
mántico absolutista, entonces es verdad que la verdad es absoluta y
resulta contradictorio sustentar en la práctica lo que se niega en la
teoría. Pero la réplica es fácil, el valor de uso no presupone nada más
que eso, el valor de uso; y no existe ningún puente lógico que nos
61
permita transitar desde la utilidad hasta la verda4. Decir _que algo
es útil y hasta imprescindible para lograr determmados f1?-~s (por
ejemplo un propósito tan importante como el de sobrev1v1r), no
conlleva ningún juicio sobre su valor de ver~ad, y h~~ta puede re-
sultar manifiestamente falso. Con lo cual la 1mputac10n de la c~n­
tradicción es una imputación totalmente vacía, y la segunda mamo-
bra del absolutismo también acaba haciendo aguas.
La tercera maniobra absolutista consiste en echar mano del pro-
pio registro argumentativo de sus adversarios y decir q~e,_ puesto
que las discrepancias teóricas manifestadas por los re~at1v1stas ?-o
conllevan consecuencias en la práctica, entonces estas d1screpanc1as
son irrelevantes y totalmente prescindibles. Pero basta con recordar
la importancia práctica que tiene la posibilidad de est~blecer la _In-
quisición, en lo religioso, e?" lo político, o en e~ pensamiento, no Im-
porta, y de recordar también las consecuenc1_as que, para nuestras
prácticas, se desprenden del bloqueo del cambw, para cortar en seco
esta tercera maniobra.
En definitiva la acusación de autocontradicción lanzada contra
' .
el relativismo en el plano de la práctica no acaba de sustanc1arse.
Examinemos ahora qué ocurre con el supuesto carácter autocon-
tradictorio del relativismo en el plano de la teoría.
·Cómo se plantea la cuestión de la «verdad» en el plano teórico?
¿H;sta dónde tiene sentido formular cualquier planteamiento acer-
ca de la verdad en ese plano?
Durante siglos, los filósofos han intentado elaborar una res-
puesta a la pregunta ¿qué es la ver~ad?, y han p~opuesto una se-
rie de teorías de la verdad y un conJunto de defzmczones de la ver-
dad. Por ejemplo, una de las definiciones má~ conocidas de la
verdad, la definición clásica de la verdad, nos d1ce que «la verdad
es adecuación con el objeto». Aristóteles afirmaba, por su parte,
que «decir la verdad es decir de lo que es, que es, y de lo que no
es, que no es».
Para cada una de las definiciones de la verdad propuesta por unos
filósofos otros filósofos se encargaban de demostrar que se trataba
de una definición inadecuada. Por ejemplo, Kant argumentó que la
definición clásica de la verdad no era sostenible, porque no podíamos
saber cómo era el objeto con independencia de su conocimiento.
El hecho es que la tentativa de responder a la pregunta acerca ~e
¿qué es la verdad? no ha desembocado sobre ningún resultado defi-
62
nitivo, pese a la inversión de una enorme cantidad de esfuerzos in-
telectuales.
Algunos, como por ejemplo Alfred Tarsky (1901-1983), han
conseguido mostrar que esa ausencia de resultados positivos era
perfectamente esperable porque resulta que es lógicamente imposi-
ble definir la verdad, sin incurrir en contradicciones, en el seno de
un lenguaje natural que incluya el término verdad en su vocabula-
rio. Para evitar la contradicción es preciso salir del lenguaje natural
y formular la definición en un metalenguaje de carácter formal. Aún
así, sólo se llega a una definición que no es, ciertamente, contradic-
toria, pero que sólo tiene sentido desde presupuestos corresponden-
tistas, porque resulta que lo que hace verdadero un determinado
enunciado se encuentra situado fuera de ese enunciado.
Otros, como por ejemplo Donald Davidson (1917-2003), llegan
a la conclusión de que la verdad no es definible con relación a otra
cosa que no sea ella misma. La verdad es un concepto «primitivo»,
es un concepto pre-analítico que está inserto en las mismas condi...,
ciones de posibilidad de nuestro pensamiento, pero que es vano in-
tentar definir.
Otros más, como por ejemplo Richard Rorty (1931-), nos dicen
qu~ caree~ de~ r;nás mínimo interés entrar en el juego de las especu-
laciOnes fllosoflcas sobre «la verdad» y que es mejor dedicar nues-
tra actividad intelectual a otros asuntos mucho más relevantes.
Estando así las cosas, el relativista parece tener buenos motivos
para asombrarse y para quedar perplejo ante el hecho de que sus ar-
gumentos sobre la verdad levanten tantas ampollas y despierten
tanta agresividad intelectual. Al fin y al cabo, el relativista se limita
a ~eci_r que no hay nada así corno una esencia de la verdad y que los
cntenos de la verdad no son incondicionados; es decir, que siempre
son relativos a un determinado marco.
. ~arece, por lo tanto, que el relativista estaría en su pleno derecho
diciendo a los absolutistas algo así como «miren, pónganse ustedes
de acuerdo sobre qué es la verdad, y cuando lo hayan conseguido,
entonces podremos empezar a hablar». · · ·
Pero esto, que parece bastante razonable, no acallaría ni mucho
menos las críticas. Porque si los argumentos relativistas levantan tan-
t~s ampollas, se debe a que amenazan directamente una serie de creen-
Cias que, aunque no consigan desembocar sobre una definición clara
de la verdad, constituyen dogmas firmemente asumidos por quienes
63
propenden al absolutismo en esta materia. Para ellos, las reglas se-
mánticas que ordenan el uso de la verdad ~n el marco de nue~tra
«forma de vida» tienen una validez que trasciende esa fon~a de vida,
y consideran que, en lugar de d~pender de esa forma de vida, es esa
forma de vida, y toda forma de vida, la que depende d~ ellas. . Para el objetivismo una creencia es verdadera si trasciende cual-
Thomas Nagel (1937-) nos dice que la ver~ad de ciertas pr.opos~­
ciones lógicas elementales, tales como, por eJemplo, 9-ue «la Id~nti­
dad es transitiva» (si a= by si b =e, entonces a= e) es mdependiente
de que existan, o de que no existan, seres humanos. 2 + 2 ~ 4 es ver-
dad hoy, y lo seguirá siendo en el futuro aunque la especie humana
se haya extinguido. . . . . . independencia del modo de acceder a ello, tampoco le ve ningún
Las creencias básicas que los absolutistas considera? .Irrenuncia-
bles y que se ven amenazadas por los argumentos relativistas son las
siguientes: . . . · 1 f
En primer lugar, la creencia en el umversalzsmo. Es decir, a a Ir-
mación según la cual las creencias verdaderas lo son en todos los
tiempos, en todos los contextos y para t~dos los seres .humanos. ~a
referencia a todos los tiempos conlleva Importantes consecuencias
porque, entre otras cos~s, _c<;>nstituye una. negación de la apertura
del futuro, niega por pnncipio que cualqmer cosa que pued~ ~~ve~
nir en el futuro sea capaz de alterar la verdad de una proposicwn SI
ésta es realmente verdadera. El relativista no ve ningún argumento
racional que permita hacer apuestas de este tipo sobre el futuro Ylas
considera como la expresión de un simple acto de fe. . .
Frente a la referencia a todos los contextos, el relativista se pre-
gunta cómo puede nadie llegar a saber qué contextos hay en todos
los contextos. . .
Y en cuanto a la referencia a todos los seres humanos, el relativis-
ta no sólo está dispuesto a admitir que cier_tas verdades valen, efec-
tiyamente, para todos los seres humanos, s_mo que ve en este hecho
una confirmación de su propio punto de VIsta.
En efecto, en tanto que todos los ser~s hu_ma?<?s comparten ca-
racterísticas comunes (por ejemplo, de tlpo bwlogico), no es de e~­
trañar que ciertas verdades valgan para todos los seres hu~anos. Sm
embargo, esto redunda, precisamente, en la línea de conside~~r que
la verdad es relativa a un determinado marco. Si la conform~cwn del
ser humano fuese distinta, las verdades seguirían siendo váhd_as _rara
todos los seres humanos, pero resulta que serían verdades distmtas
de las actuales.
64
La segunda creencia básica amenazada por el relativismo es el
objetivismo. Es decir, la creencia de que la verdad es independiente
de cualquier característica procedimental para establecerla o de cual-
quier característica existencial de quien la establece.
quier punto de vista particular desde el cual se pueda contemplar, si
no se ve afectada por la ubicación de quien la enuncia y si responde,
por lo ta~to, a u? pu~to de vista desde ningún lugar. Es decir, un lu-
gar genénco y sm atnbutos.
Como el relativista no ve cómo se puede acceder a algo con total
sentido al objetivismo, salvo si se acepta la hipótesis de que existe un
lugar que corresponda al punto de vista de Dios y que nos podemos
situar en ese preciso lugar.
La tercera creencia amenazada es la del fundacionalismo. Es de-
cir, la creencia según la cual existen «verdades últimas» que no re-
quieren, pues, ninguna justificación ulterior y que sirven de fu.n-
damento indubitable para el resto de todas las demás creencias
verdaderas.
Frente al fundacionalismo, los relativistas, ayudados en esto por
los escépticos, sólo preguntan a los absolutistas: ¿cuáles son esas
verdades?, y no obtienen ninguna respuesta que otros absolutistas
no se encarguen de invalidar.
De hecho, pese a los constantes intentos de descalificación; los
argumentos relativistas han ido labrando poco a poco un camino
que ha obligado a la mayor parte de sus detractores a reorientar sus
baterías. Por ejemplo, hoy en día quedan pocos filósofos que aún si-
gan intentando argumentar sobre la verdad desde un punto de vista
esencialista.
Lo que prevalece en la actualidad es un enfoque deflacionista de
la verdad. ¿Por qué deflacionista? Pues simplemente porque inten-
ta reducir a su mínima expresión todos los compromisos metafísi-
cos en la discusión sobre la verdad.
Desde el punto de vista deflacionista se admite que no hay nin-
guna esencia de la verdad y que las concepciones substancialistas ca-
recen de sentido. Es decir, no hay algo así. como «la verdad» de
aquello que es «verdadero», de la misma forma que no hay nada así
como, pongamos por caso, «la puntiagudez» de aquello que es
«puntiagudo». No hay nada en común que compartan todas las
65
 creencias que calificamos de verdaderas, aparte del hecho de que las
califiquemos como tales.
La verdad no es una propiedad de ciertas creencias o proposicio-
nes, ni tampoco es una propiedad de la relación entre ciertas propo-
siciones y el mundo. La verdad no es nada más que una simple fun-
ción lingüística, y lo único que cabe hacer es establecer cuál es el
funcionamiento semántico del predicado verdadero con el cual cali-
ficamos ciertos enunciados.
No cabe duda de que el relativista se siente mucho más cómodo
en un contexto intelectual de tipo deflacionista. Se trata de un con-
texto proclive a abandonar las tesis correspondentistas de la verdad
y a fomentar las tesis coherentistas. Es decir, las proposiciones según
las cuales una creencia es verdadera si no entra en contradicción con
el resto de las creencias que mantenemos como verdaderas. O dicho
con otras palabras, la verdad no es adecuación a los hechos, sino re-
lación consistente entre proposiciones o creencias.
En este contexto deflacionista, del hecho de que el funcionamien-
to semántico de la expresión «esto es verdadero» resulte ser de tipo
absolutista no se desprende nada que nos empuje a concluir que, por
lo tanto, la verdad es incondicionada. Al contrario, como todo fun-
cionamiento semántico acontece siempre en el seno de un lenguaje
determinado, queda: claro que el carácter absolutista de la semántica
de la verdad es, cuanto menos, relativo a un determinado lenguaje.
¿Relativo a un determinado lenguaje o relativo a cualquier cosa
que pueda ser definida como un lenguaje? Es decir, por lo tanto, ¿a
todos los lenguajes?
No quisiera concluir sin intentar hincarle el diente a algo que
está implícito en esta interrogación. Algo que parece constituir el
último reducto, o el núcleo duro, al que se aferran los absolutistas:
la universalidad de la estructura profunda del lenguaje, la universa-
lidad de las verdades lógicas elementales y la universalidad de las
condiciones que rigen el propio pensamiento, las cuales facultan la
posibilidad misma de pensar.
Con relación a estas cuestiones los absolutistas elaboran dos blo-
ques argumentativos que consideran decisivos para refutar el relati-
vismo y para mostrar su carácter autocontradictorio. El primero
apunta a la naturaleza de nuestras actividades cognitivas y lingüísti-
cas y, el segundo, a la inviabilidad de cuestionar ciertos principios
sin afirmar al mismo tiempo su validez.
66
En el primer bloque se nos dicen cosas ~o~~ que ciertos prin~i­
ios lógicos elementales, tales como el prmCiplO de no contradic-
P1·ón el modus ponens, o la transitividad de la identidad, constituyen
eondiciones
' ·
de nuestro pensamiento y que, por 1o tanto, resu1ta 1m-
·
e osible pensar desde fuera de esos principios. O bien, que ellen-
~aje, la argumentación y el pensamiento, implican una lógica bási-
ca que todo lenguaje, toda argumentación y todo pensamiento
deben respetar necesariamente para poder ser considerados como
tales. O, por fin, que para que el lenguaje permita pensar y permita
comunicar debe respetar unas reglas lógicas que son transversales
respecto de cualquier lenguaje.
En el segundo bloque argumentativo se nos dice que ciertas co-
sas no pueden ser cuestionadas porque forman parte del procedi-
miento mismo del cuestionamiento. Hay que darlas por válidas y
usarlas como tales para poder cuestionarlas. Es decir, para decir que
son inválidas hay que aceptar que son válidas. O se nos dice que in-
cluso para cuestionar la razón hay que recurrir a la razón, y _que
cualquier cosa que se nos ocurra pensar para socavar el pensamien-
to debe formularse desde el pensamiento y debe respetar, por lo
tanto, sus exigencias internas. Por fin, se apunta a la circunstancia de
que el pensamiento crítico encuentra sus límites en el hecho de que
para poder ser pensamiento crítico tiene que ser, en primer l_u~ar,
pensamiento y que hay, por lo tanto, cosas _que. no puede cnucar
porque tiene que presuponerlas para poder eJercitarse.
El relativista no cuestiona nada de todo lo anterior; ni lo que
se declara en el primer bloque argumentativo, ni tampoco lo que se
afirma en el segundo. Con todo, no entiende cuál puede ser la rele-
vancia de esta argumentación para el caso del relativismo. ¿Qué es
lo que se deduce de estas consideraciones que pueda afectar ahela-
tivismo?
No lo entiende porque, nuevamente, nadie (y tampoco el relati-
vista) pone en cuestión que, desde dentro de un determinado marco,
ciertas creencias deban ser aceptadas como verdaderas-en-ese-mar-
co. Lo que se cuestiona es que la verdad de esas creencias constitu-
ya _una propiedad que, por razones de' principio, trascienda cual-
qmer marco.
El relativista piensa y habla y, por lo tanto, usa la lógica que es
constitutiva del pensar y del hablar. N o puede salirse de esas lógicas
y seguir, no obstante, pensando o hablando. Para él, como para todo
67
 ser pensante y hablante, la transitividad de la identidad constituye,
por ejemplo, un principio que no puede violar, aun en el caso de que
no fuese capaz de formular claramente ese principio.
Sin embargo, el relativista nunca ha pretendido lo contrario.
Siempre ha sostenido que la verdad funciona, con eficacia, desde
dentro de un determinado marco; por ejemplo, en el marco del tipo
de pensamiento que seres, como los seres que somos, pueden prac-
ticar.
Lo único que el relativista cuestiona es que tenga sentido afirmar
que la verdad trasciende todo marco, que es con independencia de
cualquier marco y que, para colmo, es, aunque no haya marco,
como lo pretende Thomas N agel.
Recordemos que el relativista no dice que la verdad no existe, ni
·mucho menos que es verdad que la verdad no existe; lo cual sería,
obviamente, autocontradictorio. Sólo dice que lo único que se pue-
de afirmar desde el marco de nuestro tipo de pensamiento es que la
verdad es, pero no es incondicionada.
La afirmación según la cual existiría un supuesto marco donde la
verdad no fuese relativa a un marco (es decir, fuese absoluta e in-
condicionada), o bien constituye una especulación totalmente gra-
tuita, o bien presupone el punto de vista de Dios, puesto que éste
trasciende, por definición, todos los marcos. Sin embargo, el relati-
vista considera, quizás por falta de fe, que un debate entre seres
humanos puede excluir, tranquilamente, cualquier argumento que
apele a la posibilidad de situarse en el lugar idóneo para poder mi-
rar desde el punto de vista de Dios.
El problema de la realidad: el relativismo ontológico
¿Qué es-lo que se pretende hacerle decir al relativista cuando se
descontextualiza su afirmación según la cual la realidad no existe?
¿Qué sentido tiene esa afirmación cuando se la vuelve acontextua-
lizar en el seno de la argumentación relativista?
Hace bastantes años, cuando explicaba el construccionismo social
a los alumnos de la licenciatura de psicología, siempre les pedía que,
para empezar, hicieran ellos mismos un pequeño esfuerzo intelec-:
tual para intentar alcanzar una primera idea intuitiva del construc-
cionismo. Les decía, simplemente, que las personas comprometidas
68
con un punto de vista construccionista afirmaban cosas tan extrañas
corno que «ni los gatos, ni los árboles, ni las piedras existen como
tales en la naturaleza». Les sugería, entonces, que dejasen de lado,
aunque sólo fuese por un momento, la idea de que estas personas
estaban delirando y que intentasen establecer cuáles podían ser las
condiciones de inteligibilidad de una afirmación de este tipo. Es de-
cir, que intentasen establecer cuál podía ser el significado, no inme-
diatamente descartable como absurdo que, eventualmente, se podía
atribuir a esa afirmación tan chocante a primera vista.
Si miramos por la ventana y vemos un árbol es porque ahí fuera
hay, efectivamente, un árbol. Podría ser una alucinación, o podría
ser un holograma; pero salvando situaciones anómalas, es obvio que
allí hay algo que nosotros llamamos un árbol, que otros llamarán
«Un arbre», o «a tree», pero que no se ve afectado por el vocabula-
rio mediante el cual se habla de él. Es porque existe efectivamente
un árbol en el lugar en que lo vemos, por lo que podemos hacer un
conjunto de predicciones acertadas. Algunas de las cuales son vita-
les para nuestra supervivencia; sobre todo, si somos unos motoris-
tas amantes de la velocidad. ·
Sabemos que el árbol estaba ahí antes de que lo pudiéramos ver,
sabernos que seguirá ahí aunque cerremos los ojos, sabemos lo que
significa que alguien nos diga que ve un árbol al mirar por la venta-
na. Sabemos muchas cosas que sólo podemos saber porque estamos
convencidos de que el árbol existe tal y como es ahí fuera, en esa rea-
lidad de la que formamos parte.
Con todo, quizás no sea tan obvio que el árbol existe con total
independencia de nosotros, ya que bastaría con que tuviésemos una
conformación biológica distinta de la que tenemos para~ que el árbol
dejase, pura y simplemente, de existir. Podemos recurrir a una
conocida película de ficción, y a la metáfora del increíble hombre
menguante, para convencernos de ello.
Imaginemos que, aun conservando nuestras propias característi-
cas, nuestro tamaño físico se fuese reduciendo progresivamente hasta
alcanzar la talla de un electrón. Traspasaríamos, sin la menor dificul-
tad, lo que hoy constituye para nosotros el tronco de un árbol y, tal
vez, sólo notaríamos las modulaciones de variados campos de fuerzas
electromagnéticas. Pero, desde luego, no identificaríamos nada que se
pareciera a un árbol. Sin duda alguna, algo hay en el lugar donde,
cuando miramos por la ventana y tenemos la talla que tenemos, ve-
69
 r
mo~ un árbo~. Pero ¿qué e~ lo que hay realmente en ese lugar? ¿Hay
un arbol, o b1en un deterrmnado campo de fuerzas electromagnéticas
que veríamos si nuestra talla fuese la de un electrón? Claro está que
no se trata, simplemente, de que un ser humano que tuviese la talla
de un electrón no podría formarse el concepto de un árbol. Se trata de
que no existiría en la realidad nada parecido a un árbol.
Imaginemos ahora que dejamos sobre la mesa el libro que esta-
mos leyendo en este momento. Si nos preguntan cuántos objetos
hay en el espacio ocupado por ese libro, podemos contestar que hay
«un solo objeto» porque consideramos la unidad funcional del libro
o su unidad estructural. Pero también podemos decir que hay va-
rios objetos; tantos como elementos que intervienen en su compo-
sición y, eventualmente, podemos llegar a una suma astronómica de
objetos distintos si pensamos ahora en clave microfísica.
Siendo algo más sofisticados, podemos contestar que hay «dos
. objetos» si consideramos, por una parte, el cuerpo material y, por
otra, el segmento espacio-temporal que éste ocupa. Prueba de ello
es que si trasladamos uno de los objetos (el libro) a otro lugar, el
otro objeto sigue permaneciendo donde estaba, cosa que no es ex-.
traña puesto que se trata de un lugar. O bien, podemos contestar
que hay un solo objeto porque consideramos que no cabe efectuar
una distinción entre un cuerpo material y el espacio que éste ocupa.
Todo esto nos indica que, incluso para decidir algo tan elemental
como si hay un objeto o varios objetos, tenemos que tomar decisio-
nes previas puramente convencionales. Es mediante estas decisiones
que podemos establecer lo que debe contar como uno o varios obje-
tos. No es la propia realidad la que nos dice o la que establece de
cuántos objetos está compuesta. · ·
Parecería que una vez que hemos decidido qué es lo que cuen-
ta como un objeto, los problemas se acaban. Pero ¿realmente se
acaban?
Supongamos que delante nuestro se encuentra un determinado
objeto supuestamente independiente de nosotros; por ejemplo, un
ordenador portátil. El ordenador, a diferencia del árbol, es produc-
to de nuestra fabricación, sin embargo, una vez construido, tiene la
misma existencia fáctica que el árbol.
¿Existe este objeto, en tanto que lo es (en este caso, un ordenador
portátil), con independencia de nosotros? Obviamente no. Para
convencernos de ello, en lugar de recurrir a la metáfora del hombre
70
menguante, vamos a recurrir a la metáfora de la máquina de re-
montar el tiempo. Imaginemos que vivimos en el año 1.000 y que
vemos ese objeto (en ningún caso puede ser un ordenador portátil).
Tal objeto sólo puede existir en tanto que ordenador portátil para
alguien con nuestros conocimientos y con nuestros esquemas con-
ceptuales.
Decir, sin más, que la realidad no existe es, obviamente, una
completa insensatez. De la misma forma que decir que la verdad es
un concepto prescindible es, también, una completa insensatez.
Hemos visto que no podríamos desenvolvernos en el mundo, y
ni tan siquiera sobrevivir, sin recurrir al criterio de la verdad y si no
fuese porque la mayor parte de nuestras creencias son efectivamen-
te verdaderas. Tampoco podríamos ni siquiera dialogar con nues-
tros semejantes si no diéramos por buena la semántica absolutista
que regula nuestro uso de la dicotomía verdadero/falso. Y también
hemos visto que, para colmo, ni siquiera podemos pensar sin hacer
uso de unos principios lógicos elementales cuya verdad debemos
asumir incluso para poder pensar acerca de ellos.
Del mismo modo, tampoco podríamos hacer nada de todo lo
que acabamos de mencionar si no aceptásemos, como algo incues-
tionable, que la realidad existe, en su mayor parte, con total inde-
pendencia de nosotros. Con total independencia de lo que podamos
creer, decir o desear con relación a la realidad. Dicho con otras pa-
labras, forma parte de las condiciones de posibilidad de nuestra
existencia, biológica y social el que no creamos que nuestros dis-
cursos, nuestro pensamiento, nuestras creencias o nuestros deseos
ejerzan efectos causales o tengan una eficacia causal sobre la mayor
parte de lo que llamamos la realidad.
También hemos visto que el hecho de asumir plenamente la uti-
lidad, o el valor pragmático de la verdad, no nos obliga a asumir
nada más que eso. Si no existe ningún puente lógico que nos permi-
ta transitar desde el valor de uso de una proposición hasta su carác-
ter necesariamente verdadero, entonces, la incuestionable validez de
la semántica absolutista no tiene por qué trascender el ámbito en el
cual es efectiva, es decir, el ámbito de nuestras prácticas cotidianas.
Una proposición que tengamos que asumir como verdadera a fines
prácticos puede ser del todo incorrecta.
Exactamente lo mismo ocurre con el supuesto de la existencia de
una realidad independiente. En efecto, del hecho, innegable, de que
71

la confianza en una realidad independiente constituye una creencia,
no sólo útil, sino incluso indispensable en el plano de la práctica, no
es posible inferir nada en cuanto a que esa creencia sea efectiva-
mente correcta. Sin embargo, nada nos dice tampoco de que sea in-
correcta. Los realistas pretenden que, además de necesaria, también
es correcta; los relativistas sostienen que no lo es.
La postura realista se caracteriza por afirmar que «el mundo es
independiente de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad de
referirnos a él». O bien que «Los objetos materiales existen exter-
namente e independientemente de nuestra experiencia sensorial y
de nuestras actividades cognitivas».
Esto implica, por ejemplo, que los objetos existen aunque no
sean observados y aunque no tengamos conciencia ni conocimiento
de ellos. De esta suerte, puede sostenerse que las bacterias existían
antes de que existiera el concepto y la palabra bacteria y antes de
que el microscopio objetivara su existencia. En definitiva, que las
bacterias existen aunque a simple vista no las podamos ver, lo cual
es de puro sentido común. ·
Recurriendo a un vocabulario un poco más abstracto, podríamos
decir que «lo que es trasciende lo que puede ser pensado y experi-
mentado». O que «el ser antecede y excede tanto al conocimiento del
ser, como a la experiencia del ser». O, por fin, que «la realidad existe
con independencia de los efectos que produce sobre nosotros» ...
El supuesto básico del realismo queda, probablemente, suficien-
temente aclarado con lo que acabamos de mencionar, pero aún va-
mos a citar una última formulación que tomamos de John Searle
(1932-) y que dice: «Existe una realidad cuya existencia y cuyas ca-
racterísticas son independientes de cómo las representemos».
Nos quedamos con esta formulación porque se diferencia clara-
mente del realismo minimalista de Kant que se limita a postular la
existencia, incognoscible por principio, de la «cosa en sÍ». En la for-
mulación de Searle se especifica que no solamente existe «algo, ahí
afuera», sino que, además, ese «algo» tiene unas deterrriinadas «ca-
racterísticas constitutivas» o unos determinados rasgos que le son
propios. No sólo «es», sino que «es de una determinada forma y no
de otra».
Ahora bien, los realistas inteligentes, como lo es, sin duda, Sear-
le, reconocen que no pueden aportar ningún argumento probatorio
a favor de la proposición básica del realismo.
72
Searle declara textualmente que no estamos tratando de probar la
del realismo. N o creo que pueda argumentarse a favor del
verd ad .. ~ d . · ·
al"smO sin cometer una petiCIOn e pnnCiplO».
re ~ artir del reconocimiento explícito de la imposibili~ad de fun-
dame~tar estrictamente el realismo, d"
la línea argumentativa a favor
.
de su aceptación se .despliega en tres IrecciOnes. .
La primera consiste .en pro?ar qu.e no se puede r~nunciar al r~a­
lismo sin que se renuncie, al m1smo tiempo, a cualqmer forma de m-
teligibilidad. . . . .
La segunda consiste en apelar a la 1~negable ev1.denc1a de c1ertas
cias que implican, a su vez, la vahdez del reahsmo.
creen .~ . z·
La tercera consiste en refutar la argumentac10n antzrrea zs~~ mos-
ndo las falacias en las que incurre este tipo de argumentac10n.
tra Repasaremos brevemente cada una de estas tres líneas de argu-
mentación.
a) Primera línea a:gu~e.n~a:iva: El realismo como presupuesto
necesario de la mtehg1b1hdad. ·
La creencia en una realidad independiente de nosotros no cons-
tituye una simple creencia. No es una ~reencia más ~entro delco~­
junto de creencias q~e mante~emos, smo que constituye la condz-
ción previa a cualquzer creen.cza.
En otras palabras, el reahsmo forma parte del t:asfondo (back-
ground) de creencias. implícitas que deben ser asumidas plena~ente
para que nuestros d1scursos y par~ que nuestra~ representaciOnes
sean inteligibles. Por lo tanto, el realzsmo :zo es opcz?nal, no podemos
prescindir de la creencia en una real~d~d mdepend1entede ~osotros;
no podemos elegir, no podemos dec1d1_r que no somos~ re~hstas.
El hecho mismo de que nuestros d1scursos sean pubhcos presu-
pone, necesariamente, la existenci;¡. de un mundo públi~o que, por
ser, precisamente, independiente de lo que podamos ~ec1r a~erca de
él, sirve de marco de referencia para que todos los destmatanos pue-
dan valorar la adecuación de lo que enunciamos.
Si utilizamos una analogía relacionada con la informática, po-
dríamos decir que el realismo constituye una inst~ucción por defec-
to. Es decir damos por supuesto, con toda naturalzdad, que el mun-
do, tal y c;mo es, es el que causa la aceptabilidad, o no, de lo que
decimos sobre el mundo.
73
 Si tenemos que ser realistas para resultar inteligibles, ¿qué senti-
do tiene, entonces, cuestionar el realismo?
Frente a esta línea argumentativa, el relativista ontológico se li-
mita a recordarle al realista que del reconocimiento de que una
creencia sea útil para ciertos fines sólo se deduce que es verdad que
esa creencia es útil para esos fines. Sin embargo, no se deduce nada
en cuanto a que esa creencia sea necesariamente correcta. Y si no es
necesariamente correcta, entonces sí tiene algún sentido entrar a
cuestionarla.
b) Segunda línea argumentativa: la absurdidad de negar ciertas
creencias implicadas por el realismo.
Es absurdo negar que las montañas y los ríos existen con inde-
pendencia de cómo nos representamos esos objetos, y es absurdo
cuestionar que seguirían existiendo aunque no quedaran seres hu-
manos para hablar de los ríos y de las montañas.
N o somos nosotros quienes hacemos que existan montañas y,
por lo tanto, nos vemos en la obligación de afirmar, o bien que no
existen montañas (lo cual es obviamente absurdo), o bien de aceptar
que, puesto que no somos sus creadores, éstas existen, obviamente,
con total independencia de nosotros. Y así, sucesivamente, para la
mayor parte de lo que somos capaces de nombrar en el mundo.
Frente a esta línea de argumentación, el relativista ontológico
replica que no tiene por qué aceptar la disyuntiva entre, o bien ser
realista, o bien ser idealista, ya sea de tipo metafísico o de tipo lin-
güístico. Ningún relativista ontológico ha afirmado nunca que
exista una cadena causal que vaya desde la mente, o desde las pa-
labras, hasta los objetos materiales, tales como son los ríos o las
montañas. No hay, obviamente, tal relación causal, y es fácil ridi-
culizar al relativista si se le hace decir que nuestras representacio-
nes mentales, o que nuestro vocabulario, causan la existencia de
las montañas.
Sin embargo, el relativista, una vez liberado de la extraña obliga-
ción que se le quiere imponer de tener que decir cosas absurdas,
considera que tiene buenos argumentos, como lo veremos más ade-
lante, para seguir defendiendo que no hay, «en tanto que tales», ni
montañas, ni ríos en la naturaleza.
74
e) Tercera línea argumentativa: manifestar algunas de las falacias
que aquejan el punto de vista relativista.
Searle y algunos realistas aceptan plenamente el relativismo con-
ceptual e, incluso, lo consideran como algo absolutamente trivial.
Es obvio que nuestras representaciones son nuestras y que nues-
tras descripciones también son nuestras. Sólo podemos representar
y sólo podemos describir lo que estamos equipados para poder re-
presentar o para poder describir. Esto significa que nuestras repre-
sentaciones dependen del sistema conceptual que se encuentra a
nuestra disposición y que nuestras descripciones dependen del vo-
cabulario, o del lenguaje, que manejamos.
Asimismo es obvio que, dependiendo de los conceptos que utili-
cemos y del lenguaje que empleemos, hay varias representaciones
posibles y hay varias descripciones factibles de la realidad.
Por fin, también es obvio que no podemos representarnos la reali-
dad desde fuera de una representación de la realidad y que no pode-
mos describirla desde fuera de una determinada descripción de la rea-
lidad. No hay descripción posible fuera de que sea una descripción.
Todas estas obviedades se conceden sin problema al relativista
pero, a continuación, se subraya que es completamente falaz saltar
desde la afirmación de que «toda descripción es relativa a una forma
de describir», a la conclusión de que, por lo tanto, «lo descrito sólo
puede existir a través de una descripción» ..
Del hecho, obvio, de que describimos las cosas, no podemos sal-
tar a la afirmación de que las cosas son tal y como las describimos
(realismo ingenuo); pero tampoco podemos saltar a la afirmación de
que las cosas dependen de su descripción.
Es cierto que nuestro sistema sensorial y nuestros conceptos
condicionan lo que vemos. Pero si no hubiese nada susceptible de
ser visto, no veríamos nada. Es decir, sólo accedemos a lo descrito
bajo una descripción pero, para poder describir, tiene que haber
algo, ahí fuera, susceptible de poder ser descrito.
Frente a esta línea argumentativa el relativista lo tiene muy fácil.
Puede decir simplemente que esperaba algo más del realismo que un
simple retorno al supuesto kantiano de la existencia de una «cosa en
sí misma», incognoscible, puesto que sólo podemos aprehenderla
en tanto que deja de ser «una cosa en sí misma» para pasar a ser «una
cosa bajo una descripción determinada».
75
 Y, en efecto, el realismo, para ser interesante, no puede quedarse
en el minimalismo de Kant. Tiene que ir más lejos y afirmar, como
lo hace Searle, no sólo que «algo existe con independencia de noso-
tros» sino que, además, «las características de lo que existe son in-
dependientes de nosotros». .
El mundo no sólo es, sino que, además, «es de una deterrmnada
forma». Sin embargo, para que esta afirmación no se quede en una
simple «petición de principio», el realismo tiene que acudir a una con-
cepción del conocimiento verdadero (la verdad como corresponden-
cia) que; aunque formalmente no est~ ligada al realis~o, forma parf:e,
sin embargo, del conjunto de creenc1as que un real1sta suele asurmr,
salvo alguna excepción, como por ejemplo, Peter Strawson (191 ~- ).
- -El-cunjunto de creencias que forman síndrome con el reahsmo
engloba la creencia en el objetivismo, la creencia en una teoría cau-
sal de la referencia y la creencia en un estatus privilegiado del cono-
cimiento científico.
¿Por qué razón, si uno es realista, tiene que acudir a una concep-
ción de la verdad como correspondencia? ¿Por qué razón la mayor
parte de los realistas se ven obligados a defender la tesis de la verdad
como correspondencia? Pues, simplemente, porque si se pretende
que la realidad está conformada por obj~t?s que tienen ur~as. deter-
minadas características; debemos descnb1r unas caractenstlcas de
los objetos que sean conformes a las características realmente cons-
titutivas de esos objetos. .
Lo que afirmamos acerca de los hechos debe estar en consonancia
con cómo son los hechos realmente. Esto nos enfrenta a un proble-
ma rimy serio, porque resulta que no podemos referirnos a los he-
chos desde fuera del lenguaje. Los hechos no son extralingüísticas, lo
cual no significa, claro está, que sean de naturaleza lingüística. No
obstante, como requieren un lenguaje para ser enunciados, sí se
puede afirmar que no pueden ser independientes del lenguaje.
La verdad como correspondencia implica que un hecho es aquello
en virtud de lo cual un enunciado sobre ese hecho es verdadero.
Y es, por lo tanto, algo que puede hacer verdadero un enunciado
sólo porque está fuera del enunciado. -
Tenemos que chequear el enunciado confrontándolo con al~o
que no es de naturaleza lingüística y que está fuera del enuncia-
do. Ahora bien si lo que está fuera del enunciado sólo puede ser
aprehendido mediante una enunciación, ¿cómo podemos escrutar-
76
lo desde fuera del lenguaje y del entramado de conceptos que éste
conlleva? ·
En la medida en que el realismo no aporta una respuesta satisfac-
toria a esta pregunta, es toda su tercera línea argumentativa la que se
derrumba porque la acusación de falacia argumentativa se vuelve
contra él mismo. .
En definitiva, la argumentación realista se reduce a pedirnos que,
puesto que la creencia realista resulta imprescindible en el marco de
nuestra forma de vida, la demos por buena, sin hacer más preguntas.
Sin embargo, !os relativistas sí quieren hacer más preguntas y va-
mos a exponer, sm ambages, sus argumentos.
La a:gumentación s~bre el relativismo debe empezar por disipar
un~ sene de malente~d1dos sobre determinadas posturas que se le
atnbuyen, p~ro que este no asume como propias. Posturas que ya
hemo.s mencwnado y que. s~ pueden resumir en cuatro aspectos.
Pnmero, desde el relat1v1smo ontológico no se cuestiona la utili-
dad de los presupuestos realistas que impregnan el sentido común.
Nad~e niega que, para sobrevivir, para afrontar el mundo y para co-
mumcar con los demás, es imprescindible considerar que la realidad
es ~o:rzo es, co~ total independencia de nosotros. Sin embargo, el re-
latlVlsmo c?n~1~era que no se puede hacer de necesidad virtud y que
una creencza utzl no t1ene por qué ser una creencia correcta. El razo-
namiento que va desde la constatación es útil hasta la conclusión por
lo tanto debe ser correcto carece de toda validez.
Segundo, desde el relativismo se rechazan las versiones mentalis-
t~s y lingüísticas·del idealismo.-Se admite que, las más de las veces,
m. nu~stros conceptos, ni nuestras palabras, tienen la más mínima
eflcac1a ~ausal. .pecir el mun.do no engendra el mundo, no hay que-
confundir relacwnes semánticas con relaciones causales. -
Terce:o, desde el relativismo no se postula que puesto que los
hechos s1e~p.r/e so/n referidos mediante un lenguaje y por la vía de
una enunc~acwn, estos son, por lo tanto, de naturaleza lingüística.
Que necesitemos la mano para coger algo no significa que lo que
cogemos tenga cinco dedos.
De la mi~ma forma, afirmar que sólo accedemos al mundo bajo
una determznada desi:ripción no significa que el mundo resulte de su
descripción.
~uarto, des~~ el relativismo se admite perfectamente que la acep-
tacwn del relat1v1smo conceptual no tiene por qué implicar la acepta- 1
77
 ción del relativismo ontológico. Se puede aceptar, como lo hace Se-
arle, que toda descripción del mundo depende del sistema concep-
tual al que se recurre para llevarla a cabo y reconocer que ésta cam-
bia si cambia ese sistema, pero mantener, sin embargo, al mismo
tiempo, que la realidad es independiente de cualquier sistema con-
ceptual que se utilice para pensarla. Esto significa que el relativismo
no emula la estructura argumentativa de los absolutistas, basada en
conminar al relativista a que acepte el absolutismo in tato simple-
mente porque no manifiesta un desacuerdo con tal o cual proposi-
ción absolutista.
Cabe subrayar en este punto lo que podríamos calificar como
una ruptura de simetría. El realismo nos dice: «puesto que aceptáis
~~- el realismo en el plano pragmático, también tenéis que aceptar que
la creencia en una realidad independiente es correcta. Mientras que
el relativismo no nos dice: «puesto que aceptáis el relativismo con-
ceptual, también tenéis que aceptar que la creencia en una realidad
dependiente de nosotros es correcta>>.
Si el relativismo acepta todo lo que acabamos de mencionar, ¿qué
es lo que le queda por argumentar en contra del punto de vista rea-
lista? Pues, básicamente, lo siguiente:
En primer lugar, que no tiene sentido atribuir a las cosas unas su-
puestas propiedades intrínsecas que las caracterizarían tal y como
son, con independencia de nuestra propia intervención en elproce-
so de su especificación.
En efecto, si la referencia es inescrutable porque todo acceso a la
referencia lleva ya la huella del modo de acceso; si la distinción es-
quema/contenido se diluye porque no hay contenidos aprehensi-
bles desde fuera de los esquemas conceptuales que los instituyen
como tales; y, por fin, si cualquier cosa que podamos pensar, o que
podamos enunciar, aparece siempre bajo una determinada descrip-
ción, entonces carece de todo sentido hablar de las propiedades in-
trínsecas o de la esencia de las cosas, porque esto supondría que fué-
ramos capaces de salir de nosotros mismos, como seres biológicos y
como seres socio-históricos, para poder contemplarlas desde nin-
guna descripción, desde ningún esquema y con independencia de
cualquier modo de acceso a las cosas. Es decir, ver las cosas desde
ningún lugar, o mirarlas con los ojos de Dios.
Lo que aquí está en cuestión es, en definitiva, la concepción no
relacional del modo de ser de las cosas. Las cosas no son sino el
78
conjunto de relaciones que las constituyen como tales. No hay algo
así como unas propiedades no relacionales ya que, en tanto que las
cosas de las que somos capaces de hablar forman parte de nuestro
mundo, no tienen propiedades per se. Es decir, propiedades que
no dependan, en parte, de la relación que establecemos con esas
cosas.
En defir?tiva, la creencia en una realidad que es como es con in-
dep~ndencia de no~otros sólo se sostiene si aceptamos, además, un
conJUnto de creencias que son de muy difícil justificación y que el
relativismo, simplemente, rechaza.
En segundo lugar, si bien es cierto que nuestro pensamiento tie-
ne una muy escasa eficacia causal sobre el mundo, también es cierto
que el mundo tiene, a su vez, una eficacia causal bastante limitada
sobre nuestro pensamiento.
De hecho, las relaciones causales mundo-mente se limitan si
seguimos a Wilfrid Sellars (1912.,.1989), a nuestra «conciencia dis-
c:iminativa». El mundo causa que detectemos presencias y ausen-
cias, y el mundo causa sobre nuestros órganos sensoriales unos
efectos de cuyas características somos eventualmente conscientes
y esto vale para todos los seres vivos. Dicho más llanamente 1~
único que el mundo causa en nosotros son estimulaciones sen~o­
riales.
Sin embargo, el mundo no tiene efectos causales sobre nuestra
«conciencia proposicional». El mundo no causa nuestras creencias
acerca de cómo son las cosas o las características-de las cosas. Y si el
mundo no tiene la capacidad de determinar nuestras creencias sobre
el mundo, aún menos tiene la capacidad de determinar cuáles de
esas creencias son correctas y cuáles no lo son. .
. Esto implica, entre otras cosas, que la concepción cÓrresponden-
tzsta de la verdad carece de fundamento. Si no es el mundo quien
c~usa la verdad de una creencia sobre el mundo y si ciertas descrip-
ciOnes d~l mund~ son sin embargo mejores que otras, es porque re-
sultan mas apropiadas para que, los seres que somos, nos desenvol-
vamos en el mundo, y no porque reflejen mejor el mundo tal y
como es realmente.
Lo que está en cuestión aquí es la versión más interesante del
.1
realismo: No la vers.ión que se limita a decir que «hay algo, ahí
fuera», smo la que afirma que «lo que hay, ahí fuera, tiene unas ca-
racterísticas bien definidas» que son las responsables de establecer
79
 si lo que decimos acerca de ellas es adecuado o es inadecuado. El
r El diálogo podría seguir así indefinidamente, pero, para concluir,
relativismo cuestiona simplemente que el concepto de cualquier
cosa sea un efecto causado por esa cosa, o que exista una relación
causal entre una descripción y algo no descrito que da lugar a esa
descripción.
En tercer lugar, aunque lo descrito no sea un efecto de su des-
cripción, no se puede infravalorar el papel instituyente de nuestras
descripciones. Me limitaré aquí a recoger, una vez más, como ya lo
hice en Municiones para disidentes, el diálogo imaginado por Nel-
son Goodman (1906-1998) acerca delas estrellas, porque me pare-
ce, sencillamente, magnífico.
Se trata de saber si una constelación, en este caso la Osa Mayor,
-----estaba ya ahí hace millones de años o si, por el contrario, esta cons-
telación es contemporánea de una determinada versión del mundo
elaborada por algunos seres humanos. El diálogo transcurre aproxi-
madamente de la manera siguiente:
Pregunta: ¿La Osa Mayor ha sido hecha, ha sido constituida, por
una determinada versión del mundo?
Respuesta: No, la Osa Mayor ha sido hecha por la naturaleza, esto
es evidente.
Pregunta: Entonces, segunda pregunta: ¿La naturaleza ha hecho de
la Osa Mayor «la Osa Mayor»?
Respuesta: No, la Osa Mayor ha sido hecha «Osa Mayor» a partir
del momento en que cierta configuración fue detectada y se la denomi-
nó «Osa Mayor».
Pregunta: Pero ¿qué es eso que fue hecho por la naturaleza y que es-
taba ahí, esperando que se transformase en «Osa Mayor», desde una
determinada versión?
Respuesta: Pues, una constelación, claro, una constelación particular.
Pregunta: ¿Ha sido hecha «constelación» por la naturaleza?
Respuesta: No, ha sido hecha «constelación» por una versión que ha
distinguido entre ciertas configuraciones de estrellas y ha llamado
«constelación» a un tipo de configuración. -
Pregunta: Bueno, está claro que la naturaleza ha hecho las estrellas
pero, ¿ha hecho de las estrellas «estrellas»?
Respuesta: No. Han sido hechas «estrellas» por una versión que ha
distinguido, bajo el término general «estrellas», determinadas agrega-
ciones de partículas o de objetos en el cielo que tienen talo cual aspecto.
80
quien está dialogando con Goodman, dice:
Podemos seguir así hasta que usted se canse. Pero, bueno, lo que me
resulta claro es que, usted, lo único que consigue demostrar, señor
Goodman, es que sin versiones del mundo las estrellas no existirían en
«tanto que estrellas». Pero, desde luego, existirían estrellas.
Y Goodman contesta:
Si usted quiere ... Pero, estrellas que no son, «en tanto que estre-
llas», estrellas que no son «en tanto que algo que se mueve» o «en tan-
to que algo que brilla», elementos, objetos que no son «en tanto que
algo», resulta que no son nada. O son «en tanto que algo» o no son
nada. Si usted se está refiriendo a la existencia de algo, lo llame como lo
quiera llamar, o bien lo hace desde una determinada «versión del mun-
do» o bien es como si no se estuviese refiriendo a nada ...
En definitiva, lo que se está cuestionando es la pretensión realis-
ta de acceder a la realidad tal y como es, en sí misma. Es decir, a la
realidad pre-conceptualizada. ¿Acaso alguien es capaz de decir cómo
es la realidad pre-conceptualizada?
En cuarto lugar, es obvio que la realidad admite distintas des-
cripciones y, es obvio, que esto no constituye un argumento contra
el realismo. En efecto, el realista puede considerar que la realidad es
compleja y que pueden existir descripciones parciales de esa reali-
dad, todas ellas correctas, pero focalizadas sobre distintos aspectos
o situadas en distintos niveles de análisis.
¿Pero qué ocurre si la misma realidad se describe de dos maneras
que, aun siendo ambas correctas, resultan contradictorias entre sí?
¿Dónde quedan en este caso las famosas propiedades intrínsecas de
los objetos que describimos? ·
Podemos recurrir. a un ejemplo que nos ofrece Hilary Putnam
(1926-) para ilustrar el hecho de que el concepto mismo de objeto
depende de nuestras convenciones y de nuestras decisiones acerca
de «cómo recortar la realidad en objetos diferenciados».
Consideremos el siguiente microuniverso, tal y como queda re-
presentado en la siguiente figura:
81

a. o direct~s ~e ~os logros .d~ la r.lustración y los guardianes de sus gran-
c. o arrebatar al czelo la legitimidad de la vendicciÓn y transferirla a los
·Cuántos objetos hay en esta figura? La respuesta correcta es,
hac1endo uso de la aritmética clásica, 3 objetos. Sin embargo, hay
otras aritméticas, como, por ejemplo, la del matemático polaco Sta-
nislaw Lesniewski (1886-1939).
Interesado por la problemática de los conjuntos y de su~ partes,
Lesniewski considera como un objeto la suma de dos obJetos. Se
-trata de lo que se llama «sumas mereo~ógicas». Co~ este sistema
aritmético resulta que, en la figura antenor, hay 7 obJetos: a, by e,
por una parte, ab, ac y be por otra, ~' finalmen.te, abe.
Estas dos descripciones de la realzdad constituyen un argumento
a favor del relativismo conceptual puesto que lo que cuenta co~.o
realidad depende, obviamente, del esquema conceptual que se utih-
za, y cada descripción es perfectamente correcta desde dentro del
esquema que la genera. .
Sin embargo, como 3 es, incontestablemente, diferente de 7, re-
sulta que ambas descripciones (cada una de ellas verdadera) son
contradictorias entre sí. ¿Cómo saber cu~l de ellas s; cor~espo.nde
con las propiedades intrínsecas de la reahdad? ¿Que senudo uene
preguntarnos si la verdadera realidad está hecha, e~ este caso, de 3
objetos o de 7 .objetos? ¿Cór!l.O ~~ber cuá~tos obJetos _hay desde
fuera de cualqmer esquema antmetico? ¿Como saber cua~tas para-
lelas pasan por un mismo punto desde fuera de un determmado es-
quema geométrico? . .
¿Quiere esto decir que el esquema ~re a la re~lzdad? Ciertamen-
te, no. Ahora bien, sí significa que no u ene senudo hablar de la. rea-
lidad tal y como es intrínsecamente. Es decir, con inde~e~dencia de
nuestros esquemas y, por lo tanto, de nuestras caracter:sucas.
En definitiva, el argumento que aqu~ hemos reco~,Ido ~? sola-
mente ilustra el relativismo conceptual, smo que tambien rruhta, de-
cididamente a favor del relativismo ontológico.
Para con~luir me gustaría subrayar lo que, a mi entender, ~ubya­
ce en el propio vigor con el cual.s~ defienden po~t_Uras r;~hstas o
posturas relativistas. Me estoy refmendo a la cuesuon pohuca.
82
Buena parte de los realistas actúan como si fuesen los herederos
des pnnciplO~ emancii?~to710s. En efect?, la. Ilustración consiguió
seres humanos. Lo hizo, además, de una forma que permitía, por lo
menos aparentemente, evitar que las discrepancias entre seres hu-
manos tuviesen que resolverse mediante el conflicto y la imposici6n
de la ley del más fuerte. El procedimiento consistió, sencillamente,
en e~tablec~r un principio de ~rbitraje, situado por encima de la
contmgencia de los puntos de vista y de los intereses de los diversos
colectivos hun:anos. Fue la propia realidad, independiente, objeti-
va, y aprehensible por la Razón, especialmente por la Razón cientí-
fica, la que ocupó el espacio del arbitraje, poniendo fin, de esta ma-
nera, a la tentación de la arbitrariedad.
Buena parte de los realistas ven en el relativismo ontológico un
intento de desmantelar los logros de la Ilustración, para satisfacer
así una desmesurada voluntad de poder. En efecto, atribuyen a los
defensores del relativismo ontológico la pretensión de no querer
permanecer a merced del mundo tal y como es y de arrebatarle en
beneficio propio, esa capacidad de arbitraje que la Ilustración le,ha-
bía conferido.
Porque, claro, si somos nosotros, como lo pretenden los relativis-
tas ontológicos; quienes, de alguna manera, construimos la realidad,
resulta que somos nosotros, y no el mundo, quienes pasamos a de-
tentar el poder de establecer los criterios por los que se aceptan o se
rechazan las afirmaciones sobre la realidad.
Para buena parte de los realistas, lo que pretenden de esta forma
los rela~ivistas ~o es otra cosa que hacernos creer que podemos
constrmr la reahdad en consonancia con nuestras decisiones y con
nuestros deseos. Según ellos, esta megalomanía relativista desem-
boca directamente sobre el peligro. de un recurso a la pura fuerza
q~e tan sólo el arbitraje del mundo tal y como es resulta capaz de
evitar.
E;t?Y convencido. de que, por detrás de las convicciones episte-
molog~cas Y. ontológicas, es ésta preocupación política, basada en
las meJore~ mtericiones, la que impulsa los ataques de buena parte
de los realistas contra el relativismo.
P~r su.~arte, los rel.ativistas insisten en culminar el proceso de se-
cularzzaczon emprendido por la Ilustración denunciando, al mismo
83
 tiempo, las trampas tendidas por esa secularización a medias que
propició la Ilustración. Decimos, secularización a medias porque, si
bien se arrebató a Dios (es decir, a sus representantes) el privilegio
de la veridicción, fue para depositarlo en nuevas instancias suprahu-
manas, como son la Razón Universal o las propiedades intrínsecas
del mundo; pero no para remitir ese privilegio directamente a los
colectivos humanos.
Sin embargo, el esfuerzo por eliminar cualquier instancia su-
prahumana no convierte a los seres humanos en dioses que puedan
modelar el mundo en función de sus deseos. La voluntad de culmi-
nar el proceso de secularización resultaría, cuanto menos, paradóji- PARTEII
ca si, para eliminar la figura de Dios, o de sus dobles, no tuviese otra
--~- alternativa que la de multiplicarla. Si los relativistas cayesen en esa
paradoja, es obvio que los realistas tendrían toda la razón en denun- CORNELIUS CASTORIADIS,
ciar los peligros que encierra su discurso. Bien al contrario, la reivin- MICHEL FOUCAULT, RICHARD
dicación relativista de una instancia simplemente humana conlleva,
necesariamente, el reconocimiento de una finitud, de una contingen- RORTY Y MICHEL SERRES:
cia y, en definitiva, de una fragilidad que se sitúa en el polo opuesto
de cualquier prepotencia.
COMPARANDO LO
El relativista no alberga, por lo tanto, ninguna certeza en cuanto INCOMPARABLE
a las posibilidades de cambiar el mundo. Tampoco tiene ninguna
certeza en cuanto a qué es lo que habría que hacer para cambiarlo.
Lo único que se niega a aceptar es que existan razones de principio
por las cuales deba renunciar a intentar cambiar el mundo.
En definitiva, buena parte de los realistas están convencidos de
que la aceptación del realismo forma parte de las condiciones de po-
sibilidad de la libertad. Algunos relativistas estamos convencidos de
que la aceptación del realismo constituye una traba para el ejercicio
de la libertad. La discusión vuelve a situarnos de lleno en el ámbito
de.l deb~te político, mostrando la imposibilidad de obviar su pree-
mmencia.

''!
,!

84
 i'

Prolegómeno:
un propósito de imposible cumplimiento

El título «Cornelius Castoriadis, Michel Foucault, Richard Rorty, Mi-

chel Serres: comparando lo incomparable», que encabeza la segunda
parte de este volumen, expresa una imposibilidad que no sólo es pal-
pablemente manifiesta, sino que, además, lo es por partida doble.
Imposibilidad, en primer lugar, porque, obviamente, carece de
sentido comparar lo que se declara, expresamente, incomparable.
Aunando dos términos antagónicos en forma de oxímoron, tan
sólo pretendemos enfatizar la originalidad radical (incomparable,
por lo tanto) de cada uno de estos cuatro pensadores.
De hecho, más allá de una comparación en sentido estricto, in-
tentaremos indagar la posible presencia de un trasfondo común y de
unas preocupaciones, si no idénticas, por los menos semejantes. Se
trata de buscar lo que puede enlazar las preguntas que se plantean
en el seno de las cuatro obras, así como las concepciones y las prác-
ticas que se cuestionan y, también, las propuestas que se fo~mulan.
La comparación no va a consistir, consecuentemente, en un che-
queo sistemático de las similitudes y de las diferencias entre estas
cuatro obras, sino en el intento de encontrar un hilo conductor, un
común denominador o, por lo menos, un cierto «aire de familia», en
el sentido de Wittgenstein. El propósito es tratar de entender por if
qué estas cuatro obras resultan tan fascinantes para quienes intenta- ¡'

mos avanzar en las líneas emancipatorias abiertas por la Ilustración, 1

pero sobrepasando, al mismo tiempo, los límites que ésta estableció. 1!,

En definitiva, se trata de saber si existe un hilo conductor que,

más allá de la incontrovertible originalidad de cada autor, nos per-

87 1

l.
1'
¡·
mita considerar cada una de las contribuciones como cuatro facetas
de una misma obra.
r
1
Sin embargo, no podemos obviar que nos encontramos ante cua-
tro autores enormes que han pensado mucho, que han escrito pro-
fusamente, que han leído aun más y que han innovado de forma im-
portante. Pretender apropiarse plenamente de su pensamiento para
poder dar cuenta de sus aportaciones, constituye el segundo aspec-
to de la imposibilidad aludida al iniciar este apartado o representa
cuanto menos, un claro despropósito. '
Un despropósito que, quizás, se puede corregir aclaraAdo que no
vamos a desmenuzar detalladamente sus obras sino que nos limita-
remos a exponer algunas de sus líneas de fuerza.
Para empezar, presentaremos los cuatro autores situándolos en el
contexto del pensamiento contemporáneo, examinando el terreno
en el que se fraguan sus obras y acotando el campo por el que trans-
curren unas trayectorias empeñadas en ir dibujando un pensamien-
to diferente.
En la que constituye quizás la mejor biografía sobre Foucault
publicada en 1989 bajo el escueto título Michel Foucault su auto;
Didier Eribon, dice lo siguiente: ' '
~s obv~o que una filosofía no nace ya equipada con sus conceptos y
s~s mvencwne~, en el seno de una mente solitaria, volcada en el ejerci-
CIO del pens~m1ento. No se puede entender un proyecto intelectual y su
~esa~rollo s1 no, s.e le contempla en_ el marco d~ un espacio teórico, ins-
tltucwnal y poht1co [... ]Lo que P1erre Bourd1eu llamará «un campo».
Es ese «campo» simultáneamente político, institucional e inte-
lectu;al el que vamos a explorar. Sin embargo, me gustaría volver,
previa:nente, sobre el impos~ble propósito que consiste en compa-
r~r lo I~~omparab!e. y~ he dicho que s.e trataba de un simple artifi-
CIO retpnco para sigmficar y para enfatizar la originalidad radical de
cada uno de los cuatro autores. Esta originalidad no se refiere sola-
mente al contenido s~stantivo de sus aportaciones, sino que abarca
otro.s aspectos. Por eJemplo, esta originalidad nos impide recurrir a
las trr~ologías al uso para intentar etiquetarlos con precisión o para
encaszllarlos en el seno de las disciplinas académicas. Todos ellos son
tr~nsversales y t~dos ellos son plenamente híbridos. Su lugar acadé-
rmco es, por decirlo de alguna manera, claramente extraterritorial.
88
¿Cómo definir a Castoriadis, por ejemplo? ¿Fue un filósofo? Sí,
claro. ¿Se trató de un psicoanalista que realizaba, además, interesan-
tes apor:_aciones a~~ teorí~ analítica? Sí, también. ¿Fue un sociólogo
y, ad~ma~, un socw~ogo mnovador? Basta con leer La institución
irnagznarza de la soczedad para que no quepa duda de ello. ¿Fue un
politólogo q~e, además, anudó la reflexión política y la práctica po-
lítica? Tam~Ién. ¿Estam~s ante un historiador, empeñado, según la
sugerente formula de Michel Foucault, en elaborar «la historia del
presente»~ T~mpoco. puede cabemos duda al respecto. La reflexión
de Castonadis transita por todos y cada uno de esos registros sin
que se agote en ninguno de ellos. Del mismo modo, se puede extra-
polar el carácter polifacético del pensamiento de Castoriadis a los
otros pensadores que aquí nos interesan aunque, quizás, con menor
énfasis en el caso de Richard Rorty, cuya especialización es más es-
pecíficamente filosófica. ·
La originalidad que caracteriza a todos y cada uno de estos auto-
res dificulta también el que podamos ubicarlos claramente en el
seno de las tradiciones de pensamiento o de las escuelas existentes.
Ninguno de ellos se adhiere explícitamente a una tradición estable-
cida, ni se perciben filiaciones directas con alguna, y tampoco pue-
den ser considerados simples continuadores de algo que ya estaba
en marcha. O, cuando en un determinado momento se sitúan en
una t~adición, es para acabar cuestionándola y salir de ella, como le
ocurnó, por ejemplo, a Castoriadis con el marxismo. Nuevamente
Rorty, quizás tambiénen este aspecto, sea el que se ubique más cla-
ramente en una tradición de pensamiento por su reiterada reivindi-
cación del legado pragmatista.
Tal vez lo que dice Christine Fremont a propósito de Michel Se-
rres en un número especial de la revista Critique dedicado a este
autor, se pued~ extrapolar a todos ellos: «Serres no es discípulo,
p~ro tampoco tiene un maestro, no sigue a nadie, ni intenta profun-
dizar las líneas trazadas por otros. Serres es imprevisible, nadie sabe
de qué tratará su próximo libro, ni cuál será su discurso. ¿Autor di-
fícil? No, simplemente imprevisible. Serres no tiene discípulos por-
que no ofrece un método que sería iterable. Tener discípulos es te-
ner poder». Y a ninguno de los cuatro autores les preocupa tener
poder en este sentido.
Los ~uatr~ autores también son hibridos en términos de los gé-
neros discursivos a los que recurren: ensayos filosóficos, textos lite-
89 H
j¡
-
rarios, estudios documentales e incluso poesía. El más científico de
ellos, Michel Serres, es, quizás, también el más propenso a la escri~
tura poética.
Estas cuatro trayectorias atípicas manifiestan, sin duda, un talan-
te crítico demoledor respecto de lo establecido, un permanente rece-
lo hacia lo heredado y una clara voluntad de «dejar de ser lo que so-
mos». Es decir, cierta adhesión, si se quiere, a la famosa frase de
J ean-Paul Sartre según la cual «lo importante no es lo que han hecho
de nosotros, sino lo que nosotros mismos hacemos de Jo que han he-
cho de nosotros». En esta afirmación aparecen implicadas, a la vez,
una aguda capacidad de diagnóstico para conseguir captar «lo que
han hecho de nosotros», así como los mecanismos que se han utili-
zad-o ·para ello; una capacidad de distanciamiento (o de descentra-
ción) para poder verse a sí mismo desde otra perspectiva que la que
viene definida por nuestras condiciones de existencia; una capacidad
de resistencia (o de ruptura) que pasa por saber decir «NO» a lo que
somos en el presente; y, por fin, una capacidad de innovación y de
creación, indispensable para devenir distintos de lo que somos.
La innovación (en esto insisten Cornelius Castoriadis y Michel
Serres) o bien es radical, o no es propiamente innovación; la crea-
ción, la «poiesis», o bien es impredecible, o no es propiamente crea-
ción. La innovación implica ruptura o, cuanto menos, bifurcación
con relación a lo instituido. Abandono de unas autopistas ya traza-
das para adentrarse en unos senderos que aún no existen.
· Los cuatro autores constituyen puntos de referencia ineludibles,
lugares de paso obligado para quienes pretendemos participar en la
gran conversación construida por el pensamiento contemporáneo
que es, al mismo tiempo, la que va construyendo este pensamiento.
No son, ni mucho menos, claro está, los cuatro únicos puntos de
referencia, ni tampoco cada uno de ellos ha tenido igual resonancia
ni idéntico impacto en el pensamiento contemporáneo. Michel
Foucault y Richard Rorty son, sin duda, los que gozan de mayor o
de más extensa influencia y reconocimiento. Michel Serres y Cor-
nelius Castoriadis son apreciados por un público más restringido
(sobre todo Castoriadis debido probablemente a una carrera acadé-
mica totalmente atípica).
Pese a nuestra anterior alusión a la incomparabilidad, puede ver-
se que los cuatro autores parecen tener suficientes puntos en común
para que sea lícito considerarlos conjuntamente.
90
Por ejemplo, situándonos en un nivel muy general, los cuatro
son productores de unos textos que sirven directamente para que
otros textos sean producidos por otras personas; el pensamiento de
los cuatro incide sobre nosotros de una forma tan particular que
nos obliga a repensar lo que estábamos convencidos de tener ya
pensado. Jonathan Arac, en su libro After Foucault (1988), declara-
ba algo tan sugerente como que «incluso para defender un punto de
vista en contra de Foucault, no tenemos más remedio que redefinir
ese punto de vista».
También tienen en común, por supuesto, el hecho de pertenecer
a una misma generación y a una misma época, por lo que su pensa-
miento se ha conformado, bajo la presión de unos mismos «princi-
pios epocales», por recurrir a la expresión de Heidegger que indica
que una época sólo aparece como tal desde la perspectiva de otra
época; es decir, cuando ésta ya ha concluido. Principios epocales
cuya historicidad y cuya contingencia sólo se hacen visibles, por lo
general, a los oriundos de una época distinta. .
En efecto, tan sólo 9 años separan al más viejo, Castoriadis, del
más joven, Rorty. Castoriadis (1922-1997), que murió a los 75 años,
tendría hoy 83; Foucault (1926_:1984), fallecido a los 58 años, ten-
dría en nuestros días 79; Serres (1930-) tiene a día de hoy 75 y Rorty
(1931-) tiene en la actualidad 74 años.
Si de forma totalmente arbitraria situamos en torno a los 25 años
la edad a la cual un universitario ha culminado lo esencial de su pe-
ríodo de formación, se puede decir que los cuatro consuman ese
proceso alrededor de 1950. Es esta fecha a partir de la cual ensayan
la producción de unos primeros escritos que alcanzan un público
muy limitado, como ocurre en los inicios de toda carrera.
Su salto a la notoriedad se produce también en fechas relativa-
mente próximas entre sí. Foucault es, en este sentido, el más pre-
coz, puesto que su libro de 1966 (Las palabras y las cosas) suscita
ya amplísimos comentarios. Serres le sigue de cerca con la publi-
cación en 1969 del primer volumen de la serie Hermes. No será .1
hasta 1975, con la publicación de La institución imaginaria de la
sociedad, que Castoriadis romperá los límites del círculo, relativa-
mente restringido, de quienes seguían con enorme interés sus es-
critos. Y habrá que esperar a 1979 para que la publicación de La fi-
losofía y el espejo de la naturaleza confiera a Rorty un amplio
reconocimiento.
91
 Los cuatro autores comparten un amplio período de vida común
T 1
¡
puesto que, desde que nace el últim~ hasta q~e muere el_rrimero,
transcurren 53 años. Se trata de un m1smo penado, pero s1tuado en
dos contextos geopolíticos, culturales y lingüísticos diferentes: Es-
tados Unidos y el contexto anglófono para Rorty; Europa (Francia,
más precisamente) y el contexto francófono para los otros tres;
aunque Castoriadis, de origen griego, no se instalará en París hasta
1945, cuando ya tiene 23 años.
El contexto político que marca la juventud de todos ellos es la
Segunda Guerra Mundial, con los campos de exterminio y la barba-
rie nazi como trasfondo y con Hiroshima y Nagasaki como aconte-
cimientos categóricos; es decir, con la bomba atómica co~o evento
de mayor trascendencia. En definitiva, el horror y el pehgro como
características de civilización.
Todos, menos Castoriadis, son demasiado jóvenes para desem-
peñar un papel activo en el períod? de la Guerra. La.vi~en Y. la su-
fren desde la ausencia de protagomsmo; salvo Castonad1s qmen, en
Grecia, se implica intensamente en la resistencia contra el ejército
alemán.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el contexto político en
el que van a vivir los cuatro pensadores es, como bíen sabemos, el de
la Guerra Fría, con la constante escenificación de la tensión entre
los dos bloques y con el cataclismo nuclear como horizonte siempre
presente. Es un período de intensa presión ideológica, con el ma-
cartismo y la caza de brujas presionando toda la vida intelectual en
Estados Unidos y, en Europa, con el estalinismo (otra caza de bru-
jas), que presiona también toda la vida intelectual, especialmente en
el ámbito universitario.
Otros hitos políticos importantes son, en Francia, las guerras co-
loniale~: primero la Guerra de Indochina y luego la Gu.erra d~ Ar-
gelia. Esta pondrá al orden del día los temas de la res1stene1a, de
la desobediencia civil y de la insumisión como, más tarde, lo hará la
Guerra de Vietnam, tanto en Europa como en Estados Unidos.
Y por fin, las revueltas estudiantiles del 68, con el ineludible
·Mayo del68 en Francia y con las revueltas del Campus de Berkeley
en Estados Unidos, por mencionar tan sólo dos de los múltiples
episodios que sacudieron la escena política de muchos otros países:
México y la matanza de Tlatelolco (Plaza de las tres culturas); Ale-
mania con Berlín y la Universidad Crítica; Italia y el Mayo Ram-
92
pante, etcétera. De los cuatro autores, Foucault y Castoriadis serán
los que quedarán más profundamente marcados por esos aconteci-
mientos, particularmente por Mayo del 68. Son también los dos
autores más directamente politizados, seguidos de Rorty a cierta
distancia y, de muy lejos, por Michel Serres.
En el ámbito socio-económico, los años 60 (claves para los cua-
tro autores) estuvieron marcados por el desarrollo de la llamada so-
ciedad del consumo y de la llamada sociedad de la comunicación. La
sociedad del consumo y de la comunicación o, como les gustaba de-
cir a algunos, del espectáculo dará lugar a los incisivos análisis de
Guy Debord (1931-1994) y de la Internacional Situacionista.
Entre el final de los 60 y principios de los 70, también empiezan
a configurarse los enormes efectos sociales, culturales y económicos
que provocará una de las grandes innovaciones (una innovación
mayor, si se quiere) en el campo de las tecnologías de la inteligencia:
el ordenador y, posteriormente, la telemática.
En el ámbito cultural, del pensamiento y académico, el período
de formación de los cuatro autores está dominado, en el campo de
la filosofía y de las ciencias humanas, por dos corrientes con pre-
tensiones claramente hegemónicas. Por una parte, en~ontramos en
Estados Unidos la filosofía analítica, consecuencia del primer giro
lingüístico. Es decir, del giro lingüístico logicista impulsado por los
filósofos de la Escuela de Cambridge y alimentado, en Estados Uni-
dos, por los neopositivistas que provenían· del Círculo de Viena.
Por otra parte, puede reconocerse en Francia el influjo del marxis-
mo, con la figura del intelectual comprometido y con la fuerte in-
fluencia ejercida por Jean-Paul Sartre (1905-1980), por Louis Al-
thusse.r (1918-1990) o por Louis Aragon (1897-1982) en el campo
de la hteratura. En ese período, o bien se es marxista, o bien se está
en el campo de la reacción y del establishment académico. El propio
Foucault, por ejemplo, se integrará en los círculos intelectuales del
P.arti?o Comunista Francés (P.C.F.) en 1950. En cualquier caso, la
vtda mtelectual francesa de los años 50 y principios de los 60 no se
puede entender sin una referencia directa a la influencia, práctica-
mente hegemónica, del pensamiento marxista.
Si ~xaminamos con mayor detalle el panorama intelectual en
Fran~ta, podemos ver que los años 50 y 60 están marcados, de ma-
nera Importante, por la influencia de las siguientes corrientes: 1
¡,
¡,
1'
93
 - Por una parte, la penetración del hegelianismo de 1~ mano de
Alexandre Kojeve (1902-1968) y de Jean Hyppohte (1907-
1968), el cual, dicho sea de paso, será uno de los maestros de
Foucault.
- Por otra parte, apoyándose en Georg Wilhelm Friedrich He-
gel (1770-1831) y en Edmund Husserl (1859-1938), el fuerte
desarrollo de la fenomenología, con la importante figura de
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) como uno de sus princi-
pales valedores.
- En tercer lugar, producto de la combinación entre la fenome-
nología y el marxismo, el desarrollo de la corriente existencia-
lista protagonizada, en particular, por J ean-Paul Sartre.
- Sin olvidar, claro está, el importante desarrollo del estructura-
lismo, con los trabajos de Claude Gustave Levy-Strauss (1908-)
en el campo de la antropología, con las formulaciones de J ac-
ques Lacan (1901-1981) en el ámbito del psicoanálisis o con las
contribuciones de Althusser en los terrenos de la filosofía y de
la epistemología.
- Por fin, cabe resaltar la creciente atención prestada al fenóme-
no del lenguaje, más como resultado de la influencia de Ferdi-
nand de Saussure (1857-1913) y del desarrollo de la propia lin-
güística, que como resultado del giro lingüístico que propició
en Estados Unidos y en Inglaterra el desarrollo de la filosofía
analítica, la cual, sea dicho de paso, permanecerá casi total-
mente ignorada eri Francia hasta prácticamente los años 80.
El precedente es, a grandes rasgos, el terreno intelectual en el que se
forja el pensamiento de los cuatro autores. Salta a la vista que tanto
FriedrichNietzsche (1844-1900) como Martín Heidegger (1889-1976)
están prácticamente ausentes de esa escena intelectual. La influencia
que estos pensadores ejercerán sobre Foucault, especialmente, y tam-
bién sobre Rorty se producirá desde fuera de las líneas dominantes del
pensamiento que hegemoniza el período de su formación intelectual.
De hecho, los cuatro autores se afirmarán por oposición a todas,
o a algunas, de las propias corrientes que alimentan su propia for-
mación intelectual. En esta medida, constituyen pensadores esen-
cialmente refractarios e híbridos.
Rorty, por ejemplo, seducido por Platón en su juventud Y. filós~­
fo analítico en sus inicios, se situará en las antípodas de la f1losoúa
94
analítica. Será, asimismo, uno de los más ac.erbos críticos del plato-
nismo rampante que habita la filosofía contemporánea.
Castoriadis, marxista de proa en sus inicios y alumno de Lacan
durante un tiempo, devendrá un crítico acérrimo de Lacan y un crí-
tico demoledor del marxismo.
Foucaul_t, influenciado, aunque se resistiera a reconocerlo, por el
estructurahsmo en el período en el que escribe Las palabras y las co-
sas y La arqueología del saber, se convertirá en uno de los artífices
más notables del postestructuralismo.
Por su parte, Michel Serres resultará ser un híbrido entre las
ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas (englobando en és-
tas a la literatura) y se dedicará a zarandear la tradicional escisión
entre estos campos. El más cercano de los cuatro a las ciencias duras
es también, como ya lo hemos dicho, el más cercano a la expresión
poética. .
. En definitiva, ~i algo tienen en común los cuatro pensadores es,
sm dud~ y en pnmer lugar, una fuerza intelectual suficiente para
c?nsegmr d~smarcarse de aquello mismo que ha constituido su pro-
pw pensamiento. Ya veremos, más adelante, que comparten bastan- ":.!11'1
•11~
tes más cosas, y, sin querer adelantarnos a las conclu~iones que ire-
mos perfilando, quizás podamos mencionar ya que, entre lo que les
une, figuran el anticartesianismo, la oposición a la filosofía de la
conciencia, el rechazo a la filosofía del sujeto, el abandono de Pla-
tón y la sensibilidad hacia la contingencia y hacia la historicidad.
95
 1
Cornelius Castoriadis

Ya hemos visto que Cornelius Castoriadis es un personaje que en-

caja muy difícilmente en las divisiones y en las categorías discipli-
narias del mundo académico. Se trataba, sin duda, de un filósofo
que dominaba, como pocos, el conjunto de la antigua filosofía grie-
ga y que conocía, en profundidad, buena parte de la filosofía occi-
dental posterior. Asimismo, fue un sociólogo que no solamente
analizaba con finura las sociedades capitalistas y las sociedades bu-
rocráticas-capitalistas, sino que elaboró una nueva comprensión del
hecho social. Fue, además, un economista que ejerció profesional-
mente como tal durante muchos años. También fue un psicoana-
lista que no se limitó a ejercer como tal, sino que pensó y escribió
sobre el psicoanálisis y sobre la constitución psicológica del ser hu-
mano. Fue, además, un politólogo que actuó como analista político,
pero que desarrolló también una intensa y comprometida práctica
política. Por si todo esto fuese poco, fue, al mismo tiempo, un buen
historiador, un experto en matemáticas y un gran conocedor de la
física y de las ciencias naturales.
Queda claro que Castoriadis es académicamente atípico porque
es transversal con relación a las especialidades académicas, y tam-
bién porque tiene 57 años cuando penetra en los círculos oficiales
de la Academia. Empieza a ejercer como académico a una edad en la
que otros piensan ya en la jubilación.
Lo precedente indica suficientemente que Castoriadis no es un
autor fácil. No lo es por la extensión del registro de saberes quema...:
neja (algo hay que saber de filosofía, de psicología, de sociología, de

97
 política, etcétera, para poder leerlo con provecho). Pero, sobre todo,
no es un autor fácil porque acude al conjunto de esos saberes, inter-
conectándolos para construir los conceptos que utiliza y para desa-
rrollar sus análisis. Psique y sociedad forman conjunto, lo histórico
y lo social son indisociables, distintas lógicas operan en lo social, las
categorías ontológicas de la filosofía deben ser previamente cuestio-
nadas para entender lo social, etcétera. El pensamiento de Castoria-
dis es, sin duda, complejo y un gran estudioso de la complejidad,
como es Edgar Morin (1921-), no dudó en definir a Castoriadis como
un auténtico «titán del pensamiento».
--~Apuntes biográficos: la política como exigencia y
como pasión
Para acercarse a la complejidad de Castoriadis no es inútil repasar
una biografía que también presenta ciertos rasgos de complejidad.
Castoriadis nació en Constantinopla (Estambul) en 1922, pero
creció en Atenas, donde permaneció hasta 1945, trasladándose a
Francia, con 23 años, para cursar el doctorado. Fue en Francia don-
de pasó el resto de su vida, hasta 1997, año en el que murió en una
operación de corazón.
Castoriadis desarrolló una actividad política en el campo de la ex-
trema izquierda, trabajó como economista en la Organización para la
Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE), donde dirigió un
Departamento de estudios estadísticos, cuentas públicas y estudios
de crecimiento. En 1970, a sus 48 años, abandonó ese cargo para de-
dicarse profesionalmente, poco tiempo más tarde, en 1973, al psico-
análisis. En 1975 publicó su obra magna: La institución imaginaria de
la sociedad. Y en 1979 da inicio a su carrera académica, incorporán-
dose como Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de París, donde impartirá sus cursos hasta 1995.
Dedicó sus dos primeros cursos a debatir sobre la problemática
de la autoorganización. Luego, se centró durante 10 años en la cues-
tión de la creación humana. Y, por fin, dedicó los últimos cursos (de
1993 a 1995) a la cuestión del psicoanálisis (se ha comenzado, hace
pocos años, la publicación de la integridad de esos cursos). En 1995
interrumpió su docencia en la Escuela, pero siguió ejerciendo como
psicoanalista hasta su muerte.
98
Quizás lo que hemos indicado hasta ahora podría parecer sufi-
ciente para situar al personaje. Sin embargo, no lo es en absoluto,
porque el pensamiento que desarrolla Castoriadis está ligado, de
forma muy íntima, a su biografía política y no se puede entender su
obra sin hacer una referencia directa a su compromiso y a su tra-
yectoria políticos. En efecto, Castoriadis fue el más explícitamente
político. de los cuatro autores que nos ocupan. An.te to~o, fue un
militante político y, más concretamente, un revolucwnano profun-
damente disconforme con la sociedad capitalista e intensamente
comprometido con una transformación radical de la sociedad con-
temporánea. Fue a partir de ese compromiso político que elaboró
su concepto central de la autonomía y formuló una nueva concep-
ción de la sociedad, focalizada en su concepto (igualmente central)
del imaginario. Será también a partir de ese compromiso político
(antisistema capitalista) que romperá, de forma radical y definitiva,
con la tradición que lo nutrió. Es decir, con la tradición marxista.
Parece oportuno, por consiguiente, dedicar un espacio bastante
amplio a repasar la biografía política de Casto~iadis ! a e~~minar
cómo se van forjando, en el transcurso de esa bwgraf1a poht1ca, al- :ji'
gunos de los principales conceptos que elaboró.
Castoriadis fue, políticamente hablando, muy precoz. Su adoles-
cencia se desarrolló en Grecia bajo la dictadura militar del general
Metaxas. A los 15 años, en 1937, se involucró en la lucha contra esa
dictadura, integrándose en una organización clandestina de Jóvenes
Comunistas. El grupo del que formaba parte fue desarticulado sien- 1
do algunos de sus compañeros detenidos y torturados. Sin embar- 1!
go, soportan la tortura y no delatan a sus camaradas. Este hecho il
marcó profundamente al joven Castoriadis, haciéndole ver que la
resistencia es posible, que el poder es resistible y que la biología no ",111
agota el ser humano, puesto que éste puede dominar lo que le exige
1
su cuerpo (por ejemplo, aguantar el dolor acudiendo a compromi-
sos de orden simbólico, como puede ser la exigencia de no delatar a
los compañeros). ·
En 1939, cuando se origina el estallido de la Segunda Guerra
Mundial y comienza a organizarse la resistencia en Grecia, Casto-
riadis, con 17 años, ingresa en el Partido Comunista Griego. Con
todo, empieza muy pronto a discrepar de la línea política del Parti-
do Comunista (que considera patriotera, nacionalista y poco revo-
lucionaria) y también de los métodos de los que éste se sirve y que
99
 considera burocráticos y autoritarios. Poco a poco se va inclinando
hacia los planteamientos trotskistas, que le parecen más revolucio-
narios, y, en 1944, a los 22 años, se integra en el Partido Trotskista
Griego.
En !945 (año de su traslado a Francia) ingresó, naturalmente, en
el Partido Comunista Internacionalista (P.C.I), que es como se de-
nominaba, en aquel momento, el Partido Trotskista en Francia. Sin
embargo, no tardará mucho en desarrollar una línea crítica hacia la
postura oficial del P.C.I., creando en su seno una tendencia organi-
zada que se opondrá a la línea mayoritaria. En efecto, para Casto-
riadis la Unión Soviética no es «un estado obrero degenerado»,
como lo prete~de Leon Trotsky (1879-1940), sino que constituye
una nueva van edad del capitalismo, el capitalismo de Estado o, en
p_alabras de Castoriadis el «capitalismo-burocrático total y totalita-
riO». Según él, no se puede regenerar el Estado soviético, como pre-
tenden los trotskistas, sino que hay que combatirlo con el mismo
vigor con el que se combate a los Estados capitalistas.
Muy pronto, en 1948, esas discrepancias le llevarán a romper con
e_l trotskismo, a abandonar el P.C.I. y a fundar un nuevo grupo polí-
tico que lanza en 1949 una revista teórica bajo el nombre de Socialis-
me ou Barbarie. En esta época, Castoriadis se define como marxista
revolucionario, alejado del trotskismo por algunas divergencias, pero
enemigo acérrimo del estalinismo y de lo que representa, de Jacto, la
Unión Soviética.
Su propósito, que era, al mismo tiempo, el objetivo que se había
marcado la revista Socialisme ou Barbarie, se resume en lo siguiente:
- Ayudar a construir una organización revolucionaria y a fo-
mentar el desarrollo de un movimiento obrero, prestando una
atención especial a las experiencias históricas de los consejos
obreros en distintos países.
- Profundizar en el análisis marxista de la sociedad contemporá-
nea, del capitalismo occidental y del capitalismo-burocrático
del Este.
- Profundizar, por fin, en la propia teoría marxista.
Propósitos teóricos que no se agotan en la propia elaboración
eórica, sino que entroncan con una praxis revolucionaria. En efec-
o, no se trata de teorizar por teorizar, sino de teorizar, de anali-
roo
zar y de pensar con el fin de poder incidir y de conseguir trans-
formar.
La revista se publicó hasta 1965 y el propio grupo Socialisme ou
Barbarie se disolvió al año siguiente, en 1966, tan sólo dos años an-
tes de la gran explosión del 68.
Esa revista se considera hoy como una revista mítica, probable-
mente porque algunos de sus análisis se han visto confirmados, a
posteriori, por el desarrollo de la historia y también porque algunos
de los que participaron en su edición adquirieron cierta notoriedad:
el propio Castoriadis, que fue su animador principal, pero también
Claude Lefort (1924-) oJean-Fran¡;ois Lyotard (1924-1998), filóso-
fo de la postmodernidad, o Guy Debord, padre del situacionismo,
entre otros.
No obstante, pese a que hoy se considera una revista mítica, tuvo
bien poca incidencia y bien escasa difusión en su época. Es patente
que gozaba de cierto prestigio, pero tan sólo en el reducido círculo
de la intelectualidad ultraizquierdista parisina.
Es en el marco de los análisis y de los debates de Socialisme ou
. Barbarie donde se irán desarrollando dos líneas de pensamiento
fundamentales:
- En primer lugar, el desarrollo del concepto de autonomía, en
su vertiente más política.
- En ségundo lugar, el desarrollo de una crítica del marxismo
que desembocará, finalmente, en una rupturá, total y radical,
con el propio marxismo.
Lo que impregna la formación intelectual de Castoriadis es, cla-
ramente, el marxismo. Sin embargo, su obra se afirmará, poco a
poco, por oposición a aquello que ha conformado su pensamiento.
Ahora bien, su abandono del marxismo .no es, como suele ocurrir
en la mayoría de los casos, porque evolucione hacia posturas más
conservadoras o menos beligerantes: Al contrario, es porque quiere
seguir siendo revolucionario. Como dice el propio Castoriadis, en
determinado momento de su trayectoria política «hay que elegir
entre ser marxista, o bien ser revolucionario».
Aunque será necesario volver sobre la crítica al marxismo, es
oportuno detenerse antes sobre el progresivo desarrollo que fue ex-
perimentando el concepto de autonomía en la obra de Castoriadis.
101
 Heteronomía o autonomía: una encrucijada
para las sociedades · en el sentido de que son producto de sí mismas (¿de quién, o de qué,
Fue pensando sobre el movimiento revolucionario y, muy concreta-
mente, sobre la experiencia soviética, como Castoriadis empezó a fo-
calizar su atención sobre la problemática de la autonomía. En efecto,
los análisis que realizó le hacen ver que los movimientos revoluciona-
rios se extinguen cuando los obreros delegan su poder en los partidos;
o, más precisamente, en los aparatos políticos que controlan a los par-
tidos; o cuando los trabajadores abandonan su capacidad de gestionar
directamente la economía en manos de unos especialistas que pronto
se convierten en una burocracia que obra a favor de sus propios inte-
-~ t:eses.--La democracia debe ser, en consecuencia, una democracia di-
recta, y no basta con suprimir la propiedad privada de los medios de
producción, sino que hay que suprimir, también, la división entre di-
rigentes y dirigidos. Si la revolución se extingue cuando el colectivo de
trabajadores deja que otros decidan por él, es porque la autoorganiza-
ción, la autogestión y, de forma más general, la autonomía son, en con-
secuencia, inherentes al propio proyecto revolucionario.
En tanto que revolucionario, para Castoriadis las cosas están cla-
ras: la revolución implica la autonomía, la capacidad de decidir por
sí mismos, sin delegación; tanto en cuanto que individuo como en
cuanto que colectivo. Ahora bien, ¿cómo es posible la autonomía?
¿Qué significa y qué implica la autonomía?.¿ Cómo puede algo, sea
lo que sea, establecer sus propias normas? Los seres obedecen a las
leyes que les rigen en función de su naturaleza y de su constitución.
¿Cómo debe ser ese tipo de «ser» que es capaz de darse a sí mismo
sus propias leyes de existencia?
Castoriadis se centró sobre esa problemática desarrollando una
reflexión que, lejos de tener la curiosidad intelectual como principal
acicaté, encuentra en una motivación de orden político su elemento
desencadenante y su principio dinamizador. Se trata primordial-
mente de una reflexión de carácter histórico y sociológico. Históri-
camente y sociológicamente resulta que la heteronomía es la regla.
Las sociedades funcionan, y «se aguantan como un todo», apoyán-
dose en el supuesto de que sus normas tienen un origen externo a
ellas mismas, ya sea, la naturaleza, los dioses, los mitos fundadores,
las tradiciones originarias o, más recientemente, las leyes de la his-
toria o las leyes de la economía.
102
Sin embargo, todas las sociedades son, obviamente, autónomas,
si no?). No obstante, algo hace que no se perciban como tales y,
para dar cuenta de ese algo, Castoriadis tendrá que elaborar sus
conceptos de institución imaginaria de la sociedad y de imaginario
social, como veremos más adelante.
En el desarrollo de su reflexión Castoriadis estableció dos mo-
mentos en los que la sociedad crea, literalmente, la noción de su
propia autonomía: el primer momento acontece en la Antigua Gre-
cia; el segundo, siglos más tarde, en la Europa occidental.
Como ya ha quedado expuesto anteriormente, toda sociedad es
autónoma en el sentido en que no hay ninguna instancia exterior a
ella misma que le dicte sus normas, ni ningún nivel trascendente
que regule sus funcionamientos. Sin embargo, una vez que ha con-
cluido el proceso instituyente de la sociedad, ésta, como produc-
to, se autonomiza de su propio proceso de producción y aparece
ante sus miembros como algo ya dado, como algo que es indepen-
diente de sus condiciones de creación, como algo que está deter-
minado, con independencia de lo que puedan hacer, o dejar de ha-
cer, los integrantes de la sociedad. La sociedad oculta ante sus
propios ojos su naturaleza histórica y su carácter atttoinstituyen-
te, transformándose, de esta forma, en un ente heterónomo, regi-
do por unas normas que, al no tener su fuente en la propia socie-
dad, no pueden ser cuestionadas ni transformadas desde dentro de
la propia sociedad.
Lo que ocurre en Grecia, en un determinado período histórico,
es sencillamente que se neutraliza ese proceso de ocultación y se
crea un nuevo modo de ser de la sociedad; un modo de ser según el
cual la sociedad aparece como un ser autónomo a los o)os de quie-
nes las integran. Se abre de esta forma la posibilidad de cuestionar la
tradición, de debatir sobre la conveniencia, o no, de las normas ins-
tituidas, de elaborar nuevas normas. En definitiva, se abre la posibi-
lidad de construir de otra forma lo que la propia sociedad ya ha
construido. Y, de hecho, se inventa de este modo la política, hacien-
do posible la transformación reflexiva y deliberada de lo político.
Lo político, presente en todas las sociedades, remite a todas aque-
llas instituciones y a todas aquellas prácticas que intervienen en el
gobierno de la sociedad, en su regulación formal y que ejercen un
poder explícito sobre los miembros de la sociedad.
103
 La política, sin embargo, caracteriza tan sólo a las sociedades
autónomas y guarda relación con la posibilidad de intervenir deli-
beradamente en la propia regulación de la sociedad. En efecto, a
partir del momento en que lo político se significa como algo que se
origina en la propia sociedad y que se instituye desde la propia so-
ciedad, se torna factible la posibilidad de enjuiciarlo, de tomar de-
cisiones acerca de él, de transformarlo eventualmente y de ejercer-
lo de manera deliberada. Endefinitiva, de articular y de desarrollar
una política en el seno de lo político. · dad como forma autónoma fue, sencillamente, un nuevo tipo de ser.
En el campo de lo social, Castoriadis niega cualquier tipo de trascen-
dencia. La sociedad es obra del ser humano, siendo él mismo quien la ins-
tituye en una forma que es siempre singular y siendo él también quien
tiene la capacidad de activar nuevamente los procesos instituyentes.
La sociedad no realiza una determinada esencia que definiría la
naturaleza de su «ser». La sociedad es creación y, más precisamente,
es autocreación, lo que implica que no puede obedecer a principios
estrictamente deterministas.
El antitrascendentalismo, el antiesencialismo y el antideterminis-
mo son tres principios básicos que pronto nos resultarán familiares
puesto que, como veremos más adelante, también marcan el pensa-
miento de Foucault y el de Rorty.
Considerar la posibilidad de la autonomía implica asumir, nece-
sariamente, los tres principios que acabamos de mencionar. Asimis-
mo, como la autonomía es un hecho, históricamente y sociológica-
mente constatable, tenemos buenas razones para sostener la validez
de estos principios.
Sin embargo, la reflexión, políticamente motivada, de Castoria-
dis sobre la autonomía no es sólo de carácter histórico y sociológi-
co sino también de carácter eminentemente filosófico, pudiéndose
expresar mediante la pregunta ¿Qué tipo de ser es ese ser capaz de
darse a sí mismo, reflexivamente; las propias leyes que le gobiernan?
Sea cual sea, se trata, desde luego, de un tipo de ser que no encaja
en el seno de las categorías ontológicas greco-occidentales, ni en el
marco de la lógica tradicional. En efecto, la ontología heredada sólo
reconoce tres tipos ontológicos y sus diversas combinaciones entre sí:
Las substancias (hechos, cosas, etcétera)
Los sujetos
Los conceptos o ideas
104
Resulta, además, que, desde las concepciones heredadas, en el
lano ontológico «ser» significa «ser (pre)determinado». En conse-
;uencia, no hay lugar aquí para un tipo de ser capaz de decidir su
!llodo de ser. Tampoco hay lugar para la creación, para el acto crea-
tivo (en sentido fuerte). Ni tampoco, sea dicho de paso, para una
concepción del tiempo que no lo contemple como simple sucesión.
Para Castoriadis, lo que inventaron los griegos cuando crearon la
democracia, cuando establecieron la política e instituyeron la socie-
Se trata de un nuevo tipo de ser que Castoriadis calificó como «so-
cial-histórico» y que se caracteriza por no obedecer al presupuesto
de pre-determinación.
La reflexión filosófica de Castoriadis sobre la autonomía le llevó
a construir el concepto de «lo social-histórico» como nueva catego-
ría ontológica liberada de las exigencias esencialistas y determinis-
tas. Asimismo, esta reflexión le condujo también a contraponer la
«lógica magmática» a la tradicional lógica conjuntista-identitaria
(Logique ensembliste-identitaire, en francés. De esta expresión pro-
viene la condensación «logique ensidique» [«lógica ensídica»], que
11'.
Castoriadis utiliza cuando se refiere a ese tipo de lógica).
Social-histórico, lógica ensídica, lógica magmática, etcétera, vol-
veremos detalladamente sobre estas cuestiones más adelante. Ahora,
vamos a retomar el hilo de la biografía de Castoriadis para examinar
la crítica, una crítica demoledora, que éste desarrolla con relación al
marxismo.
Desde el marxismo militante al antimarxismo radical
Cornelius Castoriadis fue un convencido militante marxista, abso-
lutamente impregnado por el pensamiento de Marx, pero también
fue un militante revolucionario y, precisamente, era marxista por-
que era revolucionario. Su rechazo del marxismo se produjo cuan-
do llegó a la conclusión de que, lejos de ser un instrumento para la
revolución, el marxismo era contraproducente para la misma.
El recorrido por la biografía de Castoriadis nos muestra una estrecha
vinculación entre las diversas facetas del personaje. N o hay, por una par-
te, el pensador de la autonomía y del imaginario social y, por otra, el crí-
tico del marxismo. Será a partir de su reflexión sobre la autonomía como
105
 se va a elaborar su crítica del marxismo, y será a partir de su crítica del
marxismo como se va a desarrollarsu reflexión sobre la autonomía.
La voluntad revolucionaria, el deseo de revolución, que animó a
Castoriadis y que inspiró al grupo político Socialisme ou Barbarie
así como a la revista del mismo nombre, les llevó, en un primer mo~
mento, al análisis crítico del sistema soviético y también del estali~
nismo. En ambos casos, la pretensión era evidenciar el carácter con~
trarrevolucionario de unos proyectos y de unas prácticas políticas
que se estaban llevando a cabo en nombre del marxismo, pero que
lo desvirtuaban por completo. Se trataba, en suma, de denunciar los
usos no revolucionarios de una doctrina que se consideraba, ella
misma, revolucionaria.
Posteriormente, dando un segundo paso, la crítica se extendió a
los aspectos no revolucionarios incluidos en el seno del propio mar~
xismo. No se trataba ya de evidenciar una usurpación, o una altera~
ción indebida del marxismo, sino de mostrar que la obra del propio
Marx contenía aspectos cuestionables desde la perspectiva de un
marxismo revolucionario.
El tercer y último momento (que no compartirán todos los miem~
bros de Socialisme ou Barbarie y que conducirá a la disolución del
grupo y al fin de la propia revista) consistirá en la crítica radical del
propio marxismo, considerado como un planteamiento inadecuado
desde el punto de vista político y como una doctrina errónea desde
el punto de vista teórico.
El texto clave de este cuestionamiento radical del marxismo es
obra del propio Castoriadis. Se publicó en varias entregas, de 1964
a 1965, en Socialisme ou Barbarie bajo el título Marxismo y teoría
revolucionaria y es el que se retomará como primera parte de su li-
bro La institución imaginaria de la sociedad.
Al abandonar el marxismo, Castoriadis abandona también su
práctic~ militante como miembro de un grupo político formalmen-
te constituido, pasando a dedicarse de lleno a una actividad intelec-
tual encaminada, según sus propias palabras, a «repensar en profun-
didad el proyecto revolucionario». Dicho sea de paso, esta actividad
intelectual no le impedirá seguir colaborando con los movimientos
revolucionarios, prestándose a dar conferencias en distintos países,
incluido España, en donde visitó Barcelona en la época de la transi-
ción, invitado por la Confederación Nacional del Trabajo (C.N.T.)
y por el movimiento libertario.
106
Pero ¿en qué consiste la crítica de Castoriadis al marxismo?
·Cómo se conecta esta crítica con su preocupación por la autono-
~ía y por la capacidad que tienen los seres humanos de ejercer prác-
ticas de libertad? ¿Cómo se relaciona este examen crítico con el so-
fisticado sistema conceptual que desarrollará para dar cuenta de la
capacidad humana de creación en el campo de lo social-histórico?
De hecho, Castoriadis articula una triple crítica:
a) Crítica de la teoría económica de Marx
b) Crítica histórica y política del marxismo
e) Crítica de los contenidos filosóficos de la teoría marxista
a) Crítica de la teoría económica de Marx en tanto que ésta pre-
tende formular, de manera científica, las leyes y el desarrollo
del capitalismo.
Castoriadis sostiene que si las predicciones de Marx en cuanto
al devenir del capitalismo no se han cumplido es, sencillamente,
porque la teoría económica de Marx es falsa. En efecto, las varia-
bles centrales de esa teoría (por ejemplo la tasa de explotación)
constituyen variables indeterminadas cuyo valor depende, de he-
cho, de elementos no previsibles, ni pre-cuantificables, tales como,
por ejemplo, los efectos de las luchas obreras sobre el nivel del sa-
lario real.
Con su pretensión de cientificidad, la teoría económica de Marx
adopta un modelo mecanicista que sólo puede funcionar si se eli.:.
mina por completo la incidencia, no predicible, de la acción huma-
na. Sin embargo, como esta incidencia no -se puede eliminar en la
práctica, resulta que la teoría de Marx carece de valor predictivo
real. No puede anticipar ni las crisis del capitalismo, ni las contra-
~icciones del capitalismo, ni el devenir del capitalismo. El capita-
hsmo no obedece a unas leyes que tendrían el mismo carácter no-
motético que las leyes de la naturaleza. En su afán de hacer ciencia
de lo económico, Marx no tiene más remedio que olvidar el incluir
en su sistema teórico la acción de los actores sociales. Ese olvido
c?nsti~uye el precio que tiene que pagar para otorgar un carácter
Científico a su teoría, al mismo tiempo que constituye la causa de la
falsedad de la misma.
107
 b) Crítica histórica y política del marxismo.
Para Castoriadis el marxismo ya no nos permite ni comprender
ni transformar la historia en el momento presente, lo cual no deja de
ser bastante grave al tratarse de un planteamiento que pretendía
«elucidar para modificar». El marxismo ya no puede inspirar nin~
guna práctica histórica revolucionaria porque se ha transformado
en una ideología en el exacto sentido que daba Marx al término
«ideología», es decir, «un conjunto de ideas que se aplica a la reali~
dad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla y jus~
tificarla en el imaginario». El recurso al marxismo, habida cuenta de
los cambios que ha sufrido la sociedad desde que Marx ernprendie~
____ ___ra.su análisis, distorsiona nuestra comprensión del momento pre~
sente. Asimismo, los contenidos filosóficos del marxismo, corno lo
veremos en seguida, sirven para mantener el statu quo y, eventual~
mente, para reforzarlo, más que para transformarlo. Toda preten~
sión de retornar a Marx para relanzar el movimiento revolucionario
constituye pues una pretensión totalmente ilusoria.
e) Crítica a los contenidos filosóficos del marxismo.
La teoría marxista de la historia es para Castoriadis, simplemente,
falsa. Su falsedad radica en que concede un peso desmesurado al pa~
pel desempeñado por la economía y por el desarrollo de las fuerzas
de producción, frente al resto de las relaciones sociales. Es falsa tam~
bién porque descansa sobre el postulado implícito de una naturaleza
humana que sería esencial e inalterable. Y es falsa, por fin, porque se
asienta sobre un credo de indudable raigambre determinista.
El materialismo histórico descansa, en definitiva, sobre una for~
rna de racionalismo objetivista de tipo finalista y teleológico según
el cual la historia está vectorizada, obedece a leyes que se pueden
objetivar y avanza en dirección a una meta que, desde la esfera de lo
que aún no ha acontecido, ordena y dirige lo que está aconteciendo.
Lamentablemente, Marx asumió, en este punto, una de las partes
más cuestionables del pensamiento de Hegel.
Por si esto fuese poco, Castoriadis añadía que el pensamiento de
Marx está profundamente impregnado por la ideología del capita-
lismo del siglo XIX, y lleva incorporadas las huellas de los presu-
puestos que lo caracterizaban. De forma inadvertida, Marx dejó que
108
categorías de la
1as . propia
. racionalidad capitalista infiltraran su teo-
,a crítica de1cap1ta11srno.
r1 ::Más grave aún, Castoriadis éonsideraque, con su insistencia so-
bre la decisiva irnport~ncia de lo _económico corno factor de deter-
minación de la h1stona, el marxismo ha actuado corno un vector
umarnente eficaz para la penetración de los propios significados
~apitalistas en el seno del movimiento obrero. ·
El esfuerzo por pensar seriamente a Marx, pero sin abandonar el
deseo de revolución, conduce a un marxista convencido corno es
Castoriadis a deconstruir implacablemente la teoría marxista hasta
romper toda ligadura con ella y desmarcarse radicalmente de este
pensamiento. Si establecernos la conexión entre esta crítica del mar-
xismo y el sistema conceptual que elabora Castoriadis para dar cuen-
ta del ser social, nos daremos cuenta de que lo que le resulta política"'"
rnente inaceptable en el marxismo es la creencia en un determinismo
que niega, de raíz, la posibilidad misma del ejercicio de la autonomía,
porque impide pensar la historia corno campo de creación.
En cierto sentido, se podría decir que, situado frente a la disyun~
tiva de tener que optar entre el marxismo, por una parte, y la posi"'" 1 1
bilidad de la autonomía, por otra parte, Castoriadis prefiere salvar 1 1
la autonomía antes que el marxismo. Cerraremos en este punto las
consideraciones en torno a Marx para volver, brevemente, sobre la
problemática de la autonomía.
La exigencia de autonomía
Está claro que el pensamiento de Castoriadis se mueve en, clave po-
lítica, y que es la preocupación política la que lo dinarniza y lo mo-
tiva. El intenso deseo de revolución que vive Castoriadis le lleva a
plantear la autonomía corno condición deseable, tanto para el indi-
viduo corno para la sociedad, indisociablernente. Sin embargo, la
autonomía es «una meta que sólo se puede alcanzar a través de su
propia práctica». El «ser» autónomo se construye mediante la prác-
tica de la autonomía. La autonomía no es algo que se pueda instituir
de otra forma, no es algo que nos pueda ser dado, desde fuera, por
vía heterónoma. Esto sería nada menos que una clara contradicción 1
en términos. La autonomía se construye ejerciéndola, no puede 1
acontecer desde otro lugar que no sea el de su propio ejercicio.
109
 Un «ser» autónomo, como hemos indicado anteriormente, es un
tipo de ser capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias le-
yes de existencia y de decidir acerca de su propio modo de ser. Un ser
capaz de enjuiciar de forma crítica, en todo momento, las leyes que
determinan su modo de existencia y, eventualmente, de modificarlas.
Recurriendo a unas palabras que, sin duda, sonarán extrañas, po-
dríamos decir que Castoriadis desea y propugna que, tanto el indi-
viduo como la sociedad, adquieran la forma de un autómata. Aho-
ra bien, no en el sentido de un robot, sino en el sentido literal de la
palabra; es decir, en el sentido de «un ser que se mueve a sí mismo y
que se mueve por sí mismo».
El activismo político de Castoriadis se volcará en la tarea de pre-
. servar los gérmenes de autonomía que se han ido fraguando históri-
camente en determinadas sociedades y en suscitar el deseo de auto-
nomía en tantas personas como sea posible incrementando, sin
pausa, el número de individuos motivados por la consecución de la
autonomía, pero sin olvidar en ningún momento que ésta sólo puede
constituirse mediante su propia práctica. Sin embargo, este activismo
político le empujará también a pensar muy seriamente el propio con-
cepto de autonomía, escrutando minuciosamente sus condiciones
de posibilidad en tanto que significado teórico y sus implicaciones,
no sólo teóricas, sino también ontológicas.
Será a través de este esfuerzo de pensamiento como Castoriadis se
percatará de que para dar sentido al concepto de autonomía y para dar
cuenta de sus implicaciones, es necesario repensar buena parte de la
propia filosofía occidental, buena parte de la sociología, buena parte
de la psicología y, en definitiva, llevar a cabo, tal y como lo hizo Fou-
cault, una «historia crítica del pensamiento» que nos permita operar
sobre nuestro propio pensamiento para poder pensar de otra forma.
Toda la obra de Castoriadis debe entenderse como un esfuerzo
intelectual encaminado a ser políticamente consecuente; en el senti-
do de explorar, hasta sus últimas consecuencias, las implicaciones
que tienen para el propio pensamiento los conceptos políticos que
se defienden y las metas políticas que se promueven.
En efecto, si se propugna la revolución en clave de autonomía, se
debe ser capaz de sustentar el concepto de autonomía en el plano
del pensamiento, afrontando todas las dificultades conceptuales que
puedan presentarse. Y, efectivamente, resulta que el concepto de
autonomía tropieza, en el seno del pensamiento al uso, con una se-
110
ríe de aporías aparentemente insalvables. Lo cual no puede sorpren-
dernos si consideramos que el concepto de autonomía implica, entre
otras cosas, dos operaciones: la creación y la autodeterminación, las
cuales son antitéticas con los dictados del pensamiento heredado.
En efecto, la autonomía implica, por una parte, la posibilidad de
la «creación» en sentido literal. Es decir, de la creación «ex nihilo»,
lo cual significa constituir algo que ni es deducible a partir de las
condiciones antecedentes, ni se puede producir por recombinación
de los elementos ya existentes. La «creación ex~nihilo», que no
quiere decir, como bien lo recalca Castoriadis, ni creación «in-nihi-
lo» ni creación «cum-nihilo», hace acceder a la existencia algo que
no existía previamente, pero no consiste en crear con nada, ni tam-
poco en crear desde nada. ·
Por otra parte, la autonomía implica la posibilidad de la autode-
terminación. Es decir, la posibilidad de una operación que sólo tie-
ne sentido si no hay determinación previa y, en consecuencia, ya es-
tablecida desde siempre.
Tanto la «creación ex-nihilo» como el presupuesto de no deter-
minidad resultan inaceptables desde el pensamiento instituido y, en
consecuencia, tampoco tiene cabida en dicho pensamiento el con-
cepto mismo de autonomía. O mejor dicho, todo esto tiene cabida
pero queda descalificado inmediatamente por las aporías en las cua-
les el pensamiento instituido las hace desembocar.
Para hacer frente a esas aporías, Castoriadis, tuvo que repensar el
pensamiento instituido y, concretamente, entre otras cosas, tuvo
que hacer lo siguiente:
- Resignificar el concepto de «imaginación» y analizar su proce-
so de constitución/ exclusión en la filosofía occidental y, de
paso, también en el psicoanálisis.
- Crear el concepto de «imaginario radical».
- Repensar la institución de la sociedad.
- Crear el concepto de ~<significación social imaginaria institu-
yente» y de «significación social imaginaria instituida», a la
vez que los conceptos de «institución primaria» y de «institu-
ciones segundas», portadoras de esas significaciones.
- Crear el concepto de «mÓnada psicológica».
- Inventar lo «social-histórico» como concepto.
- Proponer un nexo entre psique y sociedad.
111
 - Repensar la problemática dela lógica desde el concepto de la
«lógica magmática».
T
1
- Extender las categorías ontológicas de la filosofía occidental.
- Y, por fin, interconectar entre sí todos estos elementos con el
fin de dar sentido al concepto de «autonomía».
Ya hemos dicho que el pensamiento de Castoriadis es comple-
jo. Cada uno de los conceptos que elaboró y que manejó toma su
sentido de la relación que le une con los otros conceptos y remite
a ellos para ser entendido. Sin embargo, no hay más remedio que
exponerlos secuencialmente, dejando siempre para más adelante
(es decir, para cuando se trate otro concepto) una información que
es clave para entender aquello que se está exponiendo en ese mo-
mento.
Para afrontar esa complejidad y para conseguir restituir en este
contexto algunas. de las aportaciones básicas de Castoriadis sin te-
ner que dedicarle el espacio correspondiente a todo un libro, quizás
lo mejor es construir una especie de narrativa tomando como pun-
to de partida el ser humano considerado en tanto que entidad bio-
lógica.
Psique y sociedad
El ser humano es, entre otras cosas, una entidad biológica, un ser
vivo y, como todo ser vivo, es un «ser para sÍ». Es decir, un ser que
organiza el mundo en función de sus propias características y en
términos de sus propias exigencias de supervivencia. Es un ser que
construye «un mundo para sÍ» donde las cosas existen, o no existen,
en función de sus propias características. Es un ser que crea «infor-
mación para sÍ». Y es un ser capaz de distinguir, o de discriminar; lo
cual no implica, claro está, estar dotado de facultades intelectivas
superiores, ni de conciencia proposicional.
En efecto, tanto si consideramos una simple célula como una
planta o como cualquier tipo de animal, todos reaccionan en térmi-
nos binarios de sí/no, de atracción/repulsión, de aceptación/recha-
zo. Existe, por lo tanto, una lógica del ser vivo que opera por clases,
por relaciones y por propiedades. Encontramos, pues, una «lógica
biológica» en todo ser vivo que se presenta como una versión es-
112
quemática, embrionaria si se quiere, de esa lógica que el ser huma-
no desarrollará intelectivamente como lógica en sentido corriente
o, más precisamente, como «lógica conjuntista-identitaria» o «ló-
gica ensídica», en el vocabulario francófono de Castoriadis.
Todo ser vivo, en tanto que «ser para sí» construye, bajo la for-
ma d~ ~a «clausura», _:u~ «mundo para sÍ» recurriendo a operacio-
nes log1cas o proto-log1cas, las cuales constituyen versiones más 0
menos fuertes de la <<lógica ensídica». Versiones fuertes en el caso
del ser humano, versiones incipientes en el caso de las amebas, por
ejemplo.
Pero para que esto sea posible, para que el mundo pueda ser «or-
?ani:ado» por la n::ateria viva, tiene que ser «organizable» y esto
tmphca que el propio mundo obedece, él mismo, aunque sea :míni-
mamente, a ese tipo de lógica.
La <<lógica ensídica» se basa en:
- La equivalencia propiedad-clase: una propiedad define una
clase (la das~ de todos lo~ entes que tienen esa propiedad) y
una clase defme una propiedad (la propiedad de ser miembro
de esa clase).
- El principio de identidad: identidad absoluta (identidad de sí a
sí) e identidad relativa (equivalencia de las diferentes realiza-
ciones de un mismo término).
- El principio de no-contradicción: no se puede predicar, simul-
táneamente, A y No-A de un mismo objeto.
- El principio de tercero excluido: o bien una cosa tiene una de-
terminada propiedad, o bien no la tiene; y no cabe una tercera
posibilidad.
- El principio de determinidad: todo aquello de lo que se puede
h~~lar (todo 1~ que existe) está determinado. En lenguaje filo-
sofico, Kant diría: para cualquier cosa que exista siempre se le
puede aplicar uno de todos los predicados posibles. 1 1
.1
,,11
La «~ógica. ensídi~a» está inscrita en el lenguaje, constituye una
de las dimen~wne~ SI~e qua non de todo lenguaje y también repre-
sent~ una ~xigenci~ szne qua non para la propia sociedad, una exi-
gencia de tipo funciOnal. La «lógica ensídica» es extraordinariamen-
te pot~nte puesto que es inmanente a lo biológico, al mundo, al
lenguaJe y al propio funcionamiento de lo social. Asimismo, está
113
presente en el ser humano, en tanto que ser biológico, en tanto que
ser social y en tanto que entidad psicológica. Tanto es así, que no te-
nemos más remedio que recurrir a la «lógica ensídica» aun para po-
der hablar de lo que escapa a la «lógica ensídica» y de lo que excede
de sus dominios.
La psique presenta, al igual, por otra parte, que las sociedades y
que el lenguaje, algunas propiedades que escapan de la «lógica ensí-
dica». En efecto, todo ser humano viene al mundo con cierta cons-
titución biológica y, también, con una determinada constitución psí-
quica. Sin embargo, esta constitución psíquica es bien peculiar y,
remitiéndose a ella, Castoriadis afirma que sus características hacen
del ser humano «un ser inviable», un ser «loco», totalmente inapto
. . . cual realidad en concreto, como veremos más adelante.
pªra asegurar su propia supervivencia.
Dos de las peculiares características de la psique humana son res-
ponsables de esta incapacidad para sobrevivir. Se trata del desorbi-
tado desarrollo (como un cáncer, dice Castoriadis) de «la imagina-
ción» y del carácter «desfuncionalizado» de la psique.
a) El desorbitado desarrollo de la imaginación
La psique humana es un flujo, tumultuoso y constante, de repre-
sentaciones, de deseos, de afectos, de imágenes, de evocaciones, de
recuerdos, de miedos, de estados de ánimo ... Ciertas energías hacen
emerger, incesantemente, un flujo desorganizado de representacio-
nes y de afectos que no están directamente pautados por la razón y
que no se rigen por la «lógica ensídica» o que, en cualquier caso, la
desbordan continuamente.
Como bien sabemos, una representación es algo que «está por
otra cosa» y que se distingue de la percepción en tanto que puede
estar por otra cosa aun en ausencia de ésta.
La imaginación es, precisamente, esa capacidad que tenemos (cito
a Kant) «de representar un objeto en la intuición, aun sin su presen-
cia». Sin embargo, esta definición remite tan sólo a «la imaginación
segunda». Es decir, a la imaginación que reproduce (distorsionán-
dolo o no) lo que «es», aun en ausencia de lo que «es». Al lado de
esta modalidad de la imaginación, también encontramos la imagina-
ción que Kant llama «trascendental» y que Castoriadis califica de
«radical». Se trata de la capacidad de engendrar representaciones
que no proceden de una incitación externa; que no están «por otra
114
cosa efectivamente existente», sino que están por algo que no existe
y que no son, consiguientemente, sino una pura creación de la psi-
que. La psique crea constantemente este tipo de representaciones, o
de imágenes, en el sentido amplio del término imagen, que significa
forma -eidos- y no sólo imagen visualizable.
Si Castoriadis utiliza el término «radical» para calificar este tipo
de imaginario, no es solamente para diferenciarlo de la llamada
«imaginación segunda», sino también para indicar que esta imagi-
nación viene antes de la propia distinción entre lo real, por una par-
te, y lo imaginario, entendido como ficcional, por otra parte. En
efecto, es porque existe un «imaginario radical» y un «imaginario
instituyente», por lo cual hay, para nosotros, realidad a secas y tal o
En tanto que «hace ser» cosas que «no son», el «imaginario ra-
dical» tiene la extraña capacidad de «crear formas ex-nihilo». Qui-
zás sea por esto por lo cual ni la filosofía occidental y ni siquiera el
psicoanálisis, tal y como Castoriadis se toma la molestia de demos-
trarlo, han concedido a esta capacidad del ser humano un papel re-
levante. Cosa por lo menos sorprendente si se considera la impor-
tancia que tiene esa capacidad en el entramado psicológico del ser
humano.
1
b) La «desfuncionalización» de la psique
1
1
·1
Se puede afirmar que las representaciones que provienen del ;111
«imaginario radical» están desfuncionalizadas en la medida en que 1'1
1•1
ese tipo de representaciones se separa de los objetos ligados a la ne- ¡jjl
cesidad biológica y permite la investidura de objetos desprovistos ' ~
i
de pertinencia biológica o, incluso, peligrosos para la propia super- 1 11,,;
vivencia biológica. En efecto, se trata de representaciones que pro-
ducen «placer por sí mismas y en sí-mismas», con total independen-
cia de las exigencias de la supervivencia biológica y que no resultan
funcionales para la misma. En el ser humano el «placer de represen-
tación» compite y, a veces, sustituye al «placer de órgano». En la
medida en que el placer de órgano ya no es, como en el animal no
humano, lo que orienta la búsqueda/evitación de los objetos capa-
ces de satisfacer ese placer o de evitar el dolor de órgano, la búsque-
da del placer no sólo deja de cumplir una clara función biológica,
sino que puede constituirse en «un fin en sí mismo».
115

Castoriadis sostiene que, cuando viene al mundo, el ser humano
es, literalmente, «una mónada psicológica», un ser egocéntrico, com-
pletamente cerrado sobre sí mismo y capaz de vivir, casi indefinida-
mente, en el puro placer de la representación. Un ser que confía en
que todas sus necesidades serán satisfechas como por arte de magia,
sin ninguna intermediación que involucre un costo para él. Es, ya lo
hemos dicho, un ser inapto para la vida y sólo será capaz de actuar
para sobrevivir cuando la institución social provoque una ruptura
en la mónada psicológica, le haga violencia y destruya lo que, hasta
entonces, hacía sentido para ella, socia/izándola.
En efecto, la sociedad constriñe la psique, la obliga a desplazar
sus investiduras desde sus objetos predilectos hacia objetos propia-
mente sociales, rompe su solipsismo egocéntrico, le enseña la nece-
sidad de las mediaciones para la obtención del placer y limita el de-
sorbitado poder de representación que la caracteriza. Es así como la
sociedad consigue transformar el «animal loco» en un ser «apto
para la vida».
Psique y sociedad no son reductibles el uno a la otra, pero resul-
tan estrictamente indisociables. La sociedad no puede producir la
psique, pero si no fuese por la intervención de la sociedad, la psique
se encargaría, ella misma, de destruir al propio ser que contribuye a
conformar. La sociedad es lo que permite la supervivencia de ese
«animal loco» que es el ser humano, debido a las características de
su psique. Sin embargo, a la vez, como veremos a continuación, son
precisamente esas características de la psique las que proporcionan
la materia prima para la institución de la sociedad.
La institución de la sociedad no emerge de la mónada psíquica,
pero es el «imaginario radical» (es decir, la capacidad de áear for-
mas ex-nihilo) lo que va a proporcionar la materia prima a partir de
la cual, lo que Castoriadis denomina el «colectivo anónimo», va a
generar tanto el «campo social-histórico» como el «imaginario so-
cial radical», que instituyen la sociedad.
Castoriadis califica de «radical» al imaginario social instituyente
de la sociedad porque éste procede, él también, a una creación ex-
nihilo, la creación de un nuevo «eidos», de una nueva «forma», ah-
ovo, o ex-novo. En definitiva, a la creación de una nueva modalidad
del ser. Sin embargo, también lo califica de «radical» porque consti-
tuye a la sociedad como «un ser para sí» que va a definir en función
de sus propias características y, por lo tanto, desde una «clausura» o
116
.....
-----
desde un «cierre», tanto la realidad natural como la realidad simbó-
lica y social, situándose en la raíz de estas realidades y, consiguien-
temente, precediéndolas.
Lo que queda instituido por el «imaginario social radical», simul-
táneamente, es:
- Un nuevo tipo de «ser», un modo de existencia que es singu-
lar, que no se encuentra en ningún otro estrato del mundo y
que se define en términos de «autocreación». Es decir, en tan-
to que capaz de engendrarse a sí mismo o de ser origen de sí
mismo.
- Una fuente de sentido, un universo de significados que, como
todos los conjuntos de significados, escapan o exceden de los
límites y de las reglas de la «lógica ensídica».
- Y, por fin, un conjunto de instituciones que van a ser las por-
tadoras de esos significados sociales imaginarios.
El imaginario social radical crea estos diversos elementos. En la
medida en que los crea realmente, estamos diciendo que «los crea
ex-nihilo>>, pero no «cum-nihilo» (ya hemos visto que su creación
requiere la intervención tanto del «colectivo anónimo» como del
«imaginario radical»). Y tampoco los crea «in nihilo>> porque esa
creación, si bien no obedece a ningún principio de determinación, sí
debe someterse a un conjunto de constricciones. Las constricciones
a las que debe supeditarse son de diferente índole.
En primer lugar, las que provienen de las características ensídi-
cas del propio mundo en el cual acontece la emergencia de las
sociedades. Para afrontar ese mundo, para organizarlo como «un
mundo para sÍ» y para sobrevivir como un «ser para sÍ», la socie-
dad tiene que asentar sus significados y las instituciones que los
encarnan sobre una «lógica ensídicá» acorde con las características
del mundo. Y esto vale también para esa institución básica que es
ellenguaje. ·
En segundo lugar, como la sociedad no puede funcionar sin dar-
se, a sí misma, unas normas, «un nomos» que regule la existencia
colectiva, el «imaginario social radical», o instituyente, se encuentra
en la necesidad de proporcionar ese nomos.
En tercer lugar, la sociedad requiere para funcionar (y lo requie-
re en términos de una necesidad funcional-instrumental) la presen-
1
l.
117 i'
1•
 -
de ~óg~ca dual, simultáneamente ensídica y no ensídica, la que Cas-
cia de elementos que sean del orden de «lo determinado» y de «lo
tonadis nombra como «lógica magmática».
necesario». Es decir, nuevamente del orden de lo ensídico.
Para Castoriadis, la institución de la sociedad descansa sobre «un
En cuarto lugar, para asegurar su supervivencia, para garantizar
su mantenimiento y para posibilitar su reproducción, la sociedad u:agma ~e s~gni~icaciones _imaginarias sociales», con sus correspon-
dientes m~titucwnes particulares. Es ese magma de significaciones
debe socializar la «psique», debe producir individuos que sean ca-
paces de conformarse a ella y de reproducirla. Debe producir, en el que defme ~ la s_oc1eda~ ~e una manera que es siempre singular,
y el que permite a esta defmir su mundo propio, estableciendo en su
términos de Castoriadis, individuos que sean, cada uno de ellos,
seno lo que debe contar como real y lo que no puede ser calificado
«fragmentos totales de la sociedad». Sin embargo, para conseguir
como tal, lo que tiene sentido y lo que carece de sentido hasta cons-
que la «psique» se amolde a las exigencias de la sociedad, ésta debe
tituir, de esta forma, un «sistema de interpretación del ~undo». Sin
proporcionarle un conjunto de contrapartidas.
embargo, nos equivocaríamos al pensar que la sociedad tiene un sis-
Por supuesto, tiene que proporcionarle «objetos de derivación»
tema de in~erpreta~ión del mund?, porque la sociedad no dispone
__<:le sus pulsiones y de sus deseos. También tiene que proporcionarle
de tal propiedad, smo que «es», literalmente, «un sistema de inter-
«poloúdentificatorios», tales como el clan, la etnia, la nación, el gé-
pretación del mundo». En este sentido, la sociedad es una entidad
nero, etcétera. Pero, sobre todo, debe proporcionarle «sentido».
que «crea un mundo para sí»; un mundo en el que nada puede en-
Nuevas fuentes de sentido tienen que venir a recubrir el «sin fon-
t~a~ qu_e no s_ea co_ngr~ente con, o que no sea elaborado por, las sig-
do», «el abismo» que acompaña a la condición humana en tanto que
mflcacwnes Imagmanas que lo constituyen. .
el ser humano es el único animal que sabe que va a morir y es tam-
bién el único animal que se pregunta por el sentido d.e su existencia.
Se trata de unas nuevas fuentes de sentido que el «imaginario social
Lo social-histórico como autocreación
radical», como «institución primera» de la sociedad y como fuente
de los «significados sociales instituyentes», debe establecer. Dicho
Lo que se crea mediante la institución de la. sociedad es un nuevo
sea de paso, esto nos remite a la importancia de esa institución fun-
t~po d~ ser q'!e no se puede reducir a las categorías manejadas por la
damental que es la religión, pero también la filosofía, la ciencia o la
fil?sofi~ occidental. Estas categorías responden, todas ellas, a las
razón. exigenCias de la «lógica ensídica», mientras que ese nuevo tipo de
Como se ve, el «imaginario social radical», o instituyente, crea
s~~ excede esas exige~cias. Las excede en tanto que es «autocrea-
ex-nihilo, pero no crea de forma incondicionada, sino que tiene que
cwn», en tanto que mcorpora lo imaginario y en tanto que está
adecuarse a un conjunto de imperativos.
constituido por significaciones.
Hemos insistido, siguiendo a Castoriadis, sobre el peso que tie-
nen los elementos constitutivos de la «lógica conjuntista-identita-
L~ s_ociedad no es un tipo de ser que responde al crite;io de «de-
te:mmidad», puesto que se crea a sí mismo y puede alterarse a sí
ria» («lógica ensídica») en el proceso instituyente de la sociedad. Sin
mismo. Es para nombrar ese nuevo tipo de ser que Castoriadis acu-
embargo, al igual que lo hace el «imaginario radical», también el
ñó el término «social-histórico».
«imaginario social radical» desborda ampliamente el ámbito de lo
En un sentido trivial, la historia es la suma total de las acciones de
ensídico. En consecuencia, si nos remitimos exclusivamente a ese
los seres humanos ~ través ~el espacio y del tiempo. Sin embargo, es
tipo de lógica, difícilmente podremos dar cuenta del proceso insti-
vano pre~ntarse SI ~s la ~ociedad la que engendra la historia o si, por
tuyente de la sociedad. Para entenderlo, es preciso considerar una i¡
1~ co~trano, es la histona la que produce la sociedad. De hecho, la 1 1

lógica dual, que combina elementos de tipo conjuntistas-identita- ;1

histona no constituye ni tan siquiera una dimensión de la sociedad.

rios con elementos de una lógica distinta, en donde se pueda trans-
1

. La socied_ad n? produce la historia, la historia no produce la so-

gredir sin problemas (como ocurre, por ejemplo, en los sueños) el
Ciedad. La h1stona no es algo que le ocurra a la sociedad. La histo-
principio de contradicción o el principio de identidad. Es ese tipo

119
118
 r~a «es» el propio «autodespliegue de la sociedad en el tiempo»; un
•
1
tiempo que es creado por la propia sociedad y un autodespliegue sin
el cual la sociedad no podría existir.
No hay lo social por un lado, y lo histórico por otro. La sociedad
«es» «histórico-social» en su propio modo de ser y este modo de ser
histórico-social es sui géneris; no se encuentra en ningún otro ámbi-
to de la realidad. Es el único tipo de «ser» capaz de cuestionar sus
propias leyes de existencia y de alterarse a sí mismo deliberadamen-
te. Con todo, para que esa capacidad pase de lo virtual a lo real, pase
de la potencialidad a lo efectivamente practicable, es necesario rom-
per la significación imaginaria que lleva a la institución social a predi-
car acerca sí misma que no es obra humana, e inventar la significación
___ imaginaria según la cual la sociedad y su nomos son puras creaciones
humanas. Es decir, en definitiva, inventar la autonomía de la sociedad.
Este invento resulta costoso porque deja a la sociedad sin ningu-
na garantía trascendente, sin ninguna garantía extrasocial y la torna
tan perecedera como lo es el propio ser humano.
Toda sociedad es siempre un tipo de ser que se define como his-
tó~ico-social. Sin embargo, algunas sociedades saben que lo son,
mientras que otras se ocultan a sí mismas esa condición, dependien-
do de las significaciones imaginarias sociales que las constituyen.
Pese a todo, esas significaciones siempre pueden ser alteradas, tanto
en la dirección de ocultar lo que en un momento se supo, como de
pasar a saber lo que en un momento se ocultó.
La exposición desarrollada hasta aquí ha discurrido en torno al
análisis. de~ proceso instituyente de la sociedad, contemplando lo que
Castona~Is llamó «la institución primera» de la sociedad y prestan-
do atenciÓn al papel desempeñado por el «imaginario social radical»
en dicho proceso instituyente. No obstante, también tenemos que
contemplar el «imaginario social instituido», que no es sino la cris-
talización, o s-olidificación, tanto de las instituciones como de las
significaciones sociales imaginarias que han sido creadas por ese
imaginario social radical o instituyente.
En efecto, pasado el período instituyente, lo instituido se plasma
en lo que Castoriadis llamó las «instituciones segundas» de la socie-
dad. Dentro de las instituciones segundas, Castoriadis distinguió
entre las «instituciones transhistóricas», comunes a todas las socie-
dades, y las «instituciones específicas», propias de determinadas so-
ciedades.
120
Como ejemplo de instituciones segundas transhistóricas, Casto-
riadis menciona:
- El lenguaje. No puede haber sociedad sin que exista algún tipo
de lenguaje y el lenguaje no puede existir sino como pura crea-
ción social.
- La religión, como fuente de sentido frente al abismo. Es decir,
frente a la conciencia de la propia finitud de cada existencia in-
dividual.
- El individuo y las tipificaciones a las que responde en términos
de género y de clases de edad.
- La familia (en el sentido más amplio del término, que no se re-
duce a la consanguinidad) como una de las instituciones bási-
cas para que se pueda llevar a cabo el delicado y necesario pro-
ceso de la socialización.
Estas instituciones están presentes en todas las sociedades, pero
sus formas, sus características y las significaciones que conllevan se
diferencian hasta el infinito, marcando en cada caso la singularidad
constitutiva de cada sociedad.
Como ejemplo de instituciones segundas específicas; Castoriadis
menciona, a título de ejemplo, la polis griega y la empresa capitalista.
En tanto que las instituciones constituyen (<un fin para sí mis-
mas» o «un fin en sí mismas», se afanan en crear las condiciones
adecuadas para su propia conservación y reproducción, así como
para la conservación y la reproducción de los significados imagina-
rios sociales que encarnan. Para conseguir perpetuarse, las institu-
ciones necesitan imperiosamente producir individuos sociales que
sean apropiados para ese fin y que sean conformes al nómos que le
es propio. Es decir, y con esto volvemos casi al principio, necesitan
imperiosamente conseguir «sociali~ar la psique», necesitan conse-
guir que la psique absorba las significaciones imaginarias sociales
que constituyen a la sociedad y, con ello, crear individuos que no
sean sino «fragmentos totales de esa sociedad».
No hay separación individuo/sociedad. Cada individuo es como
un punto de un holograma. Es, por supuesto, diferente de cualquier
otro punto, pero, al igual que cualquier otro punto, «contiene, en él
mismo, la totalidad de la sociedad». El individuo es enteramenté
social, exceptuando esa parte de su psique, ese núcleo duro de su ',¡'
!
121
.........______________
psique que, en tanto que «imaginario radical», escapa a cualquier
c~l r:q.uiere que se tomen serias distancias con aquellos su uestos
fllosoficos q~e ~l~quean la posibilidad misma de pensarla, a1ando-
tipo de determinación, incluida la determinación social.
No obstante, hablar de determinación social puede resultar enga-
nando los P:IncipiOs esencialistas, trascendentalistas y determinis-
ñoso si no se añade inmediatamente que, por mucho que la sociedad tas que c~n~I~ran el pensamiento heredado.
cree «un mundo para sÍ», con su correspondiente clausura, y con su
. En defimtiva, lo_ qu~ ~astoria~is consigue demostrarnos es, sen-
correspondiente cierre, esa clausura siempre puede romperse y el
~Illament~, que el e;erc1c1o ~e la lzbertad y su misma posibilidad son
proceso instituyente siempre puede volver a activarse de nuevo.
m~on:patibles con cualqmer tentación de fundamentar nuestros
Esta capacidad de ruptura de la clausura radica no sólo en la exte- cntenosh"en, otra
rioridad del «imaginario radical» respecto de la propia clausura, · cosa· que no sea nuestras pronias
r
p r,a' et zcas
· contm-
·
gen_tes, Istodncas y, SI~~lemente, humanas, sin pretender buscar re-
sino también en la naturaleza magmática (es decir, no exclusiva- fugw en na a que se Situe por encima de ellas.
mente ensídica) de las significaciones imaginarias sociales.
_ Esto significa que las expresiones «individuos socialmente con-
formados por la sociedad instituida» y «posibilidad de cambio radi-
cal» no son expresiones mutuamente exclusivas.
Pero es más. En tanto que el modo de ser histórico-social remite
directamente al concepto de autocreación, resulta que la posibilidad
de la autonomía constituye una posibilidad «siempre presente» en
el seno de toda sociedad.
Para concluir esta aproximación al pensamiento de Castoriadis
-o mejor dicho, a una parte del mismo, y teniendo en cuenta los
motivos por los cuales la hemos emprendido-, parece conveniente
destacar el empeño puesto por Castoriadis en desarrollar, hasta la
exacerbación, un pensamiento crítico orientado a cuestionar lo que
se encuentra presentemente instituido, tanto en el plano socio-polí-
tico como en el plano del propio pensamiento. La fuerte voluntad,
que roza una sana obsesión, por transformar la sociedad desde una
perspectiva revolucionaria obliga a explorar la posibilidad misma de
que los colectivos sociales decidan por sí mismos el tipo de sociedad
que quieren promover. Es decir, la posibilidad de que estos colecti-
vos se den a sí mismos el nomos por el cual- consideran deseable re-
.girse en su existencia social.
Esta exploración, conducida por Castoriadis con un rigor con-
ceptual implacable, lleva a situar en un primer plano la necesidad de
dilucidar tanto el propio sentido de la autonomía como sus diversas
implicaciones en el orden del pensamiento. En efecto, para poder
ser pensada, la autonomía exige que se interrogue, a su vez, la capa-
cidad que tienen, o no, los seres humanos, de crear, en el sentido
fuerte de este término. Es decir, la capacidad de inventar, literal-
mente, nuevas realidades. Entendida de esta forma, la creación radi-

122
123
 2
Michel Foucault

Si concedemos crédito a esos documentos oficiales que certifican y

que gestionan nuestra identidad, resulta que Michel Foucault nunca
existió. La persona que, con el nombre de Foúcault, nació en 1926 y
falleció en 1984 se llamaba Paul, Paul Michel Foúcault. En la familia
Foucault, generación tras generación, el primogénito siempre sella-
ma Paul; el primer hijo siempre hereda el nombre del padre. De esta
primera circunstancia, surge el primer acto de rebeldía, la primera
intervención de uno sobre sí mismo: Foucault xechaza la tradición
familiar y rehúsa llevar el nombre de su padre. Él nunca será Paul, es
Michel, digan lo que digan su padre y su carné de identidad.
Vamos a intentar proporcionar algunas claves para entender y
para situar la obra de Foucault; una obra que, sin duda, resulta fa~
miliar a buena parte de quienes lean este libro. Estas claves pasan, en
primer lugar, por delinear la biografía inteleetualde Michel Fou-
cault y, en segundo lugar, por exponer y.por analizar algunos de los
contenidos substantivos de su obra o, de lo que aquí denominare-
mos, el proyecto intelectual de Fou.cault .. ' 1

Sin embargo, antes debo hacer, públicamente, una autocrítica.

En algunos de mis anteriores escritos acerca de Foucault (por ejem-
plo, en los que se recogen en Municiones para disidentes), he insisti-
do sobre las múltiples bifurcaciones de su obra y de su pensamien-
to, he puesto el acento sobre la versatilidad de su trayectoria y he
señalado que existen, de hecho, varios Foucault. El propio Foucault
ha alentado esta imagen, rechazando lo que calificaba como «una
identidad de autor» y declarando que no tenía por qué identificarse,

125
 T
'
ahora, con lo que había escrito antes, pues cada una de sus sucesivas
investigaciones había transformado decisivamente lo que pensaba
antes de haberla llevado a cabo. Esto resulta, por lo demás, plena-
mente coherente con su propia definición de lo que significa pensar,
puesto que, según él, pensar, pensar_ seriamente, ~ensar detenida-
mente, implica necesariamente cambzar de pensamzento. En efecto,
después de haber ejercitado el pensamiento no se puede seguir pen-
sando lo mismo que se pensaba antes de haberlo hecho.
En definitiva, un Foucault cambiante o, incluso, varios Foucault;
un Foucault rizomático, polimorfo, cuya obra se puede distribuir
sobre varios espacios de dispersión, corno lo he sostenido en M uni-
ciones para disidentes.
------ -Pues bien, me desdigo de lo dicho. Después de haber releído con
más detenimiento los textos de Foucault y después de haber pensa-
do sobre ellos he hecho buena la caracterización foucaultiana del
pensamiento,~ he carnbi~do m~ pensarnie~to: No hay vario~ Fou-
cault- no es la discontinmdad, smo la contmmdad lo que meJor ca-
racte~iza el pensamiento de Foucault. El propio Fouca~lt reconoce,
con cierta tristeza, la unidad de su obra cuando nos dice: «No hay
gran diferencia entre mis libros. Al final,_ uno se da cuenta de q~e ha
cambiado bastante poco»; o, cuando afirma en otro lugar: «Fmal-
rnente uno se da cuenta de que lo que ha hecho -'alivio, y también
decepción- es bastante parecido a lo que ya había escrito>~. . na que su hiJO adoptase ese nombre y que fuese médico. No consi.,
Es obvio que, a lo largo del tra?ajo ~e ~oucault, se produce~ m-
flexiones y que asistimos a un ennquecirniento y a una cornplepza-
ción de sus planteamientos. Es obvio, también, que no es exacta-
mente lo mismo estudiar, por ejemplo, la objetivación de la locura
que investigar la institucionalización del c~sti~? y la creació~ del
delincuente; y que pensar acerca de la const1tuc10n de la se~uahda~,
no es lo mismo que interrogar las prácticas de sí sobr~ sf m~smo: Sm
embargo, creo que se puede decir que desde que pubhco Hzstorza de
la locura en la época clásica hasta que se editó su último libro, Fou-
cault nunca dejó, en cierta manera, de hacer lo mismo a través de
distintos campos y mediante la exploración de diversas temáticas.
Encontrarnos en efecto, una misma concepción de conjunto, un
mismo marco' teórico, el mismo tipo de interrogación y el recurs? _a
unos procedimientos de indagación semejantes. Es más, esta unza-
dad subyacente, por debajo de una producción textual ciertamente
diversa, caracteriza, posiblemente, a todos los grandes pensadores.
126
Cuando un pensador ha dado con una fórmula innovadora que
rompe con una forma de pensar o de concebir las cosas· cuando
. '
consigue crear y aportar con ello una visión original, entonces, si-'
gue? dur~nte toda su vida profundizando, ampliando, matizando,
ennqueciendo esa aportación; confrontándola con distintos órde-
nes de realidad, porque es difícil que una vida dé para mucho más
que para una creación de este tipo. .
Tan sólo los pensadores menores somos proclives a la versatili-
dad porq.ue.varnos variando nuestros planteamientos a medida que
vamos asirmlando nuevas lecturas y nuevas formulaciones que otros
~npro~ci~. .
En definitiva, se impone el ejercicio de la autocrítica: me equivo-
qué del todo altodo; las supuestas mil caras de Foucault se funden
finalmente, en un único rostro. '
Apuntes biográficos: la voluntad de cambiar
Ese único rostro se va configurando, poco a poco, en la segunda mi-
tad de los años 40, recién concluida la Segunda Guerra Mundial, y a
lo largo de la década de los años 50.
, El padre .~e Foucault se llamaba Paul, ya lo hemos dicho, y que-:
guió. ni una ~osa ni 1~ otra: ni Paul, ni médico. Paul quiso ser Michel,
y Michel-qmso ser filósofo. ·
Sin embargo; para entrar en el circuito académico de la filosofía
hay que S~per~r Ull C?n~urso bastante difícil y muy selectivo que S~
llama Agregatzon. Asirmsrno, par-a afrontar ese concurso con ciertas
garantías de éxito, hay 9ue ser admitido y estudiar en lá prestigiosa
~scuela Normal Supenor de París, ubicada en la Rue d'Ulrn. Por
fm, para superar el concurso de admisión en la Escuela Normal Su-
perior de París, es preciso seguir unos cursos especializados en al~
guno de los grandes institutos de París. · ·
E~ 1945, con diecinueve años, Foucault se trasladó a París para
estud;ar en un? de esos grandes institutos, donde su profesor de fi-
losofla no sera otro que Jean Hyppolite (1907-1968), gran intro-
ductor de Hegel en el panorama filosófico francés y traductor de La
fenomenología del espíritu. Curiosamente, veinticinco años más tar:-:
de, en 1970, Foucault ocupará en esa importantísima institución
127
 que es el College de France la cátedra que tras la muerte de J ean
Hyppolite queda vacante.
Foucault fue admitido en 1946 en la Escuela Normal Superior.
Dicho sea de paso, en su promoción y, por lo tanto, condiscípulo
suyo, se encontraba Pierre Bourdieu (1930-2002). El profesor que
impartía psicología para la preparación del concurso de la Agréga-
tion se llamaba Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), gran maestro
de la fenomenología francesa.
En los años 1948 y 1949 Foucault obtuvo sendas licenciaturas en
Filosofía y en Psicología y, en 1951, superó el concurso de la Agré-
gation, lo cual le permitió emprender una carrera universitaria que
empezó como profesor de psicología, al mismo tiempo que impar-
_tíaclases enla propia Escuela Normal Superior. Por cierto, y tam-
bién sea dicho de paso, uno de sus primeros alumnos se llamabaJac-
ques Derrida (1930-2004).
Pero para esas fechas, Foucault ya había intentado suicidarse dos
veces: si la homosexualidad sigue conllevando múltiples problemas
en nuestros días, en aquella época eran, obviamente, muchos más
los que se abatían sobre los que tenían este tipo de prácticas.
Desde 1951 hasta 1955 Foucault siguió impartiendo clases y pu-
blicó, por encargo de Louis Althusser (1918-1990), un libro franca-
mente horrible, Enfermedad mental y personalidad (1954 ), de cuya
edición siempre se arrepentirá. Solía decir tiempo después que su
primer libro de verdad había sido Historia de la locura.
Entre 1955 y 1960 abandonó Francia y pasó a ocupar pll;_estos de
responsabilidad cultural en Suecia, Polonia y Alemania. Ese es el
período durante el cual redactó su tesis doctoral que defendió en
1961 y que fue publicada, ese mismo año, bajo el título Historia de
la locura en la época clásica.
También fue en 1961 cuando se reincorporó a Francia como pro-
fesor, nuevamente de psicología, en la Universidad de Clermont-
Ferrand, donde, por cierto, se codeará con otro profesor de esa uni-
versidad llamado Michel Serres.
Hemos llegado a principios de los años sesenta, y vamos a seguir
proporcionando algunos puntos de referencia biográficos hasta llegar
a 1984, pero volveremos con mayores detalles sobre el período 1945-
1960 porque, a principios de los años sesenta, Foucault tiene ya algo
más de treinta años, ha elaborado una tesis, que se va a convertir en
un libro importante, y podemos considerar que para entonces su pe-
128
ríodo de formación intelectual, así como el período en el cual elabora
su proyecto intelectual ya se está concluyendo, y lo que más nos in-
teresa aquí es conocer de qué se nutre y cómo se forma ese proyecto.
¿Qué ocurre después de 1960? Con los materiales sobrantes de su
tesis sobre la locura Foucault redactó El nacimiento de la clínica, que
se publicará en 1963. Tres años más tarde publicará Las palabras y las
cosas, libro que le valdrá el ser acusado por J ean-Paul Sartre (1905-
1980) de constituir «el último baluarte de la burguesÍa»; y en 1969 sal-
drá editado La arqueología del saber, libro que Foucault calificará
como «el menos apasionado» y el más formalista de todos sus libros.
Decía más arriba que, a principios de los años sesenta, lo esencial
de la formación intelectual de Foucault ya estaba concluido. En rea-
lidad no es del todo así porque, a finales de los años sesenta, se pro-
ducen una serie de acontecimientos que le abrirán nuevos campos
de experiencia y de reflexión en el ámbito político.
En efecto, a finales de los años sesenta y, más precisamente, en
1967 y 1968, Foucault residía en Túnez donde ocupaba una cátedra
de filosofía. La fuerte represión que se abatió- sobre unos estudian-
tes opositores al régimen tunecino, grupos a los que Foucault pres-
tó toda la solidaridad que le fue posible, le permitió descubrir una
nueva faceta de los mecanismos de la represión política, así como
una nueva modalidad del compromiso político.
Foucault seguía residiendo en Túnez cuando estalló en París el
Mayo del 68. No vivió directamente las fases más intensas de· ese
acontecimiento, aunque sí participó en algunas asambleas en la Sor-
borra, _ocupada por los estudiantes. En diciembre de 1968, regresó a
Francia para ocupar una cátedra en la Universidad de Vincennes,
creada a raíz del Máyo del68, y que será un foco impresionante de
actividades izquierdistas, contestatarias y subversivas en las que
Foucault participó de lleno.
Durante los cinco años siguientes,. de 1968 a 1973, la vida políti-
ca francesa estuvo marcada por las secuelas de Mayo del 68 y du-
rante todo ese tiempo Foucault desarrolló un activismo político ex-
traordinariamente intenso que le llevará a actuar, codo con codo,
con quien le había acusado de ser, precisamente, «el último baluarte
de la burguesía», es decir, conJean-Paul Sartre. En ese período sus
centros de interés fueron, por una parte, los presos, volcándose en
la animación del Groupe d'Intervention sudes Prisons (G.I.P.), por
otra parte, los inmigrados y, por fin, la violencia policial. Es, preci-
J
129 1
¡'.:
samente, durante ese período cuando redacta Vigilar y castigar, que
se publicará en 1975 y en donde se inicia, de forma más explícita, su
reflexión sobre la problemática del poder.
Después de 1973, y hasta su muerte, Foucault seguirá siendo po-
líticamente activo, pero siguiendo ya un ritmo más pausado.
Sin duda alguna, los acontecimientos de Mayo del 68 sirvieron
para que Foucault prestara una atención más detenida a la proble-
mática del poder, como lo demuestra no sólo Vigilar y castigar,
sino, poco tiempo después, la publicación de Historia de la sexuali-
dad y, en diciembre de 1976, La voluntad de saber.
El hecho de que los dos tomos siguientes de Historia de la se-
xualidad no aparecieran hasta 1984, el año mismo de su muerte,
suscitó infinidad de especulaciones sobre las razones de un prolon-
gado silencio de ocho años. ¿Por qué Foucault tardó tanto en vol-
ver a publicar un libro? Algunos avanzaron que era porque su pen-
samiento se había agotado y porque ya no tenía nada interesante
que decir. Afirmaciones un tanto sorprendentes cuando se sabe que,
durante esos años, los cursos que impartía semanalmente en el
College de France convocaban una asistencia multitudinaria, del or-
den de 500 personas abarrotadas en una sala de 300 plazas. O que,
en sus desplazamientos a Estados Unidos, sus conferencias congre-
gaban públicos multitudinariós, como sucédió en 1980 en Berkeley,
donde 1.500 estudiantes pelearon para acceder a una sala con un
aforo para unas 800 personas. Desde luego, no está nada mal para
alguien cuyo discurso, al decir de algunos, se había agotado.
La explicación de ese largo período sin libros es mucho más sim-
ple. Para poder financiar la película sobre Pierre Riviere, Foucault
pidió un adelanto de dinero a la Editorial Gallimard, pero ésta le
impuso, como contrapartida, tener la exclusiva de sus libros duran-
te un período de cinco años; es decir, hasta 1982. Foucault, disgus-
tado con lo que consideraba un chantaje, cumplió al pie de la letra
los términos del contrato, no entregó ningún libro a otra editorial,
pero tampoco a Gallimard.
El contexto intelectual de los años cincuenta
La etapa que se extiende, aproximadamente, desde 1945 hasta 1960,
como ya hemos dicho, representa tanto el período de formación in-
130
telectual de Michel Foucault como, probablemente, la fase durante
la cual se conforman los elementos básicos de su proyecto intelec-
tual.
¿Cuáles eran los principales puntos de referencia que marcaban
el clima intelectual francés después de la Segunda Guerra Mundial y
hasta finales de los años cincuenta?
Sin duda, Georg W F. Hegel (1770-1831), Karl Marx (1818-
1883) y Edmund Husserl (1859-1938) ocupaban la delantera de la
escena y representaban los tres grandes maestros pensadores que
ningún intelectual que se preciase como tal podía ignorar. Junto a
ellos, aunque un peldaño por debajo, se encontrabanJean-Paul Sar-
tre y Maurice Merleau-Ponty. Este panorama significaba marxismo,
por una parte, y fenomenología, por otra; pero ligados entre sí por
una doble tensión.
Se trataba de la tensión originada por la voluntad de encontrar el
entronque, de formular la articulación y de demostrar, en definitiva,
la compatibilidad entre el marxismo y la fenomenología, hallando la
manera, por así decirlo, de casar Husserl y Marx. Frente a esta
pretensión, una segunda línea de tensión surgía de la voluntad de
contraponer el marxismo y la fenomenología, resaltando sus dife-
rencias y presentándolos como unas opciones mutuamente exclu-
yentes.
Fenomenología y marxismo se encontraban inmersos, además,
en un clima general impregnado por el humanismo y esto dará lugar
a una especie de síntesis de todo ello que tomará la forma del exis-
tencialismo sartreano. En el contexto francés, Sartre representaba en
esos años el intelectual por excelencia, el intelectual esencial. Se po-
día estar de acuerdo, o no, con sus planteamientos, pero existía algo
así como una obligación implícita de tener que definirse~ en relación
con esos planteamientos.
Foucault dice, textualmente: «pertenezco a esa generación que
ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenología y por el
existencialismo». ·
La presión que se ejercía en esos años sobre el conjunto de los in-
telectuales para que se adscribiesen a las posiciones marxistas era
fortísima. La alternativa que quedaba abierta consistía en ser mar-
xista, o bien pasar a engrosar las filas de los reaccionarios. Quien no
hubiese leído y asimilado a Marx se encontraba incapacitado para
discutir seriamente porque el pensamiento auténticamente intere- ,,,
1':
131 1
 sante sólo se podía fraguar desde dentro de las coordenadas del
marxismo. Se manifestaba, por consiguiente, una clara voluntad de
T '
hegemonía que, acompañada de unas prácti~as de excl-:sión, crea-
ban un ambiente intelectual bastante enrarecido y opresivo.
Desde dentro de las propias filas marxistas, la presión hacia el
dogmatismo y hacia la ortodoxia constituía quizás la característica
dominante. En efecto, las prácticas que se favorecían en aquellos
años eran, básicamente, de tipo talmúdico y consistían en leer ade-
cuadaménte los textos de Marx y en formular la interpretación co-
rrecta de esos textos. Las polémicas, las divergencias y, en su caso,
las expulsiones se centraban sobre la cuestión de saber si los análisis
que se llevaban a cabo a partir del pensamiento de Marx eran con-
--formes al propio discurso de Marx o se desviaban de éste. Todo lo
contrario, por lo que estamos viendo, de una incitación al pc:;ns~­
miento libre y creativo. Afortunadamente, Mayo del 68 contnbUI-
rá en buena medida, a hacer saltar todo esto por los aires.
'La anterior cita de Foucault que reproducíamos era incompleta;
la retomamos a continuación, énfatizando lo que habíamos omiti-
do: «pertenezco a esa generación que ha sido marcada por el mar-
xismo, por la fenomenología y por el existencialismo ... y que ha
querido romper con todo esto». . Es en Heidegger y es, sobre todo, en Nietzsche donde Foucault
Sin embargo, no es la ruptura con el marxismo lo que va a preo-
cupar a Foucault. Éste, a diferencia de Castoriadis, no impulsó nin-
guna batalla contra el marxismo; se limitó, simplemente, a no ser
marxista y a no entrar en el tipo de juego que el marxismo había
configurado en esos años, asumiendo, eso sí, el riesgo de ser tildado,
como lo hemos visto, de ser un «baluarte de la burguesía».
Con lo que quiso romper Foucault, de manera explícita y fron-
tal, fue con la teoría del sujeto y ~on la concepción de la racionalidad
que vehiculaban tanto la fenomenologí.a como el h~ma~smo y que
también anidaban en algunos planteamientos marxistas, mcluyendo
aquí los propios planteamientos de la Teoría Crítica de la Escuela de
Frankfurt, como Foucault pudo comprobar años más tarde, cuando
se decidió, por fin, a examinar con mayor detenimiento estos plan-
teamientos.
Las razones de esta ruptura, y el esfuerzo desplegado para for-
mularun planteamiento distinto, tuvieron su origen en la lectura de
MartinBeidegger (1889-1976) y de Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Dos autores malditos, sobre todo el segundo, que la hegemonía com-
132
partida por la fenomenología y por el marxismo habían marginado
por completo de la lista de las lecturas recomendables.
Foucault empezó a leer a Nietzsche en 1950, pero no lo encontró
interesante y abandonó rápidamente su lectura. Sin embargo, pocos
meses más tarde emprendió la lectura de Heidegger, y esto significó
para él algo así como abrir una ventana que dejaba entrar una co-
rriente de aire fresco en el recargado ambiente hegeliano-fenomeno-
lógico-marxista que le había tocado respirar. Todo el porvenir del
pensamiento ~ilosófico de Foucault va a estar determinado por esa
lectura de Heidegger, ya que, después de ella, sintió de nuevo curio-
sidad por volver a leer a Nietzsche y, esta vez, se produjo algo así
como una auténtica conmoción intelectual. Antes de leer a Heideg-
ger, los escritos de Nietzsche no conseguían interesarle, pero, des-
pués de haberlo leído, Nietzsche constituyó una revelación que le
impulsó no solamente a romper con el pensamiento dominante de
su época, sino incluso a romper con lo que venía siendo su propia
forma de vida. A partir de ese momento, Foucault se va a proclamar
desca~adamente nietzscheano y va a apoyarse sobre el pensamiento
de Nietzsche para- conducir sus investigaciones en los distintos
campos que, sucesivamente, irá abordando.
encontrará la materia prima para emprender el desmantelamiento
tanto de la teoría del sujeto como de la concepción esencialista de la
racionalidad, y así construir su propio proyecto intelectual.
El desmantelamiento de la teoría del sujeto supone cuestionar de
forma radical las bases mismas de la fenomenología. En efecto, re-
cordemos que uno de los supuestos fundamentales de la orientación
fenomenológica consiste en afirmar que el sujeto es la entidad últi-
m~ sobre la c-:al se fundamenta la experiencia, y que es él sujeto
qUien proporc10na su sentido a dicha experiencia. Asimismo, la fe-
nomenología asurhe, junto con otras c9rrientes filosóficas, que uno
d.e los grandes objetivos de la filosofía, por no decir, quizás, el prin-
Cipal, consiste en proporcionar el acceso a un conocimiento adecua-
do de las ~aracterísticas esenciales del sujeto. Sin embargo, como
todos los mtentos de acceder a dicho conocimiento escrutando di-
rectamente al propio sujeto han conducido a un fracaso, la fenome-
nología propone cambiar de estrategia y ensayar una vía indirecta.
Se ~rata, si~plemente, de dejar de mirar al sujeto y, en su lugar, fo-
cahzar la mirada directamente sobre la experiencia.
133
 Si es cierto, como lo afirma la fenomenología, que el sujeto es la
fuente última del significado de la experiencia, entonces, focalizan-
do nuestra mirada sobre la experiencia más cotidiana, y procediendo
de forma sistemática, rigurosa, mediante una metodología exigente,
a un análisis que la depure de todo lo que resulta accesorio, sobrea-
ñadido, enmascarador, circunstancial y distorsionante, podremos
acceder a la propia institución de su significado por parte del sujeto.
En la medida en que consigamos acceder a ese significado constitu-
tivo, más allá de lo que pueda tener de circunstancial, de transitorio,
e, incluso, de opaco para el propio sujeto, entonces, también conse-
guiremos acceder a la propia naturaleza de ese sujeto donante de
sentido o, si se quiere, a la esencia misma del sujeto.
---- DiGho wn otras palabras, analizando objetivamente la experiencia,
depurándola de sus expresiones coyunturales y cambiantes, accedere-
mos a aquello que constituye su propia condición de posibilidad y la
fuente de su sentido; es decir, al sujeto. Un sujeto que, en su función de
donación y de institucion~ización del propio sentido de la experiencia,
resulta ser el sujeto fundacional, el sujeto universal y transhistórico,
captado, por fin, en su esencia y en sus propiedades constitutivas.
Nietzsche emprendió en su momento una operación de des-sub-
jetivación del sujeto, considerando la experiencia como algo que
arranca al sujeto de sí mismo, lo disuelve y lo transforma en un ser
distinto. Foucault, prosiguiendo en esa línea, dio carpetazo a la ca-
tegoría del sujeto como elemento transhistórico, fundador de la ex-
periencia, e invirtió radicalmente los supuestos básicos de la feno-
menología. No es que el sujeto sea la condición de posibilidad de la
experiencia, sino que es la experiencia la que constituye al sujeto. O
mejor dicho, es la experiencia la que constituye a la pluralidad de
sujetos que habitan la forma sujeto. Resulta, en consecuencia, que
el sujeto, lejos de ser un ente universal, transhistórico y fundador,
no es sino Ún producto históricamente variable, tan variable como
lo pueda ser la propia experiencia.
En otras palabras, el sujeto es siempre el resultado de determina-
das prácticas de subjetivación, históricamente situadas. Partiendo de
esta convicción, gran parte de la obra de Foucault consistirá, preci-
samente, en analizar con sumo detalle algunas de las variadas prác-
ticas que construyen nuestras subjetividades.
El desmantelamiento de la categoría sujeto emprendido por Fou-
cault se suma a otras ofensivas que van en la misma dirección. Así,
134
por ejemplo, las que provienen de la lingüística cuando nos mues-
tra cómo las propias estructuras lingüísticas crean sentido con to-
tal independencia de cualquier intervención del sujeto; o las que
surgen del psicoanálisis, sobre todo en su versión lacaniana, cuan-
do pone el acento sobre las determinaciones del propio significa-
do por el inconsciente. De hecho, es el estructuralismo en su con-
junto el que fragiliza y torna insosteniblela teoría del sujeto. No
es de extrañar que se perciban ciertas coincidencias entre los plan-
teamientos de Foucault y los que formula el movimiento estructu-
ralista.
Junto con el desmantelamiento de la teoría del sujeto, Foucault,
apoyándose una vez más en Nietzsche, también emprende el des-
mantelamiento de la concepción esencialista de la «razón». En efecto,
para Foucault la razón es una pura entelequia. Lo único que pode-
mos contemplar son <<formas, históricas y situadas, de racionalidad» ..
En c.o?secue~cia, lo que conviene hacer es, sencillamente, poner de
mamf1esto e mterrogar las formas sucesivas que toma la razón, evi-
denciar sus bifurcaciones, rastrear su contingencia y analizar las
prácticas que la constituyen.
Al igual que ocurre con el sujeto, también la razón tiene una de-
terminada historia y, si para hacer la historia del sujeto es preciso
analizar la~ div~rsas formas de racionalidad que lo constituyen, para
trazar la h1stona de la razón, también resulta imprescindible elabo-
rar la historia del sujeto, porque ambas historias están internamen-
te relacionadas.
Como ocurre con «la verdad», también <<la razón» consiste en
una determinada relación que, para un determinado tipo de sujeto,
el discurso mantiene consigo mismo. Esa relación es cambiante, es
producida mediante determinadas prácticas o, por decirlo con otras
palabras, esa relación tiene, ella misma, una historia. Ni la verdad, ni
la razón, t~ascienden las prácticas concretas que conforman al suje-
to y a su d1scurso. ·
Foucault dice: «Hay una autocreación de la razón, y es por eso
por lo cual he intentado analizar las formas de racionalidad: dife-
rentes instauraciones, diferentes creaciones, diferentes modificacio-
nes mediante las cuales las racionalidades se engendran unas a otras,
se oponen, se eliminan unas a otras, sin que, en ningún momento ...
(las palabras que siguen ya no son textuales, pero respetan total-
mente el pensamiento de Foucault) sin que en ningún momento ...
1
1'
135
I
¡¡_;
quepa decir «ésta es la autén_rica forma de la ~azón», y sin 9-ue en
ningún momento quepa considerar que «la razon se haya ale;ado de
su auténtica naturaleza». . claro que la supuesta presencia de un elemento nodal, o de un pos-
Es por esto por lo que Foucault no está de, acuer~o m con los
planteamientos de la fenomenología (cuando esta afirma que hay
que reencontrar el momento fundacional de 1~ razón y r~cobrar su
proyecto esencial del cual nos hab:íamos alepdo I:aulatmame~te),
ni tampoco está de acuerdo con ciertos planteamientos marx~stas
(como, por ejemplo, los de la Es_cuela_de Fr~nkfurt y los de ~ukacs),
según los cuales la razón ha sido dis~orswnada y p~rvertida por
ciertas condiciones históricas y, especialmente, por ciertas formas
del capitalismo.
-- De ahí, seguramente, las fuertes prevenciones de Foucault_ c~:mtra
todos los planteamientos orientados a reencontrar la «~utentlcidad»
por debajo de lo que la distorsiona, y contra las tentativas de h~cer­
nos creer que, según la célebre frase ~e Mayo del68, «por ~e~aJO de
los adoquines está la playa». No es CI~:,to que nuestro autenttco de-
seo lata por debajo de lo que lo constn~~ y que podamos traerl~ a la
superficie rompiendo lo que lo constrme; c?mo tampoco es Cl_erto
que nuestra libertad se e~c':e~tre por debaJO de lo_ que la opnme,
y que ésta pueda brotar SI ehmmamos lo que la opnme. .
Ciertamente, y afortunadamente, podemos llegar a ser diferentes
de lo que las circunstancias nos han hecho ser, pero no porque lu-
chando contra esas circunstancias encontremos y rescatemos nues-
tro auténtico ser, o la razón no instrumentalizada, o nuestra verdad
fundamental, o nuestro deseo constitutivo, sino porque nos pode-
mos «crear» a nosotros mismos de otra forma:
El proyecto intelectual de Foucault
Después de estos apuntes sobre la bi~grafía intelectual de Foucault,
y sobre la tradició~ intelectual_ e~ la cual se forma, y contra la cu~~
se rebela vamos a mtentar deflmr, por lo menos en sus grandes h
neas, el <:proyecto intelectual» de Foucault, situándonos desde una
doble perspectiva. . tal y como se configuran en los distintos momentos de la historia
En primer lugar vamos a mtentar acotar el el:mento nodal o ~1
núcleo duro de ese proyecto. Un elemento o nucleo que se forp
muy tempranamente en el transcurso de la trayectoria intelectual de
136
Foucault y que va a servir de eje organizativo, o de principio verte-
brador, del conjunto de su proyecto intelectual. Eso sí, dejando bien
tulado básico, se formula tan sólo desde una, la que aquí se realiza,
de las múltiple lecturas de Foucault que se pueden llevar a cabo.
En segundo lugar vamos, por así decirlo, a desplegar ese proyec-
to intelectual, porque, si bien es el principio vertebrador el que le da
sentido al conjunto y permite entenderlo, es obvio que este proyec-
to es mucho más rico y desborda ampliamente un núcleo duro del
cual depende, pero al cual no es reductible. Precisemos, sin embar-
go, que, en lugar de contemplar las múltiples facetas de ese desplie-
gue (lo cual nos llevaría a tener que escribir, prácticamente, un libro
entero), nos limitaremos a ilustrarlo recurriendo, a modo de botón
de muestra, a dos de los elementos que nos parecen revestir un al-
cance más general.
Cuando Foucault, durante el período de su formación intelec-
tual, se rebela intelectualmente contra las concepciones filosóficas
que ocupan una posición dominante (y que, por ello, también nu-
tren su propio pensamiento), lo que cuestiona de forma muy direc-
ta es el postulado esencialista sobre el que se basan dichas contep:..
.
cwnes.
'
El postulado esencialista sostiene que, pot debajo de la forma
circunstancial y variable a través del tíenÍpo o de la historia que
adopta el «ser», se encuentra una determinada forma del ser que es
fija e inamovible. En efecto, la existencia delser, de cualquier tipo
de ser, es siempre una existencia concreta y situada, que acontece en
un mundo particular. Resulta, por ende, inevitable que las cambian~
tes características de ese mundo condicionen y moldeen, las expre-
siones concretas del- «ser», pero, desde el postulado esencialista, se
pretende que aquello mismo que es condicionado y moldeado «es»
de una determinada forma, con independencia de cómo pueda apa-
recer después de haber sido condicionado y moldeado. Por debajo
de las modalidades contingentes del «ser manifestado» existe, en
consecuencia, el «ser esencial» fijo e invariable.
Así, por debajo de las diversas modalidades históricas del sujeto,
humana, se encuentra el sujeto en su esencia. De la misma forma en
que, por debajo de las formas cambiantes de lo que le reprime, se
encuentra nuestro deseo constitutivo, por debajo de los fluctuantes 1
137
 regímenes de la verdad y de la sinuosa trayectoria de la razón se en-
cuentra la verdad en suinalterabilidad y la racionalidad en sí misma;
por debajo de la extensa diversidad cultural, social e histórica, se en-
cuentra la naturaleza humana, etcétera.
La adhesión al postulado esencialista conlleva múltiples implica-
ciones y consecuencias como, por ejemplo, las tres que menciona-
remos a continuación.
En primer lugar, figura la fuerte incitación a jugar el juego de
Platón. En efecto, el esencialismo fomenta la voluntad de desvelar
aquello que se oculta por detrás de las mer~s apari~nci~s, de acceder
a ello para así poder dar cuenta de las propias apanenc1as y para po-
der, eventualmente, rescatarlo en su pureza constitutiva. Si quere-
mos entender la existencia debemos ir a la esencia, de la cual la exis-
t~n~i~ ~~~stituye tan sólo una expresión alterada y deformada por
las circunstancias en el seno de las cuales acontece.
El esencialismo nos devuelve directamente a ese viejo juego idea-
do por Platón, cuando nos decía, más o menos, lo siguiente: «No
prestemos atención a las sombras que pueblan la caverna en la que
moramos, intentemos contemplar lo que se halla fuera de la caverna
en la que vivimos y que da lugar a esas engañosas sombras que nos
rodean, intentemos llegar a la esencia de las cosas, a la verdad inal-
terable y eterna desu ser, más allá de su distorsionada existencia».
Está claro que el hecho de situarse en las coordenadas del antiesen-
cialismo conduce a decir adiós a Platón y, junto con él, a decir adiós
a la casi totalidad de la tradición filosófica occidentaL
. En segundo lugar, el esencialismo traza un único camino para el
desarrollo de nuestro quehacer y privilegia la fidelidad como meta
normativa. El camino consiste en acercar, tanto como nos sea posi-
ble, la existencia a la esencia que la funda. Más allá de lo que parece-
mos ser, o de lo que las vicisitudes de nuestra existencia nos han
conducido a ser, re_sulta que lo que somos, auténticamente, ya está
inscrito en nuestra esencia. Debemos reencomrar esa esencia por de-
bajo deJo que la oscurece y la deforma para pegarnos a ella tanto
como nos sea posible y así realizarnos plenamente. Nuestro verda-
dero «yo», la razón auténtica, la naturaleza constitutiva del ser
humano ... es preciso romper la distancia que nos separa de todo
esto, porque es en esa misma distancia donde radican, precisamen-
te, nuestra infelicidad y nuestra alienación, nuestra dificultad para
realizarnos plenamente. o para acceder a la plena verdad. En suma,
138
para encontrar una felicidad que nace de la coincidencia entre lo que
de verdad somos y lo que sólo aparentamos ser, está claro que de-
bemos esforzarnos en ser fieles a nuestra propia esencia.
Por fin, en tercer lugar, al considerar que la existencia no consti-
tuye sino la simple manifestación coyuntural de la esencia que la
sostiene, el esencialismo niega rotundamente la posibilidad misma
de crear y clausura la posibilidad misma de la libertad. En efecto, las
diversas prácticas que podamos desplegar tan sólo pueden modifi-
car la expresión de algo que, como tal, no procede de ninguna prác-
tica particular porque antecede y trasciende cualquier práctica.
Ya lo hemos visto al examinar la obra de Castoriadis; «crear», en
el sentido fuerte de la palabra, es producir algo que no está ya total-
mente precontenido en lo dado, en lo que ya existe hasta ese mo-
mento. Sin embargo, si lo que existe, en cualquier momento que
queramos considerar, consiste en la expresión variable de una esen-
cia invariable, cualquier cosa que podamos hacer acontecer sólo re-
presentará una expresión, diferente en cuanto a la forma, de esa
esencia invariable. Si las cosas participan de una esencia, nuestras
prácticas no pueden crear nada que no esté ya precontenido en la 1
ljjilii:l
misma ni, aún menos, pueden crear esa esencia. Esto marca el estre- 11 ""''1
'1'11'"
cho límite de nuestra libertad, que sólo puede transformar, pero que "'""1
1illillll
lljlllifl'
nunca alcanza a promover una novedad radicaL
111111111'!
11 1
iltjll
'1' 111 1
Tal y como lo entendemos, el elemento nodal o nuclear que ver- ;¡¡¡111111¡
tebra el proyecto intelectual de Foucault es bien claro y bien senci-
ilt!!lilltl'
·~ 1111111 ,¡¡
llo de formular. Se trata, básicamente, de «contradecir el postulado 1¡1'¡¡¡:¡.1:.:
!1,1!11111
esencialista», de neutralizar sus implicaciones y de mostrar que 11111111.111
constituye no solamente una falacia intelectual, sino que represen- !!!11![!!¡'
11 111111
ta, además, una falacia peligrosa para el ejercicio de nuestra libertad.
111111111"
tillllillll
Toda la obra de Foucault puede entenderse como un prolonga- 11"'' 111
1lil il11'
do esfuerzo para mostrar que la existencia no consiste nunca en la
mera manifestación de una modalidad particular de una supuesta
esencia. Al contrario, la existencia (del sujeto, de la locura, de la se-
xualidad, de la razón, de la verdad, del «hombre», etcétera) es pro-
ducción; es, literalmente, «creación» a partir del mundo y de la ex-
penencia. '!¡
Foucault dedicó más de un cuarto de siglo de su vida intelectual a
evidenciar, meticulosamente y con encomiable rigor, las diversas prác-
ticas, tanto discursivas como no discursivas, que han concurrido, en
diversos ámbitos, para producir, para «crear» lo que hoy existe.
139
 Para hacernos ver que lo que hoy tomamos como natural no res-
ponde a ninguna esencia, sino que resulta de un conju~.to de prácti-
T 1
i
casque lo han instituido, Foucault no tuvo más remedio que hacer-
se historiador. Sin embargo, adoptó una concepción de la historia
que rompió radicalmente con el legado ~ege~iano Y. Cbl_l la influen-
cía que la concepción hegeliana de la histona ha eJercido sobre el
marxismo. En efecto, la historia no es el camino que se sigue hacia
la realización plena del ser, la historia no está vectorizada hacia un
determinado fin, ni tampoco presenta una continuidad en su desa-
rrollo. Nada de lo que existe hoy está precontenido en un origen
que conduce necesariamente hacia la forma que toma su presente
constitución.
-- -~- Párá Fóucault, la historia no es teleológica y está marcad~ por la
discontinuidad. Su concepción de la historia, lejos de debilitar la
importancia que reviste la historicidad, aún. le c~nfiere, P.or. el c?n-
trario, una importancia mayor. Porque la histona no se hmita sim-
plemente a condicionar las expresione.s de la existen~ia, ~?mo tam-
poco se limita a hacernos avanzar hacia la plen~ rea~IzaciC:n del ser,
sino que la historia forja, produce y crea la propia eXIstencia. Con lo
cual, para conocer esa existencia, no hay que indagar su supuesta
esencia, sino que debemos focalizar nuestra mirada, directamente,
sobre la propia historia.
Hemos visto que la voluntad de contradecir el postulado esencia-
lista y todas sus implicaciones lleva a enfatizar la importancia de la
historia y a privilegiar la historicidad. No obstante, también se abre
sobre otras posibilidades que irán apareciendo a medida que se vaya
desplegando, por así decirlo, el proyecto intelecn:al de Fou.cault.
No vamos a detallar ahora las diversas facetas de d1cho desphegue;
nos limitaremos, como ya lo hemos anunciado, a presentar, como
botón de muestra, si se quiere, dos de lo~ elementos que nos pare-
cen revestir un carácter de mayor generahdad.
Nos centraremos, básicamente, sobre lo que el propi? F~u-
cault dice acerca de lo que hace y, para ello, vamos a recurnr pnn-
cipalmente, aunque no exclusivamente, a un t~xt~ atípico. Se tra-
ta de un texto en el cual Foucault habla de si mismo, en tercera
persona. Un texto que redactó el propio Fo.ucault, bajo el seudó-
nimo de Maurice Florence, para la voz «Michel Foucault» de un
Diccionario de los filósofos, y en donde explica cuál es el sentido
de su obra.
140
En ese texto, Maurice Florence nos dice que Foucault es un pen-
sado7 que se sitúa en la «tradición crítica de Kant» y que su trabajo
consiste en llevar a cabo «una historia crítica del pensamiento». Vol-
veremos más adelante sobre la referencia a la «tradición crítica de
Kant»; perc: antes, vamos a ver en qué consiste una historia crítica
del pensamzento.
Para empezar, conviene diferenciar la historia crítica del pensa-
miento de lo que constituiría, simplemente, una historia de las ideas.
En efecto, no se trata de estudiar la evolución de las ideas, ni de
examinar cómo éstas van cambiando con el tiempo, sino de buscar
lo que hace posible la constitución de las propias ideas. Se trata de
indagar cuáles son las condiciones que deben concurrir para que
pueda constituirse una determinada idea, o un determinado tipo de
saber, o cierto objeto de conocimiento. Sin embargo, cuando se in-
tenta .ave:~guar cuál es el s.istema .de racionalidad que subyace a la
constltucion de un determmado tipo de saber, aparecen inmediata-
mente d?s consideracion~s. . .
L~ pnmera es qu~ la ~Istona del p~nsamiento no se puede enten-
der sm una referencia directa a la sociedad, a la política, a la econo-
mía, a un conjunto de prácticas, a un conjunto de relaciones de po-
der o a un conjunto de instituciones. Con lo cual, no queda más
remedio que estudiar, minuciosamente, esas prácticas, esas relacio-
nes de poder y esas instituciones, si se quiere dar cuenta del tipo de
pensamiento que hace posible la constitución de un determinado
campo de saber.
La segunda es que el pensamiento está marcado, inevitablemen-
te, por la historicidad y por la contingencia. Si el pensamiento se
fragua en el seno de una determinada historia social, entonces es la 1
1[ ':¡111
propia contingencia de dicha historia y la propia historicidad de lo 111111"
so.ciallas que vamos a reencontrar en el seno del pensamiento exa-
mmado.
El p:oyecto intelectual de Foucault hila mucho más fino que las
generalidades que acabamos de enunciar. En concreto, sostiene que,
p~ra entender ~1 pensamient~ que da luga: a un ámbito de conoci-
miento determmado en una epoca determmada, es preciso estable-
cer con prec~si~n eJ, «modo de subjetivación», por una parte, el
«modo de obJetlvacwn» por otra parte, y, en tercer lugar, el tipo de
relación que se teje entre estos dos elementos. Es decir, entre ciertas
modalidades del sujeto y ciertos tipos de objetos.
141
 El «modo de subjetivación» hace referencia a cómo debe ser el
sujeto, cuál debe de ser su estatus, qué posición debe ocupar en lo
real y en lo imaginario y, en definitiva, a qué condiciones debe de ser
sometido para constituirse como sujeto susceptible de dar lugar,
precisamente, a tal o cual tipo de conocimiento.
Por su parte, el «modo de objetivación» hace referencia a qué
condiciones se han tenido que dar para que algo se constituya como
un objeto susceptible de conocimiento, a qué procedimientos de
recorte ha tenido que ser sometido, cómo se ha desgajado la parte
que ha pasado a ser considerada como pertinente. En definitiva,
cómo ese algo ha sido «problematizado» en tanto que objeto de co-
nocimiento. Es decir, cómo se ha constituido como objeto de pen-
samiento y cómo ha entrado, finalmente, en el propio campo del
pensamiento.
«Subjetivación» y «objetivación» no son independientes, se cons-
tituyen mutuamente y lo hacen no solamente en el marco de deter-
minadas prácticas y relaciones de poder, sino también en el marco
de determinados «juegos de verdad». Es decir, de aquellas reglas
que determinan cuándo «lo que dice» un determinado tipo de suje-
to acerca de un determinado tipo de objeto es susceptible de ser en-
juiciado en términos de «verdadero» o «falso».
Foucault nos dice: «La historia crítica del pensamiento es la his-
toria de la emergencia de los «juegos de verdad», es la historia de las
«veridicciones» (decir verdad), entendidas como las formas según
las cuales ciertos discursos susceptibles de ser considerados como
verdaderos o falsos se articulan sobre un campo de objetos. ¿Cuáles
han sido las condiciones de esa emergencia, cuáles han sido sus im-
plicaciones y cuáles han sido sus efectos sobre la realidad?».Y aña-
de: «Los "juegos de verdad" ligan entre sí ciertas modalidades del
sujeto a ciertos tipos de objetos y, en esta medida, constituyen, du-
rante un tiempo, para cierto ámbito, y para unos determinados su-
jetos, el a priori histórico de su experiencia posible».
Esta mención al «a priori histórico de la experiencia posible» nos
permite retomar la afirmación de Maurice Florence según la cual
Foucault se sitúa de lleno en «la tradición crítica de Kant».
En efecto, lo que motiva a Foucault no es la mera «voluntad de
saber». No es tampoco acometer la historia del pensamiento para
conseguir saber algo más acerca del pensamiento. Lo que interesa a
Foucault, y de ahí su inclinación por «la genealogía» como perspec-
142
tiva general, es «poner de manifiesto, en su poder constrictivo, y en
la contingencia de su formación histórica, los sistemas de pensa-
miento que, en el momento presente, nos son familiares y hacen
cuerpo con nuestras percepciones, nuestras actitudes y nuestros
comportamientos».
Dicho con otras palabras, su interés se centra en el presente, en
nosotros, hoy, y pasa por deconstruir nuestra propia experiencia in-
tentando poner de manifiesto tanto su radical contingencia como el
modo de construcción del «a priori» que la hace posible.
Fue Kant, quien en su célebre texto sobre la Ilustración inaugu-
ró una línea de pensamiento crítico centrada en la pregunta acerca
de «la propia época» en la que vive aquel que piensa y que habla en
un determinado momento: «¿cuáles nuestra actualidad?», «¿cuál es
el campo «actual» de las experiencias posibles, y por qué?», «¿quié-
nes somos nosotros hoy, y por qué somos hoy como somos?». Kant
abrió, de esta forma, una línea de reflexión centrada sobre «la onto-
logía del presente» y sobre «la ontología de nosotros mismos». Una
línea que una serie de pensadores, tales como Hegel, Nietzsche,
Weber, Heidegger y la Escuela de Frankfurt, prosiguieron más tar-
de y, en cuyo seno, Foucault se inscribe plenamente: «Es el intento
de responder a esa pregunta», escribe Foucault, «el que ha orienta-
do todo mi trabajo, y he intentado aportar elementos de respuesta a
través del estudio de la historia del pensamiento». ·
En definitiva, encontramos en Foucault; por una parte, la volun-
tad de «contradecir el esencialismo» como núcleo vertebrador del
conjunto de su proyecto intelectual y, por otra parte, como uno de
los elementos más generales del despliegue de dicho proyecto, la
voluntad de contribuir a una historia crítica del pensami~nto, orien-
tada a deconstruir el campo actual de la experiencia posible. Es de-
cir, nuestro propio momento presente.
En el desarrollo de su proyecto intelectual, Foucault afrontará
diversas problemáticas como, por ejemplo, las relaciones de poder,
o la sexualidad, o la ética y, sobre todas esas cuestiones, Foucault
realizará, como bien sabemos, un conjunto de aportaciones sustan-
tivas, profundamente innovadoras.
El propio interés que presenta cada una de esas aportaciones es,
en parte, responsable de que cada una de ellas tienda a engullir o a
absorber todo Foucault y que se presente a éste como el pensador de
las relaciones de poder, o como el pensador de la locura, o bien,
143
 T .
.
como el pensador de las prácticas discursivas y así sucesivamente. Es
obvio que cada una de es~s apo~tacione~ cons~itu~~' por sí sola, ~a­
teria para alimentar múltiples hneas de mves_ugaciO~ y de refl_exiOn.
Sin embargo, quiero insistir en que no constituyen smo desplze~ues,
nunca elementos centrales, de un proyecto intelectual que aqm he-
mos intentado definir en sus dimensiones más nucleares.
El impulso político
Las motivaciones y las preocupaciones que sustentan el proyecto
intelectual de Foucault constituyen unos elementos que no tienen
--~-por qué ser; ello-s -mismos, de _orden puram_ente intelectual, que no
tienen por qué reducirse al simple placer mtelectual que J:ropor-
ciona la elaboración y el desarrollo de un proyecto de este tipo. Tal
vez se trate de algo similar a lo que ocurre, por ejemplo, _cuando un
matemático se lanza al proyecto de resolver un determmado p~o­
blema y vuelca sus energías en ese intento. Más allá de un placer In-
telectual, que tampoco hay por qué miniJ?iza~, lo que impulsa y
anima la labor intelectual de Foucault remite directamente al cam-
po de la política y se asienta sobre una preocupación eminente-
mente política. . . . · de lo que deseamos y de lo que valoramos. Todos estos elementos
Foucault no deseaba investigar y producir conocimientos por el
simple placer de ejercitar el pensamiento, o porque eso fuese~? que
le exigía su profesión, o porque consider~se que la produccwn de
conocimientos encierra un valor en sí misma. Foucault tampoco
pretendía elaborar teorías; su famosa refer~?cia a·l~ ~aja de herra-
mientas indica suficientemente que la funczon de utzlzdad ocupa un
lugar privilegiado en el ·centro de sus preoc~pa~io_nes. Foucault
quería, o por lo menos esper~ba, que su t~a?aJO Sirvtese para algo,
que resultase útil para determmados proposito: ..
¿Para qué propósitos? Pues para unos propositos que son de ca-
rácter eminentemente político. Condensados en muy pocas pala-
bras, estos propósitos consisten en contribuir a que podamos. ~esa­
rrollar «prácticas de libertad». Reto~~ndo una célebr_e expreswn de
Wittgenstein, resulta que somos «pnsiOneros de una Imagen» y que
no podemos darnos cuenta de ello porque «~ormamos parte de esa
imagen». Lo que pretende Foucault es, sencillamente, que ~mestra
pertenencia a esa imagen no imposibilite ni nuestra capacidad de
144
percibir las filigranas que nos apresan, ni la voluntad de salir de esa
imagen y tampoco pintar una imagen distinta, adueñándonos de los
pinceles.
Pero, una vez más, nada mejor que recurrir a las palabras del
propio Foucault para conseguir una mayor claridad. En una entre-
vista que le hicieron pocos meses antes de su muerte y que lleva por
título «La ética del cuidado de sí como práctica de libertad», Fou-
cault explica que toda su obra se enmarca en el ámbito de la «fun-
ción crítica de la filosofía», y define esa función en los términos si-
guientes: «La filosofía ejerce una función crítica en la medida en que
pone en cuestión todos los fenómenos de dominación, sea cual sea
el nivel y la forma en que se presenten».
Foucault apunta, explícitamente, a «todos los fenómenos de do.,.
minación» y resulta que no hay fenómeno de dominación más sutil
y más potente, que el que consigue hacerse totalmente invisible y
t~talmen~e in::palpable, como es el caso, entre otros, de nuestra pro-
pia expenencia.
En efecto, ¿cómo vamos a cuestionar y, eventualmente, a querer
cambiar nuestra experiencia puesto que ésta es, precisamente, nues-
tra experiencia? Nuestra experiencia se constituye a partir de lo que
somos, de lo que pensamos, de lo que creemos, de lo que sentimos,
definen, para nosotros, las coordenadas de la experiencia posible; y,
la posibilidad misma de la experiencia, requiere de todos estos ele-
mentos como su condición a priori (en el sentido de las «categorías
a priori» de Kant). No obstante, también hemos visto anteriormen-,
te que es la experiencia la que, a su vez, constituye y conforma to-
dos los elementos que hemos mencionado.
N o podemos cuestionar los elementos que entran en la definición
de la experiencia posible, porque estos elementos nos «constituyen»,
tal y como somos, y se nos aparecen, por ello; como plenamente
«naturales» y absolutamente «necesarios». Sin embargo, tampoco
podemos cuestionarlos porque son ellos los que trazan las condi:-
ciones de la experiencia posible.
Lo que pretendió Foucault fue contribuir a proporcionarnos
unas herramientas que permitan visibilizar el carácter históricamen-
te construido y enteramente contingente de los a priori de nuestra
experiencia, evidenciando, al mismo tiempo, los juegos de verdad,
las relaciones de poder, las prácticas de conformación y de sometí-
145
miento, las luchas entre opciones contrapuestas que se han movili-
T 1
zado para conformar esos a priori, evidenciando, también, los efec-
tos de dominación que estos conllevan.
Lo que pretendió Foucault fue contribuir a fabricar herramien-
tas que nos permitan, eventualmente, dejar de ser quienes somos,
pensar de otra forma, creer otras cosas, sentir de forma distinta, de-
sear de otro modo, establecer otros valores. Lo que pretendió Fou-
cault fue ayudarnos a entender que ni las cosas tienen que ser, ne-
cesariamente, como son (por mucho que nos cueste imaginar que
puedan ser de otra forma), ni que nosotros tenemos que ser obliga-
toriamente como somos (por mucho que nos cueste vislumbrar el
sentido mismo de una posible alternativa). En definitiva, lo que pre-
tendía Foucault era transmitirnos su convicción de que el cambio
radical es posible, en la medida en que podemos modificar incluso
aquello mismo que nos funda y que fundamos; es decir, «la expe-
riencia posible» para los seres que hoy somos:
Foucault nos dice: «Todos mis análisis se dirigen contra la idea
de necesidades universales en la existencia humana [... ] «Todo mi
trabajo consiste en mostrar que la historia está atravesada por rela-
ciones estratégicas que, al ser móviles, pueden ser cambiadas». Y
concluye: «No he hecho otra cosa que mostrar que la gente puede
ser mucho más libre de lo que cree».
La genealogía del presente que llevó a cabo Foucault pretende, a
la vez, tornar visible el carácter contingente de la constitución del
presente, posibilitar una toma de distancia o un descentramie1~.to en
relación a ese presente y, por fin, tornar pensable y hacer posible la
transformación del presente. Entendiendo que en ese presente están
incluidos, por supuesto, el sujeto que somos, el pensamiento que
nos anima y los juegos de verdad que aceptamos como legítimos.
En sus últimos años de vida, Foucault fue más sensible que lo
que lo había sido anteriormente a la importancia que reviste el tra-
bajo del sujeto sobre sí mismo para el cuestionamiento de la expe-
riencia instituida y para el desarrollo de unas prácticas de libertad que
permitieran escapar, si no totalmente, por lo menos en parte, a los
efectos de dominación.
Dicho con otras palabras, Foucault fue poniendo un acento cada
vez más fuerte sobre el papel que desempeña para el ejercicio de la
libertad la propia capacidad que tenemos de ejercitar un poder so-
bre nosotros mismos. Es decir, la capacidad que tenemos de cam-
146
biarnos a nosotros mismos usando ciertas técnicas de sí sobre sí
mismo.
¿Cambiar la sociedad? ¡Por supuesto! Pero no en la confianza de
que el cambio de sociedad ya se encargará de cambiar al sujeto, sino
practicando ya, s?~r~ nosotros mismos~ el propio pr~ceso de ~am­
bio que es, en defm1t1va, el que hace posible un autentico cambio de
sociedad.
Para concluir, como uno de los propósitos que nos planteamos
consiste en detectar y en formular una eventual coincidencia, una
posible comunidad de pensamiento entre los cuatro pensadores por
cuyas obras estamos transitando, intentaremos extraer de lo dicho
sobre Foucault unos primeros elementos que entronquen con el
pensamiento de Castoriadis, a la espera de poder completarlos tras
la presentación de Rorty y de Serres.
En términos de un posible nexo entre Castoriadis y Foucault po-
demos mencionar los siguientes aspectos:
En la esfera de la existencia humana, todo lo que «es» resulta de
un proceso histórico de creación que se efectúa a partir de, y en base
a, determinadas prácticas de carácter contingente. 1::::1
"1~1
Nada de lo que «es» responde, por lo tanto, a necesidad alguna, 1'¡'¡':1
11
1 '1
llllj::
venga ésta determinada por la existencia previa de una supuesta llil'~
11<11'1
«esencia», o por una vectorización de la propia historia, o por un 111'!
11 1111
metanivel suprahumano. 111111
El mismo proceso de creación, que da cuenta de lo que «es», pue-
de ser activado de nuevo para «crear algo distinto de lo que es».
Si no hay «necesidad», ni «trascendencia», tampoco hay «deter-
minismo». El ser humano (sus características y sus producciones) es
obra, contingente, del propio ser humano y, en consecuencia, pue-
de ser obrado de forma diferente.
La autonomía es una condición, razonablemente posible, para el
ser humano.
147
T
.

3
Richard Rorty

El prestigioso crítico literario Harold Bloom calificó un día a Ri-

chard Rorty como «el filósofo más interesante del mundo en el mo-
mento actual». No todo el mundo comparte el entusiasmo de Blo-
om, y le dejaremos la entera responsabilidad de su apreciación. No
obstante, sí existe un consenso bastante generalizado para situar a
Rorty como uno de los pensadores contemporáneos más importan-
tes y, probablemente, uno de los más polémicos. Precisemos que lás
polémicas que Rorty ha suscitado, y que sigue suscitando, se articu-
lan básicamente en torno a dos grandes cuestiones: su concepción
del conocimiento y su posicionamiento político.
Utilizaremos el pretexto de que Rorty subscribe la clásica, y dis-
cutible, dicotomía entre la esfera privada y el ámbito de lo público
para dividir el personaje en dos individuos distintos.
Si nos remitimos a la esfera de lo privado, Rorty es una persona
bastante mayor, puesto que nació en 1931 y se acerca, por lo tanto,
en la actualidad, a los 75 años. Sin embargo, si nos remitimos ala es-
fera de lo público, resulta que Rorty es un filósofo bastante joven
puesto que ronda los 25 años. ·
Lo que quiero decir con esto es, simplemente, que Rorty era
un perfecto desconocido para el gran público y era, también, es-
casamente conocido .entre sus propios colegas filósofos, hasta
que, en 1979, publicó el libro La filosofía y el espejo de la natura-
leza, que lo catapultó hacia la escena del debate intelectual con-
temporáneo.
La publicación de ese libro se produjo cuando Rorty tenía cerca
de 50 años, y será a partir de los inicios de los años 80 cuando Rorty
comience a ocupar un lugar cada vez más visible en el pensamiento
contemporáneo, hasta convertirse en una figura de primerísimo pla-
no y en una referencia obligada.

149
 Hace pues muy pocos años que Rorty existe para nosotros, pero,
sin embargo, esos pocos años han sido suficientes para que se haya
convertido en el filósofo vivo más citado. De hecho, en estos últi-
mos años, Rorty ha sido discutido por buena parte de los filósofos
contemporáneos más notorios como, por ejemplo, Willard van Or-
man Quine (1908-2000), Donald Davidson (1917-2003), Hilary
Putnam (1926-), Charles Taylor (1931-), John McDowell (1942-),
JohnSearle (1932-), Thomas Nagel (1937-) oJurgenHabermas (1929-),
entre otros.
Bien, vamos a «reunificar» ahora el Rorty setentón y el Rorty vein-
teañero, porque, obviamente, el uno no se puede entender sin el otro.
Apuntes biográficos: fidelidades y rupturas
Cuando Richard Rorty nace en Nueva York, su padre es miembro,
nada más y nada menos, que del Partido Comunista Americano. Se
trata de un partido muy minoritario y atípico en el contexto de Es-
tados Unidos. Es un partido vigilado, perseguido y reprimido como
expresión del enemigo interior en el propio suelo estadounidense.
Un año después del nacimiento, en 1932, el padre de Rorty abando-
na el partido y es denunciado por éste como trotskista, etiqueta con
la cual, en líneas generales, efectivamente se identifica.
El compromiso y el activismo político de la familia Rorty fue
muy intenso como lo demuestra, por ejemplo, el hecho de que,
cuando asesinaron a Trotsky por orden de Stalin en ·1940, fue en la
casa de los Rorty donde buscó refugio J ohn Frank, uno de sus se-
cretarios. Ese activismo político llevó al padre de Rorty a integrarse
en la comisión de encuesta sobre los procesos de Moscú que presidía
el socialdemócrata J ohn Dewey (1859-1952), uno de los padres del
pragmatismo estadounidense, que se convertirá, mucho más tarde,
en el principal referente filosófico de Rorty.
El joven Rorty fue un niño inquieto que devoraba literalmente
los libros que entraban en su casa y que, a sus 12 años, leía los ar-
tículos que salían de las oficinas del Worker's defense league, donde
trabajaban sus padres.
El entorno donde creció Rorty fue un entorno fuertemente poli-
tizado y, como dice él mismo cuando recuerda los libros que reina-
ban en su hogar: «éstos desprendían un halo de esplendor moral y
150
de verdad redentora, un odio hacia el estalinismo y hacia la infame
traición perpetrada contra la revolución rusa cuya "verdad" estaba
encarnada en Trotsky». En la imaginación del joven Rorty, la buena
gente, la gente de bien debía ser trotskista o, por lo menos, socialista
como Dewey. Los pobres seguirían explotados y oprimidos mien-
tras no se co?siguiera acabar con el capitalismo y, el único fin digno
para cualqmer ser humano, consistía en dedicar su vida a luchar
contra la injusticia social.
Con todo, el joven Rorty tenía también una pasión secreta: esta-
ba enamo_rado de las orquídeas salvajes que crecían en su región. Es-
ta~a a~as10nado por ~lgo que resultaba socialmente inútil y que no
ve1a como hacer encaJar con la preocupación por la justicia social.
Rorty, como él mismo lo relata en una breve autobiografía titulada
Trots_k(l y las orquídeas salvajes, forja entonces el proyecto de re-
~oncihar -:r:rotsky y el afán de justicia social con las orquídeas salva-
1es. Es decir, el arte, la belleza y la realidad natural.
En 194~, co~ 15 años, ~orty se trasladó a un colegio dependien:-
te de la Umvers1dad de Ch1cago. Lo que encontró en ese colegio fue
un ~mbiente ?eoaristotélico y neotomista, violentamente antiprag-
matlsta y anudeweyano. Desde la doctrina que reinaba en ese cole-
gio resultaba inadmisible que J ohn Dewey (1859-1952) y los prag-
matistas pretendiesen prescindir de valores morales trascendentes o
se atreviesen a cuestionar la existencia de «la verdad». Sólo con el
Dios de Santo Tomás (eterno, bueno y absoluto), o con «la natura-
leza humana» de Aristóteles, se podía fundar sólidamente la lucha
contra el mal, contra la barbarie nazi y contra la crueldád.
Rorty se d_ejó convenc~r, adoptando plenamente el rechazo y el
desprecio ha~1a el Rragmat1smo y, n:uy especialmente, hacia Dewey.
Alh ~ncontro su_pnmer gran amor mtelectual en la figura de Platón,
volcandose apasiOnadamente en su lectura, Leyó la totalidad de las
obras de Platón, y llegó a la conclusión de que Sócrates, tal y como es
re~atado por Platón, está en lo cierto: la mayor virtud es el conoá-
miento porque es el conocimiento el que nos permite acceder, simul-
táneamente, a la verdad de las cosas y a la verdad de los principios
morales. Es decir, a la «realidad» y a los «valores». El acceso al «mun-
do de las ideas» por vía del conocimiento nos permite, simultánea,..
mente, abrir las ventanas sobre la Realidad y sobre la Justicia y la Éti-
ca. La «voluntad de saber» tiene, por consiguiente, una motivación
epistémica (deshacernos de las falsas ideas) y una motivación ética (al-
151
 T
canzar el «bien»). Estas dos motivaciones justifican que nuestra rela-
ción con el mundo tenga que ser, prioritariamente, una «relación» de
conocimiento: Lo fundamental consiste, por ello, en no errar en nues-
tro empeño por el conocimiento y en despejar tenazmente el recto
camino hacia la Verdad. Está claro para el joven Rorty que, siguiendo
a Platón, hay que esforzarse por alcanzar ese lugar situado más allá de
las hipótesis, de las apariencias, del mundano comercio con las som-
bras. Ese lugar, situado fuera de la caverna, donde el esplendor de «la
Verdad» ilumina el alma purificada del sabio y del justo.
Entre los 15 y los 20 años, Rorty puso todo su empeño en asimilar
profundamente a Platón y en esforzarse por ser plenamente platónico.
Será, pues, el platonismo lo que impregne el pensamiento de
----- Rórty en el período de su formación, lo mismo que la fenomenolo-
gía impregnó el pensamiento de Foucault, o que el marxismo im-
pregnó el pensamiento de Castoriadis. Y es contra Platón que se va
a rebelar Rorty, de la misma manera en que Castoriadis se rebeló
contra el marxismo, o que Foucault se rebeló contra la fenomeno-
logía y, más precisamente, contra los supuestos platónicos que sub-
yacen en esa corriente filosófica.
La misma pasión que puso Rorty en intentar ser plenamente pla-
tónico la pondrá después en desmantelar la línea de pensamiento de
Platón y en atacar la influencia que esta línea ha tenido sobre el de-
sarrollo de la filosofía occidental.
Castoriadis, Foucault y Rorty tienen en común una misma rebe-
lión contra el pensamiento que formó su pensamiento. Sin embar-
go, la rebelión contra la tradición platónica acentúa la semejanza
entre Foucault y Rorty, tanto más cuanto que ambos apoyan su re-
belión sobre los mismos principios y sobre las mismas lecturas.
Después del colegio, Rorty cursó la especialidad de filosofí~ e~ la
Universidad de Chicago, donde tuvo corno profesores a dos msig-
nes representantes del positivismo lógico: Rudolf Carnap (1891-1970),
el maestro de Quine (1908-2000), y Carl Hernpel (1905..:1997). Esto
supuso su primera inmersión en el campo de la filosofía de la cien-
cia y, también, su primer contacto con la filosofía analítica. Sin em-
bargo, Rorty abandonó Chicago para hacer su tesis doctoral en la
Universidad de Yale. Mala suerte para su carrera profesional, por-
que el Departamento de Filosofía de la Universidad de Yale era uno
de los pocos departamentos de filosofía que no había caído en los
brazos tentaculares de la filosofía analítica.
152
Cuando en 1961, después de haber leído su tesis y de haber he-
cho su servicio militar, Rorty sea contratado por la Universidad de
Princeton, se dará cuenta de que la condición sine qua non para so-
brevivir académicamente pasa por ser un experto en filosofía analí-
tica, y él no lo es en absoluto. Sus años en Yale no lo habían prepa-
rado para eso.
?e hecho Princeton ocupaba el número uno en el ranking de los
meJores departamentos de filosofía analítica, seguido por Harvard.
Rorty no tuvo más remedio que impregnarse de filosofía analítica,
aprender su lenguaje, jugar su juego y publicar artículos que versa-
ran en torno a ella.
En esos años su pasión por Platón se había desvanecido y las du-
das sobre éste se habían acumulado. Sin embargo, Rorty no tenía
aún una postura filosófica claramente definida y estaba demasiado
ocupado en trabajar esa famosa filosofía analítica. De hecho, llegara
a dominarla suficientemente bien corno para alcanzar cierto presti-
gio entre sus colegas y ser considerado como una de las jóvenes pro-
mesas de esta corriente.
Fenomenología y marxismo, ése fue el contexto filosófico donde se 1:1
1111
formó el pensamiento de Foucault. Platonismo y filosofía analítica, :m111'
ése fue el contexto filosófico donde se formó el pensamiento de Rorty.
Corno hemos visto, Foucault emprendió el desmantelamiento de
los s~pues~os de la fenomenología y se evadió del ambiente opresi-
vo e Irrespirable creado por la hegemonía y por la ortodoxia mar-
xista; negándose a entrar en su juego, formulando algunas críticas,
pero retornando también algunas de las aportaciones del marxismo.
El rnarx_is~o no fue su enemigo principal. Su enemigo principal fue
el esenczalzsmo que abanderaba la corriente fenomenológica.
Por su parte, Rorty emprendió el desmantelamiento de los su-
puestos platónicos y de esa línea que va desde Platón a Descartes y a
Kant. Se evadirá del ambiente opresivo e irrespirable creado por la
hegemonía y por la ortodoxia analítica; sabiendo de su juego, formu-
lando objeciones, pero retornando también ciertas aportaciones críti-
cas de algunos filósofos analíticos corno Quine, Davidson o Wilfrid
Sellars (1912,..1989). La filosofía analítica no fue su enemigo principal.
Su enemigo principal fue el esencialismo y el absolutismo de Platón.
Nos encontrarnos ante una nueva coincidencia entre Foucault y
Rorty, pero con una diferencia. Foucault fue fundamentalmente un
investigador, en el sentido usual del término; su material estaba
153

constituido por la historia soc~al, cuya investigaci~~ abordaba, r~s­
treando, con sumo detalle y ngor, la documentac10n sobre las dis-
tintas prácticas que han dado lugar al presente. ~or /s~ parte, Rorty
es más especulativo, su material so~ los te~tos filosoflcos, elyens~­
miento de los filósofos. Se trata, SI se qmere, de un matenal mas
propiamente discursivo.
Aunque volveremos sobre esto más adelante, señalemos ya ~ue
Rorty emprendió en Princeton la l~ctura de He_gel y comenzo a
mostrarse receptivo a sus planteamientos. Por eJemplo, contra el
punto de vista de Platón, Hegel afirmaba q:U~ /no se P:Uede ll_egar a
una comprensión del mundo desde una posiclOn ext~no: al tiempo
y a la historia. Para él, la filosofía no es s:no «su propi~ tiempo cap-
--tado por el pensamiento»; es hija de su tiemro. y consti~ye el refle-
jo de su época. En tanto que el mundo platomco de las 7deas puras,
de las verdades absolutas y de los valores eternos constituye, nece-
sariamente, un mundo a-histórico, éste no puede existir y, si existie-
ra, ningún ser histórico podría acceder a él. / . La filosofía analítica
Con las lecturas de Hegel, Rorty empezo a constrUir su argu-
mentario antiplatónico y se percató de que De"':ey había _desa~r_?lla­
do su reflexión a partir de una profunda asunciÓn del histonCismo
hegeliano. Por ello, volvió decididamente sobre Dewey, sacándolo
de la lista de los autores proscritos y buscando en él nuevos ele-
mentos para ensanchar el mencionado argumentario.
- Este argumentario se verá enriquecido por las lecturas que llevo
a cabo de la obra de Derrida, quien lo reenviará a Heidegger y, so-
bre todo, a la lectura heideggeriana de Nietzsche. Se acabarán a par-
tir de entonces los absolutos platónicos y, en su lugar, apare~er_án la
historicidad y la contingencia, que marcan tanto al conocimiento
como a los valores y al propio ser humano.
_ Es posible identificar una nueva similitud e~tre Rorty f Fou-
cault: el impacto de Nietzsche ~ través de ~eid_e/gge~. ~h.entras
Foucault se centró sobre la contmgente constituc10n histonca del
sujeto y del pensamiento, Rorty s~ centrará, n:ás específicamente,
sobre el conocimiento, pero asumiendo los nnsmos pr~supuestos
que Foucault. Ambos trabajaron para mostrar la ausencia d~ esen-
cias estables y constitutivas, la ausencia de fundamentos últu~os Y
ahistóricos la ausencia de absolutos fijos y eternos; la ausencia, en
definitiva, 'de cualquier metanivel suprahumano, en una 1/mea que
nos recuerda a Castoriadis.
154
~
1
A través de estas lecturas, muy alejadas de las que recomienda la
filosofía analítica, Rorty descubrió similitudes entre Dewey, Witt-
genstein y Heidegger en cuanto a su rechazo del cartesianismo. El
desarrollo de esta línea anticartesiana le llevó a publicar en 1979 el
libro La filosofía y el espejo de la naturaleza que fue muy mal reci-
bido por sus colegas de Princeton pero que, como ya hemos dicho,
alcanzó un notable éxito de público. ·
El éxito del libro permitió que Rorty se plantease un cambio
de rumbo en su carrera. En 1982 abandonó el Departamento de
Filosofía de Princeton para integrarse en el Departamento de Hu-
manidades en la Universidad de Virginia, donde permaneció has-
ta 1998, para pasar luego al Departamento de Literatura compa-
rada en la Universidad de Stanford, donde se encuentra en la
actualidad.
Rorty no se limitó a protagonizar una ruptura con Platón, sino que
emprendió una enérgica andadura a la contra de Platón. Quizás sea
este ir a la contra de las situaciones heredadas y de los paradigmas
que predominan en su tiempo, lo que mejor caracteriza su pensa-
/ miento. Probablemente sea por eso podo que provoca tanta irrita-
ción y suscita tantas polémicas. En cualquier caso, vamos a tener la
ocasión de examinar una nueva manifestación de ese talante irreve-
rente que Rorty comparte con Castoriadis y con Foucault.
En efecto, Rorty rompió con la forma estándar, dominante y
prácticamente hegemónica de entender la filosofía en las universi-
dades de Estados Unidos. Fue y sigue yendo a la contra de lo que la
mayor parte de sus colegas consideran como la forma correcta de
practicar la filosofía, que no es otra que la forma en que la practica
la llamada filosofía analítica.
Pero ¿qué es la filosofía analítica y en qué difiere de la filosofía
continental?
La filosofía analítica se inició en Inglaterra con Bertrand Russel
(1872-1970) y en el Continente con la Escuela de Viena. Sin embar-
go, casi toda la Escuela de Viena emigró a Estados U nidos huyendo
del nazismo y, entre los años 1945 y 1960, la filosofía analítica con-
quistó prácticamente todos los grandes departamentos de filosofía
155
 de las universidades estadounidenses, salvo algunas raras excepcio-
nes como, por ejemplo, la Universidad de Yale.
Tanto la filosofía continental contemporánea como la filosofía
analítica se inscriben dentro del giro lingüístico que reorientó a
toda la filosofía occidental a principios del siglo XX. La filosofía
dejó de centrarse en la experiencia, el mundo de las ideas y la ex-
ploración de la interioridad de la mente para pasar a centrarse en la
mediación lingüística que condiciona todos esos elementos. En
consecuencia, se produjo un reconocimiento de la centralidad del
lenguaje, tanto para la filosofía continental-Heidegger (1889-1976)
o el segundo Wittgenstein (1889-1951), por ejemplo.,..., como para la
filosofía analítica, por ejemplo Carnap (1891-1970), Quine (1908-
--2000) -o Kripke (1940-).
Con todo, la filosofía continental mantiene vivo su interés por la
historia del pensamiento, por la historia de la filosofía, por la discu-
sión de los grandes textos filosóficos y por las respuestas que pro-
porciona la filosofía a las grandes preocupaciones del se: human?.
Trabajar en filosofía supone conocer a Kant, conocer a Wlttgenstem
o a Heidegger y consiste en analizar textos, en escribir relatos o en-
sayos: «pura literatura», replican con desdén los analíticos, porque,
frente a la literatura, se encuentra algo mucho más serio, como es la
czencza.
En efecto, la filosofía analítica expresa la voluntad de incorporar
al trabajo filosófico el rigor metodológico y el carácter acumulativo,
que son propios del quehacer científico. Se trata de abandonar el ca-
rácter puramente especulativo, fuertemente retórico (en el sentido
peyorativo de pura palabrería y, las más de las veces, bastante con-
fuso) de los grandes planteamientos filosóficos que pretendían di-
sertar sobre los asuntos más importantes de la humanidad.
Por cierto, en el Continente, también Husserl (1859-1938) inten-
tó romper con la literatura. Sin embargo, ese intento fue felizmen-
te contrarrestado por Heidegger, quien reformuló, por ejemplo, la
literatura nietzscheana en un lenguaje suficientemente técnico para
que pareciera filosóficamente respetable.
En definitiva, se trataba de instar a la observancia del rigor con-
ceptual y metodológico, de resolver, de forma que no dejaselugar a
dudas, pequeños problemas filosóficos e ir construyendo así un cor-
pus de conocimientos bien asentados que permitan seguir progre-
sando, sin tener que volver sobre lo que ya se ha establecido (salvo,
156
eventualmente, para depurarlo aún más y para mejorarlo). Esto se
encuentra en continuidad con el ideal que animaba a los positivistas
lógicos, y la filosofía analítica va a recuperar el énfasis que éstos po-
nían sobre el análisis lógico de los enunciados.
La filosofía analítica rompió con la historia de la filosofía. Qui-
ne, por ejemplo, decidió no leer los textos de los grandes filósofos
y recomendaba a sus estudiantes que no leyeran esos textos. Había
que alejar la filosofía de la literatura, había que darle un carácter
científico y, en definitiva, había que profesionalizarla. Las ideas y
los escritos de los filósofos eran lo de menos; no había que centrar-
se en las producciones de pensamiento, sino en la estructura y el
proceso del pensamiento. Para ser un gran filósofo no había que
dominar la historia del pensamiento filosófico, había que dominar
los instrumentos de la lógica simbólica, formalizar el lenguaje del
análisis filosófico y analizar la estructura lógica de los enunciados
filosóficos. .
Está claro que la filosofía analítica asumió plenamente el giro lin-
güístico: no hay que discutir sobre ideas, hay que analizardetenida-
1
mente los enunciados lingüísticos. Y, en congruencia con ello, no es :¡li[l:llll'
ir¡;;¡:r¡l.l
preciso dominar el pensamiento de Platón, de Descartes, de Hume 1!'111,11
1' 1'1
1
"'''rlll
o de Kant. Lo que hay que dominar a la perfección es el complejo y
:'rl1' l'r.l~ ·.
1
sofisticado arsenal de las lógicas modernas.
1 ~:1:
De todo lo precedente se desprenden varias consecuencias.
1
La primera, es un marcado desprecio por la llamada filosofía ,,.,
::1:':' '·¡·
r:ll,1,1 ·. 1
continental a la que se atribuyen todos los vicios denunciados por ;¡r~~ ,!
los filósofos analíticos. Un buen filósofo tiene cosas mucho más im- ¡¡, ¡:
portantes que hacer, ya lo hemos dicho, que leer a Kant, no digamos il
"'
a Hegel y, mucho menos, a Heidegger. . 111
111
Este mismo desprecio se extendió a las corrientes filosóficas que 1''
marcaron los inicios de la filosofía estadounidense y, concretamen-
te, al pragmatismo de WilliamJamés (1842-1910) o de John Dewey
(1859-1952), cuyas obras son tildadas de ¡pura retórica!
Rorty rompió con ese ostracismo. Ya hemos visto que, para con-
solidar su puesto de trabajo, tuvo que jugar a fondo el juego de la fi-
losofía analítica. Sin embargo, al cabo de unos diez años de ejercer
en Princeton (es decir, hacia principios de los setenta), las limitacio-
nes, la vanidad y la esterilidad de ese juego se le hicieron cada vez
más patentes. Además, lo encontraba muy aburrido. N o sólo em-
prendió la lectura de Hegel, del segundo Wittgenstein, de Heideg-
157
 ger o, peor aún, del propio Derrida, sino que se declaró profunda-
mente influenciado por el pensamiento de estos autores. No sólo
leyó a los pragmatistas americanos, sino que situó a Dewey como
uno de sus héroes intelectuales favoritos. Rorty hizo exactamente lo
que la filosofía analítica dice que no hay que hacer.
La segunda consecuencia es que la filosofía analítica opta, cohe-
rentemente, por una postura radicalmente antihistoricista. El mis-
mo antihistoricismo que marca al concepto positivo de la ciencia.
En efecto, para trabajar en su laboratorio, un físico no tiene por qué
conocer necesariamente la historia de su disciplina. Desde el punto
de vista de la filosofía analítica, el filósofo se encuentra exactamen-
te en la misma situación que el físico: lo que menos importa es la
-histc>rr;r-d<:da filosofía:.
Sin embargo, Rorty se ha impregnado del historicismo de Hegel.
Por esa época, ya había leído La fenomenología del espíritu y había
quedado seducido por el historicismo que éste defendía. No hay
forma de trascender la historia, los conocimientos son contingentes
y están históricamente situados. N o sólo hay que reintroducir la
historicidad como dimensión constitutiva de los conocimientos,
sino que difícilmente podemos entenderlos sin estudiar su genealo-
gía. Rorty propugna exactamente lo contrario de lo que está bien
visto en la filosofía analítica.
Tercera consecuencia, si la filosofía debe ser lo más parecida
posible a una ciencia, tiene que marcar una distancia insalvable
con la simple literatura. La filosofía es una profesión altamente es-
pecializada y debe recurrir a un lenguaje técnico que garantice el
rigor de sus planteamientos. Un buen texto filosófico, un texto fi-
losóficamente serio, no dfbe poder entenderse si no se dominan
los tecnicismos, especialmente los tecnicismos lógicos que confor-
man su vocabulario. El público a quien van destinados los escritos
de los filósofos es, por lo tanto, el gremio de los profesionales de la
filosofía.
Rorty tiene otra concepción del papel de la filosofía. La filosofía re-
plegada sobre sí misma es un simple divertimento que cumple, como
mucho, una función de promoción académica de los profesores de fi-
losofía. Si la filosofía tiene algún sentido, éste pasa por contribuir a
crear un mundo más justo y menos cruel, proporcionando lo único
que puede proporcionar la filosofía: nuevos relatos y nuevos vocabu-
larios que la gente pueda usar. Algo, en definitiva, muy próximo a lo
158
que hacen las grandes novelas y la buena literatura. De nuevo, Rorty
toma aquí el contrapié de lo que propugna la filosofía analítica.
Cuarta y última consecuencia, que, esta vez, no se desprende di-
rectamente de la caracterización que estamos haciendo de la filosofía
analítica, y que requiere para ser enunciada una pequeña digresión.
Hemos comentado más arriba, que la filosofía analítica se encontra-
ba, de alguna forma, en continuidad con el ideal que animaba a los
positivistas lógicos. Esto es, sin duda, cierto en cuanto a la preocu-
pación por el rigor, por la cientificidad y también en cuanto al énfa-
sis metodológico puesto sobre la lógica. Sin embargo, la filosofía
analítica constituye también una ruptura radical con las tesis subs-
tantivas del positivismo lógico y del positivismo en general.
En efecto, forma parte del positivismo lógico la creencia, en par-
te heredada de Kant y en parte heredada del empirismo inglés, de
que nuestro conocimiento se limita al ámbito fenoménico y que
nada podemos decir sobre lo que queda fuera del marco de nuestra
experiencia sensorial. Contra esta creencia, la mayor parte de los fi-
lósofos analíticos han adoptado una perspectiva realista y han con-
siderado que lo propio del conocimiento válido es, precisamente,
que da cuenta de las propiedades de la realidad. .
La filosofía analítica es, globalmente, realista y Rorty ha dedica-
do buena parte de sus esfuerzos a criticar, precisamente, el realismo
y el conjunto de creencias que suelen acompañarlo, como son la
creencia en la verdad como correspondencia o la creencia en el cono-
cimiento como representación de la realidad.
Esto resulta irritante para la.filosofía analítica y, tanto más irri-
tante, cuanto que Rorty recurre, para su propia argumentación, a
las aportaciones de algunos de los filósofos analíticos más prestigio-
sos, como Quine, Sellars, Davidson o Putnam.
En definitiva, Rorty, la joven promesa de la filosofía analítica, ha
salido rana. Toda su argumentación va: a la contra deJos principales
postulados de la filosofía analítica, y la forja desde dentro del más
prestigioso de los departamentos donde esta filosofía se practica.
Rorty, que llegó a ser presidente de una de las secciones territoriales
de la poderosa Asociación Filosófica Americana, abandonó, como
hemos visto, los departamentos de filosofía propiamente ·dichos
para integrarse, primero, en un departamento de humanidades y,
posteriormente, en un departamento de literatura comparada en la .: 1
Universidad de Stanford.
,,.
1'
159
 Para unos, para los detractores de Rorty, su migración académi-
ca desde uno de los mejores departamentos de filosofía analítica ha-
cia uno de los mejores departamentos de literatura, confirma clara-
mente que lo que hace Rorty no es filosofía.
Para otros, para los admiradores de Rorty, esta migración supo-
ne pasar de un lugar donde no se hace filosofía a otro en que toda-
vía se puede hacer filosofía y en el cual se pueden organizar semina-
rios sobre Foucault, Gadamer, Habermas o Derrida.
Para unos y para otros, la migración académica de Rorty es ple-
namente coherente con el tipo de actividad que éste desarrolla. Sin
embargo, lo que la· hace ser coherente resulta, obviamente, total-
mente diferente para los unos y para los otros.
La argumentación rortyana
Antes de esbozar algunos de los principales argumentos rortya-
nos, quizás resulte útil puntualizar dos aspectos que pueden ser
importantes para contextualizar adecuadamente el discurso de
Rorty.
El primero es que ese discurso encuentra sus claves de sentido y
su razón de ser en una preocupación que bien podríamos calificar
de política. Me estoy refiriendo a la voluntad de Rorty de luchar
contra cualquier fuente de autoridad suprahumana. No hay tras-
cendencia, ni divina, ni de otro tipo, y es preciso abandonar la
creencia milenaria según la cual nos tenemos que someter ante un
poder no-humano. La única autoridad a la cual nos podemos remi-
tir es a la que construimos nosotros mismos en el transcurso de las
relaciones con los otros seres humanos. Por consiguiente, sólo te-
nemos que responder ante nuestros semejantes y debemos librarnos
de esa necesidad religiosa de buscar otros tipos de interlocutores.
Así, por ejemplo, para Rorty «la realidad tal y como es, intrínseca-
mente», constituye, simplemente, otro de los nombres de Dioscuan-
do pretendemos instituirla como la instancia que decide sobre la
verdad de nuestras afirmaciones.
N o se puede entender plenamente el discurso de Rorty si no se
tiene constantemente presente la voluntad política que lo anima; y
es por eso por lo cual volveremos más detalladamente sobre esta
cuestión más adelante.
160
. La s.egunda puntualización está referida a que Rorty no sólo ad-
mite, s.mo que recalca, el hecho de que las creencias realistas (o las
creencias sobr~ el carácter absoluto de «la Verdad» o la distinción
entr~ apari:n~ia y realidad) impregnan profunda~ente el sentido
comun, estan mcorporadas en nuestra visión del mundo tienen un
valor pragmático indudable y forman parte de las norma; colectivas
que regulan la propia inteligibilidad de nuestros intercambios co-
municativos. Por ejemplo, sobre la cuestión de «la Verdad» no se
pued~ ser ~ás gráfico que. Rorty cuando afirma textualme~te que
«la diferer:cia en~re creenc~as verdaderas y falsas es tan importante
como la diferencia entre ahmentos que nutren y alimentos veneno-
sos>>: O c~ando nos dice que «la capacidad de manejar el concepto
de ~reencia verdadera es una condición necesaria para usar un len-
guaJe».
R~rty no c~estio~a nada ~e todo esto, bien al contrario. Lo que
cuestiona es cierto tipo de discurso filosófico que se ha desarrolla-
do s~bre estas cuestiones y las implicaciones de ese discurso. De he-
cho, Impugna la concepción sustancialista o esencialista de «la Ver-
dad>>; la creencia según la cual sobre la cuestión de «la Verdad»
podemos hacer algo más que analizar el funcionamiento semántico
del p~edicado verdadero. Así mismo, la distinción apariencia-reali-
dad tiene, para Rorty, un valor pragmático indudable. El sentido
común está plenam.ente en lo cierto cuando acuña expresiones
como «hO hay que fiarse de las apariencias» o «es aconsejable bus-
car lo que se esconde detrás de las apariencias». Estas creencias nos
ayudan a sobrevivir, a desenmascarar la hipocresía y también a afi-
nar nuestros análisis políticos.
La distinción apariencia-realidad que Rorty cuestiona es la que
ciert~ filosofía establece entre la forma en que son las cosas en el 1','
1'
ámbito de la .experiencia (la cual no es nunca, por supuesto, pura,-
mente sen.sor~al)! la forma en que son las cosas fuera de ese ámbi-
to~ es decir, mt:znsecamente: Está claro que presentar a Rorty, sin
mas, ~omo a~guienque cuestiOna «la Verdad», o que sostiene que no
hay dif~rencia entre aparienCia y realidad, no es sólo distorsionar el
pensamiento de Rorty, es también pretender hundirlo en el ridículo
más estrepitoso.
r;echas estas dos pun~~lizaciones, p~esentaremos las principa-
les lmeas de la argumentacwn rortyana, siguiendo un orden que no
supone prelación:
161
 - Crítica del fundamentalismo filosófico: cuestionamiento de la
creencia en unos cimientos seguros, en unos fundamentos úl-
timos, en unas verdades incuestionables por principio sobre los
cuales se puede basar firmemente el conocimiento.
Crítica del realismo filosófico: cuestionamiento de la creencia
según la cual las cosas tienen propieda~es _intrínsecas, ~ás allá
del conjunto de las relaciones que las mstituyen .. C~1t1ca, ~~r
consiguiente, de la creencia según la cual el conocimiento vah-
do es el que consigue acceder a las propiedades intrínsecas de
una realidad independiente de nosotros.
Crítica de las concepciones representacionistas del conocimien-
to: cuestionamiento de la creencia según la cual conocer con-
. s.iste en construir «réplicas mentales» de lo que se encuentra
«fuera de la mente». Construir en el interior (nuestra mente)
sustitutos cognitivos de lo que se encuentra en el exteri?r (la
realidad). Es en este argumento toda la línea de pensamiento
cartesiano la que se pone en cuestión. . producciones humanas y, consecuentemente, el carácter inevi-
Crítica de cualquier forma de «esencialismo»: cuestionami~nto
de la creencia según la cual «el ser» es algo más que el ~OnJUI~­
to de sus manifestaciones; o que «el ser» excede la «existencia
del ser». En otras palabras, crítica de la creencia según la cual
lo que se manifiesta en la esfera de la e:cperie~cia es distint~ de
aquello de lo cual constituye una m~mfestaCIÓn, un alg_o~ ÍIJO e
inmutable, que subyacería por debaJO de lo que se mamflesta y
que daría lugar a sus diversas é?ncreciones ~oyunturales.
Crítica de las distintas ·concepczones absolutzstas de la Verdad:
cuestionamiento de las tesis correspondentistas de la verdad y
cuestionamiento de las tesis que separan verdad y justificación.
N o hay para Rorty otro criterio de la Verdad que la propia ac-
tividad de la justificación; · adecuan a las pautas de esa interacción.
Crítica dé la propensión de la filosofía a crear «dicotomías»
para, a continuación, dedicar una cantidad ingent~ de energía
intelectual a construir puentes entre lo que, previamente, se
ha separado. Por ejemplo, las dicotomías apariericia-r~alid~d,
sujeto-objeto, mente-mundo, interior-exterior o esencia-exis-
tenCia.
- Crítica de la distinción «esquema-contenido»: cuestionamien-
to de la creencia según la cual, aunque no podamos ~aber _c~mo
son los contenidos fuera del esquema que los orgamza, SI tiene
162
sentido, sin embargo, afirmar que hay contenidos esperando
ser atrapados dentro de un determinado esquema. Rorty sos-
tiene, j11nto con Donald Davidson (1917-2003), que la distin-
ción kantiana esquema-contenido es ininteligible y que no hay
contenidos fuera de un esquema.
Crítica de la concepción «referencialista» del lenguaje»: cues-
tionamiento de la creencia según la cual la significación de las
palabras viene dada por los trozos de mundo a los cuales remi-
ten las palabras. Rorty sigue aquí plenamente a Wittgenstein
cuando dice que el lenguaje no remite al mundo sino «aluso»,
que la significación está «autocontenida» en el uso del lengua-
je, que el lenguaje es un «instrumento» y que no podemos en-
contrar ninguna brecha que nos permita colarnos entre el len-
guaje y el mundo.
- Crítica de las concepciones que no asuman profundamente «la
historicidad» constitutiva de todas las prácticas y de todas las
tablemente contingente de esas prácticas y de esas produccio-
nes. Lo que no significa que no tengan causas, pero excluye
que esas causas obedezcan a ninguna necesidad.
- Crítica de las concepciones «no naturalistas» de nuestra forma
de «ser-en-el-mundo». Al igual que las otras especies animales,
somos «objetos naturales» en interacción causal con nuestro
entorno. Las habilidades que desarrollamos, incluidas nuestras
habilidades cognitivas, se orientan hacia el manejo satisfacto-
rio de ese entorno en función de nuestras necesidades y de
nuestras metas. Nuestras creencias resultan de nuestra perte-
nencia al mundo, de nuestra interacción con él, pero no lo «di-
bujan», no lo «reflejan» y no lo «representan»; simplemente, se
- Por fin, crítica de una concepci6n «ensimismada» de la filoso-
fía; de una filosofía encapsulada en sí misma que pierde de vis-
ta los grandes asuntos que preocupan a los seres humanos; que
pierde de vista su propia historicidad y que pierde de vista la
contribución que puede realizar al ensanchamiento de las op-
ciones de formas de vida. ,1! 1
Aunque éstas son las principales líneas que configuran la argu-
mentación de Richard Rorty, sólo vamos a desarrollar, con cierto
163
 detalle, dos de ellas: el antirrepresentacionismo, con sus distintas
implicaciones, y el antiesencialismo. Sin perder de vista, en ningún
momento, que estas líneas argumentativas toman apoyo sobre una
óptica resueltamente antiplatónica, descansan sobre la asunción del
historicismo y de la contingencia y se sustentan sobre la negación
de cualquier instancia o metanivel suprahumano.
Buena parte de los esfuerzos de Rorty se han orientado hacia el
desmantelamiento de la concepción representacionista del conoci-
miento. Esta concepción arranca de la distinción platónica entre
apariencia y realidad; una distinción en la cual Heidegger vio el nú-
cleo central de una «metafísica» de la que nos tenemos que des-
prender. Al trazar esta distinción, Platón postuló, simplemente,
_que, por debajo de las apariencias, podemos acceder mediante el
verdadero conocimiento a la propia realidad.
El conocimiento verdadero, el conocimiento válido, el conoci-
miento legítimo o, como se dice ahora, el conocimiento suficiente-
mente garantizado es aquel que accede a la realidad y, en conse-
cuencia, se corresponde o representa adecuadamente o fielmente la
realidad. Isomorfismo, consiguientemente, entre el conocimiento
que, no lo olvidemos, es siempre conocimiento «de ... » y aquello
«de lo cual» es, precisamente, conocimiento.
Si el conocimiento es válido en tanto que se corresponde con
aquello de lo cual es conocimiento (es decir, con la propia realidad),
entonces está claro que la realidad o el mundo constriñe lo que de él
se puede decir válidamente. La forma en que «es» el mundo limita y
condiciona lo que de él se puede decir. Dicho con otras palabras, una
«versión del mundo» es tanto más válida cuanto mejor se acerca a
cómo «es» el mundo en realidad. Es decir, es el propio mundo quien
«autoriza» ciertos discursos acerca de él y «desautoriza» a otros de-
cidiendo, por lo tanto, sobre la verdad de los discursos.
La consecuencia de este planteamiento es que existe una instan-
cia suprahumana que legisla sobre la validez de los pronunciamien-
tos humanos. Una instancia secularizada, claro está (no en vano la
Ilustración ha pasado por ahí); pero tan independiente, tan ajena al
simple quehacer humano. como pueda serlo la propia figura de
Dios. Con todo, a pesar de que los enunciados sobre el mundo son,
obviamente, «hechos puramente humanos», resulta, sin embargo,
que es un «hecho no humano» (el propio mundo, la realidad tal y
como es) quien legisla sobre la verdad de ese hecho humano.
164
La crítica del representacionismo, tal y como la desarrolla Rorty,
pretende completar el trabajo de secularización que la Ilustración no
supo culminar. En efecto, debemos agradecer a la Ilustración que,
para resolver las divergencias humanas, ya no se remita a Dios y a sus
representantes el papel de otorgar poder a ciertos discursos, legiti-
mándolos, y la función de restar poder a otros, descalificándolos. Son
los propios seres humanos, y ellos solos, quienes tienen que arbi-
trar los criterios para resolver sus diferencias, y ya no pueden trasla-
dar esa responsabilidad a una instancia divina. Sin embargo, la Ilus-
tración añadió que, para resolver esas divergencias entre humanos, es
posible remitir a la propia realidad y a quienes proclaman tener acce-
so a ella el papel de arbitrar entre los discursos. Culminar el trabajo
de la Ilustración pasa por recordar, de nuevo, que somos los propios
seres humanos quienes tenemos que arbitrar los criterios para discri-
minar entre los discursos, sin poder trasladar esa responsabilidad a
ninguna otra instancia; ni siquiera a la instancia de lo real. Lo cual no
quiere decir que no haya criterios preferibles a otros, pero no porque
los dicte la realidad, sino porque así los establecemos los propios se-
res humanos mediante unos procedimientos ·suficientemente com-
plejos como para barrar el paso a la simple arbitrariedad.
La crítica que desarrolla Rorty pasa por poner de manifiesto las
diversasfalacias sobre las que descansa toda pretensión de acceder a
la realidad tal y como es. Entre ellas se encuentra, por ejemplo, el
111 ,
mito de una «objetividad» que ni siquiera puede establecer «qué es ;¡,,,,
lo que puede contar como un objeto» sin tener que recurrir a una de"" 11:·
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cisión de carácter contingente; o el mito de una «representación»
que no suponga una convención preliminar; o el mito de un concep-
to de la «verdad» que vaya más allá de un simple criterio de justifi-
cación razonablemente admisible. Se podrían mencionar muchos
otros mitos. de semejante alcance, aunque aquí sólo nos detendre-
mos en tres de ellos: la dicotomía mundo-lenguaje y mundo-cono-
cimiento, por una parte; la falacia de la supuesta correspondencia
con la realidad, por otra parte, y, por fin, el supuesto carácter no re-
lacional de las entidades.
a) La dicotomía lenguaje-mundo y mundo-conocimiento
El conocimiento, con excepción del conocimiento puramente
práctico y de otras formas de conocimiento que no pretenden dar
165
 cuenta, propiamente, de la realidad, toma siempre la forma de enun-
ciados, más o menos formalizados, que se expresan en un determi-
nado lenguaje. En este sentido, la cuestión radica en si podemos
comparar trozos de lenguaje con trozos del mundo o de la realidad.
La respuesta es que no, si consideramos que siempre «aprehen-
demos el mundo en el lenguaje», y que no podemos salir del len-
guaje para saber cómo es el mundo con independencia de aquél.
La respuesta es que sí, si establecemos el mundo y el lenguaje
como-entidades independientes. No.obstante, aunque esto fuese
así, como resulta que el tipo de conocimiento al que nos estamos re-
firiendo se expresa en el lenguaje, sólo podemos decidir si un trozo
de lenguaje dice adecuadamente cómo es un trozo de ~undo con la
.condición expresa de disponer de alguna teoría acerca del tipo de re-
lación que media entre el lenguaje y el mundo.
Ahora bien, tratándose de una teoría acerca de una determinada
relación, dicha teoría no debería pertenecer en exclusiva a ninguno
de los dos elementos cuya relación se trata precisamente de teorizar.
Por ejemplo, esa teoría no debería pertenecer al ámbito del lengua-
je, sino que debería situarse fuera de él. La pregunta que hay que
formular, pero que no tiene respuesta es ¿dónde?
b) La falacia de la supuesta correspondencia con la realidad
Se trata de otra versión de lo que acabamos de ver. Desde el re-
presentacionismo se afirma que el conocimiento válido sobre la rea-
lidad es el que «Se corresponde» con la manera en que la realidad
«es» efectivamente. ¿Cómo podemos saber que esa corresponden-
cia es adecuada? Pues, comparando, claro está, una cosa con la otra.
Sin embargo, resulta que «comparar» significa poder acceder de
Forma independiente a los dos términos que se trata de comparar.
No es posible comparar dos cosas, A y B, si se define una en los tér-
minos de la otra (si se define B en términos de A, o viceversa).
¿Cómo podemos comparar nuestro conocimiento del mundo
:on un mundo definido con independencia de nuestro conocimien-
:o del mundo? ¿Cómo podemos comparar nuestro conocimiento
ie ... , con un de ... del cual no tenemos conocimiento? En otras pa-
.abras, ¿cómo podemos comparar una descripción del mundo con
'tn mundo no descrito? Puedo comparar entre sí diferentes versio-
les del mundo, pero nunca el mundo con una versión del mundo
l66
porque no podemos saber cómo es el mundo con independencia de
cualquier versión. ¿Cómo diablos es la realidad no conceptualizada
o pre-conceptualizada?
Desde luego, cuando decimos que estamos comparando enun-
ciados sobre los hechos con los propios hechos, siempre estamos com-
parando enunciados sobre los hechos por una parte, y nuestro cono-
cimiento de esos hechos, por otra parte; simplemente, porque nunca
accedemos directamente a un hecho. ·
Nunca comparamos una fotografía con la realidad fotografiada.
N o tenemos acceso ni a la fotografía ni a la realidad fotografiada, con
independencia de nuestra percepción tanto de una como de otra.
Comparamos dos percepciones, nunca ponemos directamente en
correspondencia las dos cosas que declaramos estar comparando .
¿Qué sentido tiene decir que el conocimiento es tanto más váli-
do cuanto que mejor se corresponde con la realidad, si no podemos
comparar el conocimiento y la realidad? ·
e) El supuesto carácter no relacional de las entidades
Para Platón, las cosas son, substantivamente, de cierta manera.
Cada cosa es como es, en sí misma, con independencia de todas las
demás cosas. Además, gracias al conocimiento, podemos establecer
con ellas una determinada relación que nos permite ver cómo son
verdaderamente esas cosas por encima de sus apariencias.
Sin embargo, las cosas no son sino el conjunto de las relaciones
que las constituyen; las cosas son, literalmente, esas relaciones. Si
esas relaciones se modifican; también se modifican las cosas. Cuan-
do nosotrOs mismos establecemos una determinada relación eón las
cosas -por efémplo, una relación de conocimiento, el cual, natural-
~ente, se encuentr~ históricamente situado y es, por lo tanto, cam-
biante-, lo que resulta de esa relación (la cosa.en tanto que cosaco-
nocida) .también se·· ve afectada por la historicidad y también es
cambiante. Cuando la realidad tal y como es pasa a ser realidad co-
nocida y se constituye como la única realidadde laque podemos ha-
blar, ésta realidad se torna tan histórica y cambiante como pueda
serlo nuestro propio hablar de las cosas. . .
Dicho sea de paso, las formulaciones deRorty sobre el conoci-
miento y sobre su relación con la realidad no están muy alejadas de
las que nos ofreceFoucault. ·
1!1
167
 Rorty ha dirigido buena parte de sus críticas más contundentes al
«esencialismo». Sin embargo, nos limitaremos a lo que dice sobre la
supuesta esencia del sujeto, la esencia del ser humano, y veremos
que podemos encontrar acentos claramente foucaultianos en sus plan-
teamientos.
Desde la perspectiva de Rorty no se puede tomar en serio la idea
según la cual las personas están constituidas,· en el fondo de su ser,
por un verdadero yo, por una naturaleza humana, ~sen~ial_y esta-
ble, que- habría sido reprimida y enmascarada por las mstitucwnes y
por las prácticas históricas.
N o hay ninguna «naturaleza humana intrínseca» que podamos
rescatar, que podamos desalienar o que tengamos que ir realizando
--progresivamente para encontrarnos por fin a nosotros mismos, tal y
como somos; realmente.
En este sentido, ninguno de los proyectos que podamos propo-
ner al ser humano puede legitimarse diciendo que se acerca más que
otros a su verdadera naturaleza; o que es más conforme que otros a
lo que es, en verdad, el ser humano; o que permite que se realice me-
jor aquello que, en el fondo, lo constituye. . .
· En breve; la distinción platónica entre la esencza y el acczdente no
es de recibo. Ni tenemos una esencia, ni lo que somos hoy es un ac-
cidente coyuntural que habría sufrido esa esencia. Somos, simple-
mente, el resultado de unas prácticas contingentes que nos han cons-
tituido como lo que hoy somos. · ·
Por- supuesto, podemos· elaborar proyectos transformadores y
podemos querer ser de otra forma, dejando de ser lo que somos
hoy. Sin embargo, tendremos que argumentar esos p~oyectos con
justificaciones que no apelen a nuestra supuesta esenc_Ia. Podemos,
por ejemplo, querer serniás libres pero, no porque la h?ertad cons-
tituya una exigencia inscrita en nuestra naturaleza, m porque sea
una exigencia que deseemos satisfacer para ser, así, más plenamente
humanos. Podemos querer construirnos de una o de otra forma,
pero ninguna de esas formas será más conforme que otra a nuestra
verdadera naturaleza. Simplemente, porque no hay tal cosa como
nuestra verdadera naturaleza.
Todas las consideraciones que hemos enunciado pueden poner-
se, indistintamente, en bocade Rorty o de Foucault; la coinciden-
cia es total. Es probable que Foucault no haya leído a Rorty, pero
Rorty sí ha leído a Foucault y lo ha asimilado perfectamente, des-
168
d~ ~1 trasfondo compartido de unas mismas convicciones antipla-
tomcas.
El último Rorty
Como buen defensor de las virtudes del diálogo y de la confronta-
ción de argumentos, Rorty es el primero en aceptar que los debates
que mantiene con otros pensadores puedan alterar sus propias pos-
tur~s. Ya 1.<: demostró cuando, hace algunos años, reconoció que su
eqmparacwn de «la verdad» con «lo que se acepta mayoritariamen-
te en el seno de una comunidad» no era sostenible. Esta loable aper-
tura a revisar sus propias posiciones sigue presente en la actualidad
y le ha llevado, últimamente, a formular algunas rectificaciones que
ahora vamos a examinar.
Rorty, ya lo hemos visto, rechaza de forma tajante la dicotomía
sujeto-objeto. Cualquier enunciado sobre el mundo constituye siem-
pre una hibrida~i~n sujeto-objeto en la cual es imposible separar,
salvo en cas?s tnviales, lo que proviene del sujeto, por una parte, y
1 lo que provzene del mundo, por otra parte. Los inputs que provie- :'11111·.
:rr¡r•.
fl,,
nen. del mundo sólo existen en la medida en que están procesados; es 111111
decir, llevan ya la marca del sujeto, y no podemos saber cómo eran r¡¡¡r
¡··.·· .
antes de su procesamiento. Con todo, el sujeto está constreñido, a 11'
1
'
su vez, por el mundo en cuanto a su capacidad de engendrar inputs,
no los puede inventar a su antojo y, por lo tanto, los inputs llevan ya
la marca del mundo.
Si? ~mbar_go,_ e~ el fragor de su polémica con los realistas, Rorty
pubhco, a pnnCipiOs de los años 70, un artículo que se hizo famoso
y al que le puso un título claramente provocativo: The World Well
Lost [El mundo afortunadamente perdido].
En un text~ relativamente reciente, ·publicado en el compendio
de Brandom titulado Rorty y sus críticos, Rorty considera que la 1'
postura que defen~ía_e? The World Well Lost no es sostenible y que
perde~ el mundo _sigmficaba escorarse exageradamente hacia el polo
~el SUJeto, enfatizando y sobrevalorando, como lo hacía Kan:t, el
Impacto del sujeto sobre «el objeto conocido».
Rorty reconoce hoy que «no se puede perder completamente el
~undo», que también el mundo interviene en el proceso que cons-
tituye a un enunciado sobre el mundo como «enunciado verdade-
169
ro». E~ efecto, el hecho de que, en el mundo, la ni~ve exista efecti-
vamente es una condición para que algo pueda ser .d1cho verd~d~ra­
mente; es decir, justificadamente, sobre la nieve. S1 ésta no ex1st1ese,
nada podría ser dicho de forma verdadera sobre ell~. .
En consecuencia, Rorty acepta hoy que los pred1cados verdade-
ro y refiere nombran, efectivai?-ente; una relación «palabra-mun-
do». Sin embargo, esto no le obhga, m mucho menos, a dar por bue-
nas las tesis realistas,como lo veremos más adelante. . .
Simplemente, Rorty entiende ahora que n~ se pue~~ prescmd~r
de ninguno de los tres vértices de la famosa t~zangulaczon establecl-
da por Donald Davidson y que consta del ~u¡eto, por una parte, del
mundo, por otra, y, en tercer lugar, del conJunto de norm~s que ~e­
~finen ~a-la-comunidad-de hablantes a la que pertenece el SUJeto. Nm-
guno de estos tres vértices puede ser .considerado. con ind.ependen-
cia de los otros dos, y es el proceso m1smo de la tnangulacwn el que
hace que un enunciado pueda se~ ~alificado como ve:dadero: .
Porejemplo, a la tf~1ca y I?ahcwsa pregunta reahs:a de Sl «<ha-
bría nieve aunque nad1e hub1ese hablado de ella?~>, solo podemos
contestar que, obviamente, «SÍ» la habría. A~ora ~1en, esta resp~es­
ta afirmativa no nos compromete con la ex1stenc1a ~euna reahdad
independiente de nosotros. En ef~cto, son las prop1a~ normas que
rigen nuestro uso de la pa~abra .nzeve las que nos obhgan a dar, en
este caso, una respuesta aflrmatlva a la pregu~ta que se nos ha for-
mulado, pues forma parte de nuestro lenguaJe y de nuestra perte-
nencia a una determinada comunidad de hablantes que «las cosas
que mencionamos al hablar no resultan ~e n~estro _habl~r. de ellas».
No podemos violar esta norma y segmr s1en~o mtehg1bles I:ara
nuestros semejantes. La «verdad» de un enunc1ado sobre la meve
resulta, simultáneamente, del sujeto que lo construye, d.el. mundo
sin el cual ningúp enunciado sobre la nieve tendría «co~d1c1~ne~. ~e
verciad», y de las normas compartidas por una comumdad hngms-
tica.
Ninguno de estos tres elementos por separado puede causar la
verdad de un determinado enunciado sobre el mundo. Con lo cual,
sigue siendo cierto, en contra de lo que afirma. el re~lismo, que no ~s
el mundo o la realidad tal y como es los que d1ctamman la aceptabl-
lidad, o no, ele lo que sobre ellos se afirma. . . .
Al recuperar «el mundo» como uno_de ~~s eleme/nto~ que mter-
vienen en la correcta o incorrecta pred1cac10n del termmo «verda-
170
clero», Rorty se aleja de Kant y se aproxima considerablemente al
«realismo interno» defendido por su colega Hilary Putnam.
Para concluir estas consideraciones sobre el último Rorty, me
permitiré mencionar un aspecto que me parece problemático en el
discurso rortyano.
Rorty utiliza con bastante frecuencia el concepto de «relaciones
causales». Señala, por ejemplo, que «los elementos del mundo están
en relaciones causales entre sÍ». Afirma también que, en tanto que
somos elementos del mundo, «nosotros mismos estamos en inte-
racción causal con el mundo». Y dice, por fin, que aunque el mun..,
do no puede causar ni nuestro vocabulario, ni el carácter verdadero,
o no, de nuestras creencias, sin embargo, el mundo «causa» buena
parte de dichas creencias.
En otras palabras, para Rorty, resulta que, porque estamos en in-
teracción causal con el mundo y porque estamos en una relación de
inmediatez con el mundo, éste puede causar la formación, el cam-
bio, o el abandono, de ciertas creencias, aunque no pueda causar el
que esas creencias sean verdaderas, o no. En definitiva, el mundo
sólo puede causar el que nuestras creencias sean «adecuadas», o no,
para nuestra propia relación con el mundo.
Sin embargo, desde ·el pragmatismo reivindicado por Rorty se
traza una relación de equivalencia entre, por una parte, «adecuado
para nuestros fines» y, por otra parte, «verdadero». Si aceptamos esa
relación de equivalencia entre las dos expresiones, resulta difícil en-
tender cómo algo puede causar una cosa (las creencias adecuadas
para nuestros fines) y no causar la otra (el carácter verdadero de las
creencias), puesto que las dos «son lo mismo».
Quizás habría que volver a cuestionar que trozos del mundo pue-
dan causar trozos de lenguaje como lo sostiene ahora Rorty, aunque
siga manteniendo que los trozos de mundo no pueden causar «la
verdad» de los trozos de lenguaje. O, en cualquier caso, Rorty debe-
ría mostrar cuál es el proceso exacto de esa causación. Sin embargo,
Rorty, y puede que aquí radique el problema, nunca se ha dedicado
a desarrollar qué entiende, precisamente, por «relaciones causales»;
siempre se ha limitado a mencionarlas.
En cierto sentido, las relaciones causales constitUyen el punto
ciego del discurso rortyano y es precisamente esto lo que quería ha-
cer resaltar como aspecto problemático.
171
 La preeminencia de la política
T 1
Hemos señalado hasta ahora varios puntos de coincide~ci~ entre
Michel Foucault y Richard Rorty; pero aún podemos a~adir otra
confluencia entre ambos pensadores que resulta bastante mteresan-
te. En efecto, lo que impulsa el trabajo intelect~al t~~to de ~oucault
como de Rortyes, en última instancia, una m?tiV~~Ion de tipo .r:eta-
mente político. Se trata, además, de una mouvacwn que se orienta
hacia objetivos muy similares. Los do~ est~~ conv~ncid~: de que la
emancipación, entendida como la reahzac.wn, la h~erac10n .de al~o
, que subyace por debajo de lo que lo repm~e, no uene senud?. Sm
embargo, ambos están igualment~ convencidos de que es posible y
···- que es altamente deseable construzr algo que sea profundamente dz-
ferente de lo que hoy existe. Asimismo, en el marco. de ese pr~c~s?
de transformación de nuestro presente, ambos enfa~Izan la posibil~­
dad y la conveniencia de construirnos, nosotros mismos, como dz-
ferentes de lo que hoy somos. . .
Junto con esas similitudes, las dif~rencias entre Rorty Y F~ucau~t
son también enormes. Foucault es, sm duda, mucho_ mas. radical, SI-
tuándose en lo que podríamos llamar una nu_eva zzquzerda clara-
mente disidente, por no decir antisiste~a; ~~en:ras que R~r~y .se
inclina más bien hacia la socialdemocracia, reivindicando la vze¡a ~~­
quierda posibilista de los años treint~. Foucault desarrol~a una m~lz­
tancia activa, se involucra de forma mtensa en _los conflictos socia-
les y políticos y no duda ~n. bajar a la calle; ~:mentras ~:Ue Rorty se
limita, básicamente, a escnbir sobre las cuestiOnes polmcas.
Ambos han sido duramente atacados desde la derecha, que les
acusa, globalmente, de quere: dis?lver «los val~res moral~s. de Oc-
cidente» y también, desde la Izqmerda, por motivos que difieren ~n
uno y otro caso. Se ataca a Fou~ault .porque .r:o asume las utopias
y las grandes narrativas revolucwnanas del siglo XIX y se ~taca a
Rorty porque asume globalmente el modelo de la «democracia» es-
tadounidense.
Por ejemplo, desde su profesa~o «etn?centrismo», y desde el r~~
conocimiento de que pertenece, Irre~ediableme.r:te, a una deter~~
nada cultura, Rorty declara que «prefiere» las sociedades democratl-
cas al estilo de la que existe en su propio país. Con lo cual.es a~acado,
obviamente, por la izquierda y, sobre todo, por la nueva zzquzerda Y
172
por la llamada izquierda cultural. No obstante, al mismo tiempo,
Rorty se mofa sarcásticamente de cualquier pretensión de fundar ese
tipo de preferencia sobre el supuesto carácter objetivamente mejor
de ese tipo de sociedad, con lo cual es atacado tanto por la derecha
civilizada como por la izquierda reformista clásica.
Rorty está convencido de que la democracia puede ser «mejora-
da» y evolucionar hacia formas más satisfactorias, con menos injus-
ticia social y con más libertad. Sin embargo, cree que para conseguir
estos objetivos las actuaciones radicales, hipercríticas y minoritarias
no sirven. Según él, es preciso conectar, para transformarlos desde
dentro, con los sentimientos mayoritarios de la población, propul-
sando pequeñas reformas, muy concretas, y sin olvidar nunca que el
problema básico es el de la explotación económica.
Algunas de las formulaciones de Rorty han suscitado fuertes po-
lémicas debido a su carácter provocativo, como, por ejemplo, cuan-
do dice: «Si un policía secreta derriba nuestra puerta con una pata-
da», no tiene ningún sentido decirle algo así como: «al hacer esto,
hay algo dentro de usted que usted está traicionando», porque no
está traicionando ni unos supuestos valores universales, al estilo de 1
:1¡11 '
los que enuncia Kant, ni una naturaleza humana básica que le dic- 111
taría, imperativamente, abstenerse de realizar ese tipo de actuación. ¡¡¡i
O cuando dice que: «entre un nazi y yo, no es posible dirimir las di-
1
vergencias en un terreno neutral, apelando a unos principios gene-
rales situados por encima de nosotros y que darían la razón o bien
al uno o bien al otro». Podemos luchar decididamente contra el 1
nazi, podemos argumentar vehementemente contra él, pero no po- :11
demos hacerlo en nombre de unos principios morales que, por ser 1 1
universales, valdrían tanto para él como para nosotros. : 1 '1
Ya hemos visto al examinar la biografía de Rorty que el ambien-
te familiar en el que se desarrolló su infancia era un ambiente fuer-
temente politizado. Más precisamente, el clima familiar que envuel-
ve a Rorty está marcado por cuatro aspectos básicos: por una clara
preeminencia otorgada a la esfera política; por una voluntad de trans- '
1'
'
formar la sociedad; por un compromiso explícito con la clase obre-
ra y por una constante denuncia del autoritarismo estalinista.
Rorty quedó profundamente marcado por las opciones políticas
de su contexto familiar, y son precisamente esas opciones políticas in-
tensamente asumidas durante su temprana infancia las que reencon-
tramos en buena parte de sus planteamientos filosóficos.
173
 T
- Preeminencia de la esfera política: la argumentación de Rorty
se caracteriza, precisamente, por anteponer «la cuestión pol~ti­
ca», entendida en su acepción más amplia, a las otras cuestio-
nes que han preocupado tradicionalmente a la filosofía. U no
de sus libros se titula La esperanza en lugar del saber y algu-
nos de sus textos llevan títulos tan sugerentes como La priori-
dad de la democracia sobre la filosofía, o como Solidaridad y
objetividad o, por fin, como La justicia como una lealtad más
ámplia. De alguna forma, esto no deja de recordarnos al es-
cepticismo griego cuando, frente a Platón, éste. ~nteponía a la
«búsqueda de la verdad» la «búsqueda de la fehe1dad».
- Voluntad de transformar la sociedad: lo importante para Rorty
no es «cómo conocer mejor», ni cómo «describir mejor la rea-
lidad», ni tampoco «cómo hacer progresar la disciplina filosó-
fica». Lo importante es «articular nuevos vocabularios», ofre-
cer nuevas descripciones que nos permitan modificarnos a
nosotros mismos, aportando elementos para nuestra propia
«autocreación», y que, al mismo tiempo, nos faciliten cons-
truir una sociedad más justa, con menores dosis de crueldad y
más libre. Esa es la tarea que debería asignarse la filosofía y es
esa voluntad de transformación social la que yace en el empe-
ño rortyano por transformar radicalmente, que no abandonar,
la propia filosofía. . . . tiples .comcidencias. Están de acuerdo, en efecto, sobre muchas co-
Compromiso con la clase obrera: Rorty no tiene nmguna sim-
patía por la izquierda cultural, o por 1~ n~eva izquierd~, o por
la izquierda académica, o por los movimientos alternativos ra-
dicales. Para él, todos estos planteamientos enmascaran los
problemas más ac.úciantes que son, como en los tiempos de sus
padres, los problemas de la explotación de los trabajadores.
Una entrevista realizada a Rorty, publicada en formato de un
minúsculo libro, se titula, significativamente, Contra los pa-
tronos, contra las oligarquías y, por ejemplo, uno de sus artícu-
los se titula «Hay que volver a la política de clase».
- Denuncia del autoritarismo estalinista: lo que permanece en la
obra de Rorty no es, por supuesto, el tema específico del es~~­
linismo, que ya pasó a la historia, sino una profunda sensibzlt-
dad antiautoritaria. Una de las principales preocupaciones que
animan el trabajo intelectual de Rorty es Jade acabar cor: la
creencia de que, después de haberse arrodillado durante miles
174
de años ante una autoridad suprahumana, como es la divinidad
los seres humanos deben seguir sometiéndose a nuevas autori~
dades supr~humanas como, por ejemplo,. «la propia realidad» y
el conocrmiento que de ella nos proporcwna la ciencia.
L~ influe.ncia del credo familiar en el pensamiento de Rorty pa-
re.ce mcuestwnable. Los ejes fundamentales de ese credo siguen nu-
tnendo ~u.pensa.miento y dan cuenta de algunas de sus principales
cara~tenstlcas. Sm embargo, cuando confrontemos, a continuación,
el discurso de Rorty .con el discurso desarrollado por Habermas,
t~ndremo~ ~a oportumdad de proyectar nuevos matices sobre la ver-
tiente pohtica del pensamiento de Rorty.
La confrontación con Habermas
Para confrontar el pensam~ento de Rorty con el pensamiento de
Habermas; no vamos a recurnr a las obras de cada uno de ellos sino
q~e nos centraremos en los materiales correspondientes a la discu.,.
swn, .al debate que, desde hace ya bastantes años, ambos pensadores ~¡:-
mantienen entre sí. · · 11
11
Se trata de un debate marcado por un gran aprecio mutuo don- ,.
1.
.,
~e Rort~ Y ~abe:mas no desperdician ocasión de recalcar su; múl-
sas. Sm emb~rgo, los puntos de discrepancia que subsisten entre
ello~ son tan Importantes que acaban por configurar dos enfoques
radzcalmente ant~gónicos y diametralmente opuestos. .
.A':nque e::cammaremos algunas de las coincidencias, así como las
pnncipales. discrepancias entre los dos pensadores, me adelantaré a
las concluswnes de esa confrontación, anunciando ya, sin argumen-
tada de momento, cuál es, a mi entender, la razón parla cual Rorty
Y Habe~mas m~1_1tienen, de hecho, dos posturas que son, global-
mente, zrreconczlzables. ·
Ro:ty. acepta ~in recelos, e incluso con un evidente entusiasmo,
1',!
1
los pnncipales gzros que se han producido después de la obra de
Kant, a lo largo .de estos dos últimos siglos y que ponen en entredi-
cho, por no decir que desmantelan sin posibilidad de retorno, bue-
na p~rte de los presupuestos que conforman el discurso de la Mo-
dermdad; es decir, el discurso de Ja. Ilustración. Los giros con los
1
l'
175 l!
1¡
 que intenta ser consecu~nte ~or.ty, procuran/d? profundizar. en s~s
consecuencias y en sus 1mphcacwnes son, bas1camente, el gzr? hzs-
toricista y el giro lingüístico. Esto le ha llevado a elaborar ':ln discur-
so que no sólo es crítico con los presupuestos ~el pensam1en:o mo-
derno, sino que se presenta como una alternativa global al discurso
de la Modernidad.
En efecto, se trata para Rorty de escapar de ese di~curso, de salir
de él, de no dejarse encerrar en su propio ':'ocabulano, de tornarlo
simplemente obsoleto por fa.lta ~e u.so y de znven.tar «otro» vocabu-
lario. Este nuevo vocabulano d1bup un escenano donde no queda
ningún atisbo de trascendencia, donde el ser humano, que es m~e­
fectiblemente un ser histórico-social y, por lo tanto, un ser contm-
___gente, está irremediablemente librado a sí mismo: Esto c<;mfr~nt~ al
ser humano con la entera responsabilidad de articular, sm cntenos
externos, sin criterios que no sean propiamente suyos, las eventuales
«prácticas de libertad» que pretend/a.desarrollar. . /~ara consegui~lo, Hab~rmas se va a basar en la dimensión prag-
Ya hemos visto que, en lo pohtico, Rorty se de.fme como ':ln
«progresista», como un «liberal», próxiJ?o ~ la sociald~mocra.Cia.
Sin embargo, lo hace desde la plena coD:cienCia de la contmgenCia y
del «etnocentrismo», de unos planteamientos que enmarca, par~ no
dejar lugar a dudas, dentro de un «teorizar ~ronis~a» .. Ahora ~1en,
visceralmente, Rorty es, básicamente, un antzautorztarzo y un lzber-
tario. · d 1
En contraposición, Habermas aparece. como un nostálgico .e a
Ilustración y del discurso de la Modermdad. Pese .a ello, no. tiene
más remedio que aceptar, y que asimila~ en su prop1~ pen~am1ento,
los giros a los que antes nos hemos refendo. Ahora b1en, s1 Rorty lo
hace con entusiasmo, Habermas lo hace con recelo.
Recela de las implicaciones de estos giro~} de l~s plieg~es que
conllevan en el plano político. Su preocupac10n consiste en m~entar
salvar de la quema todo lo que aún pueda se~ prese:vad? ~el d!sc~r­
so de la Ilustración, después de las embestidas hlstonCistas y lm-
güísticas. . ·
Habermas está horrorizado por la perspectiva de que el .ser hu-
mano quede librado a sí mismo, caren:e de t~d.a tra~cenden~1a. Esto
le conduce a sucumbir al «deseo de mcond1c10nahdad»: tzene que
haber algo, por encima de nuestra contingencia, a lo cual nos poda-
mos agarrar, algo que sea «universal» y que no dependa, por lo tan-
to, de nuestra «finitud» propiamente humana.
176
Sin embargo, hoy no se puede reproducir, sin más, el discurso de
la Ilustración. No se puede ignorar la historización del sujeto kan-
tiano, ni la imposibilidad de situarnos fuera del lenguaje. Todo el es-
fuerzo ~e Habermas va a consistir en elaborar un discurso que haga
compat~ble lo que ya no se puede ignorar, es decir, los giros que han
acontecido y los presupuestos de la Ilustración. Dicho con otras pa-
labras, se trata de renovar profundamente ese discurso para que sigá
siendo válido a pesar de todo lo que hoy milita en su contra.
La diferencia con el planteamiento de Rorty está muy clara. N o
se trata de celebrar la quiebra del discurso de la Modernidad y de
profundizar, aún más, en lo que lo ha puesto en quiebra para salir
así, definitivamente, de ese discurso, sino que se trata de asumir
aquello que lo ha puesto en quiebra, pero tan sólo para intentar de-
sactivarlo y para restaurar, tanto como sea posible, la validez de ese
discurso.
matica del lenguaJe, espeCialmente en el proceso comunicativo y en
las exigencias funcionales, o en los «prerrequisitos necesarios» de
dicho proceso comunicativo. ·
En el plano político, Habermas se define, él también, como un
«progresista» y como un socialdemócrata convencido, y no cabe
duda de que su análisis de las condiciones que «distorsionan» la dis-
cusión constituye una aportación interesante para promover una
sociedad de mayor bienestar. Sin embargo, su «deseo de· incondicio-
: 1
nalidad», su apetencia de unos absolutos que escapen de la simple
conting~n~~a humana, lo sitúan claramente en el polo opuesto de
esa sens1bi11dad rortyana que hemos caracterizado como antiauto-
ritaria y como libertaria. Dicho con otras palabras, si retomamos la
vieja distinción entre socialismo científico y socialismo utópico, no
ca?e duda de que Habermas se encuentra bastante más próximo a la
pnmera de estas dos tradiciones, con todo lo que ello implica en tér~
minos de diferencial de sensibilidad frente a las manifestaciones de
la autoridad.
Desde mi punto de vista, los planteamientos de Rorty y de Ha-
bermas son antagónicosy globalmente incompatibles entre sí. Sin
embargo, también es cierto que ambos tienen en común muchas co-
sas. Vamos a examinar primero lo que tienen en común para cen-
trarnos luego en dos de los ámbitos donde las discrepancias son in-
salvables.
177
------------ ..- - - -
En relación con las semejanzas, cabe resaltar que los dos pensa-
dores son inasimilables por la corriente dominante de la filosofía
contemporánea; es decir, por la filosofía analítica. Ambos discurren
sobre lps grandes asuntos que afectan a la existencia humana; su pú-
blico excede ampliamente el gremio de los filósofos profesionales;
su lectura no es fácil, pero no excluye a quienes no dominen el len-
guaje formal de la lógica y, todo ello, hace que estén presentes y que
influyan en el pensamiento contemporáneo. Pero, sobre todo, am-
bos tienen un conocimiento impresionante de las obras de los gran-
des filósofos y un dominio profundo de la historia del pensamiento
filosófico. El excelente conocimiento que los dos tienen sobre la
historia del pensamiento filosófico les lleva a formular diagnósticos
-bastante parecidos acerca de cómo la filosofía ha abierto una serie
de caminos sin salida y acerca de cómo estos caminos sin salida han
obligado a realizar ciertos replanteamientos radicales de las concep-
ciones filosóficas.
Recurriremos a la narrativa historiográfica que nos ofrece Ha-
bermas para ilustrar con ella la común oposición, de Rorty y de
Habermas, a la filosofía del sujeto y a la filosofía de la conciencia, así
como ~u común aceptación del giro lingüístico.
HalJermas nos ha explicado con una claridad meridiana cómo el
gran debate de finales del medioevo sobre el «nominalismo» y la
cuestión de «los universales» abrió el camino hacia una «filosofía de
la conciencia» que, pasando por el racionalismo cartesiano y por el
empirismo inglés, culminará en la obra de Kant.
En efecto, si como lo afirmaban los «nominalistas» los conceptos
generales no tienen ningún referente ontológico, sino que constitu-
yen simples construcciones de la mente, entonces lo que está en la
mente ya no puede provenir de la naturaleza de «las cosas en sí mis-
mas». La ontología ya no puede dar cuenta del conocimiento y éste
debe remitirse, por lo tanto, al propio sujeto.
La verdad pasa a descansar sobre la certeza de la experiencia sub-
jetiva, la validez intersubjetiva pasa a ser una cuestión de conver-
gencia entre las representaciones mentales de los sujetos. Conver-
gencia que se explica por la similitud del equipamiento psicológico
de los sujetos, o por el hecho que todos los sujetos participan de un
mismo sistema de categorías a priOri del entendimiento.
Este proceso de centración de la Razón y, por consiguiente, del
conocimiento instaura en el sujeto la dicotomía interior-exterior Y
178
.....
obliga, después de haber separado tan radicalmente el objeto y el
sujeto, a reconstruir unos puentes que permitan transitar desde el
uno hacia el otro.
Tanto Rorty como Habermas han rechazado frontalmente la fi-
losofía de la conciencia, el mentalismo, la dicotomía interior-exte-
rior, la razón centrada en el sujeto, la partición sujeto-objeto y, por
ende, también los distintos puentes que la filosofía se ha esforzado
en establecer entre ambos.
Habermas continúa explicándonos cómo el siguiente paso que
dará la filosofía consistirá en desplazar su atención desde la interio-
ridad del sujeto hacia el lenguaje considerado como médium.
La validez intersubjetiva deja de ser el resultado de la convergen-
cia entre las representaciones mentales de los sujetos para pasar a si-
tuarse en la comunidad de unas mismas prácticas lingüísticas y en el
seno de los procesos de justificación que posibilitan esas prácticas
lingüísticas compartidas.
En suma, el giro lingüístico desplaza la razón desde la interiori-
dad del sujeto hacia ese lugar donde lo público y lo privado se fu-
sionan o se disuelven; donde el interior y el exterior dejan de ser
distinguibles. Ese lugar no es otro que el lenguaje. .
Posteriormente vendrán Wittgenstein y Heidegger y ambos acen-
tuarán el giro lingüístico, situando en el lenguaje los límites del mun-
do y mostrando nuestra radical imposibilidad de salir del lenguaje.
Tanto Habermas como Rorty asumen plenamente el giro lin-
güístico. Ambos aceptan que la interpenetracion del lenguaje y del
mundo es, propiamente, inextricable, que no podemos contrastar
nuestros enunciados con algo que no esté ya lingüísticamente sa-
turado; y que nuestro lenguaje, posibilitando y constriñendo, si-
multáneamente, nuestro acceso al mundo, lo mediatiza indefecti-
blemente.
Podríamos extender los acuerdos entre Rorty y Habermas a otros
aspectos, como, por ejemplo:
- En primer lugar, la focalización sobre la importancia dela in-
tersubjetividad. Habermas quiere elaborar una «filosofía de la
intersubjetividad» y Rorty ve en el «acuerdo intersubjetiva»
la piedra de toque de la «aceptabilidad» o de la «justificación»
de la validez de nuestras creencias. Ambos pensadores conci-
ben la intersubjetividad no como la convergencia de experien-
179
1·
 cias subjetivas, o como la confluencia de unas producciones
mentales ubicadas en la interioridad del sujeto, sino como un fe-
nómeno que se articula desde dentro de un lenguaje comparti-
do, mediante el proceso pragmático de la comunicación. Por lo
tanto, lo intersubjetiva, lejos de consistir en el acuerdo de dos
subjetividades separadas pero adyacentes, es algo que se consti-
tuye en el proceso pragmático de un lenguaje compartido.
- En segundo lugar, el reconocimiento de la contingencia del con-
texto histórico-social en el que se sitúan nuestras «formas de
vida» y de la importancia que tiene ese contexto en la confor-
mación de nuestras prácticas; incluidas nuestras prácticas cog-
noscitivas. Sólo que, como lo veremos más adelante, Habermas
----se esforzará por-limitar la incidencia del contexto, mientras que
Rorty argumentará a favor de un «contextualismo» radical.
--:- En tercer lugar, el reconocimiento de que la «justificación» de
nuestras creencias es de tipo «coherentista» y «holista», en la
medida en que sólo podemos justificar una creencia en base a
otras creencias. Es decir, recurriendo al corpus de aquellas
creencias que ya damos por garantizadas. Ya veremos más
adelante que Habermas sólo suscribe el «coherentismo» en el
campo de la «justificación», pero que se niega a extenderlo a la
cuestión de «la Verdad», algo que sí hace Rorty.
- Por fin, ambos pensadores coinciden en la importancia de fo-
mentar una «política democrática». Es decir, una política que
sea lo más «inclusivista» posible, en el sentido de reconocer,
como formando parte de un mismo nosotros, las diversas alte-
ridades existentes y también en cuanto a la importancia de
promover una política que excluya la discriminación, la impo-
sición o la manipulación. Sin embargo, también en este punto,
las concepciones de Rorty y de Habermas divergen de manera
importante en cuanto se profundiza el debate, como veremos
seguidamente.
Podríamos seguir enumerando otros puntos de coincidencia. Sin
o.bargo, puede que lo más interesante consista en centrarnos en
; discrepancias. Estas son profundas y casi tan abundantes como las
,incidencias. Pese a ello, nos centraremos únicamente endos:
cuestión de la verdad y la cuestión de la emancipación, con sus di-
:rsas implicaciones políticas.
El debate sobre la cuestión de la verdad está presidido por la con-
frontación entre el contextualismo y el universalismo. En este deba-
te, frente a las concepciones absolutistas y frente a las posturas uni-
versalistas, Rorty se afirma, radicalmente, «contextualista».
El contextualismo de Rorty surge de su plena aceptación del his-
toricismo, del giro lingüístico, del intersubjetivismo y de la integra-
ción sinérgica de estos tres elementos.
En efecto, el historicismo apunta hacia la naturaleza contextual
de la razón, de la verdad, del conocimiento, de los valores y, en de-
finitiva, de todas las prácticas y de todas las producciones humanas,
en tanto que todos estos elementos dependen de unas condiciones
sociohistóricas que son, ellas mismas, de naturaleza contingente y,
por lo tanto, vanables.
Por. su parte, el giro lingüístico, en la línea de Wittgenstein y
de Heidegger, apunta hacia la no separabilidad del lenguaje y del
mun~o;_ hacia la _impos_ibilidad de trascender el lenguaje y, por
consigmente, hacia la vmculación de la razón y de la verdad con
~nas prácticas lingüísticas que son, ellas mismas, contingentes y
situadas. 11'':
Por fin, el intersubjetivismo apunta hacia la imposibilidad de tras-.- 1
cender lo social, al menos por dos razones. La primera es que el len-
guaje (es decir, una institución social) está ya presente en nuestra
relación con el mundo. La segunda es que, en tanto que nuestra re-
lación con el mundo depende de unas prácticas de comunicación
con los demás, esta relación se encuentra necesariamente inmersa en
una comunidad y en las normas que ésta acepta. Con lo cual, el co-
nocimiento, la razón, etcétera, no sólo son sociales y, por lo tarito,
contingentes, en la medida en que están penetrados por lo lingüísti..,
co, sino que también son sociales porque requieren la comunicación
en el seno de una comunidad particular.
~ara Rorty, la conjunción de estos tres· elementos (historia, len-,
guaJe y comunidad) hace difícil entender la pretensión de alcanzar
algo que no sea temporal, transitorio, particular y relativo a un con-
texto determinado. No entiende cómo se puede trascender el con-
texto para alcanzar unos criterios que sean algo más que «nuestros
cr~te~ios» desde «nuestro contexto». Y es por esto por lo que Rorty
asimila los conceptos de «verdad» y de «justificación», considerán-
dolos equivalentes entre sí. En efecto, decir que algo es verdadero
no añade nada a la afirmación de que algo está debidamente justifi-
181
 cado, porque lo único que podemos hacer es «justificar debidamen-
te» una creencia o una posición a la luz de los argumentos que se en-
cuentran disponibles en nuestro contexto. Afirmar que, además de
estar debidamente justificado, algo es también verdadero, sólo pue-
de significar que creemos en la existencia de unos criterios que tras-
cienden cualquier contexto, que valen para todos los contextos posi-
bles y que, por lo tanto, no son, propiamente, criterios nuestros,
sino que se sitúan en algún extraño lugar por encima de nosotros.
Rorty expresa todo esto muy gráficamente cuando escribe: «Si
después de que yo haya afirmado P alguien me pregunta si creo que
P es verdad, le contestaré, obviamente, que sí, porque, de lo con-
trario, no lo hubiese afirmado. Pero si se añade que, por lo tanto,
-estoy--adm1tierrdo que P trasciende mi contexto, no entenderé lo
que se me está diciendo. ¿Qué se pretende decir?, ¿qué estoy ex-
cluyendo la posibilidad de que P pueda dejar de ser verdadero en
un futuro, cuando en otro contexto se elaboren nuevos argumen-
tos?».
Habermas acepta que las prácticas desarrolladas para «justificar
debidamente» una creencia o una proposición siempre están situa-
das. Es decir, siempre se desarrollan en un contexto local y particu-
lar. Su justificación es, por consiguiente, dependiente del contexto.
Sin embargo, Habermas contrapone el «universalismo» al «contex-
tualismo» y rechaza, de forma contundente, la asimilación rortyana
entre «verdad» y «justificación».
Para Habermas hay que poder separar, por una parte, la «ver-
dad» de una proposición o de una creencia y, por otra parte, las
prácticas (siempre situadas y contextuales) que han establecido la
verdad de esa creencia o de esa proposición. Desde su punto de vis-
ta, la Verdad es incondicional y no-contextua!, tiene un alcance «uni-
versal» y no es reductible a lo que está «debidamente justificado a la
luz de los mejores argumentos disponibles en nuestro contexto».
Para argumentar su postura en contra de Rorty, Habermas recu-
rre, en primer lugar, al hecho de que Rorty acepta lo que él llama «el
uso cauteloso» del predicado «verdadero». En efecto, como sabe
perfectamente que lo que está debidamente justificado puede resul-
tar ser falso y que, por lo tanto, lo que «aceptamos como verdade-
ro» no debe confundirse con lo que «es verdadero», Rorty propone
que se haga un «uso cauteloso» del término verdad para poder man-
tener, así, esa distinción. Habermas aprovecha el· «uso cauteloso»
182
que hace Rorty del término «verdad, para concluir que, si se puede
separar »verdadero» y «debidamente justificado en el contexto ac-
tual», sólo puede ser porque lo que establecemos como «verdade-
ro» sobrepasa todos los argumentos actualmente disponibles; va
más ~llá de «nuestro mejor argumento actualmente disponible» y se
mantiene, como tal, frente a cualquier argumento ya formulado 0
aún por formular.
En definitiva, si u~a proposición es efectivamente verdadera, lo
e.s par~ ,todos y para Sieml?re, más allá de cualquier contexto de jus'"
uflcac10n. ¿Que otro sentido podría tener la aceptación «cautelosa»
de la verdad por parte de Rorty y la diferencia que éste acepta entre
«lo que es verdad» y «lo que creemos, hoy, que es verdad»?
No obstante, sí que hay otro sentido, que Habermas no alcanza
a captar, pero que Rorty explica muy bien. En efecto, no es que
Rorty acepte el «uso cauteloso» porque considere correcta la dis-
tinción entre lo que es «realmente verdadero» ylo que «sólo es ver-
dadero a la luz de los argumentos actuales». Al mantener, cautelo-
sa~ente, .el uso del término «verdad», Rorty tan sólo pretende
«deJar abierto el futuro» y enfatizar la idea de que pueden surgir
otros argumentos y, por lo tanto, nuevos «candidatos a la verdad»
que sustituyan a los actuales. ·
En s~ma, el hecho de que Rorty no abandone completamente la
referencia a <<h verdad» forma parte de su estrategia para incitar a
crear nuevos mundos, nuevos contextos radicalmente distintos de
los que hoy conocemos, donde nuestras actuales verdades hayan
dejado de ser tales.
Para Ro~tY; afi~mar que lo que hoy «está debidamente justifica- lil',
do» debe distmgmrse de lo que es «verdadero», no implica que la
verda~ :aya m~s ~llá de 1~ ju~tificado, sino que constituye un sim-
~le a~t1Ílc10 retonco para mdicar el carácter transitorio de las justi-
ficaciOnes actuales. La verdad se agota totalmente en la justificación,
no es otra cosa que ésta. Sin embargo, conviene mantenerla como
siendo distinta de la justificación con el único fin de debilitar nues-
tra confianza en la perennidad de nuestras justificaciones actuales.
Está claro que el «universalismo» propugnado por Habermas no
puede argumentarse en base al «uso cauteloso>> que hace Rorty del
concepto de la .«verdad». No obstante, Habermas dispone de otros
a.rgumentos. Citaremos dos de ellos, pero veremos que éstos no di-
fieren de los argumentos estándar esgrimidos por los realistas y por
183
 i
los absolutistas y que son susceptibles de las mismas críticas que ya
hemos contemplado cuando hemos discutido el realismo y el abso-
lutismo.
El primer argumento hace referencia a la influencia que ejerce el
mundo «tal y como es» (el mundo «objetivamente existente») so?re
nuestra «descripción del mundo». En efecto, por mucho que sea cier-
to que nuestro lenguaje satura nuestra relación con el mundo, tam-
bién es cierto que nuestra relación con el mundo pasa por ?tras prác-
ticas que no son de tipo lingüístico, sino que son, por eJemplo, de
tipo puramente instrumental o d.e tipo corpor~l. .Y, lo.qu~ «apren-
demos acerca del mundo» mediante esas practicas, me1de sobre
nuestro lenguaje, lo modifica y lo adecua a las propias características
ael muna<f «tal y como es». Dicho con otras palabras, reencontramos
en nuestro lenguaje las propiedades constitutivas del mundo porque
éste las imprime en nuestro lenguaje en el transcurso de nuestras in-
teracciones no lingüísticas con el propio mundo. El mundo nos dice
cómo tenemos que hablar de él, y es por eso por lo que alcanzamos
a formular proposiciones «objetivas» sobre el mundo que van más
allá del «contexto» en el cual se formulan.
Está claro que este argumento de Habermas no hace sino reabrir
toda la discusión sobre realismo versus no realismo que ya hemos
analizado. Habermas se alinea, simplemente, en el bando del realis-
mo, pero no aporta nuevos argumentos para su defensa. . .
El segundo argumento de Habermas se basa en el anáhsis de las
creencias que tenemos que mantener, necesariamen~e, para que sea
posible la comprensión y para que poda~os c~mumcar entre nos.o-
tros. Así, por ejemplo, la creencia en la existencia de un mundo obJ~­
tivo, independiente de nu~stras descripciones, constituye un «reqm-
sito funcional» totalmente imprescindible para que sea posible la
comunicación. No podemos llegar a entendernos si no presupone-
mos que las diversas descripciones que elabora~:rJ.Os const~tuyen
«descripciones de la misma cosa» y que, por debaJO de sus diversas
descripciones, «el mundo es el mismo para todos». De ello se des-
prende que, si no tenemos más remedio que aceptar que el mundo
es «uno», también tenemos que aceptar que la verdad sobre el mun-
do sólo puede ser «una». · .,
La creencia en la «incondicionalidad» de la «verdad» tambien
constituye un «requisito funcional» para la comprensión de los dis-
cursos y para la posibilidad misma de la comunicación con nuestros
184
semejantes. En efecto, cuando en nuestro discurso elevamos una
«preten~ión a la verdad», estamos afirmando que si lo que decimos
es efectivamente verdadero lo es en cualquier contexto, frente a
cual9-uier argumentación posible, tanto hoy como mañana, y es
precisamente porque así lo asumimos todos por lo cual podemos
llegar a entender lo que se está diciendo cuando se dice que algo es
verdad.
En .definitiva, para Habermas, ciertos presupuestos en cuanto a
la ~ea_hdad y en cuanto .a la verdad funcionan como presupuestos a
przorz .J:ara que sea posible cualquier discusión, cualquier acción y
cualqmer
. conocimiento. Están inscritos, literalmente, en las condi-
cwnes «pragmáticas» de nuestra propia existencia.
De nuevo, está claro que este argumento de Habermas no hace
sino reabrir el debate sobre las concepciones absolutistas de la ver-
dad en los propios términos en los que ya hemos analizado este de,..
bate, sin aportar nuevos argumentos para reconducido. Por ejem-
plo, sigue si~n.do imposible col_mar la brecha entre, por una parte, lo
q~e .resulta utzl y hasta necesarzo creer desde un punto de vista prag-
matico y, por otra parte, el grado en que esa creencia pueda ser co-
rrecta desde el punto de vista conceptual o argumentativo.
En tanto que Rorty critica de forma radical tanto el realismo
como la concepción absolutista de la verdad, está claro que, sean
cuales .s~an sus coincidencias. con Habermas, éstas sólo pueden ser
superficiales, ya que la magmtud de las discrepancias sitúa a ambos
pensadores en posiciones profundamente antagónicas.
En el plano político, Rorty y Habermas comparten la común con-
vicción de la necesidad de promover una política democrática. Nueva-
mente, por debajo de coincidencias superficiales, vamos a encontrar
las profundas discrepancias que separan a quienes se siguen situando
en los parámetros de la ideología de la Ilustración, aunque sea reno-
vando su discurso, y quienes intentan elaborar un discurso alternativo
al discurs~ _de la Modernidad. ~n el fondo de la discrepancia sigue
contrapomendose el «contextuahsmo» y el «universalismo», se sigue
enfrentando la creencia según la cual «sólo nos tenemos a nosotros
mismos» con la creencia de que «tiene que haber algo más».
Habermas admite que las concepciones realistas carecen de senti-
do cuando se aborda el terreno de la ética, ya que no existe, en ese te-
rreno, un plano «ontológico» en el cual buscar los «referentes» de
nuestros valores y poder contrastar, de esta forma, su validez.
185
 En el plano moral, lo racional es de tipo «procedimental>> P~~a
por el debate de argumentos y sólo podemos, por lo tanto, «JUStlÍI-
car» nuestros valores, sin que sea posible contrastar su verdad con
algo que sería externo a la propia _argumentación. . terios que son, irremediablemente, nuestros criterios.
Sin embargo, Habermas considera que hay que recurnr, en el
plano de los valores, a un «análogo» del criterio ~e la verdad en el ~la­
no del conocimiento. Hay que encontrar el eqmvalente de unos «Im-
perativos morales» que nos permitan tr~s~e?der la limitada pers-
pectiva de nuestro «contexto» cuando enJUICI~mos l?s valores.
Desde la óptica de Habermas ha de ser posible _afirmar que ~nos
valores son racionalmente superiores a otros, con mdependenCia de
los contextos; así como que ha de ser posible establecer que una de-
-rerminada-politica es «más racional» que otras. P~ra él, la forma de
alcanzar la verdad en las cuestiones éticas (es decir, la forma de es-
tablecer proposiciones universales o incon~ici~n.adas en el rlano
ético) consiste en dejar jugar libremente el e¡erczcw de ~a razon ~o­
municativa, eliminando todas las trabas que son susceptibles de dis-
torsionarla. En efecto, puesto que los seres humanos comparten
una racionalidad, que es intrínseca al ser humano, basta e?~ asegu-
rar su correcto ejercicio para desembocar sobre acuerdos eucos que
tengan un alcance de tipo universal. . na>> que requiera ser emancipada. La emancipación, término frente
Por su parte, coherentemente. con el «c<:ntextuahsmo» que de-
fiende, Rorty compart~ 1~ creen~Iafoucaultiana de q~e _no ha;: nada
que trascienda una practica social, a. no ser ot~a practica sociaL Y,
como toda práctica social es, necesar~amente, c~ntextt:tal, no hay lu-
gar, por consiguiente, para planteamientos «umv~rsahs~as».
Para Rorty, no hay nada así como una «Razon Umversal e!~­
condicionada» que compartirían todos los seres humanos, a traves
de todos los tiempos. Lo único que éstos con:parten, com? rasgo
diferenciador de las otras especies, es su capacidad para ar_ucular .Y
manejar un lenguaje. En este sentido, no existe ninguna mstanc~a
neutral a partir de la cual lo que constituye tan sólo una p~eferencza
pueda ser declarado superior o más racional que otras opCI~nes.
Los productos, transitorios y situados? de _nuest~as necesidades Y
de nuestros intereses ellos mismos transitonos y Situados, no pue-
den ser evaluados a ia luz de unos criterios que no sean, también
ellos, transitorios y situados; porque si no 1~ fu~sen, e~t~nces no
podrían ser nuestros, y se abriría de lleno el misteno teologico de su
procedencia.
186
Sin duda, una política puede ser preferible a otra, pero no porque
sea más conforme que otra a los postulados universales de la razón
sino, simplemente, porque así lo establecemos a la luz de unos cri-
Rorty puede aceptar la postura de Castoriadis cuando éste decla-
ra que no hay ninguna otra .«razón última» para justificar la v~lun­
tad de luchar por la revolución que la que consiste, sencillamente,
en afirmar: «porque eso es lo que queremos». Mientras que Haber-
mas no lo puede aceptar de ninguna manera y sigue reclamando que
se ofrezca una razón «superior» a ésta.
Esto delata la proximidad habermasiana al discurso de la Ilustra-
ción, su nostalgia de los «imperativos morales» kantianos y del «Bien»
absoluto de Platón, todo ello aderezado con una concienzudalectu-
ra de Marx. El credo básico de Habermas es que existe una «huma-
nidad» que hay que «emancipar» gracias a la instauración de una so-
ciedad donde la comunicación no esté distorsionada por factores
sociopolíticos, donde prevalezca la «ética de la discusión» y donde
el libre juego de la argumentación permita alcanzar formulaciones
universales.
Para Rorty no existe una «humanidad» o una «naturaleza huma-
al cual Rorty prefiere el de «autonomía», no consiste en la actuali-
zación de una potencialidad humana subyugada, sino en el proceso
de lucha contra dominaciones muy concretas.
N o hay nada, esencial y profundo, que debamos liberar. Tan sólo
se trata de romper un determinado grillete, sabiendo, además, que,
como dice magníficamente Foucault, «los martillos que rompen ca-
denas forjan las nuevas cadenas que, a su vez, deberemos romper».
Por detrás de un mismo compromiso con la defensa de una polí-
tica democrática,. nos encontramos con dos sensibilidades políticas
bien distintas. Rorty y Habermas pueden caminar codo a codo en la
defensa, por ejemplo, de los derechos humanos y en la exigencia de
su generalización.
Sin embargo, Rorty sólo lo puede hacer desde la fragilidad que
supone el saber que la decisión de defender los derechos humanos
no es ni superior a otras opciones, ni tampoco más racional, porque
estaría en más estrecha consonancia con las exigencias del respeto
debido a una supuesta «naturaleza humana». Es la fragilidad de lo
que no tiene otra fuente de legitimidad que vaya más allá de la irre-
187
ediable contingencia de nuestros propios criterios. Fragilidad, pero
mbién prudencia. PrudenCia de quien sabe que esa defensa no
tecle arroparse con los atributos de la verdad y que su justifica-
Su es todo menos definitiva.
Habermas, por su parte, puede esgrimir la seguridad que le con-
!re el saber que las posiciones que defiende no resultan de simples
'ciones, sino que están avaladas, universalmente, por las propias
igencias de la Razón. Esta seguridad nos autoriza a olvidar toda
udencia, ya que quienes no comparten nuestros valores están sim-
emente en el error y hay que ayudarles, por su propio bien, a en-
endar ese error.
La diferencia entre decir «me opongo a tal postura porque no
,mparto- sus· planteamientos» y decir «me opongo a tal postura
>rque constituye un error» representa una discrepancia abismal.
o es la misma retórica la que vamos a movilizar en un caso y en el
ro y no son los mismos «efectos de poder» los que se van a propi-
:tr en un caso y en el otro. Si no tenemos otra opción que la de en-
:ndrar efectos de poder al hablar o al actuar, quizás quede abierta
posibilidad de decidir cuáles de sus diversas modalidades nos pa-
cen preferibles. Y quizás sea en esa decisión donde radique nues-
1 contribución al debilitamiento o al fortalecimiento de las rela-
:mes de dominación.
?8
4
Michel Serres
N os vamos a desplazar por la vida de Michel Serres intentando es-
tablecer conexiones entre algunos de los acontecimientos que mol-
dean esa vida y el complejo entramado de conceptos que articula
su pensamiento. «Desplazamientos», «conexiones» «acontecimien-:-
tos» ... : de hecho, resulta que, en cierta manera, estamos hablando
ya del pensamiento Serres.
Como buen.matemático, Serres aprecia en grado sumo la velo-
cidad y la rapidez. Sin duda, las matemáticas. constituyen una in-
mejorable escuela para ejercitar el pensamiento ágil y veloz (en-
contrar el camino más corto, no perder el tiempo en digresiones
superfluas ... ). Probablemente sea por eso porlo cual el discurso de
Serres está tan profusamente .sembrado de imágenes: una imagen,
aunque esté dibujada con palabras, sugiere sin dilación, de forma
casi instantánea.
¡Velocidad! ... Dar cuenta del pensamiento de Serres en las pocas
páginas que aquí le .vamos a dedicar es algo que debería, por lo tan-
to, encantar al mismo Michel Serres. Si:n embargo, esto es, obvia-
mente, imposible y sólo puede significar que asumimos el riesgo de
quedarnos en la superficie de un pensamiento que requeriría mucho
más tiempo para ser explorado.
Velocidad, rapidez, tiempo ... no es en absoluto casual que me re-
fiera tan repetidamente a nociones vinculadas con el tiempo, porque
así lo hace también Michel Serres, sobre todo en unos de sus libros
más recientes titulado L'incandescent. Sin embargo, la concepción
del tiempo que desarrolla es bien peculiar ya que rompe con la con-
189
fusión habitual entre el tiempo y su métrica, entre el tiempo y la me-
dición del tiempo, haciendo aflorar una pluralidad de tiempos in-
compatible con la clásica linealidad bajo la cual éste se concibe ha-
bitualmente. Se trata de una concepción de «lo temporal» donde lo
remoto y lo reciente pueden coexistir perfectamente en el seno de
una misma contemporaneidad, y donde los acontecimientos se ale-
jan o se aproximan, alternativamente, como lo hacen los espacios en
la masa que el panadero pliega y despliega, una y otra vez, para ela-
borar el pan.
Apuntes biográficos: desplazamientos
Michel Serres nació en 1930 en el seno de una familia que vivía en
las orillas de un río, familia que se desplazaba de cuando en cuando
por él y que se nutría de sus recursos, ya que su padre extraía arena
y picaba piedras de ese río. Esto configuraba un paisaje estable que,
no obstante, presentaba la curiosa peculiaridad de incorporar un
continuo movimiento en· el seno de su propia estabilidad. Aguas
tranquilas o aguas tumultuosas, pero de un flujo constante. -
Lo que se encuentra aquí en este preciso momento, por ejemplo
un tronco flotando que se avista desde la orilla, o bien una casa que
se divisa en la ribera cuando se navega por el río, estará dentro de
unos instantes mucho más lejos, pasando a ser distinto pero si-
guiendo siendo lo mismo. El río no cesa de conectar entre sí, de
forma fluida, espacios diferenciados y, a veces, lejanos. Constante
fluir del agua que discurre tranquilamente· o que se retuerce en tor-
bellinos, barcos, viajes, constantes desplazamientos, incesantes co-
nexwnes ...
Todo esto marcará a Michel Serres por partida doble. Lo marca-
rá, por una parte, en su imaginación, y ya veremos que las huellas
están presentes en su pensamiento. Lo marcará, por otra parte, en su
historia de vida. En efecto, en 1947, a los 17años, ingresará en la Es-
cuela Naval y más tarde, de 1956 a 1958, navegará como Oficial de
Marina en los buques de la Marina Nacional Francesa: los ríos y los
mares le fascinan.
Sin embargo, hay otra experiencia que también marcará para siem-
pre la sensibilidad y el pensamiento de Serres: la experiencia conti-
nuada de la guerra y de la violencia. Una experiencia que sufrió en
190
su 1_1i~ez, que le acompañó a lo largo de su adolescencia y que se re-
petira durante buena parte de su juventud.
E~ e!ecto, Serres no tenía más de seis años cuando estalló la Gue-
rra Civil en España, seguida por la Segunda Guerra Mundial conti-
nuada por.l~s dive.rsas guerras coloniales francesas ... Los ~ampos
de e~termmw na~I, las bombas de N agasaki y de Hiroshima, las
atrocidades ~omet~das en Indochina y luego en Argelia contribuye-
r?n a la configuración de buena_rarte ~e su paisaje vital. «La guerra,
siempre la guerra», el mal, la vwlencia, el crimen, nos dice Michel
Serres. Todo ello le va a marcar, muy profundamente, de distintas
maneras.
E? primer l~gar, recelo e inc~~so aversión hacia «el Poder», que
asocia co? ca~averes y con suphcios. Por eso no quiere ser discípu-
lo de nadie, m tener maestros. Pero tampoco quiere tener discípulos
porque le «provoca nauseas» y confiesa tener «una exigencia casi
salvaje, de libertad». '
. ~n segundo lugar, incomodidad ante el conflicto, ante los proce-
dimientos que conducen a la «construcción de adversarios» me-
dian_~e el sutil desar~ollo de los mecanismos que regulan la «perte-
nencia» y la <~exclusiÓn». Serres nos exhorta a arrincon.ar esa «libido
de. pertenencia» que conduce a aniquilar a quien no pertenece a lo
mismo que uno. Esto explica su curiosa prevención ante «el deba-
te», que consid~ra est~ril e_improductivo porque sólo sirve para afi-
nar Y para precisar ~un ma~ lo que ya se sabe y raramente para in-
novar; al que ademas, percibe como una fuente de confrontación
cargada de cierta violencia, aunque sólo sea simbólica. Asimismo'
e~ta ~uspicacia explic~ también su negativa a escribir en un lenguaj;
tecm~o, en un lenguaJe para «especialistas», en una jerga que siem-
pre tiene ~fectos de «exclusión», y que siempre lleva la marca de la
pertenencia a una u otra «escuela».
La p~z, la .conciliación, constituyen para Serres el «bien supre-
~o». Hir_?shima le ha marcado de forma indeleble y, según nos
dice, «esta de alguna manera presente en todos mis libros». Hiros-
hima o lo que Hiroshima representa, le llevó a dimitir de la Escuela
N aval en 1948, tan sólo dos años después de haber sido admitido en
~lla.. Mi~~el Serres se dio cuenta de que no quería hacer carrera en una
mstit~cwn. que ~staba relacio.nada con la guerra y con las armas. Es
t~mb~en Hiroshima la que le Impulsará a abandonar el campo de las
Ciencias duras para adentrarse en la filosofía.
191
 En efecto, Hiroshima conecta de forma atroz la ciencia con la
violencia extrema, pone fin a la buena conciencia de los científicos,
obliga a una reflexión sobre la ciencia, suscita objeciones de con-
ciencia en la comunidad científica, poniendo fin a la época del cien-
tifismo feliz y, sobre todo, pone en entredicho esa OPA lanzada
por la ciencia sobre el conjunto de la Razón, ese rapto, como dice
Serres, de la Razón p()r la Ciencia, que se perpetró durante la épo-
ca de la Ilustración. Es todo esto lo que encontramos en los libros
de Serres: -
En la vida y el pensamiento de Serres podemos distinguir, por
una parte, el río, el constante fluir, los desplazamientos, las cone-
xiones; por otra parte, la guerra, pero también el poder y la exclu-
__sióny, porfin, la ciencia y su relación con la barbarie. Frente a ello,
apaciguar, reconciliar, eliminar lo que separa, diluir las fronteras, in-
cluso aquellas que parecen tan naturales y tan evidentes porque se
levantan entre objetos tan distintos como puedan serlo los objetos
inanimados y los seres humanos. Experiencias que marcan un pen-
samiento ... pero hay más experiencias y más huellas en ese pensa-
miento y para evidenciarlas tenemos que volver a la biografía.
Michel Serres cursó dos bachilleratos, el de matemáticas y el de
filosofía. Con esta doble formación optó, finalmente, por la vía
de las ciencias duras y en 1947 inició sus estudios preparatorios para
poder concursar a una de las grandes escuelas que controlan el ac-
ceso al campo de las ingenierías y de las ciencias duras. Pasó por la
Escuela N aval, dimitió de ésta, como lo hemos visto, y ese mismo
año obtuvo su licenciatura de matemáticas, que completó con una
licenciatura de filosofía y otra de letras clásicas. Sin embargo, para
entonces, «su crisis de conciencia» ya le había decidido a reorientar
su carrera, y se inscribió en los cursos preparatorios para concursar
a la Escuela Normal Superior y preparar allí el concursb de la agre-
gación en filosofía.
En 1952, seis años después de que Foucault hiciera lo mismo, su-
peró el concurso de admisión en esa famosa Escuela Normal'Supe-
rior. Allí se encontró inmerso en ese ambiente que Foucault califi-
caba de «irrespirable» y que Serres, elevando el tono, calificó como
de auténtico «terror intelectual», propiciado por un marxismo he-
gemónico, dogmático y marcadamente estalinista. Recordemos lo
que ya hemos comentado al hablar de la experiencia vivida por
Foucault: o bien eras marxista, y además correctamente marxista, o,
192
de lo contrario, sólo podías ser, o bien un reaccionario convencido,
o bien un pobre iluso, un tonto útil, si se quiere, que hacía el juego
de la reacción.
¿Ciencias o letras?
¿Ciencias o letras? La división es clara y nítida, pero Serres es un hí-
brido, es visceralmente mestizo, constituye irremediablemente una
mezcla. Purificación y mezcla, otras dos operaciones que aparecen,
una y otra vez, en sus textos y que nos llevan a formular dos consi-
deraciones que nos parecen importantes.
La primera tiene que ver con lo que podríamos llamar una ubi-
cación borrosa. En efecto, ni ciencias ni letras, Serres vive intensa-
men~e la experiencia de estar entre... , de estar en ese espacio que
m:ed1a entre dos cosas separándolas (esta función de separación es lo
único que solemos ver habitualmente), pero que constituye también
un espacio que actúa como un «operador de conexiones», espacio
de «interferencia», lleno de resonancias y por donde transita la «tra-
ducción» que permite abrir un espacio de sentido desde una cosa a
otra y recíprocamente. En: la serie de los H ermes Serres desarrolla
minuciosamente la compleja riqueza de los espacios intersticiales.
Ahora bien, entre es una prepqsición, y ya veremos que todos los li-
bros de Serres no hablan más que de cosas análogas a entre, es decir,
esencialmente, de preposiciones.
La segunda consideración descansa sobre lo que podríamos
llamar una voluntad de hibridación. En efecto, situado entre las
ciencias y las letras, Serres vive intensamente la separación, la «es-
cisión», <<la ruptura» entre lo que se bautizó hacé años como «las
dos culturas». E~poleada por la tensión entre esos dos polos sú. obra
será un esfuerzo de conciliación, un prolongado empeño para vol-
ver a mezclar lo que en una época fue escindido de forma artificial
y, además, peligrosa.
El camino emprendido por Michel Serres ha consistido, por ejem-
plo, en articular una nueva lectura del poema de Lucrecio (96-55 a.
de C.) para encontrar en sus versos algunos de los conocimientos
más complejos de la física contemporánea. Su: voluntad de concilia-
ción pasará por recurrir al método de las matemáticas para hacer fi-
losofía, o bien por utilizar el lenguaje cotidiano, así como los recur-
193
 l'
1
>S culturales de las humanidades, para expresar las aportaciones de
ciencia. En esta línea nos deleitará con su maestría para narrar la
encia utilizando la retórica de las novelas, y para analizar las no-
!las desde las formulaciones de las ciencias.
Sin embargo, esa voluntad de conciliar el interés por la ciencia
m el interés por las humanidades no le ha conducido a practic~r la
losofía de la ciencia, ni le ha incitado tampoco a elaborar una fllo-
>fía de corte científico, al estilo, por ejemplo, de la filosofía analí-
ca. Lo emprendido por Serres consiste, más bien, en la elabora-
ón de una nueva modalidad discursiva, una suerte de híbrido entre
encía y filosofía inserto en el campo más amplio de la literatura y
~ las humanidades.
Su estancia en la Escuela Normal Superior donde, por cierto,
o.o-de sus profesores no es otro que Michel Foucault, y- don~e el
>dopoderoso marxismo sólo tiene a la fenomenología c~mo nval,
a veces como cómplice, será decisiva para que Serres foqe un pro-
;!Cto intelectual distanciado de los tópicos al uso.
En efecto, para escapar de ese ambiente de «terror intele.ctual» la
>lución consistía en aislarse, en buscar un terreno que no mteresa-
! a nadie y por el que nadie sintiese ansias de competir; en aden-
arse en la soledad de los caminos poco transitados y de las tierras
ermas. Serres cultivará allí el placer del pensamiento en solitario
el gusto por la frecuentación de espacios de conocimiento poco
mcurridos; dos inclinaciones que le acompañarán a lo largo de
>da su obra.
Michel Serres nos habla muy gráficamente de la existencia, en
1uel período, de cuatro autopistas por la~ que pod~a transi~ar una
trrera académica. Se trataba de dos autop1stas amphas y maJestuo-
Ls, junto a una tercera que se encontraba en fase de desarrollo bas-
mte rápido y de una cuarta que vivía en el abandono más comple~o.
Las dos autopistas majestuosas, nobles y seguras eran la autopis-
L Karl Marx y la autopista de la fenomenología en la que se pro-
ectaba la imponente figura de J eap_-Paul Sartre (1905-19~0), pero
ue contaba también con pensadores de la talla de Maunce Mer-
:au-Ponty(1908-1961). · / .
La nueva autopista que se encontraba en fase de desarrollo rapi-
o era la de las ciencias sociales o humanas, donde se iban dibujando
uios carriles, como, por ejemplo, la sociología, la etnología o el
sicoanálisis, entre otros.
94
La cuarta estaba casi abandonada y sólo transitaban por ella unos
pocos pensadores, tales como Gaston Bachelard (1884-1962) o
Georges Canguilhem (1904-1995), que será, recordémoslo, uno de
los maestros de Foucault. ·
Ya lo hemos visto, la autopista Marx repelía a Serres y la autopis-
ta fenomenológica tampoco le resultaba atractiva. De hecho, siem-
pre reprochará aJean-Paul Sartre el «no haber entendido nada» acer-
ca de las claves de su propio tiempo y el haber retrasado, debido a
su enorme influencia, la toma en consideración de la importancia
histórica que reviste la ciencia en la configuración del momento
contemporáneo.
Por otra parte, las ciencias sociales y humanas le parecían más
aptas para proporcionar información que para elaborar conocimien-
to propiamente dicho. Así que sólo le quedaba la opción de la epis-
temología. Ésta será, efectivamente, la vía que elegirá; una vía que le
llevará a presentar su memoria de estudios superiores bajo la direc-
ción de Gaston Bachelard.
En realidad, Serres no profesaba gran admiración por el presti-
gioso Bachelard y, aún menos, por uno de sus libros más famosos,
titulado El nuevo espíritu científico. Le parecía que el nuevo espíri-
tu científico del que hablaba Bachelard no era, en absoluto, nuevo
ya que se había quedado notablemente rezagado con relación a los
avances de la ciencia de su tiempo. Recordemos que la gran idea de
Bachelard es la «coupure épistémologique», el concepto de corte
epistemológico, un corte abrupto que diferencia la razón científica
y la razón de sentido co~ún y que, al producirse, instituye ese or-
den superior de la razón que es la ciencia.
Para entender el planteamiento de Bachelard conviene recordar
que Henri Bergson (1859-1951) se había opuesto frontalmente a 1
1
los planteamientos de Auguste Comte (1798-1857), el padre del
positivismo. A su vez, Bachelard se situó radicalmente en contra de
los planteamientos de Bergson y, sin percatarse de ello, esto le lle-
vó a reencontrar las formulaciones de Comte; es decir, las formula-
ciones del positivismo y del cientismo. N o es de extrañar, por lo
tanto, que, al igual que lo hiciera Comte, Bachelard haya contri-
buido a ensanchar la ruptura entre las ciencias y las humanidades.
Frente a Bachelard, la obra de Serres se situará en contra del con-
cepto mismo de «ruptura», de «corte», y trabajará para reconstruir
los puentes, para establecer las conexiones, para llenar de «Ínterfe-
195 'i .,·
...
~ncias» ese espacio que se ha abierto «entre» las ciencias y las hu-
lanidades.
Mientras intentaba sobrevivir en el incómodo ambiente de la Es-
uela Normal Superior, Serres encontró una vía d~ evasión, ~sistien­
.o a los seminarios de matemáticas de Bourbaki. Bourbaki no era
ino el nombre colectivo adoptado por un grupo de jóvenes mate-
aáticos que se habían volcado en el desarrollo de la álgebra moder-
La y dela topografía a partir del concepto de «estructuras matemá-
Lcas».
La participación de. Serres en el seminario de Bourbaki ejerció
obre él una doble influencia.
. _En primer lugar, una infl~encia de orde1_1 ~enéric~. En efecto, en
:I seno-a-ergrup-o Bourbakt, Serres va a vivir, en directo, la expe-
iencia de la ciencia «efervescente», de la creación y la innovación
:ientífica en su propio acontecer. Es decir, el conocimiento innova-
lar «haciéndose». Vivió, de esta forma, la experiencia del saber ins-
ituyente, antítesis de la repetición y de la simple reproducciól_l de lo
nstituido, por mucho que lo instituido se arrope con los atnbutos
le la ciencia.
Esa experiencia resultó decisiva. P~r u1_1a parte Serr~s inten~~rá
lurante toda su vida emular esa expenencia: pensar la mnovac10n,
)ensar la creación y, en definitiva, pensar de forma novedosa y crea-
~iva. Lo que le interesará, básicamente, será crear nuevos conceptos,
[nventar, trastocar el paisaje habitual del pensamiento. Por otra par-
te, esa experiencia le volvió «hipersensible», como dice él.mis~o, a
otras experiencias de innovación en varios campos de la Ciencia. Es
así como, más tarde, prestará una atención entusiasta a la «teoría de
la información» de Léon Brillouin (1889-1969) y, a través de ella, a la
termodinámica, a los conceptos de caos, de estructura~ disipativ~s,
de percolación, de equilibrios inestables, de tu.rbulenc~as. Así mis-
mo, su atención se dirigirá hacia las grandes mnov~Ciones que se
producen en el campo de la biología y de la bioquímica.
Esta influencia genérica se complementa, en segundo lugar, con
la influencia específica de las innovaciones de Bourbaki. En efecto,
Bourbaki desarrolla la topología, y ésta se define, en términos de
Serres, como «la ciencia de las vecindades y de las fracturas». Se tra-
ta de una variedad no-métrica, cualitativa si se quiere, de esa mate-
mática de los espacios cuya versión métrica no es otra que la geo-
metría.La topología impregnará los libros de Serres: conceptos como
196
lejos, cercano, distante, próximo, reciente, remoto ... no se dejan pen-
sar de forma creativa a partir de una métrica puramente lineal; lato-
pología resulta mucho más útil para abordarlos.
De hecho, Bourbaki trabaja sobre todo la cuestión de «las es-
tructuras matemáticas» y crea, según Serres, el «auténtico estructu-
ralismo»; un estructuralismo que éste utilizará constantemente en
sus obras y que reivindica de forma explícita: «Mi método nace de
la ~atemática de las estructuras». Se trata de mostrar que ciertos
obJetos que no parecen tener ningún tipo de relación entre sí for-
man.Rarte, sin embargo, .de una misma familia. Hay que poner de
mamflesto que lo que se Impone a nosotros como siendo «diferen-
te» presenta, no obstante, una similitud de fondo y pertenece a una
misma estructura imperceptible. De nuevo vemos a Serres empeña-
do en visibilizar las «cuerdas», en restablecer los lazos que anudan
entre sí lo que hemos fragmentado y separado.
En 1955, Serres supera con éxito el concurso de la agregación en
filosofía y, con ello, conquista el derecho de adentrarse en la carrera
académica. Sih embargo, ¿para hacer qué? Practicando la epistemo-
logía .se dio cuenta de que ésta, finalmente, no le interesaba y que
c~:mstituí~ de hecho «un género inferior a su propio objeto». No es
smo un simple «parásito» de la ciencia; consiste en un comentario
~obr~ la ciencia que sólo resulta enriquecedor cuando procede del
mtenor de la propia actividad científica. Es decir, cuando lo formu-
la u.n científico en lugar de un epistemólogo. Si la epistemología no
le sirve, aún le queda opción de orientarse hacia la «Historia de la
C~encia» y, formalmente, ésa será, en efecto, su especialidad acadé-
mica. Pese a ello, para su desgracia, nunca conseguirá ejercerla en el
seno de un departamento de filosofía; siempre pertenecerá/a un de-
partamento de historia, lo cual acrecentará su soledad intelectual y
alentará su inclinación hacia el trabajo en solitario.
Sin embargo, trabajar en el campo de la «Historia de la Ciencia»
reforzará de alguna manera las proclividades intelectuales de Se-
rres, aunque sólo sea porque le obliga a restablecer los lazos, las in-
terferenc~as y las proximidades entre las diferentes ciencias que le
toca exphcar y porque le conduce a abordar las diferencias y las si-
militudes que median entre la ciencia y las demás formaciones cul-
turales.
Serres empezó a impartir clases en la Universidad de Clermont-
Ferrand, donde tuvo como colega a uno de sus antiguos profesores:
197 1
'.!
'

Michel Foucault. Ambos discutirán largamente sobre Las palabras
y las cosas que Foucault estaba redactando en aquellos momentos.
Con todo, ni el uno ni el otro son muy prolijos acerca de las rela-
ciones que mantuvieron. Foucault menciona pocas veces en sus es-
critos a Michel Serres. Por su parte, Serres publicó dos textos sobre
Foucault: uno sobre Historia de la locura y otro sobre Las palabras
y las cosas. Cuando Serres dejó Clermont,...Ferrand para trasladarse
a la Universidad de París-Vincennes, coincidió de nuevo con Fou-
cault. Sin embargo, el giro más explícitamente político que había to-
mado Foucault en Vigilar y castigar y la actividad subversiva que
éste desarrollaba en Vincennes ya no eran del gusto de Serres y la re-
lación entre ellos se distanció.
-- --1968 es el año en el cual la revuelta estudiantil enciende la mecha
de la protesta obrera y pone Francia patas arriba. Es también el año
en que Serres defiende una tesis doctoral que guarda una estrecha re-
lación con la experiencia crucial vivida en el seminario de Bourbaki.
Álgebra moderna, topología ... el inventor de estas formas de la mate-
mática no fue otro que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), y la
tesis de Michel Serres versa precisamente sobre la obra de este filóso-
fo y lleva por título El sistema de Leibniz y sus modelos matemáticos.
Pensar la relación
La álgebra habla más de relaciones que de objetos, la topología habla
de formas y de desplazamientos, las estructuras muestran la unidad
por debajo de la dispersión. Éstos son los nudos del pensamiento de
Serres. Este afirma que lo que está intentando construir desde sus
primeros textos es «una teoría general de las relaciones o una filo-
sofía de las preposiciones» y resulta que este propósito constituye
una operación resueltamente y radicalmente antiplatónica.
En efecto, Serres explica que, desde los tiempos de Platón, la fi-
losofía ha recurrido a un tipo de abstracción fundamentada en los
sustantivos y en los verbos. Es decir, por una parte, en los objetos,
concretos o abstractos, y, por otra parte, en las operaciones. Lo que
ha capturado la mirada de la filosofía son sustantivos tales como «el
ser», «la esencia», «la existencia», «la causalidad», «la libertad», «la
voluntad», «la verdad», <da realidad» ... o bien, verbos como «pien-
so», «hablo», «siento», «percibo» ...
198
------~ - - - - - - - - - - - -------- --
La filosofía tradicional siempre nos pregunta¿ cuál es su sustanti-
vo de base?, ¿el ser?, ¿el lenguaje?, ¿Dios?, ¿la realidad? Nunca pre-
gunta por las relaciones, dejándolas en un plano secundario. Todo
ocurre como si la filosofía hubiera permanecido presa de la metáfora
ocular, encerrada en el paradigma de la visión. Lo que «se ve» directa-
ment.e son las «cosas». Son ellas las que surgen ante nosotros como
lo pnmero que atrae la ingenuidad de la mirada. O mejor dicho, son
ellas las que capturan la mirada ingenua. Es necesaria una sofistica-
ción mayor p~ra captar también lo que no es propiamente «visible»,
pero que no tiene por qué ser menos importante. El mundo no sólo
está ~echo de lo .~ue opone resistencia al paso de los rayos de luz, las
relaciOnes tambien existen, aunque no sean tangibles.
~rent~ a esta ~radición.milenaria, Serres reconduce la pregunta de
la filosofia focahzando directamente la interrogación sobre la rela-
ción. «Mi modo de abstracción», dice Serres, »se efectúa en el «des-
plazamiento», no parto de una «cosas» o de una «operación», sino
de una «relación», de loque circula «entre» las cosas».
Lo que interesa a Serres, en el paisaje que nos ofrece el mundo,
son los «caminos», no lo que está unido por esos caminos, porque
lo q~e unen los caminos no existe con independencia de las propias
relaciOnes trazadas por esos caminos. ·
Serres afirma: «Cada uno de mis libros describe una relación una
relación que se expresa habitualmente por una preposición sin~lar:
"entré", y tenemos la interferencia en los espacios y en los tiempos
que se encuentran situados "entre"; "con", y tenemqs en "contac-
t o ""lld
; a a o d e... , y tenemos
- "1 ,. , ». -y_ añad e: «Me mtere-
e parasito .
san h1s "re~es" y la manera en que se van dibujando esas redes, por-
que la reahdad es de tipo rela.cional, es la interrelación. entre las
cosas ... Son las relaciones las que engendran los objetos, los seres y
los actos, nunca lo contrario».
.Frente a 1~ ilusoria estabilidad de los objetos, Serres defiende
la Importancia de pensar la fluctuantelabilidad de las relaciones.
Hay que dejar de pensar «el ser» como «sustancia», como un¡
es~ncia inamovible, dada una vez por todas y siempre idéntica a sí
misma.
- ?i el modo de existencia de los objetos es relacional, si son las re-
laCiones las que los instituyen y si estas relaciones son fluctu¡:tntes,
está claro que el esencialismo constituye un puro sinsentido filosó-
fico. En Castoriadis, en Foucault y en Rorty hemos encontrado un
199
 mismo propósito de desmantelar «el presupuesto esencialista», he- En este breve recorrido tan sólo hemos sobrevolado la obra de
mos asistido a diversos despliegues de la argumentación antiesen- Serres prc:curando acotar aquello que en su pensamiento resulta
cialista. Serres se suma al coro, añadiendo una nueva línea argumen- n~cle~r e Intentando J:?ner de manifiesto algunos aspectos de la
tativa a la caja de herramientas que han construido los otros tres genes1s y de la fon1_1a~1.on de ese pensamiento. Hemos intentando
pensadores. comprender, e~ defmltlva, por qué Serres es, ante todo, el filósofo
El poder no es una cosa, dice Foucault, el poder es una relación. del .~esplazam1ento, de la comunicación, de la relación y de la co-
No hay nada así como el poder, sólo hay relaciones de poder. nexwn.
El objeto, dice Rorty, no es sino el conjunto de las relaciones que
éste mantiene con los demás objetos.
Un ser para sí, dice Castoriadis, engendra un mundo para sí y lo
que constituye a ese mundo resulta, por lo tanto, de la relación que
se instaura entre ese ser y el mundo.
--···Llamativas coincidencias, pero entre todos estos pensadores lo
que marca la peculiaridad de Serres es que va a dedicar su obra a
«pensar directamente la relación», a trabajar con suma precisión el ca-
rácter relacional del mundo. «Antes de morir», escribe Serres, «quie-
ro acabar de dibujar ese mapa fluctuante de las relaciones que he ido
explorando y construyendo, o inventando, y que se encuentran dis-
persas en mis libros».
El propósito de Serres consiste en hacernos ver que «la disper-
sión», es decir, la existencia separada y fragmentada de las cosas,
tan sólo aparece como tal cuando se olvidan, o cuando se invisibi-
lizan, las relaciones que corren por debajo de ellas y que las anudan
entre sí. Tan pronto como se bloquea la mera ilusión de «la disper-
sión» de las cosas, tan pronto como se evidencian las relaciones que
las aglutinan, aparece de inmediato que el modo de ser de las co-
sas pertenece al ámbito de lo qúe se encuentra irremediablemente
«mezclado» y de lo que nunca puede darse como definitivo e in- 11

mutable. 1

En efecto, si las relaciones vehiculan contenidos, resonancias e

interferencias, entonces las cosas siempre incorporan en su propia
constitución lo que proviene de otras cosas, renunciando a cualquier
«pureza» constitutiva: La «mezcla» constitUye su condicióninevi-
table. Asimismo, si lasrelaciones, lejos de constituir «sistema», son
siempre fluctuantes y cambiantes, entonces es obvio que las cosas
no pueden ser nuncá «definitivas». Son, ellas mismas, tan fluctuan-
tes y cambiantes como puedan serlo las relaciones que las constitu- 1!
yen. En definitiva, ni pureza, ni perennidad, sino «mezcla» y «pro-
visionalidad». 1

1
,•
200 1'
201
¡¡¡
,.
 5
Nexos

Después de haber transitado por estas cuatro obras quizás poda-

mos asumir ahora el reto que anunciábamos al principio y que no
es otro que el de intentar comparar lo incomparable. Sin embargo,
antes de emprender esta tarea, es oportuno recalcar que uno de los
resultados de nuestro recorrido por el pensamiento de Cornelius
Castoriadis, de Michel Foucault, de Richard Rorty y de Michel Se-
rres redunda, precisamente, en agudizar el acento que y~ habíamos
puesto sobre su incomparabilidad. En efecto, sin que nuestra ex-
ploración haya agotado, ni por asomo, las aportaciones de cada
uno de estos pensadores, lo que hemos podido divisar indica sufi-
cientemente que nos encontramos ante cuatro obras cuya enorme 1 i

riqueza y cuya excepcional originalidad las convierte en irreduci-

bles a lo que puedan tener en común. Lo que en el discurso de cada
uno de ellos excede del discurso de cualquiera de los otros es, sen-
cillamente, abismal.
Comparación c~mprometida, ciertamente, y tanto más cuanto
que las coincidencias disminuyen cuando crece el número de ele-
mentos que se comparan. Lo que puedan compartir, por ejemplo,
Foucault, Rorty y Serres corre el riesgo de quedarse por debajo de
lo que une al pensamiento de los dos primeros. Aun así, recu-
rriendo descaradamente al vocabulario de Serres, trataremos de
reducir la aparente «dispersión» de las cuatro obras movilizando
unos «operadores conectivos» que nos permitan dibujar la estructu-
ra a partir de la cual lo que percibimos como indudablemente «dis- 1 .1

tinto» se llene de «interferencias» y aparezca como variaciones y

203
 ,
' ,.'

como facetas sin duda distintas en su concreción y en la intensidad p~ede ser simple _restitución de lo ya pensado, no puede ser absor-
con la que están presentes en cada obra, pero como facetas, al fin y bido por lo ya existente.
al cabo, de un mismo tipo de pensamiento. Lo q~e estan;~s diciendo_ significa,_ sen~illamente, que para que el
Puede que sea en una misma exigencia, casi desmesurada, «casi pensarmento cntico sea posible también tiene que ser posible cr
salvaje» como escribe Serres, de libertad, donde se encuentre la h acer ~contecer, 1o que m. existe . .
aún m tampoco se encuentra pre-
ear,
principal clave para percibir y para entender la sem~jan~a que e~i~­ contemdo en lo actualmente existente. Evidentemente esto sól
0
te entre las cuatro obras. Puede que sea en una comun hipersensibi- posible si no nos _rige un estricto principio de determin~ción que r=~
lidad ante todo lo que hace peligrar la posibilidad mism~ de ~a liber- gule el mundo, SI no hay unas esencias constitutivas de todo lo
tad donde resida el gran principio, por así decirlo, que mspira, que "f" . . . que
se mam Iesta como mera eXIstencia, y SI no hay instancias trascend _
dinamiza y que vertebra las cuatro andaduras intelectuales. t~s _q:Ue se_sobrepongan a ~as _decisiones simplemente humanas. En~~­
En cierto sentido, Castoriadis, Foucault, Rorty y Serres no ha- fimtiva, SI las cosas son distmtas de como Platón y sus innumer bl
cen otra cosa a lo largo de toda su reflexión que rebelarse contra segm"d ores absolutzstas . qmsieron
.. hacernos creer que eran. Devol a es
todo aquello que pretende obstaculizar el ejercicio de la ~ibert~d. . . "d_ad !-fl.te
1egitirm . 1 1 1 ver
ectua a a pos~bilidad de la creación radical, cuestio-
f>(men un común empeño en desmantelar los supuestos rmlenanos n_ar_el prm~IpiO de determmación, desmantelar el presupuesto esen-
que tornan propiamente impensable la posibilidad misma de la li- Cialista, .arrmconar toda traza de trascendencia y arremeter contrae1
bertad, y se lanzan, todos ellos, en la difícil empresa de explo~ar y de .
ab so1utismo, constituyen algunos de los aspectos que anudan ent
explicitar las condiciones exigidas para poder pensar la lzbertad. ,1 . . 1 1
SI as cuatro t7aY_ec~onas I?te ectua es que estamos contemplando.
re
Son, como lo veremos, esas propias condiciones las que los condu- No obstante, InSistimos,
cen, por caminos independientes, a afr~ntar los_mismos a~versario~, . SI encontramos una coincidencia en tod os
estos aspectos, no es smo como consecuencia directa de una mism
a anudar las mismas alianzas, a denunciar las mismas falacias y a rei- voluntad de libertad. a
vindicar, desde unas mismas convicciones, las mismas rupturas con Si nos detenemo~ e? sus biog~~ías intelectuales, es fácil compro-
el pensamiento instituido. · bar que los c~atro filosofes participan de una misma rebelión con-
Pensar la libertad exige, como condición obligada, la libertad del tra el pens~rmento que f~rmó su propio pensamiento y que se nie-
pensamiento y es, para empezar, en el marco de la l?ropi~ acti~idad gan a.r.r,actlcar el pensarmento en una forma que sea la de la simple
del pensar donde se manifiesta y se concreta esa «exigencia de hber- repetzczon.
tad» a la que nos hemos refirido. No es sorprendente, por lo tanto, Los cuatro e!aboran sus posturas por oposición, es decir, a partir
que la «exigencia de libertad» haya impulsado a los cuatro filósofos de rupturas radicales, ya sea con las corrientes de pensamiento q
hacia un común e intenso compromiso con el desarrollo de un pen- . . f ue
nutneron precisamente su ormación intelectual (marxismo pa ,',1
~amiento crítico, en la línea de lo que insinuaba Edgard Morin cuan- Castoriadis, plato~ismo para Rorty, fenomenología para Foucaul0a
:lo declaraba que «el único pensamiento que vive es aquel que se ya sea con las cornentes de pensamiento dominantes en el context '
mantiene a la temperatura de su propia destrucción». En efect~, mtelectual de su época (filosofía analítica para Rorty, marxismo ;
1; 1

Jensamiento crítico significa ejercer un pensamiento capaz. de evi-
:lenciar sus propias ataduras, para así poder eventualmente disolver-
.as; capaz de percibir aquello mismo que lo constituye, par~ poder
:uestionarlo y para así cambiar eventualmente lo que lo defme. En
iefinitiva, un pensamiento crítico es un pensamiento capaz de mo-
iificarse a sí mismo y capaz de salir de los caminos que ya tiene tra-
~ados por aquello mismo que lo constituye para intentar inventar,
iteralmente, nuevos caminos. En otras palabras, el pensamiento no
fenomenología en el caso de Serres, de Foucault y de Castoriadi .
determinismo y esencialismo para todos ellos). s,
~stá claro, en definitiva, que _los cuatro ~utores tienen en común
el Situarse al margen de las cornentes dormnantes el cuestionar 1
"d . , ' as
evi encias comunmente aceptadas y el emprender el camino d
un pensamiento instituyente que sólo puede avanzar desde el cues~
tionamiento de lo instituido. Para ellos, el pensamiento puede ser li-
bre, pero para eso tiene que cuestionar la propia tradición que lo ',1

?04
205
onforrna y que lo constriñe. Y el pensamiento debe ser libre por-
ue, si no lo es, entonces estarnos condenados a repetir la tradición
•el cambio se torna imposible.
La referencia al cambio nos conduce a una nueva coincidencia
ntre los cuatro autores que remite, ésta vez, al ámbito de la políti-
a. En efecto, rompiendo con esa tradición relativamente reciente
ue obligaba a esconder en el armario de lo privado las conviccio-
es políticas (e, incluso, el propio interés por la política cuando se
retendía discutir seriamente sobre cuestiones serias y cuando se pre-
~ndía ser reconocido corno un pensador riguroso), ninguno de los
llatro autores disimula que es, en buena medida, una preocupación
olítica y una motivación política las que inspiran· su actividad inte-
:ctual.
-si~ embargo, esta vinculación con la política no se expresa, ni en
. mismo grado, ni tampoco con los mismos matices, en los cuatro
tsos. La vinculación es explícita, e incluso llamativa, en la obra de
:astoriadis; corno también resulta evidente en el pensamiento y en
.s prácticas de Foucault. Ambos desarrollaron, además, un activis-
LO político de variable intensidad a lo largo de toda su vida. Aun-
lle más discreta, esta dimensión política también se halla presente
1 un Rorty que no duda en anteponer la democracia a la filosofía,
:í como en un Serres que proclama que Hiroshirna preside toda su
Jra.
La orientación general en la que se inscribe la preocupación po-
:ica de los cuatro pensadores presenta una similitud genérica. Se
ata, en todos los casos, de un talante claramente antiautoritario,
persensible a todas las expresiones de la dominación, y de un sos-
nido esfuerzo por debilitar esos efectos de poder que constriñen,
Lsta hacerla impensable, la capacidad de autodeterminación de las
!rsonas y que presionan, hasta hacerla inoperante o rendirla ine-
stente, su voluntad de autodeterminación.
Volvernos a encontrar aquí la acuciante «exigencia de libertad».
.bertad del pensamiento, corno condición sine qua non del propio
:nsar, ya lo hemos visto, pero también libertad en lo político corno
,ndición para «dejar de ser corno somos» y decidir cómo quere-
os ser, tanto individualmente corno colectivamente.
Sin duda, por debajo de esta similitud genérica, los matices son
Lportantes. Castoriadis y Foucault se mueven en las coordenadas
la sensibilidad antisistema y se inscriben en la esfera de la sub-
'6
versión y deJa disider:cia. Rorty es un progresista liberal que sólo
pretende .meJorar el s.Iste~a desde la acción de las mayorías y que
anatematiza la nueva Izqmerda cultural y las minorías radicales. Se-
rres, que flirteó en su juventud con los círculos ultraconservadores
profesa ~~a visión política más irenista y más conciliadora, orienta~
da a pacificar el mundo y a impedir que «el mal» que lo habita aca-
be por destruirlo.
~atices i~portantes, cruciales incluso, pero que no ponen en en-
tredicho el vmculo explícito con la dimensión política.
Para al.~nos de los autores, para Castoriadis de forma muy cla-
ra y tarnbien para Foucault, la preocupación política les conduce di-
rectamente a reivindicar el concepto de creación radical como con-
dició~ .~e posibi~i~a~ de la autonomía en el primer caso, y corno
condicion de posibihdad de la transformación de sí y del ejercicio de
las p~ácticas de libertad, en el segundo. Con todo, aunque su proce-
dencia no sea tan directamente política en los cuatro autores, sí en-
~ontrarnos _en cada.~no d~ ellos una misma aceptación de la posibi-
lidad de la znnovaczon radzcal y de la creación. Se trata de la creación
en tanto que pos~bilidad siempre abierta. Es decir, corno capacidad
que nos cara~t;_enza corno s~res histórico-sociales que somos. Pero
se trata tarn~Ien de la creaciÓn corno modo de producción efectivo
de lo que existe en la esfera de lo social. Serres se. mostrará incluso
proclive a extender esta característica al ámbito de una naturaleza
que tiene al caos y a la· turbulencia corno una de sus dimensiones
constitutivas.
Enco~trarnos rn.atices aquí también en cuanto al énfasis puesto
sobre la Importancia que reviste la creación radical absolutamente
decisiva para Castoriadis, muy importante para Ser~es, implícita en
toda la obra de Foucault y quizás menos constante y menos central
en el pensamiento de Rorty. Sin embargo, en todos ellos encontra-
rnos una misma ~e?eli?n ~?ntra el determinismo que acompaña y
que sustent~ la reivmdicacwn del concepto de creación radical. ·,,
,,
1
1
Ahora bien, exceptuando lo que ya hemos dicho sobre la «exi- 1
ge~~ia de _li~ertad>: y sobre la reivindicación de un pensamiento ,l,i
cnti~o, qmzas la ~as profunda de.las .coincidencias que anudan en-
tre SI los pensarni~ntos ~-e Castor;adis, de Fo:ucault, de Serres y de
Ror~y sea su cornun adzos a Platon. La ruptura radical con esa he-
renc~a que ha arrastrado consigo la filosofía occidental a lo largo de
los siglos y cuyo nombre es el esencialismo. '1
207
 q
1

Los cuatro autores constituyen expresiones, a la vez distintas y

oeculiares, pero igualmente contundentes y radical.es, del antiese.n- construir nuestra época (es decir, la Modernidad) y que tienen su
origen en el pensamiento de la Ilustración.
:¡_alismo. Para todos ellos, ni la filosofía ni la ciencia alcanzarán Ja-
nás la verdad constitutiva de esos seres, de esos objetos, pero tam- La Ilustración, ya lo hemos visto, constituye un proceso de secu-
ooco de esos principios morales, estables, claros y distintos que se
larización incompleta en la medida en que pone a Dios entre parén-
~sconden tras las apariencias engendradas por nuestra mundana re-
tesis como fuente legítima de autoridad, pero lo sustituye por unos
dobles que cumplen su misma función, llámense la Realidad, la Ra-
.a.ción con ellos.
zón, la Naturaleza o la Historia. Por decirlo rápidamente, los cuatro
Esa verdad constitutiva no es alcanzable simplemente porque no
pensadores están empeñados en culminar el proceso de seculariza-
1ay nada que se esconda por ~ebaj<:> de esas. ap.a~iencias. N~ hay ~i~­
!Una esencia de la cual la existencia constitmna una mamfestac10n ción y en devolver a la contingencia del ser humano y a las prácticas
~perfeCta, aproximativa o distorsionada. Por detrás del ser q~e es que éste despliega la entera responsabilidad de lo que es. N o hacen
con esto sino proclamar la posibilidad misma de la libertad.
es decir. del ser efectivamente existente), no hay otro ser que sena al-
' . . No quisiera concluir sin formular una consideración que, por lo
:anzable limpiando el ser que es de los aspectos contm~entes y acci-
demás, es obvia. Me he proyectado, claro está, en la traducción que
Ientales que empañan su existencia efe~tiva. ~a esencz~ se su~sume
~n la existencia no existe como algo diferenciado de esta. Simple-
he efectuado de las cuatro obras y en el enunciado de sus conexio-
nente, no exist~ y, por eso, es totalmente vana su persecuci~n. La
nes. Como no podía ser de otra manera, mi tamiz de lectura está
construido por mis presupuestos, por mis inclinaciones y por mis
·sencia es un concepto inútil, erróneo y eng~ñ~so que ~esulta.mc~u­
propios compromisos en lo teórico y, básicamente, en lo político.
o peligroso para el ejercicio de nues~ras pra~trcas de hberta~. Solo
No me estoy refiriendo tan sólo a esa evidencia según la cual ningu-
enemas la existencia con su carácter Irremediablemente contmgen-
e y, a la vez, enteram~nte relativo a la red, fluctuante y cambiante, de
na lectura, o traducción, puede ser del todo inocente, sino que for-
ma parte de mis convicciones reivindicar la inconveniencia de la
elaciones que la constituyen. .
inocencia y cuestionar la pretensión de ser inocente ¿O quizás de-
El rechazo del esencialismo pone en jaque todas las concepc:ones
bería decir objetivo?
bsolutistas de la verdad, desmantela todas aquellas concepciones
¡ue hacen de la verdad algo que n.o sea siempre provision_al y total-
aente dependiente de nosotros mismos en nuestro pecuhar contex-
?, algo que estaría situado en un nivel trascendente y a-tempor~l,
lgo que estaría garantizad~ desde otra cosa .que nuestras P:opz~s ·.'' 1

rácticas. También pone en pque las ~~ncepcione~ de. ~na hzstor~a ; 1

ectorizada, orientada por la consecuc10n y la reah:z:acion de un ~m

ue estaría inscrito en la propia esencia de la humanzdad..Y, po~ f~~'
l antiesencialismo pone en jaque el determinisrr:o y la zmp~szbzlz­
'ad de pensar la creación radical, incluida la creaciÓn de otro tipo de
~r humano que el que hoy somos y de otro tipo de sociedad que la
ue hoy existe. . .
En definitiva me atrevería a decir que los cuatro pensadores son
1dicalmente p;stmodernos. Esta etiqueta .con la cual ninguno ~e
llos se sentiría cómodo, o que rechazarían mcluso con vehemencia,
. utilizo como una expresión rápida para significar solam~nt~ que
,' il
>dos ellos cuestionan los grandes principios que han contnbmdo a
1

08
209
 Apéndice
Nota sobre John Dewey

Richard Rorty, uno de los pensadores sobre quien nos hemos dete-
nido más extensamente en este libro, nos recuerda constantemente
la gran influencia que J ohn Dewey ha ejercido sobre su pensamien-
to. Así que, para completar la semblanza de Rorty, nada mejor que
revisar, aunque sea someramente, las preocupaciones intelectuales
de ese autor.
John Dewey nació en Estados Unidos en 1859, el mismo año en
el que Darwin publicó su libro sobre La evolución de las especies.
Veremos más adelante que esta referencia a Darwin no es puramen-
te casual.
Dewey murió en 1952, consumiendo una vida de 93 años que lo
hizo casi contemporáneo de mi generación. Durante esta prolonga-
da existencia, no dejó de publicar hasta el año mismo de su muerte,
lo que da como resultado que su _obra escrita cubre un largó perío-
do de 70 años. Y, obviamente, 70 años de productividad intelectual ¡'11
1

dan para mucho. A lo largo de 70 año~ acontecen muchos cambios '

"'
1

y, por supuesto, una persona también cambia mucho. Esto nos in-
dica ya que en la obra de Dewey encontraremos, ciertamente, algu-
nos hilos conductores, algunas constantes, pero también mucha di-
versidad, mucha heterogeneidad e, incluso, algunos aspectos que
pueden resultar contradictorios entre sí. En este sentido, según el
período que consideremos, encontraremos a un determinado De-
wey, o bien a otro; encontraremos formulaciones que nos seduci-
rán, formulaciones más cuestionables, y otras que nos resultarán di~
fícilmente aceptables.

211
 ,.
Dewey es indudablemente, un filósofo. De hecho, en su período
de mayor gl~ria se le calificó como «el filósofo de Améric~». No
obstante sus contribuciones se prodigan en campos tan diversos
como la ~ropia filosofía, la psicología, la pedag<?gía o la política. En-
tre sus numerosas publicaciones figuran, por eJemplo:
1896: The Reflex Are Concept in Psychology, que comentaremos
más adelante.
1916: Democracy and Education, dos de sus temas predil.ectos ..
1925: Experience and N atu re, donde expone sus concepciOnes filo-
sóficas.
1930: I ndividualism Old and N ew, que también comentaremos.
-1934: Art as experience, en el que resalta la continuidad, de toda~ las
experiencias humanas y donde rebate la autononna de la cien-
cia estética.
1938: Logic: The Theory of Inquiry, donde expone su concepción
de la ciencia.
Junto conJosiah Royce (1855-1916), Charles Sanders Pierce (1839-
1914), WilliamJames (1842-1910), George Santayana (1863-1952) y
Alfred North Whitehead (1861-1947), John Dewey (1859-1952)
protagonizó un período que ha sido calificado como «la ed~~ de
oro de la filosofía americana»; Sin embargo, entre todos los filoso-
fas que acabamos de mencionar, los vínculos t.eóricos más i_n:ensos
se establecieron con Pierce y con James; es decir, con l~s arufices.d~
la orientación pragmatista. Recordemos que en 19~5 ~Ierce pub~Ico
What Pragmatism Is y que, en 1907, James publico Pragmatzsm.
Dewey, quien también reclamó su adscripción a.l pragmatismo, aun-
que prefería (de manera poco afortunada a mi entender) llamarlo
«instrumentá.lismo», escribió, por su parte, en 1920, un texto que se
titula The Development ofAmerican Pragmaiism. ~os tres son con-
siderados como los padres fundadores del P.ragmatismo, pero ~ntre
ellos existen tantas diferencias, tantas tensiOnes, tantos conflictos
conceptuales que Richard J. Bernstein (1932-) ha podido de~ir que
el pragmatismo fue siempre, desde sus orígenes, «:m conflicto de
narrativas». De hecho, lo sigue siendo en la actualidad, porque la
lectura que, por ejemplo, hace Rorty de Dewey y .la lectura .que ha-
cen otros estudiosos de Dewey son sumamente dispares e, mcluso,
contradictorias.
212
En cu~lquier caso, la enorme influencia que ejerció Dewey du-
rante vanas décadas y el enorme prestigio que alcanzó como filóso-
fo des~parecieron de repente. Durante mucho tiempo los únicos
que se mteresaron por su obra fueron los historiadores de la filoso-
fía. ¿Qué ocurrió? ¿Cómo se explica el total olvido en el que caye-
r~:m tanto Dewey como sus colegas pragmatistas? La explicación
tiene un ?-ombre: se trata dellinguistic turn, el giro lingüístico que
se produJO en el seno de la filosofía inglesa y de la filosofía estadou-
nidense. Este giro lingüístico se inició ya con el empirismo lógico y
se desarrolló plenamente con la filosofía analítica. Ya hemos visto
que, a partir de los años cincuenta, la filosofía analítica abandonó las
grandes_e~reculaciones filosóficas sob~e ~l ser, sobre el tiempo, sobre
la condzczon humana, sobre el conoczmzento o sobre la conciencia
para centrarse sobre la estructura lógico-lingüística de los enunciado;
recurriendo a las herramientas lógico-formales, las más sofisticadas.
s.e f~rmaro~ en Estados Unidos más de cien departamentos univer-
sitanos ~e filo~ofía ~nalítica que compitieron entre sí para demos-
trar, a qmen mas meJor, su alto grado de profesionalidad académica.
Esta profesionalidad académica consistía en formula:r con absoluto
rigor lógico, los problemas que se abordaban, en apo;tar soluciones
técnicas a esos _Problemas y en utilizar todos los recursos disponi-
bles del lenguaJe formal. Los filósofos que se pusieron entonces de
mod.a se llaman Donald Davidson (1917-2003), Saul Kripke (1940-)
o Hilary Putnam (1926-) y la filosofía se convirtió en un asunto
interno para filósofos p~ofesionales adiestrados en un lenguaje ex-
perto que sólo ellos entienden. La filosofía se convirtió así en una
ac~ividad «seria», científicamente «respetable», metodológicamente
«ngurosa>>, pero que trata de cuestiones intrascendentes en total
aislamiento de~ resto de la cultura y en total alejamiento d; las gran-
des p:eocupa~wnes del quehacer humano. En cualquier caso, la fi- • 1
losofia ha deJado de ser una variedad de literatura, más o menos ':1
p:ofunda, y se ~ntiende perfectamente que el pensamiento, insufi- ' 1
czentemen_te seno de Dewey y de sus colegas pragmatistas, ya no
tenga cabida en el quehacer filosófico de los años cincuenta' sesenta
.
o setenta.
Sin embargo, desde hace algunos años, Dewey y el pragmatismo ;1:
han vuelto a recobrar actualidad y a despertar un fuerte interés.
Después de una larga ausencia se produjo un resurgir y se manifes- ' !
tó una nueva vitalidad de ese pensamiento ¿Cómo se explica esto? ' 1
1
'1
213
 .,
¿Qué ha ocurrido? Aquí también la explicación tiene un nombre y,
esta vez, se trata de la Postmodernidad.
La Modernidad, cuya máxima expresión ideológica es, como bien
sabemos, la Ilustración, siempre ha llevado en sí misma su otro,
aquello mismo que se oponía a ella y que la cuestionaba. En la épo-
ca de la Ilustración ese otro se puede captar bajo la figura del Ro-
manticismo.
La Ilustración glorificó La Razón y vio la forma más perfecta de
la razón en la figura de la Razón Científica, capaz de enunciar ver-
dades universales y objetivas; es decir, absolutas. Por su parte, el
Romanticismo cuestionaba, precisamente, el privilegio concedido a
una razón abstracta y universal, poniendo el acento sobre el arraigo
del pensamiento humano en tradiciones concretas y diversas y con-
traponiendo a la objetividad de la ciencia la especificidad irreduci-
ble de la subjetividad. Frente a la razón abstracta se alzaron la ima-
ginación y la creatividad. Frente a la ciencia se situaron las artes y la
cultura como otras vías de acceso a la verdad.
La Ilustración ensalzó la autonomía del sujeto y situó al indivi-
duo, arropado en sus inalienables derechos naturales, en el centro de
su proyecto. Por su parte, el Romanticismo puso el acento sobre el
arraigo del individuo en la comunidad y supeditó sus derechos a las
n.ecesidades y a las aspiraciones de la propia comunidad.
· Para unos, la razón es emancipatoria. Para los otros, la razón
puede engendrar monstruos.
La Postmodernidad no es, por supuesto, equivalente al Roman-
:icismo. Pero, en la medida en que la Postmodernidad cuestiona la
\1odernidad y constituye una ofensiva crítica contra la Ilustración,
~s comprensible que resuenen en ella algunos de los elementos que
fibujaban lo otro de la Modernidad y es, probablemente por eso,
)Orlo que Dewey cobra una nueva vigencia en el pensamiento más
·eciente.
Evidentemente, no es que Dewey fuese postmoderno avant la
éttre, ni tampoco que fuese un claro exponente del Romanticismo.
)ewey es plural, es confuso y es contradictorio. Tiene un pie en la
nás rabiosa Modernidad como, por ejemplo, cuando alaba el empi-
ismo y el método científico; pero también tiene un pie en· el Ro-
nanticismo. Esta vinculación con el Romanticismo se hace patente
:uando cuestiona, por ejemplo, el concepto mismo de la verdad,
> cuando arremete contra el individualismo, o cuando expresa sus
114
c.oncepciones c?munitarias, o cuando se preocupa por el arte o, por
fm, cuando defme su concepto de lo que debe ser la propia filosofía.
En efecto, para él la filosofía debe estar en total continuidad con
la cultura y no puede dejar de abordar los grandes interrogantes y
los problemas concretos que preocupan a la sociedad. No para de-
cir la verdad sobre esos problemas, sino para explorar nuev~s cami-
nos que permitan superarlos. La filosofía debe tener una orienta-
ción eminentemente práctica que arrincone preguntas clásicas como
¿cuá! es el sentido de la vida? y las sustituya por preguntas como¿ qué
sentzdo queremos dar nosotros a nuestra vida? Debe abandonar pre-
guntas como ¿qué somos? y sustituirlas por preguntas como ¿qué
queremos ser?
. Enc~mtramos en Dewey, por lo tanto, cosas muertas (las que re-
piten simplemente los esquemas de la Modernidad) y cosas vivas
que luchan contra el credo moderno y contra el aparato filosófico,
en parte cartesiano y en parte kantiano, que ha sido hegemónico a lo
largo de la Modernidad.
Al adentrarnos con un poco más de detalle en el pensamiento de
Dewey es exclusivamente a estas partes vivas a las que nos vamos. a re-
ferir con el <<partípris» deliberado de ignorar una de las identidades que
componen su identidad polimorfa. Es decir, su identidad moderna.
Para entender el pensamiento de Dewey hay que situarlo en la
confluencia de dos influencias determinantes: la de Charles Darwin
(1809-1882) y la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
Esta~ d~s influencia~, que privilegian lo evolutivo, lo temporal y las
contmmdades, configuraron los grandes principios organizativos
del pensamiento de Dewey, que se pueden resumir en cuatro aspec.,.
tos principales:
a) el antiesencialismo: ver resultados de prácticas concretas allí
donde otros ven esencias pre--existentes a esas prácticas y, por
lo tanto, ver construcciones allí donde otros ven lo dado.
b) el holismo o glóbalismo: ver continuidad y bucles recursivos
allí donde otros ven dicotomías y relaciones de exterioridad.
e) el dinamismo: ver temporalidad y movimiento allí donde otros
ven estaticidad y permanencia. Ver procesos allí donde otros ven
objetos.
d) el praxismo: ver intervención y acción allí donde otros ven
contemplación y análisis.
215

Darwin nos había invitado a abandonar la idea (por otra parte, al-
mente intuitiva y altamente evidente) según la cual existen identi-
Ldes y especies fijas, eternas, dadas de una vez por todas. Dewey
trapoló estas consideraciones naturalistas al propio pensamiento y
:claró la guerra a la creencia según la cual existen verdades fijas e
amovibles. No hay certezas definitivas, no hay fundaciones segu-
s e indubitables para asentar sobre ellas el conocimiento. No hay
rdades, sino tan sólo, «warranted assertibility», que traduciremos,
uy libremente, por «afirmaciones de las que nos podemos fiar, pero
rz sólo relativamente y provisionalmente».
Asimismo, Darwin nos había exhortado a tomar en considera-
Su el cambio, la evolución y lo procesual, en lugar de la estabili-
d- y de la permanencia. Dewey retomó a Darwin junto con el
storicismo hegeliano para enfatizar el carácter procesual de la rea-
(ad y de los conocimientos que construimos acerca de ella.
Por fin, Darwin había resaltado las continuidades que existen en-
~ el ser humano y el resto de los animales, así como las continui-
des que se dan entre los animales y la naturaleza. El ser humano
ne mucho en común con las otras especies y, como ellas, se adap-
a su entorno en un proceso de constantes transacciones con él, sin
e exista una separación abrupta entre nosotros, por una parte, y
estro entorno, por otra.
En perfecta sintonía con Darwin, Dewey concibió todas las acti-
lades de los humanos, incluidas las que éstos llevan a cabo usan-
sus facultades superiores, como unas actividades naturales for-
Ldas en la transacción con el entorno. De este modo, definió la
~nte como algo que resulta de esas transacciones, en lugar de con-
)irla como algo especial, predefinido, separado y exterior a la na-
·aleza. Esto le llevó a cuestionar, muy directamente, tanto a René
:scartes (1596-1650) como a Immanuel Kant (1724-1804).
En efecto, según Descartes el ser humano dispone de un espacio
erno de índole no corporal, dotado de razón y de libre voluntad.
principio que orientaba el pensamiento de Descartes, y también
Platón, respondía a la metáfora del espectador: puesto que nues-
relación con la realidad transita, primeramente, por el conoci-
~nto ubicado en nuestra mente, resulta, por lo tanto, que contem-
mos la realidad desde un lugar ahistórico, externo a la propia
lidad y desvinculando de ella. Este lugar no es otro que nuestra
nte y la razón inmutable y universal que habita en ella.
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Por su parte, Dewey insertó la mente en la naturaleza y priorizó
la acción sobre la contemplación. La mente se forma en nuestro «ha-
cer», en nuestras transacciones con la naturaleza, en las operaciones
que desarrollamos y en el uso de las herramientas que utilizamos.
Las llamadas funciones mentales resultan de nuestra interacción con
el mundo, no constituyen otra cosa que simples disposiciones a ac-
tuar de cierta forma, no son sino «hábitos» que se han constitui-
do lentamente y que han sedimentado en nosotros. En particular,
la mente no existe antes de que se participe en las prácticas socio-
lingüísticas propias de una determinada cultura. Dicho con otras
palabras, la mente emerge a partir de las prácticas discursivas que
desarrollamos en el seno de nuestras comunidades. Esta forma de
concebir la mente y el origen de las «ideas» milita directamente con-
tra el cartesianismo. Asimismo, contra Kant, Dewey mantuvo que
las formas supuestamente a priori del entendimiento se constituyen
a partir de la transacción «con el mundo», en lugar de proyectarse,
ya constituidas, «sobre el mundo».
Las continuidades y el holismo o globalismo son, como hemos
dicho, aspectos principales que vertebran el pensamiento de Dewey.
Fue su adhesión a dichos supuestos holistas y continuistas lo que le
condujo a cuestionar todas las dicotomías clásicas, considerándolas
como el resultado de reificar indebidamente determinados momen-
tos particulares aislados artificialmente dentro de la fluidez proce-
sual de un continuo. Dewey cuestionó de esta forma la dicotomía
entre hechos y valores, entre mundo y mente, entre cuerpo y men-
te, entre sujeto y objeto, entre razón y experiencia, entre sociedad e
individuo, entre naturaleza y cultura e incluso, prefigurando en
esto los recientes planteamientos de Bruno Latour (1947-), la dico-
tomía entre sociedad y naturaleza.
Encontramos también un magnífico ejemplo de ese continuismo
y de ese globalismo en el famoso artíéulo de Dewey sobre «Elcon-
cepto de acto reflejo», publicado en 1896, y que fue galardonado en
los años cuarenta como «el texto más influyente de la psicología».
En este escrito Dewey defiende la idea según la cual estímulo y res-
puesta son dos momentos de un mismo acto que sólo existen en el 1
'',
!
interior de ese acto, sin que sea posible otorgar a cualquiera de esos
dos términos un significado que sea independiente del otro térmi-
no. Es decir, el mismo acto constituye tanto al estímulo como a la "1¡1
respuesta. En efecto, el organismo selecciona los eventos que ten-
217
rán para él valor de estímulo en fu~ción -~e las respuestas que están
su disposición en el seno ~e. la situacwn donde acontecen e:~s
v-entos, y estos estímulos sohcitan, a su vez, las respuestas ~:peciÍI-
1s, apropiadas al estímulo. N o hay, por lo tanto, una relac10~ vec-
>rizada (desde el estímulo hacia la respuesta) entre dos entidades
!paradas, que serían el estímulo, por una parte, y la respuesta, por
tra parte, sino una relación recurs_iva entre e~tímulo y resp~esta,
msiderados como dos aspectos, znterdependzentes, de un mismo
nómeno; es decir, del acto.
Dewey, al igual que James y que Pierce, se anticipó _a una serie
~ planteamientos que no se formular<?n ha~ta much? :1empo des-
1és. Por ejemplo, anticipó la concepciÓn w_Ittgensteimana dellei_I-
Iaje. En efecto, desde su enfoque, el lenguaJe ~o es tanto un ~ed10
el que se reflejan o se describen las cosas, smo una herramzenta
1
m la cual hacer cosas y que se agota en su propio uso. Cuando
.erce dice que «el significado de una idea es el conjunto de sus
msecuencias en las que podemos pensar», o cuando James decla-
que «un objeto no es sino la totalidad de los efectos que pro~u­
sobre nosotros», nos encontramos muy cerca de las formulacw-
!S más innovadoras de Wittgenstein, y es probable que Dewey
1biese suscrito la fórmula de Wittgenstein según la cual «toma-
os por propiedades de las cosas lo que no son sino propiedades
~nuestro lenguaje acerca de las cosas, o de nuestra forma de ha-
arde las cosas».
La actualidad de Dewey se manifiesta también en su crítica co~'-
1 la concepción moderna de la indiv~du_alidad .Y contra la dualz-
:d individuo-sociedad. Para Dewey, si b1en es cierto que nacemos
mo entidades distintas y separadas, no es cierto; sin embargo,
te nazcamos como individuos. La individualidad resulta de un
oceso social. El individuo no preexiste, sino que resulta de la in-
~acción social y, por lo tanto, la actividad humana, la conducta
mana, es siempre «ya social». Ideas éstas que encontramos en el
1
~eraccionismo simbólico de George Herbert Mead (1863-J931),
n quien Dewey compartió universidad dura~te varios años, pu_es-
que permaneció en la Universidad de Chjcago e~tre l~s anos
94 y 1904. Sin embargo, para Dewey, lo social cons;Ituye I~cl.uso
'0 más fundamental. Para él lo social es la «categona ontologica»
is inclusiva en la que se puede pensar, porque lo incluye todo Y
da queda fuera de ella.
8
.Para concluir esta breve nota, abordaremos muy escuetamente la
pnmera de las dos grandes preocupaciones temáticas de Dewey: la
democracia y la educación.
.Se ha dicho que la democracia no era para Dewey un tema entre
otros, sino que constituía la cuestión que daba sentido a todos los
demás temas que desarrolló.
Dewey, que se definía como partidario del «socialismo en liber-
tad», profesaba profundas convicciones políticas y asumía compro-
miso~ polí;ic~s .e~plícitos. En} ~28 visitó _la Unión Soviética, pero
sus s1mpat1as IniCiales por el reg1men se VIeron empañadas por una
fuerte d~silusión, lo que le indujo a escribircosas como que la su-
puesta dictadura del proletariado no era sino una dictadura sobre el
p_r_?letariado. En los _años trei~ta presidió la comisión de investiga-
CIOn sobre las acusaciOnes vertidas en los famosos procesos deMos-'
cú y, en abril de 1937, se trasladó a México para escuchar el testi-
monio del propio Leon Trotsky (1879-1940). Pese a la desilusión
que sufrió, la sensibilidad progresista de Dewey se salvaguardó. Se
mantuvie:o~ /sus valores comunitaristas frente al individualismo y
Dewey sigUio abogando en defensa de los valores democráticos.
Ahora bien, J?ewey entendía por democracia no algo que estaría
«y~ hecho», sm<? algo que se encontraría «en el hacer», un proceso
abierto y evolutivo que sólo se puede mantener mientras se mantie-
nen las prácticas de la propia construcción democrática. Estas prácti-
cas,_ por lo ~emás, nunca pueden ser acríticas, porquela democracia
radica, precisamente, en no dar nunca por acabada la consecución de
la propia democracia.
Por último, las reflexiones de Dewey permiten efectuar un re-
pl~nte_amiento ~~dical de una cuestión que tiene importantes im-
p~cacwnes poht1cas. Nos referimos, más precisamente, a las refle- 1
11
XIOnes que desarrolló a partir de una. de esas continuidades que se 11
'11
empeña en restablecer, pero, esta vez, en el marco de las teorías de la ,,''11
a~ción: En efecto, la teoría clásica de la acción presupone una inten-
czonalzdad previa a la acción, constituida en base a los fines que se
pretenden alcanzar. Según esa teoría, el sujeto evalúa los medios
q~e se encuentra a su disposición para alcanzar sus fines, anticipa
d1vers_os cursos de acción posible y, si se trata de un sujeto racional, ,':,1
sele~cwna el curso de acción que percibe como más favorable, re- 1' 1
curnendo a los medios más adecuados para llevarlo a cabo. Sin em- ' 1
bargo, Dewey nos dice que las cosas no ocurren de esa forma. Sos-
219
ne que no existen los fines por una parte, y los medios por otra mas»), sino que ya nos hemos convertido en el enemigo cuando ve-
rte; porque, al igual que ocurre con el estímulo y con la respues- mos esas armas bajo la forma de posibles medios, cuando ya hay
resulta que medios y fines se hallan en una relación de determi- algo en nuestros propios fines que los instituyen bajo la forma de
ción recíproca. Construimos nuestras propias intenciones de ac- medios. Y, recíprocamente, como nuestros fines no son ajenos a los
:tr y esbozamos nuestros propios fines en función de los medios medios existentes, resulta que si los medios existentes son los que
e percibimos en la situación, a la vez que percibimos esos mismos ofrece una sociedad basada en la dominación, entonces nuestros fi-
!dios en razón a los fines que nos mueven. Dicho con otras pala- nes, aunque pretendan combatir la dominación, se encuentran, de
:ts, nuestros fines se precisan a la luz de los medios que vislum- alguna manera, «ya conformados» por aquello mismo que preten-
:tmos para alcanzarlos, a la vez que los medios se constituyen den combatir. Quizás es lo que nos estaba diciendo Michel Foucault
mo tales en función de los fines que perseguimos. Relación irre- cuando afirmaba que «el deseo ya está penetrado por el poder» o
!diablemente circular, bucle recursivo, determinación recíproca y, que, a pesar de nuestras ingenuas ilusiones, las resistencias nunca
definitiva, continuidad en lugar de dicotomía. pueden ser «lo otro del poder».
Con relación a la problemática de los fines y de los medios, el Si a partir de Dewey se puede ir hacia García Calvo o hacia Mi-
n.samiento político moderno, y también la ética, ha fluctuado en- che! Foucault, quizás sea un indicativo de que se trata de un pensa-
dos grandes planteamientos antagónicos. dor que merece ser leído, a no ser que sólo resulte indicativo de que
Por una parte, se proclama «¡qué nos importan los medios si los mi lectura de Dewey ha sido una lectura, irremediablemente, «pre-
es son nobles!. .. » y tenemos la «catástrofe>> marxista-leninista, juiciada» ...
como todas las versiones ideológicas del asalto a los cielos. Es de-
, estar dispuestos a matar o a morir, por una causa, por una ideo-
;ía y1o por una religión.
Por otra parte, se advierte que «se pervierten los fines cuando los
:dios son repudiables ... » y tenemos la «catástrofe» libertaria,
nde se deja que las cosas sigan como están y que las gentes con-
úen sufriendo y muriendo, tan sólo porque ciertos medios que
drían cambiar eventualmente las cosas no están permitidos.
n-Paul Sartre (1905-1980) ha tratado magníficamente este anta-
lismo en Las manos sucias, como también lo hizo Albert Camus
'13-1960) en El hombre rebelde.
Con todo, resulta que se trata de un falso debate porque, si se-
m os a Dewey en sus planteamientos, los fines y los medios no
sten por separado. Los fines son función de los medios disponi-
s, los medios son función de los fines que los instituyen como ta-
medios. Por lo tanto, el problema deja de plantearse en términos
si es lícito, o no, utilizar ciertos medios. El problema es mucho
s profundo porque supone que medios y fines están «ya inscri-
», recíprocamente, los unos enlos otros. Contrariamente a lo que
e Agustín García Calvo (1926-), no nos convertimos en el ene-
~o cuando empuñamos sus armas («el enemigo», dice brillante- 1
'1

nte. García Calvo, «está inscrito en la forma misma de sus ar- 1

i.
1

'
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