ANTIMODERNO

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 JACQUES MARITAIN

ANTIMODERNO

Traducción de

LP
Javier Ignacio Gorrais

A
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U

Colección Keímena
Maritain, Jacques
Antimoderno / Jacques Maritain. - 1a ed . - La Plata : Universidad
Católica de La Plata, 2019.
260 p. ; 22 x 14 cm. - (Keímena)

Traducción de: Javier Ignacio Gorrais.

ÍNDICE
ISBN 978-987-3736-33-9

1. Filosofía. I. Gorrais, Javier Ignacio, trad. II. Título.

CDD 142.78
Nota de traducción y presentación de la obra 7
Prólogo 13
La ciencia moderna y la Razón 27
La libertad intelectual 67
© Editorial UCALP, 2019 De algunas condiciones del renacimiento tomista 107
© Javier Ignacio Gorrais, por la traducción Conocimiento del ser 151
Reflexiones sobre el tiempo presente 183

LP
Ernest Psichari 211
ISBN 978-987-3736-33-9
Palabras finales 253

A
Impreso en Argentina.

C
Impreso en el mes de agosto de 2019 en la Editorial UCALP.
Diag. 73 Nº 2137 U
C.P. 1900 - La Plata, Buenos Aires
editorial@ucalp.edu.ar
www.ucalp.edu.ar/editorial

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Todos los derechos reservados. Prohibida su reproducción total o par-

cial por ningún medio electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado,
grabado, xerografiado o cual­quier almacenaje de información o sistema
de recuperación sin permiso del editor.

5
 NOTA DE TRADUCCIÓN Y
PRESENTACIÓN DE LA OBRA

La presente traducción fue realizada a partir del dete-

nido trabajo con las dos primeras ediciones del libro del
pensador neotomista Jacques Maritain, Antimoderne: la
primera de 1922, que consta de 256 páginas, y la segun-
da (revisada y aumentada) de 1926, que cuenta con 272
páginas, ambas publicadas en París en las Éditions de
la Revue des Jeunes, salvo que la segunda edición fue

LP
llevada a cabo junto con Desclée & Cie. A su vez, esta
traducción ha considerado, para la ampliación de refe-

A
rencias, aquellos elementos señalados en la edición de
la obra dentro de uno de los volúmenes (tomo II) que

C
conforman las obras completas de Jacques Maritain y
U de Raïssa Maritain, reunidas en diecisiete tomos y edi-
tadas por las editoriales Academic Press de Fribourg
(Suiza) y Saint-Paul Éditions Religieuses de París (Fran-
cia), entre 1982-2007 y publicadas por el Cercle d’Études
Jacques et Raïssa Maritain. De esta manera, siguiendo
las observaciones del tomo II de las obras completas,
en el que figura Antimoderne, y el tomo XVII, que con-
tiene las informaciones más recientes, esta edición de
este libro, por primera vez en lengua castellana y en la
Argentina, pretende enriquecer las discusiones no solo
en torno a la figura de Jacques Maritain, sino también
respecto de los temas que atraviesan sus páginas, cuya
vigencia aún resulta significativa.

7
 Jacques Maritain
Los estudios aquí reunidos corresponden a trabajos
de juventud y dan cuenta de una labor consagrada a la
filosofía por el camino del tomismo. Así, estos escritos,
enmarcados en la Filosofía Perenne, aparecieron, en
primera instancia, en diversas revistas y luego fueron
revisados y trabajados para constituir esta obra que
el lector tiene ante sus ojos. En este sentido, el Prólo-
go, que da su título al libro, había sido publicado por
primera vez en la Revue des Jeunes, XXXII, n.° 11 (10
de junio de 1922), pp. 500-513. Por su parte, el primer
capítulo ya había aparecido con el mismo título, «La
ciencia moderna y la razón», en la Revue de Philoso-
phie, año X, t. XVI, n.° 6 (1.° de junio de 1910), pp. 575-
603. En cuanto al segundo capítulo, que en la edición
del libro lleva el título «La libertad intelectual», había
LP
hecho su primera aparición como «L’esprit de la philo-
sophie scolastique: la liberté intellectuelle» [«El espíritu
A
de la filosofía escolástica: la libertad intelectual»] en la
Revue Thomiste, año 22, n.° 5-6 (septiembre-diciembre
C
de 1914), pp. 517-542, como conclusión de una serie de U En Italia, apareció una traducción de la segunda edición
conferencias. El tercer capítulo había encontrado su
primera publicación con el mismo título, «De algunas
condiciones del renacimiento tomista» en los Annales
de l’Institut Supérieur de Philosophie de Louvain, t. IV
(1920), pp. 571-604 (y en París, en Éditions Félix Alcan),
texto correspondiente a la Conferencia del 26 de ene-
ro en el Instituto Superior de Filosofía de esa ciudad
belga. Respecto del cuarto capítulo del libro, titulado
«Conocimiento del ser» (cabe aclarar que lleva ese or-
den desde la segunda edición del libro), ya había apa-
recido, con el mismo título, como «Troisième cahier de
Théonas» [«Tercer cuaderno de Theonas»], en La Revue
Universelle, t. XI, n.° 13 (1.° de octubre de 1922), pp. 109-
8 9
Antimoderno
117; n.° 14 (15 de octubre), pp. 243-247; n.° 17 (1.° de
diciembre), pp. 655-663. En lo que concierne al quinto
capítulo, «Reflexiones sobre el tiempo presente», debe
señalarse que, originariamente, el texto había sido pu-
blicado con esa misma denominación en Les Lettres,
3.ª serie, t. I, n.° 4 (1.° de abril de 1921), pp. 505-528.
Finalmente, el sexto capítulo, «Ernest Psichari», había
aparecido con ese título en La Revue Universelle, VIII,
n.° 23 (1.° de marzo de 1922), pp. 609-633.
Diversos fragmentos, pasajes y traducciones de esta
obra (o de los textos que la conforman) han sido publi-
cados en distintos países. En Alemania, existe una tra-
ducción realizada por Franz Damaris, a partir de la se-
gunda edición, cuyo título es Antimodern. Die Vernunft
in der modernen Philosophie und Wissenschaft und in der
aristotelisch-thomistischen Erkenntnisordnung, editada
e introducida por Karl Eschweiler, pp. V-VI. Augsbourg,
Dr. Benno Filser Verlag, 1930, VI más 202 páginas (no
contiene el ensayo «Réflexions sur le temps présent»).
hecha por Oreste Orlandi, bajo el título Antimoderno.
Rinascita del tomismo e libertà intellettuale, publicada
en Roma, Edizioni Logos, «Biblioteca Universale Cris-
tiana» 17, 1979, 264 páginas. Esta edición cuenta con
un prólogo de Luigi Castiglione (pp. 5-8). A su vez, debe
recordarse que la obra ha sido editada en Bélgica, en
Francia y en otros tantos países de Europa. Además, es
necesario destacar que existen ediciones de Antimo-
derne en checo y en eslovaco, pero que, hasta el presen-
te, la obra permanece inédita en inglés y en español,
hecho que motiva la presente traducción.
En esta versión, que presentamos desde el sello edi-
torial de la Universidad Católica de La Plata, el lector
 Jacques Maritain

encontrará un minucioso trabajo de profundización

del escrito, con el propósito de acercar Antimoderno a
múltiples receptores. Para esto, nos hemos concentra-
do en ampliar la información respecto de todo aquello
que rodea a la obra y en resolver todas las referencias
en lengua extranjera. En este sentido, muchas de las
notas que el propio Jacques Maritain ha añadido a su
texto han sido ampliadas, no solo para brindarle mayor
información al lector, sino también para enriquecer el
estudio de los diversos temas que frecuentan esta obra
y que constituyen interlocutores directos del pensa-
miento de este autor. También cabe señalar que han
sido completados y corregidos algunos pasajes citados
por el autor, pues no coincidían con los textos origina- A VLADIMIR GHIKA
les. Por último, se han conservado en versales los tér- PRÍNCIPE EN EL SIGLO

LP
minos así señalados por el autor en el original. Y POR UNA VOCACIÓN MÁS ALTA
SACERDOTE EN LA IGLESIA DE JESUCRISTO

A
C
U

10
 PRÓLOGO

Los estudios reunidos en este volumen, que publi-

camos con algunas correcciones, se encuentran distri-
buidos en un espacio de una docena de años. El tono
oratorio, e incluso un tanto declamatorio, que puede
encontrarse en esa primera instancia no me gusta mu-
cho en la actualidad. A decir verdad, el autor, luego de
una juventud universitaria atravesada por fuertes in-

LP
fluencias, en particular por la del bergsonismo, y lue-
go de asistir lo suficiente a los ambientes intelectuales
«dirigentes» para poder apreciar, por desgracia, el valor

A
y el espíritu, había pensado, una vez encendida la luz

C
de Cristo en su corazón, dejar de lado las investigacio-
U nes sobre la sabiduría humana, cuyos representantes
modernos le habían demostrado la vanidad de forma
adecuada, y de esa manera vivir en una paz semejante
y reposo de espíritu que pudiera decir un día: quoniam
non cognovi litteraturam, introïbo in potentias Domi-
ni [como yo no entiendo de literatura, me internaré en
la consideración de las obras del poder del Señor]1; le
interesaban más los santos que los filósofos, aunque de
esos estudios biológicos hubiera conservado el gusto de

1
( Nota del traductor). S 70 (71), 15, p. 631. Ver la nota al pie de página
que aparece en la edición citada. En adelante, todas las citas referidas
a la Biblia corresponden a la edición de la Editorial de la Universidad
Católica de La Plata: La Santa Biblia, La Plata: UCALP, 2009. Traducción
directa de los textos primitivos de Mons. Dr. Juan Straubinger.

13
 Jacques Maritain
las ciencias experimentales, lo suficiente para querer ini-
ciarse en los trabajos de Hans Driesch, tan poco conocido
en Francia2, en esa época (1907 y 1908). Pero cuando es-
cribió ese artículo sobre la Ciencia moderna y la Razón,
había encontrado, gracias al Ángel de la Escuela, cuya
amplísima doctrina había acabado de curarlo del berg-
sonismo y acababa de manifestarle su vocación intelec-
tual (vae mihi, si non thomistizavero!) [¡Ay de mí si no
tomistizase!], como una nueva primavera filosófica —en
verdad todavía no estaba muy avanzado en edad— y un
nuevo ardor de pensamiento: precisamente, ese «ardor
de los neófitos» que «pasará, mi amigo, que pasará», le
decía un día el venerable director de un establecimiento
de educación eclesiástica —¡y no! no pasó, se volvió, en
cambio, con el tiempo, más tenaz y más determinado,
perdiendo completamente, lo espera al menos, la inútil
severidad de la juventud y de la inexperiencia—.
Nuestro primer estudio insiste sobre verdades que
parecerán, sin duda, muy elementales, pero que son
de la clase de aquellas que preocupan a los principian-
tes. Tal vez, a causa de esto, aún esté en condiciones,
a pesar de sus imperfecciones, de ayudar a algunos.
En todo caso, guardo cierta indulgencia respecto de él,
porque ha sido bien recibido, en el desierto, por Ernest
Psichari, quien, tras haberlo leído, me envió de Zug la
carta en la que, por primera vez, me confiaba lo que la
gracia había comenzado a hacer en él.
2
 f. nuestro trabajo sobre el Néovitalisme en Allemagne et le
C
Darwinisme, Revue de Philosophie, 1.° de octubre de 1910. El primer
tomo de la obra principal de Driesch (La Philosophie de l’Organisme)
fue traducida recientemente en francés (París: Marcel Rivière, 1921).
[El libro en su versión francesa, cuya traducción es de Max Kollmann,
cuenta con un prólogo de Jacques Maritain (N. del T.)].
14
Antimoderno
*
* *
Lo que aquí denomino antimoderno también podría
haber sido llamado ultramoderno.
En efecto, es bien conocido que el catolicismo es tan
antimoderno por su inmutable apego a la tradición
como utlramoderno por su audacia para adaptarse a
las condiciones nuevas que surgen en la vida del mundo.
¿Es necesario hacer notar que, además, en la actualidad,
todo, salvo él —incluso y sobre todo las ideologías especí-
ficamente modernas, aun futuristas— parece inmedia-
tamente propio de ideas obsoletas y pasadas de moda?
Un Ernest Psichari no es solo el jefe de la generación sa-
crificada, también es el anunciador de las virtudes a las
LP
cuales se apega la esperanza de los hombres.
En cuanto al pensamiento de Santo Tomás, del cual
A
uno se esfuerza en inspirarse en el presente libro, no es el
C
pensamiento de un siglo ni de una secta —los que solo
U ven en él el accidente histórico y las particularidades del
hic et nunc muestran, a través de esto, que lo conside-
ran con los sentidos más que con el entendimiento—.
Es, en realidad, un pensamiento universal y perdurable
—elaborado, en primer lugar, por la razón natural de la
humanidad—, devenido después de esto en sabiduría
superior y consciente de sí mismo en la inteligencia de
la Iglesia —luego ligado y formado en doctrina, defini-
do, formulado un día por un hombre, en el tiempo es-
tablecido, por el doctor elegido—, porque, por un lado,
cualquier sabiduría racional debe poder se formada en
doctrina, y en doctrina tanto más fuertemente unida y
bien plantada cuanto es más amplia, y porque, por otro
lado, es propio de nuestra condición humana que sea-
15
 Jacques Maritain
mos instruidos en la ciencia por un maestro humano;
pero esa doctrina ha sido formulada por Santo Tomás
de Aquino no como suya, sino, al contrario, como inde-
pendiente de él mismo y común: como el bien común del
cual Tomás solo era el fiel ecónomo, como la sabiduría
común de la cual no era más que el agente de transmi-
sión —sabiduría que, desde el momento en que se forme,
podrá, sin fin, crecer y desarrollarse y asimilarse a toda
verdad, vetera novis augere [reforzar las cosas viejas con
la ayuda de las nuevas]: puesto que, al ser espiritual, no
está sometida a la necesidad del envejecimiento y de la
muerte—. El carácter humano y colectivo de la filosofía,
de la cual Henri Bergson tiene, en la actualidad, el sen-
timiento tan claro, se encuentra realizado en la doctrina
tomista. Esta, por su universalidad misma, desborda in-
LP
finitamente, tanto en el pasado como en el futuro, la es-
trechez del momento presente; no se opone a los sistemas
A
modernos como el pasado a lo actualmente dado, sino
como lo eviterno a lo momentáneo. Antimoderna, con-
C
tra los errores del tiempo presente, es ultramoderna para
U modos específicamente distintos sean posibles.
todas las verdades desarrolladas en el tiempo por venir.
No hay nada más tonto que el misoneísmo (siempre
y cuando no sea neolatría). Lo nuevo agrada como tal,
porque es una adición de ser. Responde a las condicio-
nes de la naturaleza humana, que vive en el tiempo, e
incluso, aunque la inteligencia esté supra tempus, hay
en ella un gusto natural de lo nuevo y de la innovación,
no solo —lo que es evidente en sí misma— porque, al te-
ner una capacidad infinita, siempre puede poseer más,
sino también porque, al estar hecha para convertirse
inmaterialmente en el objeto —el otro en tanto otro—,
sucede que en nosotros lo ya conocido, al pasar al estado
habitual y encarnándose, por decirlo de algún modo, en
16
Antimoderno
nuestro propio ser, toma fácilmente, si se desprende de
su actualidad, el aspecto de algo de nosotros-mismos, y
al materializarse de esa manera en el sujeto, no satisface
más la necesidad nativa de alteridad espiritual de la fa-
cultad intelectiva.
Es normal, desde otro punto de vista, que la imper-
fección natural de todo lo que es creado sea compensa-
da por una multiplicación de ser, razón por la cual el
universo es tan variado. Profusión de astros y de ángeles,
profusión de especies de animales y vegetales, profusión
de razas y de climas espirituales entre los hombres. En
particular, es connatural al hombre tener habitus tan
variados como es posible, siempre y cuando el objeto se
preste a ello. De esa forma, en la medida en que la conti-
nuidad necesaria para el trabajo humano lo permite, el
arte requiere de sí las renovaciones y los cambios, como
también la multiplicidad de las escuelas, porque se tra-
ta de hacer el objeto e imprimir en una materia la luz
de los trascendentales y que, entonces, una infinidad de
No ocurre lo mismo, es cierto, con la filosofía, donde se
trata de conocer el objeto, porque aquí el espíritu no se
regula tomando como modelo lo que debe ser una cosa
que se creará, sino siguiendo lo que la cosa ya es, porque
no hay dos maneras para el espíritu, frente al mismo ob-
jeto formal, de ajustarse a lo que es. Sin embargo, la ley
de la multiplicidad se traduce aún, en el orden del cono-
cimiento, de cierto modo, por la diversidad específica de
las ciencias —a tal punto que, para la clase divinamente
perfecta del conocimiento intelectual humano, para la
ciencia infusa de Cristo, de la cual nuestro entendimien-
to por completo abstractivo no puede imaginar la de-
licadeza y la auroral frescura, existen tantos habitus o
17
 Jacques Maritain
virtudes de saber, tantos modos distintos de alcanzar el
objeto, como hay tantas esencias por conocer—. Final-
mente, aún de otra manera, la ley de diversificación y
de renovación se encuentra en el conocimiento humano.
En la medida en que nuestro conocimiento participa de
la naturaleza del arte (por medio de la fabricación de
conceptos y de la formulación discursiva que trae con-
sigo, que responde a una necesidad y a una imperfec-
ción propiamente humanas), le corresponde a nuestra
condición natural que las deficiencias, las negligencias
y las estrecheces a las cuales el sujeto humano no escapa
—incluso cuando este emplee, gracias al incomparable
beneficio de una tradición y de una escuela, el depósito
de la sabiduría universal—, tengan como contrapartida
los cambios y las disidencias que otras escuelas y otras
doctrinas —fragmentos destacados y perecederos, en los
que por un instante brilla alguna parcela de verdad—
perpetúan entre nosotros. Por eso, la Iglesia, al conocer
la naturaleza humana, siempre procuró proteger, de
acuerdo con la medida de la prudencia y cierta predi-
lección que ha manifestado por la doctrina de Santo
Tomás, que es su propia doctrina3, la diversidad de las
escuelas filosóficas y teológicas.
Sabemos todo esto y, precisamente, como pretende-
mos adherir a una filosofía, cuyo carácter propio es la
perennidad y que, por lo tanto, es del presente como del
pasado, amamos lo nuevo. Pero con la condición de que
eso nuevo continúe verdaderamente lo viejo y se añada
a la sustancia adquirida, sin destruirla. Si bien es ver-
dad que, según la definición de Charles Maurras, la civi-
lización es un estado en el cual el individuo que viene al
mundo encuentra incomparablemente más que lo que
3
Benedicto xv, Encíclica Fausto appetente die, 29 de junio de 1921.
18
Antimoderno
aporta, hay que decir que el cisma moderno, inaugura-
do, de hecho, no por voluntad, sino por los arcaizantes
del Renacimiento y de la Reforma y más conscientemen-
te por Descartes, es, a pesar de las grandes palabras y de
las apariencias del decoro, una reivindicación pura y
simple de barbarie.
En particular, la manera de filosofar de los modernos,
porque implica desde el principio el desprecio del pen-
samiento de las generaciones precedentes, debe ser lla-
mada barbarie intelectual. Y como por eso mismo reem­
plaza, de hecho, la persecución de la verdad por la de la
originalidad y somete el saber, en definitiva, al particu-
larismo del sujeto que filosofa, «Santo Tomás no habría
dudado un instante en aplicarle el nombre de adulte-
rio espiritual»4. Esto es lo que no se le puede perdonar
LP
4
 f. Comentario en Evangelio según San Juan, cap. III, 1, 5.
C
Woroniecki, H. «Catholicité du Thomisme», Revue Thomiste, año 26,
A
octubre-diciembre de 1921, pp. 321-355. Permítasenos reproducir las
siguientes líneas de este excelente artículo:
C
«El inmenso valor del tomismo, para la Iglesia, consiste precisamente
U en que no es la doctrina de un hombre, sino la síntesis del pensamiento
humano. A Santo Tomás le hubiera repugnado construir una doctrina
particular, que fuera su invención, puesto que, para él, la obra de un
hombre tiene poco valor en comparación con la obra de generaciones
enteras. Por eso, si bien la doctrina filosófica del cristianismo lleva su
nombre, no es en absoluto del mismo modo en que tal o tal sistema
filosófico lleve el nombre de tal o tal pensador.
Lo que el tomismo le debe, ante todo, a Santo Tomás es esa nota
de libertad respecto de cualquier particularismo individualista
en materia de pensamiento filosófico. Puesto que decir tomismo
no quiere decir la doctrina de tal hombre que se llamaba Tomás
de Aquino, sino la doctrina del género humano elaborada durante
siglos de reflexión y profundizada, sistematizada, precisada, en fin,
organizada con los datos de la fe, a través de la genial inteligencia del
gran filósofo medieval […].
¿Aún debemos sorprendernos de que la enseñanza cristiana, en
busca de una doctrina filosófica, se detuviera preferentemente entre
todas ellas en la que profesaba abiertamente el universalismo, que no
19
 Jacques Maritain
al pensamiento moderno y lo que vicia originariamente
sus mejores resultados.
Cuando se habla del mundo y del pensamiento mo-
dernos, es importante distinguir lo que es del orden ma-
terial de lo que es del orden formal y comprender con
claridad que cierta disyunción, cierto desfasaje —si se
me permite— puede producirse, desde el punto de vista
de la evolución histórica, entre la forma espiritual que
anima el todo y las múltiples vidas particulares que se
encuentran en actividad en ese todo. La primera, si está
profundamente viciada por algún desorden primordial,
puede degenerarse cada vez más; las segundas, por más
alteradas que estén por esto mismo en lo que hace a que
su calidad sea la más elevada, pueden continuar su de-
sarrollo y su crecimiento en el orden material y mani-
festar allí progresos en ocasiones maravillosos. De esta
manera, la espiritualidad y la intelectualidad acusan,
desde el Renacimiento, una baja considerable en rela-
ción con la Edad Media, pero que la ciencia de los fe-
nómenos, la industria, las condiciones materiales de la
quería ser obra individual de un hombre, sino resultado del trabajo
social de las generaciones?
El pensamiento moderno imbuido en el particularismo, con todas
sus consecuencias en el campo intelectual y moral, aún tendrá
dificultades durante mucho tiempo para comprender esa unión
íntima de la fe con el tomismo. Incapaz de captar el universalismo de
este último y viendo en él un sistema particularista como tantos otros,
el pensamiento moderno se escandalizará del rol que la Iglesia le
asigna, con una perseverancia cada vez más decidida, a la enseñanza
de Santo Tomás de Aquino. Aún, con frecuencia, se lamentará que el
catolicismo se vuelva tomista.
A esto responderemos: ¡Error! Lo que es verdadero es lo contrario.
El Catolicismo no es tomista, sino que el tomismo es católico y es
católico porque es universalista. Pues, quien dice universalista,
dice católico.» [La traducción es nuestra desde el pasaje citado por
Jacques Maritain (N. del T.)].
20
Antimoderno
vida social —y qué otras cosas más—, los métodos crí-
ticos, la sensibilidad poética e incluso, al menos hasta
fines del siglo xviii, la técnica de las artes continuaron su
evolución ascendente. En lo que a la filosofía respecta, he
intentado, ya sea en el presente volumen5 o bien en otra
parte6, mostrar cómo debe realizarse la distinción entre
los valiosos incrementos materiales que esta ha recibido
hace ya tres siglos, los principios erróneos y la disposición
moral inicialmente falsa, que son el alma de los sistemas
modernos. Si somos antimodernos, no es por gusto per-
sonal, por supuesto, sino porque lo moderno surgido de
la Revolución anticristiana nos obliga a ello por su es-
píritu, porque él mismo opone al patrimonio humano
su propia especificación, odia y desprecia el pasado y se
idolatra, y además porque odiamos y despreciamos tan-
LP
to ese odio y ese desprecio como también esa impureza
espiritual; pero si se trata de salvar y de asimilar todas
A
las riquezas que pueden ser acumuladas en los tiempos
modernos, de amar el esfuerzo de los que buscan y de
C
U desear las renovaciones, entonces nada deseamos tan-
to como ser ultramodernos. Y en verdad, ¿los cristianos
5
Cf. Capítulo III. De algunas condiciones del renacimiento tomista.
6
 héonas, capítulo XI «Système des harmonies philosophiques». [El
T
libro de Jacques Maritain, Théonas ou les entretiens d’un sage et de
deux philosophes sur diverses matières inégalement actuelles, fue
publicado en París, en la Nouvelle Librairie Nationale, hacia fines de
1921 e inaugura la colección Biblothèque Française de Philosophie
(208 páginas). La obra está dedicada a Pierre Villard y reúne once
estudios ya aparecidos en forma de diálogo en La Revue Universelle
entre abril de 1920 y abril de 1921. Luego, en octubre de 1925, se
publica una segunda edición corregida y aumentada, en la misma
editorial y colección, que consta de 224 páginas. Existe una versión
en español de la obra mencionada: «El sistema de las armonías
filosóficas» en Theonas o las conversaciones de un sabio y dos filósofos
sobre materias desigualmente actuales, Buenos Aires: Edit. Santa
Catalina, 1935. Prólogo de Leonardo Castellani (N. del T.)].
21
 Jacques Maritain
no le suplican al Espíritu Santo que renueve la faz de
la tierra? ¿Acaso no esperan la vida del siglo por venir?
Es allí donde estará lo nuevo y para todo el mundo. Nos
gusta el arte de las catedrales, Giotto y el Angélico. Pero
detestamos el neogótico y prerrafaelismo. Sabemos que
el curso del tiempo es irreversible; aunque admirásemos
el siglo de San Luis, no por eso pretendemos retornar a la
Edad Media, según el deseo absurdo que incisivos críti-
cos nos prestan con generosidad; esperamos ver restituir
en un mundo nuevo, y para informar una materia nue-
va, los principios espirituales y las normas eternas de las
cuales la civilización medieval solo nos presenta, en sus
mejores épocas, una realización histórica particular, su-
perior en calidad, a pesar de sus enormes deficiencias,
pero definitivamente pasada.
LP
* que hay que comenzar, por supuesto, por el principio y
A
* *
C
Para evitar cualquier malentendido, presentaré aún U tomar conciencia con mayor claridad de nuestros pro-
dos observaciones preliminares más.
En primer lugar, si se halla en nuestros estudios una
gran admiración por la filosofía escolástica y muchas
críticas respecto de la filosofía moderna, será necesario
recordar que, al decir filosofía escolástica, pensamos en
la expresión más pura y más universal posible, la única
indeficiente, de la escolástica, es decir, en la filosofía to-
mista; y, además, que esa admiración y esas críticas se
dirigen a la filosofía tomista y a la filosofía moderna,
consideradas en sí mismas y en la pureza de sus prin-
cipios y no en las cualidades subjetivas de tales o tales
autores que representan tanto una como la otra, puesto
que no ignoramos que, por el talento, la actividad in-
22
Antimoderno
telectual y la perfección técnica del trabajo conceptual,
algunos entre los filósofos modernos prevalecen mucho
más sobre algunos de los escolásticos secundarios de los
últimos tres siglos. Pero, en filosofía, quien domina es el
objeto, y si un gran espíritu se sale de la vía, no se equi-
voca sino de un modo más enorme.
Señalaré, en segundo lugar, que los juicios negativos
que pueden y deben tratar sobre el mundo y el pensa-
miento modernos, considerados en el espíritu que los
anima, son un punto de partida indispensable, pero
para ir más lejos; es una entrada al juego, que responde
a una necesidad absoluta de probidad intelectual y de
fidelidad a lo verdadero, pero a la cual debe seguirle la
inmensa labor de asimilación a la que ya se ha hecho
alusión.
Si es necesario comenzar por tales juicios, se debe a
separar, por lo tanto, los principios espirituales con los
cuales tenemos que enfrentarnos para, al mismo tiempo,
pios principios espirituales. ¿Alguien se pregunta cuáles
son esos principios espirituales del mundo moderno?
Los remito al Syllabus y a la encíclica Pascendi, que,
reunidos, nos muestran sus resultados supremos en un
resumen impactante. Puede decirse, además, que, des-
de el punto de vista filosófico, los principios espirituales
específicamente modernos se reducen, antes que nada, a
una doble exigencia ya manifiesta en Lutero, declarada
sin reservas en Rousseau, absolutamente hecha explícita
en Kant y en sus sucesores, y que yo me permitiría llamar
inmanentista y trascendentalista a la vez; adhiero a esos
términos, lo suficientemente imprecisos por sí mismos,
el siguiente significado. Principio inmanentista: la liber-
23
 Jacques Maritain
tad y la interioridad consisten, en esencia, en una opo-
sición al no-yo, en una reivindicación de independencia
del adentro en relación con el afuera; entonces, verdad
y vida deben ser buscadas dentro del sujeto humano,
siendo un atentado contra el espíritu cualquier acción,
cualquier ayuda, cualquier regla, cualquier magisterio
que proviniera del otro (del objeto, de la autoridad hu-
mana, de la autoridad divina). Principio trascendenta-
lista7: por esto mismo y recíprocamente, ya no existe lo
dado que nos evalúe y domine, sino que nuestro fondo
íntimo trasciende y dirige todo lo dado. Naturaleza y le-
yes, definiciones, dogmas, deberes, al no ser objetos que
se imponen a través del otro, son puras expresiones de
nuestro adentro y de la afectividad creadora del espíritu
en nosotros. Tales son —reunidas en fórmulas necesaria-
mente imperfectas, pero, me parecen, lo suficientemente
generales y bastante típicas— las ideas que obran bajo
los modos más diversos y con los matices más variados
y, precisamente, destruyendo la verdadera autonomía
espiritual (que es una interiorización vital del otro por
medio de la inteligencia y a través del amor), llegan en
el mundo moderno al gran principio de la Independen-
cia absoluta de la Creatura. Tratar con los modernos sin
haber comprendido primero esas cosas es como navegar
sin brújula.
A decir verdad, también se trata de determinar para
nosotros mismos cierta disposición moral y una actitud
7
 mpleo esta palabra, trascendentalista, no en el sentido estrictamente
E cual dirigen, en aquellos que se entregan a estos, la elec-
kantiano, sino en un sentido mucho más general, muy cercano a aquel
en el que los autores alemanes entienden, en el presente, el sintagma
filosofía trascendental. (Cf. Dilthey, Wilhelm. Das natürliche System
der Geisteswissenschaften im siebzenhten Jahrhundert in Archiv für
Geschichte der Philosophie, VI, 1893, p. 62.). [Puede consultarse:
Dilthey, W. Historia de la filosofía, México: Fondo de Cultura
Económica, 1980. Traducción de Eugenio Ímaz. (N. del T.)].
24
Antimoderno
del alma respecto de la verdad. ¿Queremos hacer obra
de pensamiento? Es necesario, evidentemente, saber si
nuestro entendimiento tiene la capacidad física reque-
rida, pero hay que saber también si decidimos, desde el
origen, quedarnos sufriendo desprecio en la casa de la
sabiduría en lugar de habitar de forma honorable en
las cátedras y las academias de la ciencia de ese mun-
do o si queremos, desde el origen y por elección primera,
adaptarnos a nuestro tiempo y, suponiendo que somos
cristianos, gozar a la vez de los beneficios de una pie-
dad sincera y de los beneficios de la connivencia con «el
espíritu moderno», lo que nos inclinará, evidentemente,
a juzgar que ese espíritu no es tan malo como se dice.
Una elección semejante no puede no ser hecha, no pue-
de desentenderse, y es decisiva, ya que trata sobre el fin
LP
perseguido, y resulta temible comenzar su vida intelec-
tual por un pecado de espíritu. Agrego que es, en un sen-
A
tido, una condición muy ventajosa para nosotros tener
las fuerzas de ese mundo vueltas contra nosotros —algo
C
U que no sucedía cuando el mundo era cristiano—, puesto
que así la elección se nos presenta de manera más franca
y más pura.
Sería de una ingenuidad extrema —y sabemos que
nada se parece tanto a la traición como cierta ingenui-
dad— abordar el pensamiento moderno y simpatizar
con todo lo que este tiene de bueno antes que procurar
discernir sus principios espirituales y la manera con la
ción de la que hablamos. Al contrario, una vez realiza-
da esa discriminación, una vez asegurado el trabajo de
establecimiento que garantiza, si se me permite, la es-
pecificidad de nuestra vida intelectual, entonces, pero
entonces solamente, podremos y deberemos dejar actuar
25
 Jacques Maritain

de forma libre a la tendencia universalista, tan admi-

rablemente manifiesta en un Santo Tomás de Aquino8,
que lleva al pensamiento católico, benévolo y pacífico,
a buscar por todas partes las concordancias antes que
los opuestos, los fragmentos de verdad en lugar de las
LA CIENCIA MODERNA Y LA RAZÓN
privaciones y las desviaciones, a salvar y a asumir antes
que a abandonar, a edificar antes que a dispersar. Y por
supuesto, el trabajo no les falta a los católicos y tiene con CAPÍTULO I
qué tentar su espíritu de iniciativa. Pues deben enfren-
«La razón nos manda con mucho
tarse a una obra de integración universal y, si están obli-
más imperio que un amo; porque si se desobedece
gados, para conservar su ser, a rechazar absolutamente a un amo nos hacemos acreedores de infortunio,
los principios espirituales que hacen que el mundo mo- pero si se desobedece a la razón nos hacemos necios»9
derno se posicione y se oponga y se especifique él mismo Pascal
como moderno, no tienen que destruir el mundo mo-
derno, sino conquistarlo y transformarlo —por el tiem-

LP
po, al menos, y en la medida en que el soberano señor de I
la Historia quiera retardar el gran movimiento de caída,

A
cuyo primer signo impactante es la reforma luterana—.
La Razón es la facultad de lo real, o más correcta-

C
Junio de 1922. U
8
 f. Woroniecki, H., artículo citado. Reverendísimo Padre Marie
C evidencia o al menos de la certeza, y utiliza el medio
Stanislas Gillet. La Personnalité de saint Thomas et l’impersonnalité
de sa doctrine [La Personalidad de Santo Tomás y la impersonalidad
de su doctrina], 1919. Bureaux de la Revue thomiste.
mente, la facultad por la cual nuestro espíritu se vuelve
apropiado para lo real y por la cual conocemos, de una
manera analógica, sin duda, y muy lejana pero verídi-
ca, la realidad de las realidades, Dios. La Razón está he-
cha para la verdad, para poseer el ser.
Lo que llamamos Razón debería llamarse más bien,
según la escolástica y según el sentido exacto de las
palabras, Entendimiento o Inteligencia. ¿Cuál es, en
efecto, el sentido de la distinción escolástica entre la
Inteligencia y la Razón? La Inteligencia tiene como fin
propio el ser inteligible, por necesidad esencial de la
9
(N. del T.). Pascal, Blaise. Pensamientos, 266, Barcelona: Planeta,
1986. Traducción de Carlos Pujol.

26 27
 Jacques Maritain
de la demostración solo para alcanzar ese fin; por eso,
necesita convicción mucho más que explicación, nece-
sita realidad y no discurso. Pero las demostraciones y
las explicaciones y el discurso son la obra y el instru-
mento de la Inteligencia (de nuestra inteligencia de
hombres): en tanto se manifiesta de esta forma a través
de un movimiento progresivo y se sirve de esos medios
para conquistar el ser inteligible, nuestra inteligencia
se llama ratio, Razón. Al distinguir de esta manera la
Inteligencia de la Razón, no se las distingue como dos
facultades diferentes, sino como dos aspectos diversos
—en razón de dos modos de operación diferentes— de
una sola y misma facultad humana10.
10
 f. Santo Tomás de Aquino (Sum. Theol., 1, q. lxxix, 8). «Respondeo
C perfecto de la verdad inteligible, no tienen necesidad de discurrir de
LP
dicendum, quod ratio et intellectus in homine non possunt esse
diversae potentiae. Quod manifeste cognoscitur, si utriusque actus
consideretur: intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem
A
apprehendere: ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad
aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam; et ideo angeli, qui
C
perfecte possident, secundum modum suae naturae, cognitionem
intelligibilis veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud:
U primero es propio del ser imperfecto; lo segundo, del ser perfecto. Y
sed simpliciter, absque discursu veritatem rerum apprehendunt
[ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom.]. Homines autem ad
intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt procedendo de
uno ad aliud: et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocinari
comparatur ad intelligere, sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad
habere, quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia
motus semper ab immobili procedit et ad aliquid quietum terminatur,
inde est, quod ratiocinatio humana, secundum viam acquisitionis
vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae
sunt prima principia. Et rursus in via judicii resolvendo redit ad
prima principia, ad quae inventa examinat […] Et sic patet, quod
in homine eadem potentia est ratio et intellectus…». [Traducción:
«Respuesta. La razón y el entendimiento no pueden ser en el
hombre potencias distintas; lo que claramente se echará de ver si se
consideran sus respectivos actos. En efecto, entender consiste en la
simple aprehensión de la verdad inteligible; raciocinar, en cambio,
es discurrir de un concepto a otro concepto para conocerla. Por eso
28
Antimoderno
Por medio de una de las más curiosas revoluciones
que la historia de la filosofía haya podido registrar, los
modernos invirtieron completamente los dos térmi-
nos de esa distinción. Que un filósofo como Blanc de
Saint-Bonet, incluso a pesar de sus disposiciones an-
ticartesianas, haya llamado Razón a la facultad por la
cual alcanzamos lo absoluto e Inteligencia a la facultad
del razonamiento, sin duda, es un signo de la secreta
fuerza de penetración del racionalismo y del kantismo
que le siguió. Al mismo tiempo, los modernos tienden
a distinguir la Razón de la Inteligencia como una facul-
tad de otra facultad, una potencia de otra potencia, se-
gún la distinción real.
los ángeles, que por su modo natural de ser poseen un conocimiento
una noción a otra, sino que, como dice Dionisio, perciben la verdad
de las cosas y sin discurso. Los hombres, por el contrario, como él
mismo dice, llegan al conocimiento de la verdad inteligible pasando
de un concepto a otro; por lo cual se les llama racionales. Está
claro, por tanto, que el raciocinar con respecto al entender es como
moverse con respecto al reposar o como el adquirir es al poseer: lo
puesto que el movimiento parte siempre de la inmovilidad y termina
en el reposo, se sigue que el raciocinio humano, cuando sigue un
proceso de investigación o de invención, parte de ciertas verdades
de inmediato entendidas, que son los primeros principios, para
volver después, por vía de juicio resolutorio, a comprobar con esos
mismos principios las verdades halladas. [...] Y así queda claro que el
entendimiento y la razón son en el hombre una misma potencia…».
(Suma Teológica, tomo III, De las potencias intelectivas, 1, q. 79, a. 8,
Madrid: BAC, 1959, pp. 306-307). (N. del T.)].
«... Intelligentia proprie significant ipsum actum intelectus qui est
intelligere.» [«… la palabra inteligencia significa propiamente el acto
del entendimiento, que consiste en entender». (Ibid., 1, q. 79, a. 10,
p. 313). (N. del T.)].
«Ratio [quae] comparatur ad intellectum [ut motus ad quietem]
ut generatio ad esse.» (De Veritate, q. XV, 1.). «La razón es al
entendimiento lo que el movimiento es al descanso y la generación
a la existencia.» [La traducción es nuestra (N. del T.)].
29
 Jacques Maritain
Se debe rechazar absolutamente la primera de esas
innovaciones. Allí hay más que una cuestión de pala-
bras, puesto que, si se abandona el noble nombre de
Inteligencia, incluso al pretender conservar bajo otro
título la realidad que representa, se abandona también
el orden intelectual por el efecto por medio del cual ese
nombre había sido elegido y todas las analogías que
despierta en el mundo del pensamiento. Las palabras
no son una etiqueta cualquiera que se adhiere a un ob-
jeto, tienen con el objeto un íntimo y vivo parentesco.
La Inteligencia sobrenatural es el segundo de los dones
del Espíritu Santo. Es la que el salmista, en el salmo 118
en particular, reclama con una insistencia tan maravi-
llosa: intellectum da mihi et vivam [instrúyeme en ellos y
viviré]11. Dame la inteligencia y examinaré la ley; dame
LP
la inteligencia y aprenderé tus mandamientos; dame la
inteligencia, para conocer tus testimonios. Es a través
A
de la inteligencia que gozamos de la visión beatífica.
Uno de los nombres de los Ángeles es el de Inteligencias
C
puras. Para Dios, nuestra inteligencia es tan importan- U
te como nuestro corazón y no envía nada menos que su
paz, su paz que supera cualquier sentimiento, para cui-
darla. Et pax Dei, quae exsuperat omnem sensum, cus-
todiat corda vestra et intelligentias vestras12 [Y entonces
la paz de Dios, que sobrepuja todo entendimiento, cus-
todiará vuestros corazones]. Debemos amar a Dios con
toda nuestra inteligencia y con todo nuestro corazón13.
En fin, el pensamiento cristiano siempre ha reconocido
en nuestra inteligencia una participación creada de la
Luz divina, quae illuminat omnem hominem venientem
11
(N. del T.). S 118 (119), 144, p. 690.
12
Filip 4, 7 [p. 278].
13
Marc 12, 33, [p. 69].
30
Antimoderno
in hunc mundum [era la luz verdadera, que iluminará
a todo hombre, que viene a este mundo]. Por lo tanto,
debemos dejar a las palabras su sentido natural y solo
llamar Razón a la Inteligencia considerada en tanto se
mueve con un movimiento progresivo y que, pasando
de un concepto a otro y encadenándolos en cierto or-
den, llega a aprehender lo real. Sin embargo, el espíri-
tu humano se somete por naturaleza a la necesidad de
discurrir y, como no puede avanzar sino a condición de
razonar, no hay inconveniente, una vez establecida la
distinción, en emplear indiferentemente, en la prácti-
ca, tanto las palabras Razón como Inteligencia, al me-
nos para cada vez que no haya que enfrentar las dos
operaciones de ratiocinari y de intelligere, que difieren
entre ellas como el movimiento hacia el término y la
posesión del término.
Luego de lo antes mencionado, respecto de mirar lo
que los modernos llaman razón y lo que llaman inteli-
gencia como dos facultades, como dos cosas realmente
distintas, por supuesto, nos abstendremos. ¿Pero es im-
posible interpretar la distinción moderna de otra ma-
nera y, a su vez, podría ser muy útil a la filosofía? No hay
que olvidar que los autores escolásticos se colocaban
en un punto de vista ante todo ontológico, ocupándose
solamente de la razón en la medida en que sirve para
la conquista de la verdad, y por lo tanto la tomaban
siempre, por definición, en su funcionamiento nor-
mal y ordenado. Por el contrario, la filosofía moderna
es, sobre todo, psicológica y, si se ocupa de la razón, es,
ante todo, para estudiar su fisiología, buscar las con-
diciones internas de su funcionamiento. Ahora bien,
desde este punto de vista, se puede percibir la facultad
ordenada en el ser inteligible y que llamamos Inteligen-
31