Copyright, 2018

©Omar Astorga

1ª edición: Consejo de Desarrollo Científico y

Humanístico –CDCH/UCV
2000

2ª edición: Amazon
 ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS

ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

1. El problema de la unidad del pensamiento político de Hobbes

en la literatura crítica

2. La idea de imaginación para estudiar a Hobbes como

intérprete de la política. Ruta bibliográfica y justificación

3. La elección del Leviathan

PARTE I

IMAGENES Y PASIONES

CAPITULO I

LA IMAGINACION Y LA DESCRIPCION DEL PROCESO DE

CONOCIMIENTO

SECCION 1

EL SENTIDO

La naturaleza de la sensibilidad

SECCION 2

EL PASO DEL SENTIDO A LA IMAGINACIÓN

2.1. El origen de la imaginación, la memoria y la experiencia

 2.2. La complejidad de las imágenes: la ficción y los sueños

SECCION 3

EL ENCADENAMIENTO DE LAS IMAGENES Y LA

CONSTITUCION DE LA PRUDENCIA

3.1 La naturaleza y el origen del encadenamiento de las

imágenes

3.2. La constitución de la prudencia

SECCION 4

LAS TAREAS DEL LENGUAJE FRENTE A LA IMAGINACION

4.1. La justificacióndel tema del lenguaje: usos y abusos

4.2. La tarea de examinar las definiciones y los términos

CAPITULO II

LAS PASIONES Y LA CONSTITUCION DE LA MENTE

SECCION l

EL CARACTER IMAGINATIVO DE LAS PASIONES

El origen imaginativo de las pasiones

1.2. La complejidad de las pasiones según la complejidad de la

imaginación

SECCION 2

LAS FORMAS BASICAS DE LA CONSTITUCION DE LA

MENTE

2.1 La reciprocidad entre el pensamiento y las pasiones

2.2. La opinión

a) Algunos usos del término opinión

b) El valor político de la opinión

2. 3. La creencia y la fe

SECCION 3

EL TALENTO Y LA LOCURA

3.1 El talento y sus tipos

a) El talento natural

b) El talento adquirido

3.2. La locura

SECCION 4

EL AFAN DE PODER Y LA SUBJETIVIDAD

4.1 La naturaleza del poder y sus formas básicas

Las diversas expresiones del poder

4.2. La valoración del poder

PARTE II

LAS BASES IMAGINATIVAS DE LA POLÍTICA

CAPÍTULO III

EL CONTEXTO IMAGINATIVO DE LA GUERRA

SECCION 1
 LA DESCRIPCION DE LAS COSTUMBRES O EL PASO DE LA
ÉTICA A LA POLÍTICA

1.1. Significación y sentido de las costumbres: la felicidad y el

poder

1.2. La formación de las costumbres

1.2.1. La influencia de las pasiones en la formación de las

costumbres

1.2.2. La influencia de la opinión en la formación de las

costumbres

SECCION 2

LA CONDICIÓN IMAGINARIA DE LA RELIGIÓN

2.1 La naturaleza religiosa del hombre

2.2. El uso político de la religión

2.3. El reino de la oscuridad: demonología e idolatría

SECCION 3

EL ESTADO DE GUERRA

3.1. Las causas de la guerra

3. 2. La naturaleza de la guerra

3.3. La salida del estado de guerra

CAPÍTULO IV

LAS IMÁGENES DE LA PAZ

SECCIÓN I
LAS IMÁGENES DEL CONSENSO

1.1. Derecho natural y ley natural

1.2. Las leyes naturales que expresan el consenso político

El contrato

1.3. Las virtudes del ciudadano

SECCION 2

LA IMAGEN DEL ESTADO

2.1. El Estado teatro

2.2. El Leviathan como metáfora

2.3. Los consejeros del Estado

SECCION 3

LAS IMAGENES DE LA OBEDIENCIA

3.1. La libertad del súbdito

3.2. La desobediencia y las tareas del Estado

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFIA

APENDICE
 AGRADECIMIENTOS

Deseo hacerle llegar mi palabra de gratitud al Consejo de

Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad Central de
Venezuela por haber auspiciado durante dos años la realización de
este trabajo, y específicamente por haberme permitido actualizar la
bibliografía en la Universidad de Columbia, donde tuve la
oportunidad de conversar largamente sobre Hobbes con el profesor
David Sidorsky. También pude completar mis fuentes bibliográficas
en la Universidad de Oxford, especialmente gracias a las facilidades
que me brindó la señora Jane Hardie.

A Luis Castro Leiva, quien me brindó el contexto intelectual para

avanzar en la lectura de un filósofo cuya teoría política no había sido
estudiada desde la idea de imaginación. Fueron muchas las tardes
en que hicimos «alpinismo» y «cartografía», fijando conceptos y
tópicos para poder avanzar y reexplorar palmo a palmo el Leviathan.
Sería largo enumerar las claves de lectura, las referencias
bibliográficas y las pistas metodológicas con las que me ayudó.
Bastaría decir que sin la presencia constante de ellas no hubiese
podido desarrollar el presente estudio.

También quiero manifestar mis agradecimientos a los miembros

de la Unidad de Historia de las Ideas del Instituto IDEA, con quienes
pude discutir y recibir valiosas observaciones sobre mi trabajo. A
Omar Noria, mi compañero de ruta, a Carolina Guerrero, por el
esfuerzo especial que hizo con sus observaciones a mi texto, a
Colette Capriles, Fernando Falcón, Sandra Caula, Eliécer Otayza,
Angelina Jaffé y Verónica Jaffé, por todas las sugerencias y
comentarios que me hicieron.

Un agradecimiento del alma a mis alumnos de la Escuela de

Filosofía de la Universidad Central de Venezuela en especial a
Guadalupe Llanes, Pastora Briceño, Pedro Alvarado y Alejandro
Bárcenas, por haberme acompañado en esta investigación, y a
todos los que me aportaron diversos puntos de vista durante mis
cursos sobre Hobbes.

Finalmente, mi reconocimiento a Bernardo Infante Daboín por las

correcciones que le hizo al manuscrito y especialmente por su
empeño y diligencia, una vez más.
 ABREVIATURAS

Abreviaturas utilizadas en el cuerpo principal del texto y en las

notas a pie de página. El resto de las referencias a la obra de
Hobbes están indicadas, sin abreviatura, a pie de página.

EWThe English Works, 11 V., Scientia Aalen, Ed. by Molesworth,

1962. (Citamos el volumen en romano, seguido de la página en
arábigo).

ElementsThe Elements of Law, Natural and Politics, edited with a

preface and critical notes by Ferdinand Tönnies, London, Marshall
and Co., 1889. (Citamos cada parte en romano, seguida de la
sección y el número de página en arábigo).

CivePhilosophical Rudiments Concerning Government and

Society; en The English Works, cit., V. II (citamos los capítulos en
romano, seguidos de la sección y la página en arábigo).

LevLeviathan. Or the Matter, Form and Power of a

Commonwealth Ecclesiastical and Civil, Edited with an Introduction
by C. B. Macpherson, Penguin Books, 1985.

BehemothBehemoth or the Long Parliament, Ed.by Fi Tönnies,

London, Frank Cass & CO. LTD, 1889 (citamos cada diálogo en
romano, seguido por el número de la página en arábigo).
 INTRODUCCIÓN

Presentamos aquí un estudio que tuvo su origen en la

consideración del debatido problema de la unidad del pensamiento
político de Hobbes. Se trata de un problema que ha tenido diversas
formulaciones en la literatura crítica y que se ha concentrado
especialmente en el tramo que va de la antropología a los
fundamentos de la obligación política. Hemos intentado ofrecer una
respuesta a ese problema, no para abandonar las interpretaciones
que se han ofrecido, sino para agregar un instrumento de análisis
hasta ahora no utilizado. Se trata de la idea de imaginación, una
idea estudiada de modo parcial o tangencial por algunos intérpretes,
pero que para nosotros se convirtió en una pieza fundamental. De
tal modo que el problema de la unidad del pensamiento político de
Hobbes nos sirvió de referencia para acercarnos a su obra y para
formularnos la pregunta por el valor unificador que en dicho
problema tiene la idea de imaginación. Esto nos llevó a trazarnos
como objetivo la tarea de comprobar el valor de esa idea, tal como
se halla expuesta en el Leviathan, con resultados que nos permiten
dar una respuesta categórica: es posible comprobar que a través de
la idea de imaginación se produce la articulación conceptual y
temática que va de la antropología a los fundamentos de la
obligación política y, de ese modo, es posible encontrar las
mediaciones que existen en ese tramo del pensamiento político de
Hobbes. Por ello, en este trabajo esperamos poder mostrar que los
diversos y persistentes usos que este filósofo le dio a la idea de
imaginación, configuraron un ejercicio de interpretación unitaria del
hombre y de su tránsito por la política.

Vamos a dividir la presente Introducción en cuatro puntos. En

primer lugar, nos referiremos esquemáticamente al contexto general
de los estudios hobbesianos, en los cuales aparece el estado de la
cuestión de la unidad del pensamiento político de Hobbes que sirvió
de marco a nuestro estudio. Esto nos permitirá mostrar, en segundo
lugar, tanto el origen de nuestra investigación (y, con ello, la
justificación de la idea de imaginación para estudiar a Hobbes como
intérprete de la política), como su perfil respecto a la literatura
específica que se ha ocupado de la imaginación. En tercer lugar, en
el marco de la así llamada «trilogía política» de Hobbes,
ofreceremos los argumentos básicos que nos llevaron a escoger el
Leviathan como texto fundamental de trabajo. Y, en cuarto lugar,
presentaremos las partes, capítulos y secciones que componen el
trabajo.

1. El problema de la unidad del pensamiento político

de Hobbes en la literatura crítica
Como se sabe, desde su aparición, la obra de Hobbes dio lugar
a numerosas controversias y ha continuado suscitando una amplia
literatura cada vez más especializada[1]. Todavía no se ha hecho la
historia de esas controversias, pero existen balances parciales que
algunos estudiosos han elaborado de acuerdo al problema
interpretativo planteado. En nuestro trabajo no nos hemos propuesto
realizar una indagación historiográfica previa, pero estimamos que
resulta útil indicar, esquemáticamente, la existencia de algunos
períodos en los que puede advertirse la aparición del problema
interpretativo que estimuló nuestra investigación.

Pueden distinguirse tres períodos, según la posición que se haya

adoptado respecto a la unidad de la obra de Hobbes. En primer
lugar, el período que va de la segunda mitad del siglo XVII a finales
del siglo XVIII, en el que puede apreciarse la tensión permanente
que Hobbes produjo en diversos filósofos, que si bien rechazaban el
ateísmo, el pesimismo antropológico y las fórmulas de legitimación
del poder absoluto, adoptaron las categorías a través de las cuales
el filósofo inglés intentó fundamentar el Estado. Como ha dicho
Norberto Bobbio, para Spinoza, Locke, Rousseau y Kant, la unidad
del pensamiento de Hobbes no fue un problema, y la mejor prueba
de ello descansa en el hecho de que utilizaron el mismo modelo
teórico a través del cual el filósofo inglés pensó la política
moderna[2].
 En segundo lugar, encontramos en el siglo XIX un período en el
cual Hobbes fue leído desde una perspectiva panorámica, ya sea
porque fue considerado como un momento en el desarrollo del
pensamiento moderno (Hegel)[3], como un representante del
individualismo burgués (Marx)[4] o como fundador de la ciencia
política moderna (Tönnies)[5]. Fue en la segunda mitad de este siglo
cuando apareció la primera publicación de sus obras completas (en
la ya canónica edición Molesworth), seguida por la publicación de
algunos textos inéditos. Y fue sobre todo en esa época cuando se
inició el estudio exegético de la obra de Hobbes, considerada desde
una perspectiva global. Este filósofo fue visto como el fundador de la
ciencia política moderna, y su obra fue interpretada conforme al
criterio según el cual su teoría política era la prolongación coherente
de su filosofía natural. La unidad del pensamiento de Hobbes no
solo no fue un problema para sus lectores, sino que, antes bien, se
consideró explícitamente que se estaba en presencia de un
pensamiento unitario. Específicamente, el estudio de Tönnies tenía
el mérito de haber ofrecido una interpretación panorámica de la obra
de Hobbes a partir de las premisas científicas de su filosofía. No
obstante, Tönnies no llegó a comprobar la unidad sistemática de
dicha obra desde esas premisas. En buena medida se limitó a
recoger el espíritu científico que recorre la obra de Hobbes, sin que
la secuencia panorámica de su exposición llevara a reconocer los
desajustes que afectaron la elaboración de la teoría política del
filósofo inglés.

En el siglo XX se inicia un tercer y prolífico período de

controversias que se prolonga hasta hoy, uno de cuyos motivos
fundamentales surgió en el momento en que se planteó
abiertamente como problema la unidad del pensamiento político de
Hobbes. Leo Strauss, en 1936, señaló que el pensamiento político
hobbesiano no tuvo como fundamento la filosofía natural, sino que
surgió a partir del contexto clásico en el cual Hobbes se formó. De
esta manera, se ponía de manifiesto una notable escisión que
afectaba su imagen tradicional como científico de la política. Strauss
introducía un giro decisivo cuando planteaba la posibilidad de
privilegiar la formación humanista de Hobbes, no solo porque ello
resultaba visible en su obra, sino también al advertir que esa
formación fue anterior a su formación científica[6]. Su tesis consiste
en sostener que la filosofía política de Hobbes es independiente de
las premisas científicas, hasta el punto de que puede apreciarse la
desconexión que existe entre el materialismo y la teoría del Estado.
El mérito de esta interpretación se halla en haber encontrado
evidentes fisuras que atravesaban el «Sistema de Hobbes» y, sobre
todo, en haber revalorizado el momento humanista en la teorización
política. No obstante, es probable que por la radicalidad del giro
interpretativo que realizaba, Strauss no se haya planteado la
posibilidad de reconstruir algunas mediaciones que era posible
descubrir entre la antropología y la política. Quizás la mejor prueba
de que Strauss no había trabajado en esas mediaciones se halla en
el hecho de que más tarde −tal como lo recuerda Richard Tuck−
volviera al punto de vista tradicional, basado en la centralidad de las
premisas naturalistas[7].

Casi inmediatamente después, en 1938, A. E Taylor, iba un poco

más allá, al decir que incluso en el seno mismo de la teoría política
no existía continuidad, en vista de que Hobbes no había mostrado la
dependencia que existía entre la psicología egoísta y los principios
que daban lugar a la obligación política[8]. Taylor sostenía que no se
había deducido el proyecto de obligación moral y política a partir de
las premisas antropológicas basadas en el egoísmo, sino que se
había estructurado especialmente a partir de supuestos
deontológicos que se planteaban desde exigencias religiosas y
políticas. La observación fundamental de Taylor se apoyaba en
advertir la imposibilidad de derivar la moral y la política a partir de la
explicación de los meros mecanismos naturales relacionados con la
conservación. El resultado de esta observación consistía en plantear
que entre el naturalismo antropológico y la moral no existían las
respectivas mediaciones. Hobbes simplemente habría realizado un
ejercicio de yuxtaposición. De este modo, surgía una fisura más en
aquella tradición inspirada en la idea de la unidad que aportaba la
ciencia natural desarrollada en el siglo XVII. El aporte de Taylor se
halla en haber tratado de encontrar −inspirado en la ética de Kant−
nuevos ángulos de interpretación desde el eje moral y político, al
sostener que Hobbes habría desarrollado un plan deontológico
basado en las leyes naturales. No obstante, creemos que el límite
fundamental de esta interpretación está en no haber explorado las
posibilidades de interrelación que existen entre el carácter
prudencial de las premisas antropológicas y las conclusiones
morales y políticas.

Las interpretaciones de Tönnies, Strauss y Taylor dieron lugar,

directa o indirectamente, a la tarea de encarar el problema de la
unidad y del sentido del pensamiento político de Hobbes[9]. Desde
mediados del siglo XX han aparecido diversas tendencias
interpretativas que se han ramificado en una vasta producción de
estudios que se pueden agrupar en cinco tendencias. En primer
lugar, la línea representada por Howard Warrender quien, siguiendo
las tesis de Taylor, realizó un denso trabajo de reconstrucción del
principio de obligación política en Hobbes a partir de las premisas
morales extraídas de la cultura religiosa que el filósofo inglés tuvo
en mente[10], Warrender aceptaba la tesis de la ruptura entre la
antropología y la teoría política, y proponía un sugerente ejercicio de
reconstrucción de las bases morales del consenso político. Se
trataba, sin duda, de un ángulo fundamental para comprender a
Hobbes más allá del naturalismo. No obstante, existen dos
limitaciones importantes que afectaron su interpretación. Por un
lado, el hecho de indagar anacrónicamente en el contenido religioso
de la moralidad −tal como lo ha señalado Quentin Skinner[11]− pues
con ello descuidaba otros contenidos que son decisivos para
comprender las bases de la obligación política. Y por otro lado, al
asumir la ruptura señalada por Taylor, no procuró rastrear las bases
antropológicas de la moralidad que es posible hallar desde las
premisas psicológicas hasta los principios de origen religioso.

En segundo lugar, encontramos la interpretación de C. B.

Macpherson, quien realizó un oportuno balance de los estudios
hobbesianos, y propuso el ángulo económico como un punto de
vista distinto de aproximación, a partir del cual intentaba dar cuenta
del sentido de la obra de Hobbes, tomando en consideración el
modelo de sociedad que este filósofo habría observado en su
tiempo[12]. Macpherson trató de encontrar, a través de la idea del
individualismo posesivo, el nexo que existía entre el materialismo y
el mercado, al señalar como principio unitario el hecho de la
competencia por la conservación. Debemos reconocer su
contribución al llamar la atención sobre este importante ángulo, de
algún modo ya señalado por Marx. Pero también es necesario
indicar que este intérprete privilegió excesivamente los contenidos
económicos, al descuidar los aspectos psicológico-culturales que
podían explicar las justificaciones del proyecto político
hobbesiano[13].

En tercer lugar, apareció una línea interpretativa representada

por Watkins, Goldsmith, McNeilley, entre otros, quienes, de un modo
semejante a la investigación pionera de Tönnies, han tratado de
revalorizar el proyecto filosófico de Hobbes para explicar su
pensamiento político[14]. Esta línea interpretativa se ha caracterizado
por un marcado énfasis analítico y por un ejercicio textualista de
aproximación, a través del cual se han elaborado importantes
indagaciones. Sin embargo, su límite básico se halla en el hecho de
haber privilegiado los contenidos empiristas y cientificistas en
menoscabo de los contenidos culturales. Creemos a este respecto
que ambos contenidos pueden ser utilizados parcialmente para
comprender las bases del pensamiento político de Hobbes, y que es
posible reconstruir las mediaciones que existen (en algunos
aspectos) entre uno y otro precisamente a través del concepto de
imaginación, en vista de que se trata de un concepto que posee una
base empirista reutilizada a través de significados provenientes del
ámbito cultural.

En cuarto lugar, se encuentra la línea representada por Quentin

Skinner, cuyas investigaciones en torno al contexto intelectual de
Hobbes de mediados del siglo XVII, han contribuido a revalorizar el
abordaje historiográfico[15]• Desafortunadamente, las
investigaciones de Skinner, si bien ofrecieron una importante vía
metodológica, no se expresaron en un trabajo de suficiente
amplitud, especialmente respecto a temas filosóficos fundamentales
del pensamiento político de Hobbes[16]. En todo caso, este intérprete
abrió una línea de lectura que ha tenido una notable repercusión en
los estudios de los últimos treinta años. En una línea semejante, las
investigaciones de Pocock, Tuck, Sommerville, Malcom, se han
constituido en fuentes historiográficas muy útiles para acceder con
rigurosidad a la obra de Hobbes[17].

En quinto lugar, se encuentra la línea representada por David

Gauthier, Gregory Kavka, Jean Hampton, Norberto Bobbio, entre
otros, a través de la cual se ha insistido en los momentos racionales
y constructivistas del pensamiento político de Hobbes,
especialmente a través del marcado contractualismo presente en su
obra[18]. Esta línea tomó como centro de atención la racionalidad de
la construcción de la teoría política, dejando en segundo plano los
contenidos psicológico-culturales. Tiene el mérito de haber
reconstruido la imagen de Hobbes como el científico de la política,
no a partir de las bases materialistas, sino poniendo de relieve la
racionalidad inmanente al proyecto de construcción del Estado a
partir de la existencia de agentes capaces de calcular las bases del
consenso político. Pero tiene, tal como en otros casos, el límite de
prescindir de las mediaciones antropológicas que hacen posible
comprender la unidad de su pensamiento político[19].

En estas interpretaciones puede apreciarse que las diversas

maneras como se ha tratado de abordar el problema de la unidad
del pensamiento político de Hobbes, así como, en general, los
temas fundamentales y el sentido de su obra, han representado
importantes contribuciones al esclarecimiento de ese problema. Sin
embargo, al tomar en cuenta la vasta literatura exegética que se ha
desarrollado especialmente en la segunda mitad del siglo XX, se
puede advertir que no existe acuerdo sobre la unidad de la obra
política de Hobbes. Y al considerar el tercer período mencionado, se
aprecia que el problema de la unidad ha seguido siendo visto al
menos en los dos niveles señalados por Strauss y Taylor. El primero,
en sentido amplio, que apuntaba a la escisión que existía entre la
filosofía natural y la filosofía política. Y el segundo, en sentido más
restringido, que consideraba la escisión que estaba presente en el
seno mismo de la filosofía política. Asimismo, se observan
diferentes ángulos a través de los cuales se ha procurado releer a
Hobbes; y es ello lo que ha dado como resultado una extensa
controversia. Pero de ella han resurgido interpretaciones que
intentaron mostrar la coherencia existente entre el naturalismo
filosófico y la teoría política[20], y la que representa a aquellos que
han asumido que la unidad es efectivamente un problema y, por ello,
prescindiendo de la posibilidad de acudir a la filosofía natural, han
señalado vías distintas que permitan dar cuenta del pensamiento
político de Hobbes[21]. En este caso, al prescindirse de una
consideración global de su obra, se han privilegiado temas y
problemas mediante los cuales han surgido diversos intentos de
interpretación unitaria pero parcial. Hasta hoy se han ensayado
diversas maneras para abordarla, sin que haya aparecido una
versión que cubra los diversos intereses y expectativas que ha
suscitado este filósofo. Probablemente nunca aparecerá esa
versión, sobre todo si se utiliza el lente historicista según el cual
Hobbes siempre será visto con las categorías y con las
preocupaciones de cada lector. En todo caso, la controversia
suscitada por su obra ha sido muy útil. Se han incrementado las vías
de acceso a los textos y revalorizado tópicos antes descuidados,
todo lo cual ha conducido a un florecimiento de los estudios
hobbesianos y sobre todo a la posibilidad de volver a situar a este
filósofo en el contexto de la cultura moderna[22].

2. La idea de imaginación para estudiar a Hobbes

como intérprete de la política. Ruta bibliográfica y
justificación
Fue precisamente nuestro interés por el problema de la unidad
del pensamiento político de Hobbes, así como su fortuna en la
época moderna, lo que nos llevó a desarrollar una primera
aproximación a su obra[23]. Allí tratamos de interpretar la teoría
política de este filósofo orientados por la idea de que la fortuna que
tuvo su obra en el desarrollo de la filosofía política moderna,
obedece no tanto a la forma deductiva del discurso, sino sobre todo
a la naturaleza específica de su argumentación y a los supuestos
que, desde el ámbito de lo político, determinaron el modo como allí
se elaboraron los fundamentos teóricos del Estado. Nuestro trabajo
se orientó especialmente en privilegiar los ángulos argumentativos
que Hobbes exhibe en su interpretación del poder. Los resultados a
los que llegamos confirmaron nuestras expectativas y nos dieron
impulso para continuar nuestra investigación, concentrándonos esta
vez en la idea de imaginación, al considerar que se trata de una idea
que validamente puede ser usada como hilo conductor para
comprender el pensamiento político de Hobbes[24].

Es necesario decir que la idea de imaginación no se convirtió

para nosotros en un motivo de investigación tan solo a partir de la
obra de Hobbes, sino también a través de algunos filósofos e
intérpretes del pensamiento moderno. Baste recordar aquí
especialmente tres fuentes que suscitaron nuestro interés por esa
idea. En primer lugar, el trabajo de Antonio Negri sobre Spinoza, en
el que se muestra la amplitud y la potencia de la idea de
imaginación en el filósofo holandés, quien no solo fue crítico de los
efectos supersticiosos y políticos de la imaginación sino que también
la revalorizó como concepto esencial para entender la naturaleza
humana. Spinoza, como se sabe, fue un atento lector de Hobbes,
quien influyó decisivamente en diversos aspectos de su filosofía. En
su caso, la imaginación puede ser vista como una fuente esencial
para explicar el origen de la superstición, de las pasiones, y, en
general, del comportamiento ético-político. Este filósofo se encargó
de mostrar la función mistificante pero a la vez reconstructiva de la
imaginación. Y ello nos sugirió la posibilidad de encontrar en el
filósofo inglés, por supuesto, cambiando lo cambiable, una
perspectiva semejante a la que había encontrado Negri en
Spinoza[25].

En segundo lugar, la imaginación es una actividad que ha sido

considerada no solo para explicar el desarrollo de las ideas y las
pasiones, sino también como matriz comprensiva de las
mediaciones culturales e históricas que constituyen la «naturaleza
humana». Este sentido de la imaginación se encuentra en la obra de
Hume, especialmente a través de la sugerente lectura que de ella
hizo Gilles Deleuze, quien pone en primer plano el concepto de
imaginación y muestra sobre todo su interrelación con la cultura en
la explicación de cómo se forma la naturaleza humana[26]. Aquí
también hallamos una fuerte sugerencia investigativa, pues se trata
de un pensador que estaba situado en la corriente del empirismo
desarrollado por Hobbes. No obstante, a diferencia del caso de
Spinoza, no existen abrumadoras evidencias de que Hume haya
sido seguidor de Hobbes. Pero son varias las similitudes entre estos
filósofos e incluso existe la posibilidad de comprobar, tal como se ha
intentado, la influencia de uno sobre el otro[27].

En tercer lugar, encontramos en la literatura crítica hobbesiana,

algunos estudios que nos servían, por así decirlo, como arsenal de
sugerencias, que permitían justificar el camino que iba a reforzar
nuestro interés por la imaginación. aste indicar los estudios en los
que se ha hecho énfasis en el lado cultural e histórico del
pensamiento político de Hobbes[28], aquellos donde se pone de
manifiesto la centralidad de las ideas, la opinión y el consenso[29]; o
los estudios en los que se hace énfasis en la retórica y en el
significado persuasivo de la política[30]. Tales estudios nos
proporcionaron, por así decirlo, una base de asociaciones que nos
permitían revalorizar conceptos relacionados con la idea de
imaginación.

No vamos a hacer un listado de todas las fuentes a través de las

cuales nos interesamos por la idea imaginación. Baste señalar que a
través de las fuentes ya indicadas, nos hemos planteado la
posibilidad de revalorizar el carácter cognoscitivo, moral y político de
la imaginación, tanto en su función crítica como en su función
reconstructiva. Creemos que estas posibilidades pueden extraerse
de la obra de Hobbes, pues estimamos que la idea de imaginación
que allí se desarrolla, tiene un valor interpretativo fundamental de su
pensamiento político.

Pero es necesario decir que en el contexto de la literatura

hobbesiana, nos encontramos con el hecho de que la idea de
imaginación había sido descuidada. Por ello, creemos que en ese
contexto, nuestro estudio propone un ángulo interpretativo nuevo y
radical. Si bien hemos encontrado artículos y secciones de libros
dedicadas a la imaginación, este tema, hasta ahora, no ha sido
tomado como núcleo fundamental en torno al cual es posible
integrar tópicos fundamentales que se encuentran en el Leviathan.
Es cierto que aparece revalorizado especialmente en las
investigaciones de los últimos años, pero ha quedado diluido,
implícito o descuidado, debido a la presencia de otros intereses
temáticos. El sentido de nuestra interpretación consistirá en mostrar
que, a partir de la imaginación, es posible dilucidar la coherencia del
pensamiento político de Hobbes.

Ahora bien, en el momento de revisar la bibliografía crítica

dedicada explícitamente al tema de la imaginación en Hobbes, nos
encontramos apenas dos tipos de estudios: algunos dedicados al
estricto campo de la teoría del conocimiento[31]; y otros dedicados al
estilo literario de Hobbes y a sus ideas estéticas[32]. Y dado que
estos estudios plantean de manera explícita la importancia de la
idea de la imaginación, hemos decidido presentarlos, junto con
otros, brevemente, en una nota bibliográfica aparte. Pero desde ya
es necesario decir que, si bien nos han sido muy útiles, ninguno de
ellos se ha planteado el nexo entre imaginación y política, ni el valor
unificador del conocimiento imaginativo en el desarrollo del
pensamiento político de Hobbes.

Constatado entonces el hecho de que en la bibliografía

hobbesiana no se encontraba un estudio del tipo que aquí
proponemos, solo nos quedaba la tarea de explorar la justificación
de nuestro estudio en los propios textos de Hobbes, bajo el
entendido de que esta justificación solo podrá apreciarse
adecuadamente con el desarrollo mismo de nuestra exposición,
pues únicamente mostrando la articulación que existe entre esa idea
y las diversas tematizaciones que exhibe el Leviathan, se podrá ver
que dicha elección es pertinente.

Valga indicar por ahora que al inicio de nuestro trabajo nos

planteamos la necesidad de revisar el significado de los principales
conceptos que aparecen en la teoría política de Hobbes, tratando de
buscar en ellos rastros de la idea de imaginación. Por fortuna, nos
encontramos con que esos conceptos tenían su origen, cercano o
remoto, en esa idea. Pero observábamos, asimismo, que Hobbes no
hizo uso rígidamente de su original definición de imaginación como
«decaimiento del sentido», sino que la ampliaba e incluso la
modificaba según el contexto de su argumentación. Esto nos
planteó el problema metodológico de cómo interpretar una idea cuyo
significado cambiaba con el curso de la argumentación. Por ello,
para evitar los riesgos de una reconstrucción preconcebida,
optamos por seguir el orden de los textos de Hobbes pero
acudiendo permanentemente a diversos contextos argumentativos a
través de los cuales se pudiese comprender el sentido articulador
del conocimiento imaginativo. En efecto, ir más allá de la definición
de imaginación, obligaba a mostrar la reciprocidad que existe entre
la imaginación y otras ideas, con el fin de poner de relieve el modo
como aquella se enriquece en la medida en que va integrando
diversas perspectivas para interpretar el problema de la constitución
de las formas de poder. La dificultad encontrada en este sentido,
apareció en el momento de mostrar los significados y usos de la
idea de imaginación a través de un contexto interpretativo que iba
más allá de la secuencia lineal y la transitividad que suponía la
aplicación del «método resolutivo-compositivo». De allí que se
volviera exigente la tarea de mostrar la interrelación que existe entre
las diversas partes del Leviathan e incluso la posibilidad de que
capítulos intermedios o conclusivos del libro pudiesen servir para
comprender capítulos iniciales. El resultado fue comprobar la
existencia de conexiones semánticas que el concepto de
imaginación hace posible entre diversos y, en apariencia, distantes
términos claves para entender la articulación de la teoría política[33].
Pudimos comprobar que en el Leviathan se pasa del concepto de
imaginación reproductiva, de origen naturalista, que la concibe como
decaimiento del sentido, al concepto de imaginación productiva, de
origen cultural, determinada por las pasiones, que lleva a pensar en
la imaginación como la actividad o el poder mismo de producir
imágenes. Y sobre todo pudimos apreciar la constante mezcla que
Hobbes hace de esos conceptos a través de una variada
terminología de la cual se vale para exponer su concepción del
hombre y del poder. Ya sea a través de las definiciones de los
términos o conforme a los diversos usos que este filósofo les da, es
posible apreciar la amplitud y especialmente la potencia
interpretativa del concepto de imaginación. Baste adelantar que los
conceptos de memoria, experiencia, prudencia, fantasía, pasión,
religión, idolatría, así como el mismo concepto de Estado (visto
como «Leviathan»), se apoyan directamente en la consideración de
la práctica política de la imaginación.

Por este motivo, se puede afirmar que Hobbes utiliza un

concepto amplio, no porque haya ofrecido la respectiva definición,
sino por la fecundidad interpretativa que le aporta la idea de
imaginación, a través de una variedad de términos mediante los
cuales elaboró su descripción de la naturaleza humana. Por ello
hemos decidido abstenernos de ofrecer una definición general que
pudiese cubrir los diversos significados a través de los cuales
Hobbes pensó el desarrollo de la actividad de imaginar. Debido a la
versatilidad con la cual el autor va utilizando el término imaginación,
así como sus sinónimos (y términos afines), estimamos que no era
conveniente exponer nuestra argumentación haciendo uso, en forma
rígida, de un solo término, independientemente de las variaciones
en la terminología, ya que ello haría perder la especificidad y la
riqueza del respectivo contexto. Si así lo hiciésemos ganaríamos
quizás en univocidad, pero perderíamos matices semánticos que
aparecen con los sinónimos y términos equivalentes[34]. Hemos
preferido entonces ajustarnos a las constantes variaciones de la
terminología del Leviathan ya que, precisamente, ello nos permitirá
mostrar el alcance de la idea de imaginación en la articulación del
libro. En todo caso, trataremos de mostrar la coherencia
interpretativa que Hobbes logra en su reflexión sobre la política
según los variables pero articulados significados que tienen como
eje a la imaginación.

Finalmente, se debe decir que la idea de estudiar a Hobbes

como intérprete de la política a partir de la idea de imaginación, no
surgió a partir de un concepto aislado y previo de la idea de
interpretación, sino como resultado de nuestro acercamiento a la
misma obra de Hobbes, especialmente el Leviathan, en el cual
advertimos una compleja y versátil habilidad hermenéutica para
hacer comprender el fenómeno del poder. Creemos que el
contenido, la estructura y el tipo de argumentación que exhibe el
Leviathan, impiden concebir este texto como una muestra cabal de
la «ciencia de la política», si por tal se entiende el conocimiento
alcanzado deductivamente, que va de la teoría del hombre a la
teoría del Estado. Este texto debería ser el resultado del método
resolutivo- compositivo expuesto en el Prefacio al De Cive. Y, de
hecho, en el primer capítulo del Leviathan se anuncia que se
cumplirá completamente con el método. No obstante, creemos que
este texto va más allá de las exigencias de dicho método, es decir,
lo rebasa con un tipo de acercamiento a la política que no estaba
previsto incluso en el marco de la amplitud metodológica que
Hobbes tenía prevista cuando habla de la filosofía civil (EW, I, p. 73
y ss). No quiere decir esto que Hobbes no haya tenido éxito en su
teorización de la política, es decir, que no haya podido construir
adecuadamente las bases del Estado absoluto. Creemos que sí tuvo
éxito, pero no tanto como científico sino como intérprete de la
política. Es en este sentido que nos alejamos de aquella literatura
crítica que ha privilegiado la eficacia del método resolutivo-
compositivo para comprender el pensamiento político de Hobbes.
Sostenemos que interpretar la política significa explicar y reconstruir
los significados histórico-culturales que permiten comprender las
diversas formas como se expresa el poder. Esta tarea de explicación
y reconstrucción tiene como eje privilegiado un ejercicio de
argumentación (no solo de deducción), cuya función principal
consiste en mostrar el significado de los conceptos y el sentido de
su estructuración a través de la correlación que se establece entre
diversos contextos argumentativos. De manera que la actividad de
interpretación no excluye el ejercicio de explicación (a través del
cual se hace explícito el significado de los términos y afirmaciones
del discurso), sino que incorpora niveles de reflexión que aparecen
como resultado de la mediación entre diversos contextos[35].
Creemos entonces que el ejercicio de interpretación, si bien puede
apoyarse en la deducción, más lo hace en la argumentación, es
decir, en aquel tipo de razonamiento no necesariamente apodíctico
ni lineal, sino ensayístico, a través del cual el sentido de lo que se
pretende mostrar aparece conforme al contexto de la argumentación
e incluso de la consideración del «auditorio» que se pretende
persuadir. Hobbes, en este sentido, constituye el ejemplo de un
pensador que, basándose en la experiencia, hace uso de la
argumentación histórico-reflexiva, apropiada precisamente al estudio
de la política[36]. Proponemos entonces tomar a este filósofo como
intérprete de la política, al considerar que su obra se desarrolló más
allá de los cánones de la ciencia de su tiempo y que, precisamente
por ello, logró incorporar aspectos fundamentales para la
legitimación del poder. Creemos que a través de la idea de
imaginación Hobbes logró articular buena parte de la argumentación
contenida en el Leviathan, y así mostrar la especificidad de la
política a través de la discusión de problemas fundamentales de su
tiempo. Ello, además, puede encerrar la posibilidad de interpretar a
Hobbes como un pensador no fundamentalista en su ejercicio de
comprensión del fenómeno del poder.

3. La elección del Leviathan

La elección del Leviathan como texto fundamental para
considerar el valor de la idea de imaginación en el pensamiento
político de Hobbes es, en principio, para nosotros, algo obvio, tal
como quizás lo ha sido la elección de ese texto en el marco de la
historiografía hobbesiana dedicada a mostrar los nexos que existen
entre la antropología y la teoría política. Allí aparece con más
articulación y densidad el nexo imaginativo entre la antropología y la
política. Sin embargo, es conveniente justificar la elección del
Leviathan en el contexto de la así llamada «trilogía política» de
Hobbes, especialmente en vista de que algunos intérpretes no lo
consideran como el texto más representativo del pensamiento
político de Hobbes[37].

Hobbes escribió tres textos dedicados explícitamente a la

filosofía civil: The Elements of Law, Natural and Politics, hecho
circular en forma de manuscrito en 1640 en los inicios de la guerra
civil que azotó a Inglaterra. Este texto fue publicado en 1650 en dos
partes; la primera bajo el título Humane Nature: The fundamental
Elements of Policie, y la segunda denominada De Corpore político,
Or The Elements of Law, Moral & Politic. Seguidamente Hobbes
publicó De Cive en 1642. Y en 1651, al final de su exilio en París,
publicó el Leviathan[38]. Al comparar estos escritos pueden
apreciarse grandes similitudes39, en especial si se considera el
énfasis que se hace, por un lado, en la así llamada «concepción
pesimista» de la naturaleza humana y, por el otro, en la justificación
del absolutismo. En esos textos se mantiene una estructura teórica
básica, constituida por las categorías del derecho natural, el estado
de naturaleza, el contrato y el estado civil[39]. Empero, la estructura
teórica básica no se corresponde con la estructura expositiva de
esos textos ni con el desarrollo mismo de la disciplina que Hobbes
intentaba cultivar, esto es, la filosofía civil. Baste advertir que The
Elements of Law no se ocupa de la religión, mientras que De Cive y
el Leviathan sí lo hacen; o que De Cive no se ocupa de la teoría del
hombre, mientras que The Elements of Law y el Leviathan sí lo
hacen. El Leviathan entonces recoge lo que los textos anteriores
habían tratado por separado, e incluso añade un tema nuevo al
ocuparse del así llamado «reino de la oscuridad»[40]. Y si
consideramos el modo como Hobbes expone su disciplina, se
advierte el hecho de que modificó progresivamente su estilo literario,
pues mientras en The Elements y en De Cive se hace uso de un
estilo sobrio, inspirado en la necesidad de hacer la ciencia de la
política, y donde se toma partido por el lenguaje de la razón en
contraste con el lenguaje retórico, en el Leviathan se produce un
notable cambio de estilo, pues allí se mezcla el espíritu geométrico
con el lenguaje retórico[41].

Tanto el cambio que se percibe en la estructura expositiva como

en el estilo literario, suponen también cambios en el modo de hacer
filosofía civil. Al integrar secciones antes separadas y al mezclar el
discurso racional con el discurso retórico, el Leviathan expresa, por
así decirlo, un reacomodo en la manera de ocuparse de la realidad
política. Hobbes, progresivamente, se percató de que a la teoría
política no le es extraño el discurso persuasivo, es decir, el discurso
retórico, pues se trataba no solo de convencer con la razón, sino
también de persuadir con la elocuencia para mover las pasiones. De
allí que probablemente, al escribir en París su famoso libro, haya
ensamblado lo que antes se hallaba separado. Y es precisamente
este ensamblaje lo que nos permite justificar la elección de ese libro.
Vamos a plantearlo con una pregunta: ¿por qué Hobbes decidió
escribir el Leviathan si nueve años antes ya había publicado De
Cive, un texto ampliamente difundido en los años cuarenta y que
contenía, como lo dice su autor, por primera vez, la ciencia de la
política, prevista como tercera parte de su proyecto filosófico?
Pueden darse varias respuestas: la necesidad misma de actualizar
el discurso anterior o la oportunidad de justificar la dictadura de
Cromwell. Pero quizás la razón más importante fue la de ofrecer un
discurso coherente y más persuasivo que los anteriores, en el que
se pudiesen integrar dos vías a través de las cuales Hobbes había
llegado a su descripción de la naturaleza humana: por un lado, el
acceso a las características generales de la humanidad a partir de la
deducción que es posible lograr desde las pasiones y, por otro lado,
el acceso a esas características a través de la propia experiencia, es
decir, de la introspección que cada uno puede realizar, viendo en sí
mismo las características generales de la humanidad. La primera vía
es la que sigue de modo predominante The Elements of Law,
mientras que la segunda vía es la que sigue también de modo
predominante De Cive. Y es precisamente en el Leviathan donde
ellas convergen. En efecto, este libro incluye una parte decisiva que
le faltó a De Cive, es decir, la que corresponde a la primera vía,
representada por la teoría del hombre, ya desarrollada en The
Elements of Law. De tal modo que el Leviathan representa, al
menos con relación a la estructura expositiva, el intento de unificar
la teoría del hombre con la teoría del Estado. Pero es precisamente
la circunstancia que está presente en este reacomodo expositivo,
una de las causas que ha dado lugar a los numerosos debates
sobre la unidad del pensamiento político de Hobbes, pues
válidamente puede preguntarse por la unidad y la dependencia que
existe entre dos textos que, sin embargo, fueron publicados por
separado y sobre todo uno de ellos, De Cive, que aparecía
autosuficiente para entender la política Podría aducirse que en De
Cive, a diferencia del Leviathan, no se habla de la naturaleza de la
imaginación o de la pasión, y que allí el término imaginación es
apenas usado dos veces y el de pasión siete[42]. Y si De Cive resulta
suficiente para entender los fundamentos del Estado, tal como el
propio autor lo pretendió cuando publicó ese libro, ¿por qué
entonces empeñarse en ver en la imaginación el núcleo desde el
cual Hobbes interpretó la política? Pero no es difícil probar que ya
en 1642 Hobbes tenía en mente ese núcleo si se recuerda que dos
años antes de la publicación de De Cive, había escrito The
Elements of Law, en el cual expone su concepción del hombre,
considerando sus facultades. Esa concepción es la que se repite en
la primera parte del Leviathan. Y si se tienen presentes las
indicaciones metodológicas que se hacen en la Introducción de este
libro, podremos advertir que el conocimiento adecuado del hombre
supone como punto de partida la propia experiencia. En efecto,
Hobbes propone leerse a sí mismo, en vista de la semejanza que
existe entre los pensamientos y pasiones de los hombres en
circunstancias parecidas. De allí que termine recomendando al
gobernante leer en sí mismo las características de la humanidad y,
asimismo, invite al lector del Leviathan a comprobar lo que allí se
dice, «pues esta doctrina no admite otra demostración» (Lev,
Introduction, p. 83). Y es necesario notar que la «lectura de sí
mismo» no es más que el conocimiento alcanzado por experiencia
(Lev, I, 3, p.97), la misma a la que Hobbes se refería como modo de
conocimiento que podía justificar la publicación de De Cive,
independientemente de las partes anteriores de su Filosofía. Esto
significa que no solo la teoría del ciudadano, sino también la teoría
del hombre pueden encontrar como punto de partida a la
experiencia. Y si esto es así, se puede suponer que es la misma
experiencia la que sirvió de piedra de toque para la elaboración de
ambas teorías.

En síntesis, precisamente por provenir de la misma experiencia,

la teoría del hombre es necesaria para entender la teoría del
ciudadano. Dicho de un modo más específico: es necesario conocer
los orígenes antropológicos del estado de naturaleza para hacer de
dicho estado la premisa de la concepción del Estado. Por tanto, la
teoría de la imaginación, desarrollada a lo largo de la antropología,
sería imprescindible para la interpretación de la política. Por ahora
baste plantear que la teoría del hombre se encuentra implícita en De
Cive, sobre todo si recordamos que dicha teoría ya había sido
elaborada en The Elements of Law en función de la política. Pero
quizás el argumento más fuerte en relación con nuestro propósito de
revalorizar la imaginación, consista en reconocer y asumir que el
Leviathan (y ya antes The Elements of Law) expone en forma
explícita dicha teoría como antecedente de la concepción del
Estado. Nuestro trabajo intentará mostrar que la teoría del hombre
no solo es un antecedente sino una matriz configuradora de la
interpretación de la política. Creemos que el Leviathan hace
explícito lo que De Cive llevaba implícito, y que, precisamente por
ello, ofrece ángulos más claros e integrales para el estudio del
pensamiento político de Hobbes, especialmente en lo que concierne
a su núcleo unificador.

4. El contenido del trabajo

El trabajo consta de dos partes: la primera se denomina
«Imágenes y pasiones», donde hemos mostrado y examinado los
núcleos teóricos fundamentales de la antropología de Hobbes, a
saber, la actividad de imaginar y el movimiento voluntario. La
segunda tiene como título «Las bases imaginativas de la política»,
donde hemos mostrado y examinado la forma como se articulan la
antropología y la política a través de la idea de imaginación. Hemos
tratado de mostrar que los conceptos y problemas de la segunda
parte se encuentran justificados y encadenados con los conceptos y
problemas de la primera, y es precisamente ello lo que nos ha
permitido presentar como clave de nuestra interpretación la idea de
la unidad del pensamiento político de Hobbes. Pero es necesario
advertir que ya en el desarrollo de la primera parte tratamos de
hacer valer, en la medida en que los textos lo permitían, el contexto
y el rumbo político que tomó la idea de imaginación en manos de
Hobbes.
 La primera parte está formada por dos capítulos en los cuales
mostramos y examinamos los núcleos fundamentales de la
antropología de Hobbes. El primer núcleo está constituido por la
imaginación, y el segundo está representado por las pasiones. En el
capítulo I nos ocupamos del primer núcleo, considerando el valor de
la idea de imaginación en la descripción que hace Hobbes del
proceso de conocimiento. Este capítulo nos permite mostrar y
examinar el itinerario que realiza Hobbes en su teorización de la
actividad imaginativa. Para ello desarrollamos cuatro secciones. En
la sección 1 nos ocupamos de examinar los orígenes sensibles de la
idea de imaginación, y con ello ponemos de manifiesto las bases
materiales de la imaginación reproductiva, en el contexto de la
crítica que hace Hobbes a la explicación escolástica. En la sección 2
nos referimos a los conceptos que sirven de base para explicar el
origen de la imaginación productiva, es decir, los conceptos de
memoria y experiencia. Asimismo, nos referimos al sesgo político de
la interpretación hobbesiana de la actividad imaginativa que se
expresa en los sueños. En la sección 3 nos ocupamos de la
prudencia, uno de los aspectos más significativos para explicar la
madurez de la imaginación productiva y, a su vez, para dar cuenta
de la formación del ciudadano. Finalmente, en la sección 4, nos
ocupamos de las tareas del lenguaje frente a la imaginación. A este
respecto, considerando que el interés por el lenguaje y la ciencia
estaba subordinado en el Leviathan a las exigencias de la
elaboración de un programa político, ponemos de relieve que el
interés fundamental en la consideración del lenguaje, está referido
especialmente a los respectivos abusos y a la necesidad de
reexaminar y refundar en forma permanente la actividad lingüística,
dada la decisiva relación que posee con la actividad imaginativa.

En el capítulo II nos ocupamos del segundo núcleo que Hobbes

utiliza para desarrollar su antropología. Se trata de las pasiones,
especialmente al ser consideradas en su relación con el proceso de
constitución de la mente. Las pasiones representan otro núcleo
teórico fundamental que surge a partir del primer núcleo antes
indicado, es decir, el de la imaginación. Pero no se trata de núcleos
que pueden ser interpretados como si fuesen independientes entre
sí. Veremos que en la consideración del mundo de las imágenes
interviene constitutivamente la fuerza de las pasiones; y viceversa,
que en la constitución de las pasiones, interviene el mundo de la
imaginación. Por ello, el perfil de nuestra interpretación consiste en
mostrar que las pasiones son en esencia un hecho imaginativo y
que, incluso, consideradas sin la presencia de la imaginación,
Hobbes no solo no hubiese logrado la capacidad descriptiva que
exhibió, sino tampoco la unidad y la coherencia de su pensamiento.
Conforme a estos criterios, hemos mostrado en la sección 1 el
carácter imaginativo de las pasiones y, sobre todo, su complejidad,
de acuerdo a la complejidad de la imaginación. Dada la
interconexión que existe entre el mundo de las ideas y el desarrollo
de las pasiones, en la sección 2 nos ocupamos de las formas
básicas de la constitución de la mente, considerando la opinión, la
creencia y la fe. En la sección 3 consideramos dos manifestaciones
fundamentales de la imaginación: el talento y la locura. Allí nos
referimos especialmente a la fantasía y al juicio y, en el caso de la
locura, consideramos el ángulo político del que Hobbes hizo uso
para considerarla. Finalmente, en la sección 4 examinamos el afán
de poder como la expresión emblemática de las pasiones y, sobre
todo, consideramos tanto su formación subjetiva como sus efectos
en la formación de la subjetividad.

La segunda parte también está formada por dos capítulos

mediante los cuales mostramos y examinamos la forma como se
expresan y articulan los núcleos de la antropología en la
interpretación de la política. Aquí hemos seguido la visión dilemática
que Hobbes se formó de la política, al considerar los caminos que
conducen a la guerra o a la paz. Pero hemos podido mostrar que
ambos caminos, a pesar de ser contrapuestos, se encuentran
atravesados por una estructura antropológica común que tiene como
nervio fundamental la idea de imaginación. Por ello hemos hablado
de las bases imaginativas de la política para referirnos a esos
caminos.

En el capítulo III nos ocupamos del contexto imaginativo de la

guerra. El sentido básico de este capítulo se apoya en la idea de
que el estado de guerra, tal como las pasiones (y precisamente por
ser una consecuencia de ellas), es esencialmente un hecho
imaginativo. En la sección 1 examinamos en particular la mezcla de
felicidad y poder como resorte que da lugar a la formación de las
costumbres y, con ello, a la consideración de las bases que explican
el tránsito de la ética a la política. En la sección 2 nos ocupamos de
la condición imaginaria de la religión, la cual, como se sabe, fue
considerada por Hobbes como una de las causas principales de la
guerra civil que azotó a su país. Pero más nos interesó mostrar que
la religión, precisamente por su condición imaginaria, es una
tendencia natural del hombre y que, por eso mismo, tiende a ser
utilizada en la creación de los lazos de poder a través de los cuales
tiene lugar la vida política. En esta sección nos referimos
especialmente a dos manifestaciones del así llamado «Reino de la
oscuridad»: la demonología y la idolatría, en la medida en que son
un claro y explícito testimonio de la actividad de imaginar. Por
último, en la sección 3 nos ocupamos de la célebre idea del estado
de guerra. Aquí consideramos sus causas, su naturaleza, así como
las justificaciones para salir de esa condición. Exponemos
básicamente el carácter imaginativo de esa condición, así como la
interconexión que Hobbes muestra con su antropología.

En el capítulo IV nos ocupamos de las imágenes de la paz, bajo

el entendido de que algunas de esas imágenes son opuestas a las
imágenes que dan lugar a la guerra, pero haciendo notar que
también algunas tienen la doble función de servir a la guerra o a la
paz. Lo que nos interesa poner de relieve con este capítulo es que
Hobbes pensó el Estado como una red de imágenes o, si se quiere,
como una imagen (no en vano utiliza el término «Leviathan») para
legitimar la creación de un poder común. A este respecto, hemos
distinguido tres momentos a través de los cuales se crea esa red.
En la sección 1 nos ocupamos de las leyes naturales, al considerar
que allí se formulan no solo las bases racionales, sino también las
bases imaginativas del consenso, así como de las virtudes que
Hobbes le atribuye al ciudadano. En la sección 2 nos ocupamos de
mostrar que el Estado para Hobbes es en esencia una imagen. Y
para ello revalorizamos el concepto de persona, con el objeto de
mostrar la existencia del teatro político a través del cual se
representa el ejercicio del poder. Por otro lado, examinamos
brevemente la metáfora del «Leviathan» a través de la cual Hobbes
sintetiza su concepción imaginativa del Estado. Luego nos referimos
a los consejeros del Estado, considerados por Hobbes, polémica o
constructivamente, como creadores de imágenes a través del
discurso capaz de suscitar las imágenes y las pasiones. Finalmente,
en la sección 3, donde nos referimos a las imágenes de la
obediencia, mostramos la forma como Hobbes hace valer, con gran
énfasis, la imagen del temor para justificar la libertad del súbdito.
Por último, consideramos el problema de la desobediencia (la gran
obsesión de Hobbes), así como las tareas del Estado,
especialmente las educativas, con el fin de enfrentar las
posibilidades de su disolución.

Finalmente, presentamos las conclusiones de nuestro trabajo y

la respectiva bibliografía. A manera de Apéndice presentamos una
nota bibliográfica donde reseñamos la literatura específica que se ha
ocupado explícitamente de la idea de imaginación en la obra de
Hobbes. Con esta nota mostramos diversos enfoques que se han
utilizado a partir de la idea de imaginación, y constatamos que hasta
ahora no se había intentado mostrar sistemáticamente el nexo entre
imaginación y política, tal como lo hemos hecho en el presente
trabajo.
 PARTE I

IMAGENES Y PASIONES
Esta primera parte está destinada a mostrar el valor de la idea de
imaginación en el desarrollo unitario de la antropología hobbesiana.
Para ello, hemos distinguido dos núcleos teóricos fundamentales
que serán expuestos en dos capítulos. El primer núcleo está
representado por la idea misma de imaginación, cuya exposición
nos permitirá dar cuenta de la forma como Hobbes describe el
origen y las formas como se desarrolla el proceso de conocimiento.
Aquí nos proponemos mostrar, desde la explicación de los sentidos,
la centralidad del mundo imaginativo, específicamente considerando
su valor en la constitución de la memoria, la experiencia y la
prudencia, es decir, de las formas a través de la cuales se constituye
la riqueza y la versatilidad del pensamiento. Veremos que es
precisamente en razón de los riesgos que esa versatilidad
representa para el comportamiento, que Hobbes se plantea la tarea
permanente de ajustar la riqueza de imaginación a los moldes del
lenguaje. Este será el tema del capítulo I.

En el capítulo II nos ocuparemos de la idea de las pasiones, que

representa el segundo núcleo a través del cual Hobbes completa el
desarrollo de su antropología. Aquí nos interesa mostrar el carácter
esencialmente imaginativo del así llamado «movimiento voluntario»,
y, en consecuencia, el valor de las imágenes en la constitución de
las formas mentales que dan lugar al desarrollo moral e intelectual
del hombre, desde la creencia y la fe, hasta el talento y la locura.
Veremos que el sentido de la constitución de esas formas mentales
resulta visible con la explicación que da Hobbes del deseo de
felicidad y poder y, especialmente, del afán de reconocimiento, a
través de los cuales se constituye socialmente la subjetividad, así
como las bases que dan lugar a la formación de la política.

Cabe señalar que estos dos capítulos forman una unidad debido
a la fuerte interrelación teórica y temática que hemos encontrado
entre la idea de la imaginación y la idea de las pasiones. Se verá
que en la descripción del desarrollo de la imaginación, Hobbes hace
intervenir las pasiones para dar cuenta de la unidad y la coherencia
del pensamiento. Asimismo, se podrá observar que en la
descripción de las pasiones, la imaginación juega un rol central,
hasta el punto de que las pasiones pueden ser consideradas
esencialmente como un hecho imaginativo a través del cual se
forma la subjetividad. Veremos la reciprocidad de estos conceptos
en la argumentación de Hobbes y podremos así mostrar que esa
reciprocidad supone la incorporación de contenidos culturales a
través de los cuales este filósofo pensó la política y, de ese modo,
pudo hacer de la imaginación el núcleo fundamental para la
interpretación del Estado moderno.
 CAPITULO I

LA IMAGINACION Y LA DESCRIPCION DEL PROCESO

DE CONOCIMIENTO
La cuestión fundamental que vamos a abordar en este capítulo,
consiste en mostrar cuál es el valor de la idea de imaginación en la
descripción de las bases cognoscitivas que le permitieron a Hobbes
desarrollar su teoría del hombre. Para ello consideraremos el
conjunto de definiciones y observaciones a través de las cuales
estructura su descripción del proceso de conocimiento. Ese conjunto
de observaciones y definiciones constituyen la primera fase del
núcleo explicativo de la naturaleza humana. La segunda fase, tal
como veremos en nuestro capítulo II, gira alrededor de la
descripción de las pasiones. Ya en la primera fase podremos
observar el valor que Hobbes le atribuye a las pasiones en la
descripción de la imaginación y, en la segunda fase, podremos
advertir, a su vez, el valor de la imaginación en la descripción de las
pasiones.

En este capítulo nos ocuparemos, en primer lugar, de la

explicación de los sentidos, en vista de que la experiencia sensorial
es presentada como la base material a partir de la cual tiene lugar la
imaginación. Aquí nos interesa destacar la polémica con la
explicación escolástica de la sensibilidad, ya que esa polémica
constituye un tópico a través del cual se evidencia el perfil político
de la interpretación que ofrece Hobbes. En segundo lugar,
mostramos el rigen y naturaleza de la imaginación. Allí veremos cuál
es el origen de la imaginación, la memoria y la experiencia, así
como la explicación de la ficción y los sueños. En tercer lugar,
abordaremos la explicación de la forma como se encadenan las
imágenes, los respectivos tipos de encadenamiento y la constitución
de la prudencia. Finalmente, examinaremos las tareas que Hobbes
le señala al lenguaje frente a la imaginación, en las que veremos la
justificación de la racionalidad en atención a los usos del lenguaje y,
específicamente, a las formas lingüísticas confusas y absurdas que
suelen acompañar al mundo imaginativo.
 SECCION 1

EL SENTIDO
Vamos a poner de relieve las bases explicativas que le
permitieron a Hobbes organizar el plan para exponer el modo corno
se constituye la imaginación. El Leviathan ofrece una explicación
sobre la naturaleza y causa de los sentidos, y una crítica a la
concepción que a este respecto había desarrollado la escolástica.
Examinaremos esos aspectos con el fin de mostrar qué dice Hobbes
sobre los sentidos y por qué lo dice en el contexto de su libro.
Dividiremos la exposición en dos partes. En primer lugar, veremos
cuál es la naturaleza de los sentidos y, en segundo lugar,
examinaremos la explicación naturalista de la sensibilidad en el
contexto de la polémica que Hobbes entabló con la escolástica de
su tiempo.

1.1. La naturaleza de la sensibilidad

Al ocuparse de la naturaleza de los sentidos Hobbes da dos
pasos que ponen de relieve diversos ángulos para examinar el
rumbo de su explicación. En primer lugar, establece una
clasificación de los pensamientos, al considerarlos, por un lado,
singularmente, y por el otro, en secuencia. En segundo lugar define
el pensamiento singular corno representación de los cuerpos que
nos afectan, indicando así el carácter originario de la sensibilidad.

1. Hobbes traza su estrategia expositiva diciendo que, en lo que

concierne a los pensamientos del hombre, los considerará primero
singularmente y luego en secuencia o dependencia (Lev, I, 1, p.
85). De ese modo, anuncia la forma de concebir el origen del
pensamiento. Se trata de una estrategia simple: se pasará de lo
singular a lo secuencial. No obstante, el camino que efectivamente
Hobbes transita al ocuparse del pensamiento, supone también el
paso de lo complejo a lo simple. A este respecto, comencemos
señalando que, cuando se refiere, en plural, a «los pensamientos»
(thoughts), alude tanto a los pensamientos singulares corno a los
secuenciales; es decir, se refiere a ambos corno «pensamientos». Y
ya esto supone la amplitud semántica del término, pues, al referirse
a los sentidos como «pensamiento», se hace uso de un término que
es utilizado en la mayoría de los casos para referirse al pensamiento
secuencial, tal como es explicado, por ejemplo, en el capítulo 3 del
Leviathan (dedicado expresamente al pensamiento secuencial) y,
específicamente, cuando se dice que el pensamiento de una cosa
lleva al pensamiento de otra. Véase este caso:

In this wild ranging of the mind, a man may oft-times perceive the
way of it, and the dependance of one thought upon another. For in a
discourse of our present civil war, what could seem more
impertinent, than to ask (as one did) what was the value of a Roman
penny? Yet the coherence to me was manifest enough. For the
thought of the war, introduced the thought of the delivering up the
king to his enemies; the thought of that, brought in the thought of the
delivering up of Christ; and that again the thought of the 30 pence,
which was the price of that treason; and thence easily followed that
malicious question, and all this in a moment of time; for thought is
quick. (Lev, I, 3, p. 95. Subrayado nuestro)[43].

Puede observarse con este pasaje que el término

«pensamiento» supone una estructura secuencial de
representaciones a través de la cual se expresa el poder cognitivo
de la mente. Es oportuno recordar que el significado de
«representación» ya aparece en Elements of Law donde se
identifica con «concepción» y se explica su origen a partir del
«poder de concebir»:

This imagery and representations of the qualities of things

without us is that we call our cognition, imagination, ideas, notice,
conceptions, or knowledge of them. And the faculty, or power, by
which we are capable of such knowledge, is that I here call power
cognitive, or conceptive, the power of knowing or conceiving.
(Elements, I, 1, 8, p. 2)[44].
 Se puede entonces advertir que el término «pensamientos»,
utilizado para anunciar la explicación de los sentidos, posee un
significado amplio, pues se trata tanto del pensamiento singular, del
pensamiento secuencial, como del poder de concebir o pensar. Y,
ciertamente, la estrategia que Hobbes anuncia consiste en ir de lo
simple a lo complejo. Pero si tomamos en cuenta la amplitud
semántica del término pensamiento, podemos afirmar que ya en la
consideración del pensamiento singular está implícita la
consideración del pensamiento como actividad. La estrategia
expositiva va de lo simple a lo complejo, pero sin que ello signifique
que no se tiene presente la actividad compleja que da lugar a los
pensamientos. Esto nos permite decir que ya en el punto de partida
de la explicación del origen del conocimiento, es decir, en la
consideración de los sentidos (y, como veremos, de la imaginación),
Hobbes tenía presente la actividad compleja de la mente. La pista
para decir esto la da el propio autor al hacer uso del complejo y
versátil término «pensamiento». Y ésta será la base que justificará
que a lo largo del Leviathan haga uso de dicho término como
equivalente al de imaginación[45].

2. A partir de la distinción de los pensamientos en singulares y

dependientes, Hobbes se ocupa de explicar la naturaleza de la
sensibilidad cuando afirma que los pensamientos, considerados
singularmente, son una «apariencia» (Apparence) de la cualidad de
un cuerpo fuera de nosotros, es decir, aquello que comúnmente
llamamos objeto, el cual opera sobre el cuerpo y produce una
diversidad de apariencias (Lev, I, 1, p. 85)[46]. Desde un enfoque
típicamente moderno del conocimiento, este filósofo deja así ver que
los objetos nos aparecen a través de nuestros sentidos[47], y que
esta es la cualidad originaria del «pensamiento», llamado también
«representación» (Representation)[48]. Por ello, para la
consideración singular de los pensamientos, se refiere a las
representaciones que se producen mediante la relación con los
objetos singulares, es decir, con los cuerpos. Se trata de cuerpos
exteriores que afectan nuestro cuerpo de diversas maneras,
produciendo entonces diversas apariencias (produceth diversity of
Apparences). El así llamado objeto es la manera como nos
representamos los cuerpos exteriores, y en este sentido puede
decirse que sus cualidades «aparecen» según las modificaciones
que se producen en nuestros órganos sensoriales. Las apariencias
dependen entonces de dichos órganos, y es ello lo que hace del
sentido el primer sustrato con el cual se inicia el acceso al
conocimiento del mundo. Siguiendo una larga tradición, Hobbes
afirma que no hay concepción en la mente del hombre que no se
haya iniciado a partir de los órganos de los sentidos. Y ahora, como
siguiente paso, influido por el mecanicismo reinante en su tiempo,
da su explicación naturalista de la sensibilidad[49].

1.2. La explicación naturalista de la sensibilidad y la crítica a

la escolástica

Si la sensibilidad es el fundamento que permite explicar el origen

del conocimiento, no resulta extraño que Hobbes se ocupe de «la
causa natural del sentido», refiriéndose con ello a las modificaciones
que sufre el cuerpo humano en su contacto con otros cuerpos. Pero
hay que hacer notar que esta explicación está precedida de una
advertencia según la cual conocer la causa natural del sentido no es
muy necesario para considerar el asunto que se tiene entre manos
(the business now in hand), es decir, no es indispensable para
ofrecer una explicación adecuada del modo como se inicia el
proceso de conocimiento. Pero Hobbes agrega que sí se va a
ocupar, brevemente, de ofrecer la explicación naturalista del sentido,
para cubrir cada parte de su método (Ibid)[50].

¿Qué significa afirmar que conocer la causa natural del sentido

no es un asunto muy necesario para considerar el asunto que se
tiene entre manos? Esta afirmación es válida si consideramos dicho
«asunto» en el marco específico de la justificación intrínseca del
tópico de la sensibilidad. Pero, si consideramos el marco global de
la doctrina de Hobbes, ¿podría decirse que conocer dicha causa no
es un punto necesario para comprender los orígenes mentales de la
obligación política? El conocido señalamiento de Strauss según el
cual existe un divorcio entre las bases naturalistas de la filosofía de
Hobbes y su teoría política, podría apoyarse claramente en esa
advertencia[51]. Si no es necesario conocer la causa natural del
sentido para elaborar la teoría política, el Leviathan se bastaría a sí
mismo y, en contra de lo que ha señalado, por ejemplo Goldsmith,
no se necesitaría acudir a la filosofía natural para comprender la
teoría de la obligación. Goldsmith se ocupa de los sentidos y de la
imaginación en un capítulo separado e independiente del capítulo
dedicado a la antropología, de tal modo que, cuando inicia su
estudio de la «Naturaleza humana» parte de las pasiones y no
señala las respectivas conexiones que existen con los capítulos
dedicados al conocimiento imaginativo. Con esto parece haber
seguido la secuencia de De Cive y no la del Leviathan para
ocuparse de la antropología hobbesiana. Por lo demás, el autor, no
le presta atención a los señalamientos que hace Hobbes en la
cuarta parte del Leviathan (caps. 45 y 46) acerca del valor político
que tenía el hecho de ocuparse de los sentidos y la imaginación[52].
Goldsmith, entonces, a pesar de adoptar una posición cientificista y
unificadora en la interpretación del pensamiento político de Hobbes,
coincide curiosamente con Strauss, quien hace énfasis en el lado
humanista y observa rupturas entre las bases naturalistas y la teoría
política. Decimos que ambos coinciden ya sea porque se niegue
(Goldsmith) o porque no se advierta (Strauss) el rol unificador de la
imaginación. Hobbes, desafortunadamente, no es explícito en la
consideración general de ese rol. Pero es posible reconstruir su
articulación a través de los diversos usos que posee el término
imaginación en el Leviathan, en el que se evidencian, como
veremos, diversos contextos argumentativos. Puede advertirse, en
efecto, que el «asunto entre manos» que le interesaba a Hobbes,
remite, por un lado, a la existencia de un contexto general de
descubrimiento mediante el cual se da cuenta de la importancia de
dicho asunto y, por otro lado, remite a un contexto de justificación,
que ofrece las bases explicativas de la naturaleza humana [53].

1. Para abordar este problema podríamos invocar el asunto que,

en términos más amplios, Hobbes tenía entre manos cuando
escribió el Leviathan y, quizás, se comprendería indirectamente
(como contexto de descubrimiento) el sentido de su advertencia.
Basta remitirse a la última sección del libro donde se halla la
siguiente consideración:

And thus I have brought to an end my discourse of civil and

Ecclesiastical Government, occasioned by the disorders of the
present time, without partiality, without application, and without other
design, than to set before men's eyes the mutual relation between
protection and obedience; of which the condition of human nature,
and the laws divine, (both natural and positive) require an inviolable
observation. (Lev, A Review and Conclusion, p. 728).

Entonces, si la intención del libro es la de mostrar la relación que

existe entre protección y obediencia, es decir, si esa intención era
especialmente de caracter político, ¿qué valor puede tener hablar en
ese libro de la causa natural del sentido? Para responder esta
pregunta se puede invocar una inquietud análoga que surgió en
torno a la cuestión de los sentidos, planteada por el autor al referirse
al problema de la explicación del conocimiento, y a la que le dio una
respuesta inmediata. En efecto, en el contexto de su crítica a la
superstición de su tiempo («el reino de las tinieblas») expuesta en la
cuarta parte del Leviathan, Hobbes critica el uso de la doctrina
aristotélica de los sentidos. La escolástica de su tiempo sostenía
«For the cause of sense, a ubiquity of species; that is, of the shows
or apparition of objects; which when they be apparitions to the eye,
is sight; when to the ear, hearing; to the palate, taste; to the nostril,
smelling; and to the rest of the body, feeling» (Lev, IV, 46, p. 695).
Asimismo, se refiere a la doctrina de las esencias separadas: «From
these metaphysics, which are mingled with the Scripture to make
school divinity, we are told, there be in the world certain essences
separated from bodies, which they call abstract essences, and
substantial forms» (Lev, IV, 46, p. 689). La doctrina de las esencias
separadas, expuesta por Aristóteles en De Anima y continuada
durante la tradición escolástica, era una manera de explicar el
origen de los sentidos a partir de las species que envían las cosas y
que son recibidas por los órganos sensoriales[54]. Al criticar el
carácter ininteligible de la doctrina aristotélica de las «esencias
separadas», Hobbes se pregunta:
 «But to what purpose (may some man say) is such subtlety in a
work of this nature, where I pretend to nothing but what is necessary
to the doctrine of Government and Obedience?». Y esta es la
respuesta: «It is to this purpose, that men may no longer suffer
themselves to be abused, by them, that by this doctrine of separated
essences, built on the Vain Philosophy of Aristotle, would fright them
from Obeying the Laws of their Countrey, with empty names» (Lev,
IV, 46, p. 691. Subrayado nuestro).

Puede observarse que un problema escolástico como el de las

«esencias separadas» se convierte, en manos de Hobbes, en un
asunto directamente político, pues esa doctrina asusta a los
hombres a fin de que no obedezcan las leyes de su país, en vista de
que es confundida con los fantasmas que suelen invocarse para
encontrar una fuente distinta de legitimación del poder. Hobbes dice
que sobre esa base se suele afirmar que cuando muere un hombre
su alma puede caminar separada de su cuerpo y es vista en la
noche entre las tumbas. Asimismo, se suele decir que la fe, la
sabiduría y otras virtudes algunas veces son derramadas en el
hombre, algunas veces insufladas en él desde el cielo, y así, dice
Hobbes, un gran número de otras cosas que «aflojan la
dependencia de los súbditos»:

For who will endeavour to obey the laws, if he expect obedience

to be poured or blown into him? Or who will not obey a priest, that
can make God, rather than his sovereign, nay than God himself? Or
who, that is in fear of ghosts, will not bear great respect to those that
can make the holy water, that drives them from him? And this shall
suffice for an example of the errors, which are brought into the
Church, from the entities and essences of Aristotle. (Lev, IV, 46, p.
691)[55].

Si el asunto que Hobbes tenía entre manos remite a la

motivación general que inspira al Leviathan, es decir, el problema de
la protección y la obediencia, hablar entonces de la causa natural
del sentido estaría justificado si ello supone fijar posición frente a
alguna doctrina que atente contra la obediencia. Y es precisamente
la necesidad de fijar esa posición la que al parecer le lleva a
ocuparse de la explicación escolástica de la sensibilidad y a
contraponerle, como veremos, su explicación naturalista. Visto
entonces el contexto anterior, podemos entender por qué Hobbes
afirma, al ocuparse del tema de los sentidos, que la filosofía
escolástica, extendida en todas las universidades de la cristiandad,
fundada sobre ciertos textos de Aristóteles, enseña una doctrina
equivocada sobre los sentidos. Según ella, las cosas envían una
specie que cuando se recibe en el órgano sensorial, constituye el
acto de sentir. E incluso para explicar el acto de entender se dice
que el objeto envía una specie inteligible que al llegar al
entendimiento nos hace entender. Para Hobbes estas expresiones
carecen de significado, pues se trata de «nombres que no significan
nada, pero que se adoptan y se aprenden mecánicamente de las
escuelas» (Lev, I, 1, pp. 86-87)[56].

Hobbes se muestra cauteloso al decir que no se refiere a esta

doctrina como desaprobación de que se use en las universidades
(Lev, I, 1, p. 87). Algo semejante había dicho Descartes cuando se
refería a la enseñanza escolástica. No era su intención modificar
esa enseñanza[57]. El filósofo inglés, en principio, tampoco se atreve
a desaprobarla, pero anuncia la posibilidad de su modificación. La
diferencia entre Descartes y Hobbes es que, mientras el primero se
había ocupado privilegiadamente del método aplicable al estudio de
la naturaleza, el segundo se ocupa sobre todo del hombre y del
Estado, y para ello tiene que dar cuenta necesariamente de la
enseñanza. Como se sabe, en materia ético-política, Descartes se
había limitado a seguir la autoridad de las instituciones de su
tiempo, lo cual le inhibía proponer la modificación de la enseñanza
escolástica[58]. Por su parte, Hobbes se refiere permanentemente a
la doctrina escolástica porque su teoría ético-política supone hablar
del papel de las universidades dentro del Estado, y por ello advierte
que lo hará siempre que tenga oportunidad a lo largo de su
exposición con el fin de corregir dicha doctrina, una de cuyas
características más notables es la frecuencia de discursos sin
significado[59].
 Se puede entonces apreciar que la explicación de la causa
natural del sentido no solo obedece a una confrontación escolar con
el aristotelismo de su tiempo, debido a que esa confrontación
también tiene una función doctrinaria, pues se trata de corregir las
enseñanzas equivocadas que imparte el Estado. Se advierte
entonces que por la forma como Hobbes presenta su
argumentación, emerge su preocupación por enfrentar la confusión
ocasionada por el lenguaje escolástico[60]. Se trata de una
preocupación que no es ocasional sino que forma parte importante
del cuerpo de la argumentación del Leviathan. Por ello se puede
sostener que el valor del tema dedicado a la sensibilidad, no es
ajeno al valor doctrinario que Hobbes le atribuye en el contexto de
su teorización de la política.

¿Tiene entonces razón este filósofo cuando sostiene que

conocer la causa natural del sentido no era necesario para tratar el
asunto que tenía entre manos? Quizás no lo era desde el punto de
vista de la justificación intrínseca del tópico de la sensibilidad. Pero
se puede sostener que con los argumentos expuestos en la primera
y en la cuarta parte del Leviathan, es decir, en los inicios y en la
conclusión de este libro, se exhibe al menos el «contexto de
descubrimiento» de esa explicación. En principio, podría decirse que
se trata de una motivación extrínseca a dicha explicación. Mas no
deja de ser en extremo útil, ya que esa motivación es presentada
por el propio autor en el mismo libro donde habla de la causa natural
del sentido. Por ello, el tipo de justificación como la que da
McNeilley del tema de los sentidos en un texto político como el
Leviathan es a todas luces insuficiente. Él dice que:

It is not unreasonable to make a beginning there [se refiere a los

dos primeros capítulos del libro] even in a book wich is concerned
with political knowledge, because in Hobbes's philosophy thinking is
nothing more than a succesion of images (or conceptions) wich
originate in sense experience[61].

Es cierto que la explicación del pensamiento es importante en el

contexto de la interpretación de la política. Pero no es una
explicación impresindible, tal como lo demuestra De Cive, donde no
se exponen las bases gnoseológicas de la naturaleza humana. La
explicación se vuelve imprescindible (al menos como contexto de
descubrimiento) desde el momento en que es necesaria para
contraponerla a las tinieblas ideológicas de la época. Creemos,
entonces que la pregunta por el valor de ocuparse de la explicación
de la causa natural del sentido, debe responderse diciendo que, a
pesar de que Hobbes no la consideraba «muy necesaria», le
resultaba muy pertinente en el contexto general de su teorización de
la política. De tal forma que se cumplía así no solamente con el
método, sino con el sentido fundamental de esa teorización.
Creemos que McNeilley no ha tenido en cuenta ese contexto, y es
quizás por ello que afirma, refiriendose a los capítulos 1 y 2 del
Leviathan, que Hobbes: «has no philosophy of perception, but is
content to make a number of dogmatic assumptions. Their only
significance is that these provide the framework within his theories of
language and method are expounded»[62]. Para fijar posición frente
a la interpretación de McNeilley, pasemos a considerar la
justificación intrínseca que tiene la explicación de la causa natural
del sentido.

2. Además del «contexto de descubrimiento» que nos devela el

sesgo ideológico de la explicación de los sentidos, Hobbes también
expone el respectivo «contexto de justificación». El asunto que tenía
entre manos era ofrecer una explicación adecuada del modo como
se inicia el proceso de conocimiento. Y, al parecer, la explicación de
ese proceso, si se sigue el método resolutivo-compositivo, supone
remontarse a la causa natural del sentido. Recordemos que a pesar
de su advertencia sobre la inutilidad de esa explicación, Hobbes la
introduce, no obstante, bajo la excusa de que es necesaria para que
cada parte de su método quede completa. Podría preguntarse
entonces cuál es el valor metodológico de esa explicación pues, por
un lado, se afirma que no es necesaria para desarrollar el asunto
que se tiene entre manos, y, por el otro, se sostiene que se va a
ofrecer para cubrir cada parte del método. Si la explicación de la
causa natural del sentido no es necesaria para el asunto que tiene
entre manos, entonces dicha teoría se puede comprender por sí
misma; lo cual podría significar que desde el punto de vista
metodológico posee unos fundamentos que no requieren de esa
explicación. Pero si se afirma que esa explicación es necesaria para
cubrir las partes del método, entonces hay que determinar cuál es el
método al que Hobbes se refiere y qué es lo que dicho método
exige. Y, por supuesto, hay que determinar hasta qué punto dicha
explicación es un paso necesario en el contexto del Leviathan. En
cualquier caso, si la explicación forma parte del método, deberá
tener consecuencias directas o indirectas en la construcción de la
teoría política.

Hobbes, como se sabe, propone en De Corpore el método

resolutivo-compositivo, aplicable tanto al mundo natural como al
civil[63]. Este método plantea la necesidad de ir de los efectos a las
causas (resolución o análisis), para luego ir de las causas a los
efectos (composición o síntesis). En el caso de la explicación de la
naturaleza del sentido, Hobbes presenta, de entrada, tan solo una
definición: el sentido es una representación de las cualidades de los
cuerpos que nos afectan. La fase analítica comienza en el momento
en que se expone la causa natural del sentido. La fase sintética se
inicia desde el momento en que, a partir de esa causa, se pueden
explicar todos los efectos. Veamos primero cómo se expone la fase
analítica. Nos interesa dilucidar cuál es su valor en función de la
fase sintética, que es la que corresponde a la construcción de los
fundamentos de la antropología y luego de la política, y que se inicia
con la descripción del proceso de conocimiento, en el momento en
que se habla del encadenamiento de las imágenes (tal como lo
veremos en la siguiente sección). Por ahora tenemos que
determinar si la explicación de la causa natural del sentido es
necesaria para la explicación del sentido y de su manifestación más
importante, esto es, la imaginación.

La explicación sobre el origen natural del sentido encierra tres

supuestos fundamentales: en primer lugar, el sentido es movimiento
del cuerpo humano causado por el movimiento de cuerpos
exteriores; en segundo lugar, el sentido, como resultado del
movimiento (o presión), es una «apariencia» o «fantasía»; y en
tercer lugar, al ser la apariencia la reacción del movimiento del
cuerpo humano, es algo distinto del movimiento del cuerpo externo.

En relación con el primer supuesto, Hobbes dice que la causa

natural del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el
órgano propio de cada sentido. Y al decir esto hace uso de una clara
explicación naturalista pues, ciertamente, le atribuía un gran valor a
la explicación basada en el movimiento. Recuérdese su elogiosa
referencia a Galileo en ese sentido: «Galileus… was the first that
opened to us the gate of natural philosophy universal, which is the
knowledge of motion. So that neither can the age of natural
philosophy be reckoned higher than to him» (EW, I, viii). Se parte
pues del movimiento que surge por el contacto o presión que
producen en nuestro cuerpo los cuerpos externos. Esto da lugar al
segundo supuesto: Hobbes dice que la presión, por la mediación de
los nervios y otras ligaduras y membranas del cuerpo, continúa
hacia adentro hasta el cerebro y el corazón, produciendo allí una
resistencia o contra-presión del corazón para liberarse[64]. Se trata
de un «esfuerzo» que se produce hacia afuera, y que hace aparecer
la sensación de la materia externa. Y este aparecer o fantasía es lo
que se llama sentido, es decir, el sentir las cualidades de los objetos
(Lev, cit., I, 1, p. 85).

En este nivel de la argumentación vienen identificados «parecer»

(seeming), «fantasía» (fancy) y «sentido» (sense). La sensibilidad es
considerada aquí privilegiadamente como aparecer, precisamente
de acuerdo al significado originario del término griego equivalente a
fantasía»[65] . El propio Hobbes afirma, refiriendose a la imaginación
como «decaimiento del sentido», que los griegos la llamaban
«fantasía» (Lev, I, 2, p. 88). Se trata del significado ya utilizado en
The Elements of law para indicar que las cualidades sensibles eran
las «apariciones» que surgen como resultado de las modificaciones
que sufría el respectivo órgano sensorial. (Elements, I, 2, secc. 10,
p. 7). Entonces, las cualidades sensibles no son más que
movimientos de la materia mediante los cuales nuestros órganos
son presionados (movidos) de diversas maneras. Y la apariencia
que se produce ante nosotros es fantasía, tanto despiertos como
dormidos. Pero esto no significa que, al privilegiar el mundo de la
representación, Hobbes asuma una posición extrema como luego
hará Berkeley, quien sostiene que las cosas no tienen existencia
fuera de nuestra percepción[66]. Precisamente el tercer supuesto de
su explicación consiste en sostener que si bien el objeto real se nos
aparece como fantasía, el objeto es una cosa y la imagen o fantasía
es otra (Lev, I, 1, p. 85).

Pero podría aducirse que la explicación de la causa natural del

sentido, es decir, la explicación basada en el movimiento, no era
necesaria para comprender el carácter apariencia de la sensibilidad.
De hecho, antes de esa explicación, Hobbes ya había dicho que el
sentido es una representación. Probablemente con eso le hubiese
bastado para continuar su argumentación sobre el origen del
conocimiento, haciendo énfasis en la primacía del sujeto. ¿Qué
importancia metodológica tiene entonces esta explicación? DELa
cualidad depende entonces de las modificaciones internas de
nuestro cuerpo, y el conocimiento se inicia entonces a partir de la
actividad del sujeto que se representa el mundo. Por ello, los
sentidos tienen un carácter esencialmente representativo, en tanto
constituyen la forma como aparecen los objetos. Con ello se ponía
de manifiesto el importante valor de la subjetividad en el desarrollo
de la teoría del hombre. Desde este punto de vista, la explicación
naturalista también sirvió para confrontarse con la explicación
escolástica. Hemos visto que Hobbes estaba rodeado de un
contexto ideológico frente al cual su explicación sobre la causa
natural del sentido podía tener un rol desmitificador. La explicación
fisiológica, además de su valor teórico, tenía un especial valor
doctrinario. Esta explicación, en la medida en que es contrapuesta a
la explicación escolástica, no solo puso a este filósofo a tono con las
explicaciones científicas de la época, sino que también le sirvió para
contraponerse a una concepción que tenía efectos culturales y
políticos en la Inglaterra de su tiempo.
 SECCION 2

EL PASO DEL SENTIDO A LA IMAGINACIÓN

Hemos visto el modo como Hobbes explica la naturaleza y el
origen de los sentidos. Veremos ahora que esa explicación
constituye la base mediante la cual se da cuenta del origen de la
imaginación. Vamos a referirnos ahora a un momento decisivo en el
desarrollo del conocimiento. Nos interesa específicamente mostrar
el rumbo y alcance de las bases explicativas que Hobbes utiliza para
referirse a la imaginación. En el apartado anterior hemos podido
apreciar el fuerte acento naturalista de la explicación de los
sentidos. Vamos a ver entonces cuál es el alcance de esa
explicación en la determinación del origen y naturaleza de la
imaginación. Y, a este respecto, procuraremos destacar los aspectos
a través de los cuales se va mostrando la complejidad de la mente y
de las formas que dan lugar a la producción de imágenes.
Dividiremos para ello nuestra exposición en dos partes
considerando el modo dicotómico como Hobbes encara el desarrollo
del pensamiento: en primer lugar, veremos cuál es el origen de la
imaginación, la memoria y la experiencia; y en segundo lugar,
veremos la explicación de la ficción y los sueños.

2.1. El origen de la imaginación, la memoria y la

experiencia
Hobbes dice que los hombres suelen apreciar las cosas según
su propia medida y, como ven que quedan agotados después del
movimiento, piensan que las cosas se cansan después del
movimiento y buscan el reposo (Lev, I, 2, p. 87). Esta advertencia le
sirve para referirse críticamente a la escolástica (the Schools), la
cual sostiene, tal como lo hace el hombre común, que los cuerpos
pesados caen debido a su deseo de descansar y conservar su
naturaleza en el lugar apropiado. De este modo se le atribuye
absurdamente a los cuerpos inanimados un apetito y conocimiento
de lo que es bueno para su conservación (Lev, I, 2, p. 87). Hobbes
tenía a la vista la Física de Aristóteles[67].

If you desire to know why some kind of bodies sink naturally

downwards toward the earth, and others go naturally from it; the
Schools will tell you out of Aristotle, that the bodies that sink
downwards, are heavy; and that this heaviness is it that causes them
to descend. But if you ask what they mean by heaviness, they will
define it to be an endeavour to go to the centre of the earth: so that
the cause why things sink downward, is an endeavour to be below:
which is as much as to say, that bodies descend, or ascend,
because they do. Or they will tell you the centre of the earth is the
place of rest, and conservation for heavy things; and therefore they
endeavour to be there: as if stones and metals had a desire, or could
discern the place they would be at, as man does; or loved rest, as
man does not. (Lev, IV, 46. pp. 694-695).

¿Por qué Hobbes polemiza una vez más con la escolástica?

Creemos que lo hace por la misma razón por la cual había
polemizado a propósito de la explicación de la sensibilidad, es decir,
por los efectos que el aristotelismo escolástico había tenido en la
comprensión de la natuleza humana y en las consecuencias
prácticas que de ello se deriva. En la cuarta parte del Leviathan, al
ocuparse del reino de las tinieblas, hace algo semejante, esto es,
describe y crítica la así llamada demonología y le antepone su
concepción naturalista de la imaginación. Lo cual confirma que el
contexto de descubrimiento que tenía presente al dar esa
explicación era precisamente el referido a la crítica de la escolástica
(véase Lev, IV, 45, p. 657). Le interesaba ofrecer la explicación
correcta del origen de la imaginación, basándose en el movimiento,
frente a la incorrecta doctrina, de proveniencia escolástica, que se
enseñaba en su tiempo[68]. Hobbes dice, haciendo uso del principio
de inercia, que cuando un cuerpo inicia su movimiento se moverá
eternamente a menos que otra cosa lo detenga[69]. Y cualquiera que
sea la cosa que lo detenga, no lo hará en un instante sino «en el
tiempo y por grados». Haciendo uso de su metáfora favorita, dice
que, tal como sucede con el agua, que no cesa repentinamente su
movimiento a pesar de que ya no esté presente el viento que la
movió, así sucede con las partes internas del cuerpo cuando
sentimos; de tal modo que, después que un objeto nos ha afectado,
retenemos la imagen de la cosa vista aunque más oscura que
cuando la vimos inicialmente. Esto es lo que se ha llamado
«imaginación» o «fantasía», esto es «sentido decayendo»:

And this is it, the Latins call Imagination, from the image made in
seeing; and apply the same, though improperly, to all the other
senses. But the Greeks call it Fancy; which signifies appearance,
and is as proper to one sense, as to another. IMAGINATION
therefore is nothing but decaying sense; and is found in men, and
many other living Creatures, as well sleeping, as waking. (Lev, I, 2,
p. 88)[70].

Se observa aquí, por un lado, que la definición de imaginación

como «decaimiento del sentido» permite hacer énfasis en la
permanencia del movimiento en el interior del cuerpo, a pesar de
que ello no sea fácilmente apreciado, especialmente porque, al
sucederse diversas afecciones de los sentidos, las últimas
predominan sobre las restantes y las hacen menos vivaces. Por ello
Hobbes afirma que cuanto más tiempo pase después de haber
sentido un objeto, tanto más débil será la imaginación. Por otro lado,
utiliza aquí el término «fantasía» como sinónimo de sentido,
refiriéndose al momento reproductivo de la imaginación. Pero –como
se verá– en el Leviathan ‘fantasía’ también es referido al momento
productivo y asociativo de la imaginación, como cuando se dice que
alguien tiene una ficción[71].

Puede advertirse que Hobbes incorpora diversos niveles

explicativos que enriquecen la idea de imaginación. Primero, hace
uso del punto de vista naturalista ya utilizado en la explicación de los
sentidos, esta vez para mostrar que la imaginación no es más que el
mismo movimiento de los sentidos pero «debilitado o decayendo».
En contra de la explicación común, o frente a la escolástica, muestra
que la imaginación debe ser considerada entonces como
movimiento, es decir, como la prolongación del movimiento iniciado
con la experiencia sensorial. En segundo lugar, en continuidad con
la explicación de los sentidos, se concibe la imaginación como
«fantasía» o «apariencia» producida originariamente en los órganos
sensoriales, y de ese modo se subraya el carácter representativo de
la imagen. Puede así notarse que Hobbes, en principios, utiliza el
término imaginación, de procedencia latina, pero con el significado
griego, es decir, entendiendo la imagen como la «aparición» (lo que
se manifiesta). De este modo, es consecuente con la explicación
naturalista de la sensibilidad, en la cual ya se había presentado la
naturaleza del sentido como «representación», «aparición» o
«fantasía»

Un nivel decisivo que se agrega en la explicación de la

imaginación aparece con la indicación de la existencia de la
temporalidad. Se trata del nivel a partir del cual Hobbes da cuenta
de la memoria, la experiencia, la prudencia y la historia. En efecto,
su señalamiento sobre el tiempo le permite hacer énfasis en la
definición de imaginación y, a su vez, le lleva a definir la memoria
según la siguiente distinción:

This decaying sense, when we would express the thing itself, (I

mean fancy itself) we call imagination, as I said before: but when we
would express the decay, and signify that the sense is fading, old,
and past, it is called memory. So that imagination and memory are
but one thing, which for divers considerations hath divers names,
(Lev, I, 2, pp. 88-89).

Hobbes hace entonces uso de un ángulo subjetivo que le permite

identificar la imaginación con la memoria. En otras palabras: si la
memoria, como él dice, es lo mismo que la imaginación cuando
queremos expresar la debilitación y queremos decir que el sentido
es viejo y pasado, entonces la memoria depende de la
consideración temporal de las imágenes: «Fancy and memory differ
only in this, that memory supposeth the time past, which fancy doht
not. In memory, the phantasms we consider are as if they were worn
out with time». (EL, I, p. 398). Aquí aparece el punto de vista de la
temporalidad introducido a través de la dimensión subjetiva del
considerar[72] Con lo cual se puede advertir la presencia de la
temporalidad en la concepción hobbesiana de la imaginación pues,
si la imaginación es la declinación del movimiento de los sentidos, la
memoria es la consideración de esa declinación[73]. Es decir, la
memoria no es solo acumulación de imágenes, sino la apreciación
de esas imágenes como algo que ha pasado. Se puede decir que si
no se trata de la imagen que se considera a sí misma, sino de la
conciencia temporal que se tiene de esa imagen, entonces Hobbes
habría utilizado implícitamente una referencia subjetiva cuya
existencia no es explicada a partir del naturalismo[74]. La memoria
supone la actividad del recuerdo, esto es, la consideración
retrospectiva de las imágenes y, precisamente de ese modo tiene
lugar la historia. En efecto: There are of KNOWLEDGE two kinds;
whereof one is knowledge of fact: the other knowledge of the
consequence of one affirmation to another. The former is nothing
else, but sense and memory, and is Absolute Knowkedege; as when
we see a fact doing, or remember it done ⁄The register of knowledge
of fact is called history. (Lev, I, 9, pp. 147-148)[75].

A su vez, mucha memoria o memoria de muchas cosas es

llamada por Hobbes «experiencia». Recordemos que la experiencia
junto con la fuerza corporal, la razón y la pasión, es una de las
facultades básicas del hombre (Cive, I, Sec. 1 p. 41). Y es definida
como la remembranza de la sucesión de una cosa a otra, o de un
antecedente a un consecuente. Es esto lo que lleva a hablar del
«experimento», como cuando sabemos que si ponemos la mano en
el fuego nos vamos a quemar. De tal modo que quien haya tenido
experimentos tendrá experiencia, lo cual supone el uso de la
memoria:

The remembrance of the succession of one thing to another, that

is, of what was antecedent, and what consequent, and what
concomitant, is called an experiment; whether the same be made by
us voluntarily, as when a man putteth any thing into the fire, to see
what effect the fire will produce upon it; or nor made by us, as when
we remember a fair morning after a red evening. To have had many
experiments, is that we call EXPERIENCE, which is nothing else but
remembrance of what antecedents have been followed with what
consequents. (Elements, I, 4, Sec. 6 p. 14)[76].

Valga señalar, finalmente, la memoria y la experiencia, es decir,

la constitución temporal de la imaginación, será para Hobbes un
aspecto fundamental para la concepción y funcionamiento del
Estado, pues cuando este es comparado con un hombre artificial, se
dice que los consejeros de dicho Estado son equivalentes a la
memoria de una máquina. En la introducción al Leviathan al
comparar al Estado con un hombre artificial, se dice que
«counsellors, by whom all things needful for it to know are suggested
unto it, are the memory» (Lev, Introducción, p. 81). Y no se trata
simplemente de una metáfora. Cuando Hobbes se ocupa del
funcionamiento del Estado, le dedica un valor fundamental a los
consejeros, considerados, precisamente, como la memoria a la que
debe acudir el soberano:

For experience, being but memory of the consequences of like

actions formerly observed, and counsel but the speech where by that
experience is made known to another; the virtues, and defects of
counsel, are the same with the virtues, and defects intellectual: and
to the person of a commonwealth, his counsellors serve him in the
place of memory, and mental discourse. (Lev, II, 25, p. 306).

Aunque también se presenta el caso del consejero que oculta su

falta de conocimiento con pedantería. A este respecto, dice que,
cuando en cualquier asunto no se dispone de una ciencia infalible, el
que se deja llevar por sentencias generales leídas en «autores», cae
en una suerte de locura, generalmente cubierta bajo el nombre de
pedantería. E incluso entre aquellos hombres que, aconsejando al
Estado, desean mostrar sus lecturas de política e historia, son pocos
los que hacen eso en sus asuntos domésticos, en los que está
involucrado su interés particular; mientras que en público estudian
más la reputación de su talento que el éxito de los negocios de otros
(Lev, I, 5, p. 117). Es suficiente por ahora tener en cuenta que la
experiencia y la memoria son invocadas enfáticamente por Hobbes
en el momento de plantearse la manera como debe distinguirse la
aptitud de los consejeros del Estado, pues será más apto para
aconsejar quien posea más experiencia y haya desarrollado, por
tanto, sus virtudes intelectuales (Lev, II, 25, p. 306)[77]. La memoria,
en suma, es una actividad decisiva. Mediante ella tiene lugar la
prudencia, la cual, como veremos en la siguiente sección, juega un
rol permanente en la reflexión sobre el Estado. Volveremos sobre la
relación entre experiencia y memoria, ya que constituye un aspecto
decisivo en nuestro intento de mostrar el uso de la imaginación
(entendida como memoria experiencia) para interpretar la política.

2.2. La complejidad de las imágenes: la ficción y los

sueños
La constitución de la imaginación depende de la experiencia
sensorial a través de la cual los objetos pueden ser percibidos
totalmente a un mismo tiempo, o en partes, en diferentes momentos.
A partir de esta doble posibilidad Hobbes habla de dos tipos de
imaginación. Por un lado, la imaginación simple: cuando
imaginamos todo el objeto tal como fue recibido por los sentidos
(como cuando se imagina a un hombre o un caballo). Se trata, en
este caso, de la así llamada ‘imaginación reproductiva’, cuyo
significado corresponde a la idea del decaimiento del sentido (Lev, I,
2, p. 89)[78]. Por otro lado, existe la imaginación compuesta: cuando
se combina la imagen de un objeto con la imagen de otro (como
cuando se imagina a un centauro, mitad hombre, mitad caballo). Se
trata, en este caso, de la así llamada ‹imaginación reproductiva›
(Lev, I, 2, p. 89), cuyas expresiones fundamentales son la ficción
cuando se está despierto, y los sueños cuando se está dormido[79].

1. Hobbes se refiere al hecho de que un hombre combine la

imagen de su propia persona con la imagen de las acciones de otro
hombre, como cuando alguien se imagina que es un Hércules o un
Alejandro y, en este caso, la imaginación compuesta es una
«ficción» de la mente «it is a compound imagination, and properly
but a fiction of the mind» (Lev, I, 2, p. 89)[80] Asimismo, en el
contexto de su crítica a la adoración de imágenes, se referirá a la
composición de imágenes que son materializadas (con madera,
arcilla, metal) y son llamadas a su vez «imágenes» (Lev, IV, 45, p.
669).

Ahora bien, mientras que en el caso de la imaginación simple se

puede hablar claramente del decaimiento del sentido, en el caso de
la imaginación compuesta, además de ese decaimiento, estamos en
presencia de una actividad que depende, por una parte, de la
versatilidad de la experiencia sensorial, ya que tendremos más
posibilidades de combinar imágenes mientras más objetos o partes
de objetos se hayan percibido. Y por otra parte, hay que advertir, por
los ejemplos que da Hobbes, que se trata de una actividad creativa
que es capaz de ir más allá de lo percibido en la experiencia
sensorial, hasta el punto de producir imágenes que no se hallan en
la experiencia. Imaginarse un centauro o que se es Hércules o
Alejandro, no es el simple resultado del decaimiento del sentido,
sino que es producto de la capacidad combinatoria de la mente.
Hobbes utiliza en este caso el término «ficción», queriendo decir que
la imaginación compuesta supone la capacidad de fingir. Se puede
afirmar entonces que mientras la imagen simple, en principio, remite
a la imaginación reproductiva como una actividad que depende
directamente del movimiento de los sentidos, la imagen compuesta
remite a una actividad que va más allá del movimiento sensorial y
supone, entonces, la existencia de la actividad de imaginar como un
poder de la mente. Que Hobbes entienda la ficción de la mente
como una actividad que produce diversos tipos de experiencia
mental así lo muestra. Véanse los siguientes ejemplos:

The future being but a fiction of the mind. (Lev, cit., I, 3, p. 97).
Fictions of gallant persons. (Ibid., I, 6, p. 125). A person, is he,
whose words or actions are considered, either as his own, or as
representing the words or actions of another man, or of any other
thing to whom they are attributed, whether truly or by fiction. (Ibid., I,
16, p. 217). There are few things, that are incapable of being
represented by fiction. (Ibid, I, 16, p. 219). For to be pleased in the
fiction of that, which would please a man if it were real, is a passion
so adherent to the nature both of man, and every other living
creature. (Ibid., II, 27, p. 336).

La ficción supone entonces la capacidad de fingir, es decir,

remite al poder de la mente expresado como una de las formas
comunes del imaginar. Hobbes se referirá a ella en diversos pasajes
del Leviathan, como cuando dice que los nombres sirven para
marcar las cosas que están en la naturaleza o aquellas cosas
fingidas por la mente (feigned by the mind) (Lev, I, 4, pp. 107-108); o
cuando se refiere al miedo que se tiene a los poderes invisiblres
fingidos por la mente (feigned by the mind) (Ibid., I, 6, p. 124); o
cuando define la vanagloria como la atribución de poderes en uno
mismo (feigning or supposing of abilities in ourselves) (Ibid., I, 6, p.
125); o al señalar que los hombres, por no buscar las causas
naturales de las cosas, las encuentran en poderes invisibles.
Entonces los hombres are inclined to suppose, and feign unto
themselves, several kinds of powers invisible. (Ibid., I, 11, pp. 167-
168). Baste tener en cuenta estos pasajes para advertir el uso y la
importancia que Hobbes le atribuye a la ficción en su consideración
de las formas mentales mediante las cuales se constituye la
naturaleza humana (véase, asimismo Ibid, I, 12, pp. 169-170, 173; I,
16, p. 217; IV, 44, pp. 628-629).

2. Mientras que la ficción es una forma de imaginación que se le

suele atribuir al que está despierto, el sueño es la imaginación del
que duerme, en cuyo caso, el cerebro y los nervios no pueden
fácilmente ser movidos por la acción de los objetos externos, de tal
modo que las imágenes surgen por el movimiento de las partes
internas del cuerpo, las cuales hacen que el cerebro y otros órganos
permanezcan en movimiento. Esta es la razón por la cual las
imaginaciones que tenemos estando dormidos nos aparecen como
si estuviésemos despiertos. Hobbes aborda por ello el problema de
la distinción entre la vigilia y el sueño. Este problema fue un tópico
fundamental del siglo XVII. «La vida es sueño» decía Calderón de la
Barca en el siglo XVII y, en efecto, la referencia a los sueños se
convirtió en un lugar común para algunos intelectuales. Se trata de
un problema que fue considerado, por ejemplo, por Descartes como
recurso metodológico para llegar a la fundamentación del
pensamiento. El argumento de Descartes se hizo célebre en su
tiempo en el contexto de sus Meditaciones Metafísicas, a las cuales
Hobbes hizo diversas objeciones. Sin embargo, como dice
Martinich: «What is perhaps most significant about Hobbes's
treatment of dreams insofar as the history of philosophy is
concerned is how apparently affected he was by Descartes's worries
about dreams. Hobbes of course knew the Meditations, but he was
not impressed by its methodological skepticism» (Op. cit., p. 100).
Pero debemos advertir que si bien la cuestión de los sueños no se
convirtió para este filósofo en un problema metodológico, adquirió
en el Leviathan un valor ideológico considerable. Que en este libro
el término dream (s) sea utilizado cuarenta y siete veces es una
pista para considerar ese valor.

Hobbes, ciertamente, dice que resulta difícil explicar esa

distinción, pero dice lo siguiente: durante los sueños no se piensa a
menudo en las mismas personas, lugares y objetos que se piensan
cuando se está despierto; ni se puede, soñando, recordar una
cadena de pensamientos coherentes, tan larga como lo fue en otro
tiempo; asimismo, estando despiertos se puede a menudo observar
el absurdo de los sueños, pero nunca se sueña en los absurdos de
los pensamientos estando despiertos (Lev, I, 2, p. 90). A partir de
estas observaciones, Hobbes termina sosteniendo que cuando se
está despierto no se está soñando, aun cuando soñando pueda
parecer que se está despierto. Se ve aquí una explicación
racionalista de la distinción entre vigilia y sueño, pues se utiliza el
criterio de la coherencia como principio esencial de esa distinción.

A Hobbes le interesaba, al mismo tiempo, ofrecer una

explicación fisiológica. Los sueños son el reverso de nuestras
imaginaciones cuando estamos despiertos. Cuando estamos
despiertos el movimiento se origina en un extremo (es el caso de un
enemigo que nos produce calentura), y cuando estamos dormidos
se produce en el otro extremo (como cuando el calor nos trae la
imagen de un enemigo). El dice que los sueños son causados por la
afección de algunas partes interiores del cuerpo, y que, por tanto,
diversas afecciones causan diferentes sueños (Lev, I, 2, p. 91).
Hobbes da este tipo de explicación para hacer ver que todas las
imágenes oníricas tienen su base causal en el cuerpo y en la
experiencia que éste ha tenido a través de la sensibilidad. De este
modo, mientras que la distinción de la vigilia y el sueño hacía
posible no mezclar la coherencia de la primera con lo absurdo del
segundo, la explicación mecánico-fisiológica permitía ofrecer una
explicación objetiva de los diversos pensamientos e imágenes que
se producen al dormir. Hobbes ilustra su explicación refiriéndose al
difícil caso de quien no se da cuenta que se ha puesto a dormir: le
sucede a quien se duerme sin irse a la ama, invadido por
pensamientos temerosos y con la conciencia turbada, como en el
caso de Marco Bruto quien, antes de entrar en batalla con César
Augusto, tuvo una aparición horrorosa que los historiadores relatan
como si se tratara de una visión. Hobbes más bien prefiere,
considerando las circunstancias, juzgar esa «visión» como un
sueño. Este es un tipo de experiencia usual: «For even they that be
perfectly awake, if they be timorous, and superstitious, possessed
with fearful tales, and alone in the dark, are subject to the like
fancies» (Lev, I, 2, pp. 91-92. Subrayado nuestro).

Ahora bien, La explicación natural del sueño y de las visiones

tiene, de suyo, un gran valor, pues sirve para entender la formación
de las imágenes en la mente. Pero el valor más significativo de esa
explicación se pone de relieve en el momento en que Hobbes afirma
que del no saber distinguir los sueños y otras fuertes fantasías de la
visión y el sentido, se originaron diversas creencias relativas a
«satyrs, fawns, nymphs, and the like; and now-a-days the opinion
that rude people have of fairies, ghosts, and goblins, and of the
power of witches» (Lev, I, 2, p. 92). Y estos productos de la fantasía
han legitimado diversos ritos de la iglesia. Por ejemplo, la creencia
en hadas y fantasmas ha tenido el propósito de continuar
acreditando el uso del exorcismo, de las cruces, del agua bendita y
de otras invenciones propias de hombres que tratan de sacarle
provecho al poder sobrenatural de Dios (Lev, I, 2, pp. 92-93). Y
cuando Hobbes describe este tipo de fantasías estaba pensando en
la política. Es decir, su interés en explicar adecuadamente los
sueños y las visiones, y en poner de relieve las diversas maneras
como las fantasías han alimentado la superstición, tenía como
propósito despejar el camino hacia la obligación política. Él dice que
si desapareciera el miedo supersticioso a los espíritus (mediante el
cual los hábiles y ambiciosos engañan a la gente inocente), los
hombres estarían mejor preparados para la obediencia civil (Lev, I,
2, p. 93). Hobbes dice esto porque ha visto que el temor fantasioso,
el uso prospectivo de los sueños, así como las falsas profecías
tendían a debilitar la obediencia de los súbditos. Por ello, su
explicación racional y fisiológica de los sueños y las visiones,
aparece en el Leviathan no como una ingenua y desprevenida
descripción de las producciones fantasiosas de la mente, sino como
un intento de superar los obstáculos que afectan la obediencia
política. Valga citar, in extenso, el siguiente pasaje donde se ponen
de manifiesto los efectos políticos de la imaginación que surge con
los sueños que produce el cerebro:

For […] dreams be naturally but the fancies remaining in sleep,

after the impressions our senses had formerly received waking: and
when men are by any accident unassured they have slept, seem to
be real visions: and therefore he that presumes to break the law
upon his own. or another's dream. or pretended vision, or upon other
fancy of the power of invisible spirits, than is permitted by the
commonwealth, leaveth the law of nature, which is a certain offence,
and followeth the imagery of his own, or another prívate man's brain,
which he can never know whether it signifieth any thing, or nothing,
nor whether he that tells his dream, say true, or lie; which if every
private man should have leave to do, (as they must by the law of
nature, if any one have it) there could no law be made to hold, and
so all common wealth would be dissolved. (Lev, II, 27, p. 343.
Subrayado nuestro).

De allí que Hobbes diga que si desapareciera el miedo

supersticioso a los espíritus, así como los pronósticos basados en
los sueños, los hombres estarían mejor preparados para la
obediencia civil (Lev, I, 2, p. 92). Para este filósofo ese debería ser
el trabajo de las escuelas. Pero su juicio sobre ellas es contundente:
las escuelas, «con una verbosidad que resulta incomprensible», han
alimentado tales doctrinas, pues, «ignorando lo que son la
imaginación y el sentido, inspirados en el aristotelismo dicen que las
imaginaciones surgen por sí mismas y no tienen causas; o que
provienen por lo común de la voluntad; y que los buenos
pensamientos le son insuflados (inspirados) o derramados a un
hombre por Dios, y los pensamientos malos por el Diablo» (Lev, I, 2,
p. 93)[81].

En suma, se advierte de nuevo el valor y el sentido que tenía

ofrecer una explicación racionalista y fisiológica de las imágenes
complejas, pues, a la vez que se ofrecía las bases teóricas para
explicar la estructuración del conocimiento y de la mente, se
polemizaba con la concepción tradicional de la imaginación,
elaborada sobre la «vana filosofía de Aristóteles». Lo alarmante
para Hobbes es que mediante este tipo de doctrina se asustaba a
los hombres a fin de que no obedecieran las leyes de su país; con la
consecuencia de que se debilita el poder del Estado, pues las
imágenes que dan lugar a la obediencia se ven sustituidas por
imágenes que tienden a producir el temor supersticioso y la
reverencia por poderes extraordinarios que no son más que
producciones del cerebro. Más adelante, en los capítulos III y IV nos
ocuparemos, precisamente, de las imágenes que llevan a la guerra
y las que llevan al consenso y la paz.
 SECCION 3

EL ENCADENAMIENTO DE LAS IMAGENES Y LA

CONSTITUCION DE LA PRUDENCIA
Hobbes dice que no hay en el hombre acto mental que necesite
otra cosa que el uso de los cinco sentidos, pues las otras facultades
(la memoria, la prudencia, la razón), son adquiridas y aumentadas
por el estudio y la industria. Ellas son aprendidas por la mayoría de
los hombres mediante instrucción y disciplina, y proceden del
lenguaje (Lev, I, 3, pp. 98-99). Al lado de los sentidos, de los
pensamientos y de la cadena de pensamientos, la mente del
hombre no tiene otro movimiento, aunque, con la ayuda del lenguaje
y del método, las mismas facultades pueden ser desarrolladas a tal
nivel, que permiten distinguir al hombre de cualquier otra criatura
viviente (Lev, cit., 1, 3, p. 99). Este señalamiento es fundamental
para la justificación de nuestro trabajo, pues Hobbes aquí da a
entender claramente que la imaginación, entendida a partir de los
sentidos y considerada como debilitación de ellos, constituye la
facultad básica y natural que solamente es desarrollada a través del
lenguaje y del método. Podríamos entonces inferir que el segmento
dedicado explícitamente a la imaginación en el Leviathan ofrece la
base mental a partir de la cual se expone la teoría del hombre, de tal
modo que la teoría del lenguaje se anuncia como un desarrollo de
esa base mental.

Veamos a continuación el modo como Hobbes explica la

organización del mundo imaginativo. Cuando hablamos aquí de
«mundo imaginativo» nos referimos a la imaginación entendida
como una facultad cognoscitiva considerada no a partir de imágenes
(o pensamientos) singulares, sino en tanto existen
encadenadamente, es decir, en la medida en que un pensamiento
sigue a otro (Lev, I, 3, p. 94). Precisamente el capítulo 3 del
Leviathan se denomina «Of the Consequence or Trayne of
Imaginations», Hobbes utiliza pues los términos «consecuencia» y
«encadenamiento» para referirse a la imaginación y −como
veremos− la relación de consecuencia es la forma como existe y se
desarrolla el conocimiento. En efecto, en el Leviathan se habla de
dos tipos de conocimiento: el conocimiento factual (constituido por el
sentido y la memoria) y el conocimiento de consecuencias (que se
sigue de una afirmación a otra), y que constituye la ciencia. De tal
modo que, cuando Hobbes se ocupa de explicar la «consecuencia
de imaginaciones», empieza a exponer el sustrato fundamental a
partir del cual se desarrolla el conocimiento, pues, como veremos en
la siguiente sección, la relación de consecuencia entre imágenes es
la misma que se produce entre afirmaciones. Nos interesa
especialmente destacar la estructura causal que explica el
encadenamiento de las imágenes que hacen posible la prudencia (y
con ello la memoria y la experiencia), es decir, los aspectos
fundamentales a través de los cuales este filósofo interpreta la
naturaleza humana. Examinaremos entonces, en primer lugar, la
naturaleza y origen del encadenamiento de las imágenes y, en
segundo lugar, la constitución de la prudencia.
 3.1 La naturaleza y el origen del encadenamiento de
las imágenes
Hobbes entiende por consecuencia o encadenamiento de
pensamientos la sucesión de uno a otro. Esa sucesión es llamada
«discurso mental» y se distingue del «discurso con palabras» (Lev, I,
3, p. 94). Para comenzar a entender por qué Hobbes distingue estos
discursos hay que tener presente lo siguiente: «The general use of
speech, is to transfer our mental discourse, into verbal; or the train of
our thoughts, into a train of words» (Lev, I, 4, p. 101). Esto significa,
en principio, que el lenguaje interviene para convertir en palabras lo
que ya existe como discurso previo (a saber, el discurso mental
formado por imágenes que ya tienen su propio encadenamiento).
Ahora bien, las imágenes o pensamientos no se suceden unos a
otros de forma indiferente o casual, pues así como las imágenes
dependen del correspondiente sentido, la transición de una
imaginación a otra depende de la respectiva experiencia sensorial.

When a man thinketh on any thing whatsoever, his next thought

after, is not altogether so casual as it seems to be. Not every tliought
to every thought succeeds indifferently. But as we have no
imagination, whereof we have not formerly had sense, in whole, or in
parts; so we have no transition from one imagination to another,
whereof we never had the like before in our senses. (Lev, I, 3, p. 94.
Subrayado nuestro).

Hobbes ofrece pues una explicación absolutamente empirista del

pensamiento. El enlace de imágenes no es casual, ya que proviene
de los mismos enlaces que antes hemos tenido a través de la
experiencia sensorial; y esta experiencia ofrece la base empírica de
la causalidad que une a las imágenes. Una imagen es causa de otra
en vista de que existe una experiencia causal previa que la
determina. La explicación empirista se sustenta en la característica
fundamental del movimiento:
 All fancies are motionswithin us, relics of those made in the
sense: and those motions that immediately succeeded one another
in the sense, continue also together after sense: in so much as the
former coming again to take place, and be predominant, the latter
followeth, by coherence of the matter moved... But because in
sense, to one and the same thing perceived, sometimes one thing,
sometimes another succeedeth, it comes to pass in time, that in the
imagining of any thing, there is no certainty what we shall imagine
next; only this is certain, it shall be something that succeeded the
same before, at one time or another. (Lev, I, 3, p. 94. Subrayado
nuestro).

Encontramos aquí que la causalidad entre las imágenes (o

fantasías) tiene como base el movimiento de la materia. No se trata
de una relación azarosa o casual sino «coherente», a pesar de que
sea reduccionista respecto al movimiento de la materia. Se trata de
la «coherencia de la materia movida»[82]. Hobbes no explica, sin
embargo, qué es lo que hace reproducir una secuencia coherente
de movimientos y no otra. Y, más aún, reconoce que si hemos
tenido diversos encadenamientos a partir de una sensación, no
podemos estar seguros de cuál será el encadenamiento de
imágenes que se va a producir. A este respecto, puede decirse que
este filósofo no tenía en mente una concepción rígida de la
dependencia que existe entre la secuencia de los sentidos y la de la
imaginación. La experiencia aporta diversas secuencias sensoriales,
de tal modo que una sensación que ha formado parte de diversas
secuencias, puede ser encadenada en nuestra imaginación de
diversas maneras, incluso distintas a la secuencia que ha
proporcionado la experiencia sensorial[83]. Ello significa que estas
causas distintas a esa experiencia también intervienen en el
encadenamiento de nuestras imágenes. Y esto se puede constatar
con la explicación de las diversas y complejas maneras como se
organiza el pensamiento según la presencia de las pasiones.

Hobbes habla de dos tipos de encadenamiento de imágenes. En

primer lugar, aquel que se produce sin guía y designio. Se trata del
pensamiento inconstante propio de quien divaga, enlazando sus
imágenes de un modo aparentemente caprichoso. Allí «there is no
passionate thought, to govern and direct those that follow, to it self,
as the end and scope of some desire, or other passion» (Lev, I, 3, p.
95)[84]. En ese caso se dice que los pensamientos divagan y no
expresan ningún tipo de armonía y parecen impertinentes, tal como
en un sueño. No obstante, Hobbes dice que en este desordenado
divagar de la mente, se puede percibir su rumbo, así como la
dependencia de un pensamiento respecto a otro. Para ejemplificar
señala un caso muy significativo. El dice que en un discurso sobre
«nuestra presente guerra civil», ¿qué podría parecer más
impertinente que preguntar (como alguien hizo) por el valor de una
moneda romana? No obstante, para Hobbes la coherencia es
«suficientemente manifiesta», pues el pensamiento de la guerra
llevó al pensamiento de la entrega del rey a sus enemigos, y este
pensamiento suscitó el pensamiento de la traición a Cristo, y esto
produjo el pensamiento de las treinta monedas, y de ahí, concluye,
se siguió la citada pregunta (Lev, I, 3, p. 95). Se trata de un ejemplo
muy significativo, pues pone evidencia que este filósofo, como en
tantos otros lugares, utiliza como ilustración de su discurso la guerra
civil (específicamente, la desobediencia y traición al monarca) que,
como se sabe, constituyó un acontecimiento crucial en su trayectoria
intelectual, hasta el punto de que alteró el desarrollo de su programa
filosófico (Véase Cive, Prefacio, p. 10). Asimismo, con ese ejemplo
se pone de manifiesto la persistencia (¿o la obsesión?) del autor al
relacionar ese ejemplo con la guerra civil. Es probable que con otro
ejemplo del mismo tipo también hubiese encontrado algún vínculo
con la situación política de Inglaterra. Aquí se revela una
preocupación fundamental del autor y el modo peculiar como,
precisamente a través de ella, tendía a «encadenar» sus
pensamientos[85].

En segundo lugar, existe el pensamiento constante, constituido

por una secuencia de imágenes «reguladas por algún deseo y
designio», es decir, por alguna pasión, cuya fuerza determinará
directamente la constancia del pensamiento (Lev, I, 3, p. 95)[86]. Al
apuntar a las pasiones como la causa del pensamiento regulado,
Hobbes pone de manifiesto la relación instrumental que sirve de
base al encadenamiento de las imágenes[87]. En efecto, él dice que
del deseo «surge el pensamiento de algunos medios» que producen
cosas semejantes a las que queremos. Y de esta manera se
produce una cadena de imágenes enlazadas según la relación que
se plantea entre medios y fines, la cual continúa hasta que
lleguemos a algún comienzo que esté en nuestro poder. La fuerza
del deseo determinará entonces la persistencia en la búsqueda del
fin, y es esto lo que explica que, aun cuando comencemos a
divagar, volvamos a reencauzar nuestro pensamiento (Lev, I, 3, pp.
94-95). Surge así −sobre la base de la correlación entre las
imágenes y las pasiones− el núcleo originario de la causalidad, a
través de la cual se estructura la secuencia de nuestro pensamiento.
Se puede advertir entonces que el pensamiento regulado surge en
virtud de la relación entre medios y fines. Lo cual significa que las
imágenes se encadenan según la relación entre causas y efectos
producida por las pasiones[88]. Hobbes busca entonces dar cuenta
no solo de la secuencia de las imágenes, sino también de la relación
causal que se halla en la base de esa secuencia. Y de este modo,
expone la estructura fundamental mediante la cual resulta posible
nuestro conocimiento organizado del mundo. Esto se observa
claramente en el momento en que se refiere a las dos maneras
como encadenamos nuestro pensamiento regulado.

Existe, por un lado, la cadena de pensamientos que se produce

cuando buscamos las causas de un efecto imaginado o los medios
que la producen. Por el otro, existe aquella cadena de pensamientos
que surge cuando, al imaginar algo, buscamos todos los efectos
posibles que pueden ser producidos por ella, lo cual supone para
Hobbes imaginar lo que podemos hacer con ella cuando la
tengamos:

The train of regulated thoughts is of two kinds; one, when of an

effect imagined, we seek the causes, or means that produce ir: and
this is comrnon to man and beast. The other is, when imagining any
thing whatsoever, we seek all the possible effects, that can by it be
produced; that is to say, we imagine what we can do with it, when we
have it. (Lev, I, 3, p. 96).
 Aquí hay que apuntar que la búsqueda de causas y efectos no
es un aspecto menor o secundario en el desarrollo del conocimiento.
Se trata, antes bien, de la actividad a partir de la cual se estructura
incluso la filosofía. En efecto:

By PHILOSOPHY is understood the knowledge acquired by

reasoning, from the manner of the generation of anything, to the
properties; or frorn the properties, to some possible way of
generation of the same; to the end to be able to produce, as far as
matter, and human force permir, such effects, as human life
requireth. (Lev, IV, 46, p. 682)[89].

La búsqueda de causas y efectos constituye pues la manera

como se estructuran tanto el pensamiento regulado como la
filosofía. E incluso podría decirse que la filosofía es un pensamiento
regulado que solo se distingue de otros al estar basado en el
conocimiento que se obtiene a través del razonamiento. De allí que
estemos en desacuerdo con F. S. McNeilly cuando afirma que
Hobbes, al referirse al pensamiento regulado, dio una «grossly over-
simplified account of thought, but ir is of no importance to Hobbes's
argument anyway. Jt purposes to be a description of how people
think. As such it is a contribution to psychology, and a very
unimpresive contribution»[90]. Creemos, por el contrario, que una
contribución fundamental de Hobbes se halla en haber concebido el
pensamiento regulado como base común del conocimiento. La
razón, ciertamente, sirve como criterio para distinguir el
conocimiento, pero sin que ello suponga que es la única y primera
forma a partir de la cual se tiene acceso al mundo. Lo relevante a
este respecto es que Hobbes ponga el acento en la sagacidad de la
mente cuando está gobernada por el designio, pues es eso lo que le
lleva a «cazar» las causas o los efectos, presentes o pasados.
Cuando se trata de la búsqueda del pasado, es llamado
«remembranza». Y precisamente esa estructura causal se expresa
como memoria a través del acto de recordar. En esto −dice− la
mente se asemeja a aquel que recorre un cuarto buscando un joya
perdida, o a un perro recorriendo un campo hasta que encuentra un
rastro, o al que busca las causas que llevaron a un Estado a la ruina
(Lev, I, 3, p. 96). Este momento productivo de la imaginación permite
advertir, en fin, que la memoria no es solamente la conservación
aislada o arbitraria de imágenes, sino también el encadenamiento
de estas, conducido por la existencia de algún deseo. Y es
precisamente la combinación del pensamiento regulado y de la
memoria lo que da lugar a la constitución de la prudencia, una de las
características esenciales que Hobbes pone de relieve en su
explicación del comportamiento humano.

3.2. La constitución de la prudencia

La memoria es solamente conocimiento del pasado, pero ese
conocimiento puede resultar muy valioso si nos sirve para conocer
el presente y predecir el futuro. Y de ese modo es posible poner de
manifiesto nuestra prudencia e incluso nuestra sabiduría. En efecto,
Hobbes dice que para conocer el resultado de una acción, los
hombres tienden a recordar acciones parecidas y en los resultados
sucesivos a que ésta dio lugar, bajo la suposición de que se
producirán resultados semejantes a partir de acciones semejantes.
Da un ejemplo referido al caso extremo de desobediencia a la ley.
Quien prevé cómo terminará un criminal es porque recuerda lo que
le ha sucedido a otros criminales con anterioridad, según este orden
de pensamientos: el crimen, la policía, la prisión, el juez y el patíbulo
(Lev, I, 3, p. 97). Probablemente no es casual que este filósofo se
haya referido a esta imagen de la desobediencia. En este caso se
aprecia cómo la imaginación puede ordenarse para prever
situaciones conforme a la experiencia que se haya tenido. Más
adelante (en nuestro capítulo IV, sección 3), podremos apreciar que
es precisamente la imaginación de las consecuencias que acarrea el
desobedecer, lo que da lugar al temor, pasión fundamental que
impulsará la creación y mantenimiento del Estado.

Basado en esto, Hobbes hace una clasificación de la

temporalidad según los siguientes términos: el presente existe solo
en la naturaleza, es decir, depende de la relación inmediata con los
objetos que nos afectan. El pasado existe en la memoria, es decir,
depende de la actividad del recuerdo. Y el futuro es una ficción de la
mente que surge cuando se le atribuye a las cosas presentes las
consecuencias que se siguieron de acciones pasadas. Esto puede
hacerlo con mayor certeza quien tenga más experiencia, aunque no
con la certeza suficiente: es el tipo de pensamiento que configura la
capacidad de prever, llamada pues «prudencia». Lo cual significa
que será más prudente y, por tanto, más acertado en la previsión del
futuro, quien haya acumulado más «experiencia de cosas pasadas»
(Lev, I, 3, p. 97). Puede observarse entonces que Hobbes, partiendo
de la relación causal que se establece entre las imágenes, explica el
origen de la prudencia, es decir, la capacidad de enlazar
coherentemente el contenido de la memoria para predecir el futuro o
reconstruir el pasado. Se trata de una habilidad de la mente. Y en la
explicación del origen de esa habilidad Hobbes, coherentemente,
invoca la existencia de las pasiones como su causa fundamental, e
introduce un elemento decisivo de su concepción del saber. En este
contexto argumentativo la prudencia viene entendida como efectiva
previsión del porvenir, en tanto el hecho por-venir procede de la
voluntad de quien lo hace posible. De un modo semejante al
principio viquiano según el cual la verdad se conoce haciéndola,
Hobbes, en efecto, tal como lo ha planteado Child[91], considera que
la certeza es alcanzable en la medida en que el conocimiento es
producto de nuestro propio hacer, de tal modo que existirán mejores
condiciones de posibilidad de alcanzar una certeza absoluta en
aquellas cosas que producimos que en aquellas que observamos en
la naturaleza exterior. Y esto sería especialmente aplicable a la
geometría y a la construcción de las condiciones para vivir en
sociedad, es decir, a la fabricación del Estado[92].

En el caso de la reflexión política se pone de manifiesto el valor

de la memoria concebida al servicio de la construcción del Estado.
El conocimiento del pasado (la historia) se convierte en una fuente
de signos con los cuales es posible construir el futuro. De aquí se
desprende la importancia que Hobbes le atribuye a los «signos» en
el ejercicio de la prudencia. El dice que será mejor profeta quien
conjetura mejor, y quien conjetura mejor es quien está más versado
en la materia sobre la cual conjetura, es decir, quien posee más
«signos». Un signo es el evidente antecedente del consecuente o, a
la inversa, el consecuente del antecedente. De tal modo que el
signo será más cierto mientras más experiencias se hayan
observado. Por tanto, el que tiene más experiencia en cualquier
clase de asuntos tiene más signos para adivinar el futuro y, por
tanto, es más prudente que aquél que es nuevo en dichos asuntos
(Lev, I, 3, p. 98). De tal modo que Hobbes, al hablar de los signos,
presupone entonces el enorme valor de la memoria hecha
experiencia, es decir, de la imaginación acumulada y utilizada
adecuadamente para interpretar algún evento. Aunque no
necesariamente se trata de un evento futuro. La prudencia no solo
puede ser ejercida como previsión del futuro de acuerdo con la
experiencia del pasado, sino que también existe como presunción
de cosas pasadas a partir no de otras futuras sino también pasadas.
Y al plantear esta posibilidad Hobbes señala las condiciones de
posibilidad del conocimiento histórico. La mejor ilustración de ello es
la guerra civil: aquel que ha visto cómo un Estado ha caído en una
guerra civil y en la ruina, podrá adivinar una guerra semejante, sobre
las miradas de las ruinas de cualquier otro Estado (Lev, I, 3, p. 98)
[93].

Estos argumentos revelan la importancia que este filósofo

Hobbes le había atribuido a la prudencia como actividad que enlaza
causalmente las imágenes según la experiencia adquirida y
recordada. Esa es precisamente una actividad fundamental para
pensar el pasado y el futuro del Estado. Y si bien ese pensamiento
no alcanza la certeza que se obtiene con la ciencia (es decir, el
conocimiento condicional estructurado mediante el lenguaje
metódicamente utilizado), permite hacerse una imagen cuya
certidumbre se funda en la certeza adquirida con el conocimiento del
pasado. Se puede entonces ver aquí la utilidad que Hobbes le
atribuye a la prudencia para la comprensión de la política. Es cierto
que la memoria y la prudencia solo sirven para hacer historia, pues
solo la razón sirve para hacer ciencia (Lev, I, 9). Pero en el caso de
lo político el objeto a investigar posee una dimensión histórica que
resulta difícil eludir. Y en efecto, en el caso de la ciencia o «filosofía
civil» Hobbes advierte que se ha valido de la lectura de sí mismo (es
decir, de su memoria) e invita al lector a que haga lo mismo «pues
este tipo de doctrina no admite otra demostración» (Lev,
Introducción, p. 83)[94]. Leer entonces «en sí mismo» las
características de la humanidad supone revalorizar el ámbito de la
prudencia, por ende, el de la imaginación, especialmente si esa
lectura se encuentra condicionada por la pasión de ofrecer una
respuesta a los problemas políticos[95] Se trata entonces de poner el
conocimiento histórico al servicio de la construcción de un nuevo
orden civil ajustado a las exigencias del poder absoluto. Hobbes, por
supuesto, invocaba la prudencia adecuada para resolver los
problemas políticos de su tiempo, en este caso, invocaba la
«prudencia moderna», entendida de un modo básicamente
instrumental y, de ese modo, se distinguía del republicanismo de
aquellos que, como Harrington, apelaban a la «prudencia antigua».
En efecto, Harrington, al dividir la historia de los gobiernos en dos
períodos, dice:

The one, ending with the liberty of Rome, which was the course
or empire, as I may call it, of ancient prudence, first discovered to
mankind by God himself in the fabric of Common wealthof Israel,
and afterward picked out of his footsteps in nature, and unanimously
followed by the Greeks and Romas; the other beginning with the
arms of Caesar, which, extinguishing liberty, were the transition of
ancient to modern prudence[96].

Harrington agrega que la prudencia antigua corresponde al

imperio de las leyes, a la razón y a la libertad, mientras que la
prudencia moderna corresponde al imperio de los hombres, a la
pasión y a la tiranía. Y haciendo un balance de la política de su
tiempo, dice: «the former kind is that which Machiavel (whose books
are neglected) is the only politician that has gone about to retrieve;
and that Leviathan (who would have his book imposed upon the
universities) goes about to destroy»[97]. El acierto de Harrington al
evaluar el Leviathan consiste precisamente en haber comprendido
que el concepto hobbesiano de prudencia se estructura a partir de
componentes imaginativos y pasionales que, ciertamente, podían
legitimar el camino de la tiranía pero, a la vez, representaba una de
las formas más adecuadas de dar cuenta de la política moderna.
Quizás lo que Harrington no advirtió es que el concepto de
prudencia antigua no había sido destruido por el Leviathan sino por
la misma época de la cual este libro no fue más que un conspicuo
testimonio[98].
 SECCION 4

LAS TAREAS DEL LENGUAJE FRENTE A LA

IMAGINACION
En esta sección vamos a describir y analizar la explicación que
da Hobbes del lenguaje en el marco del Leviathan. Decimos «en el
marco del Leviathan» porque creemos que la explicación de las
bases y el sentido de la racionalidad que allí aparece formulada, no
debe interpretarse al margen del contexto y de las motivaciones
políticas que dieron lugar a su redacción. Sobre la cuestión de la
importancia del lenguaje en el seno del pensamiento político de
Hobbes, ya existen diversas interpretaciones[99]. Aquí nos interesa
considerar en particular los aspectos que nos permitan mostrar la
continuidad y la persistencia que posee la idea de imaginación. Nos
ocuparemos del nexo que Hobbes establece entre el lenguaje, la
razón y la imaginación. Hemos considerado conveniente analizar
estos aspectos en una misma sección debido a la estrecha relación
temática que existe entre ellos y, especialmente, porque constituyen
una referencia fundamental en el contexto del Leviathan. Valga
advertir, no obstante, que las bases de la racionalidad expuesta por
Hobbes no constituyen el único núcleo en torno al cual gira su
pensamiento político. Creemos, ciertamente, tal como lo ha
sostenido una larga tradición interpretativa (véase nuestra
Introducción), que la racionalidad constituye un ángulo sustancial del
proyecto filosófico de Hobbes, pero, asimismo, creemos −y en esto
nos apartamos de esa tradición− que la descripción de la naturaleza
humana que se desarrolla en la primera parte del Leviathan,
precisamente como fundamento de la política, toma como base
fundamental de referencia no tanto a la razón sino a la imaginación.
A este filósofo le interesaba de manera especial considerar el
desarrollo de la racionalidad porque era esa la vía que debía
consolidarse para superar los problemas en los que naturalmente se
encuentra el hombre. Pero, justamente porque era eso lo que le
preocupaba, su interés en el lenguaje y la ciencia quedó
determinado y enmarcado por su afán, mucho más fuerte, de
explicar las confusiones y los conflictos que tienden a afectar las
posibilidades de la paz. Pues así como es indispensable el lenguaje,
junto con el método, para ordenar racionalmente el comportamiento,
no es menos indispensable examinar las diversas formas cómo, a
través del mal uso del lenguaje y por ausencia de método, se tiende
a adoptar una conducta irregular y sediciosa[100]. Nos interesa
entonces analizar la relación entre el lenguaje, la razón y la ciencia a
la luz de ese doble interés, teniendo presente que cada vez que
Hobbes piensa en la pulcritud del lenguaje y en la necesidad del
método científico, se encuentra rodeado por el fantasma de la
superstición, de la «locura de la multitud», por la conducta sediciosa,
por el mundo de la doxa, en suma, por el mundo de la imaginación.
Dividiremos nuestra exposición en dos puntos. En primer lugar,
consideraremos la justificación del tema del lenguaje, haciendo
énfasis en los usos y abusos. Y, como consecuencia, nos
ocuparemos, en segundo lugar, de la tarea de examinar las
definiciones y los términos.

4.1. La justificación del tema del lenguaje: usos y

abusos
Respecto a la tradición escrita, Hobbes muestra a menudo sus
reservas, debido a las confusiones que ella encierra; pero también
reconoce que es la fuente que alimenta la memoria y que permite la
comunicación entre los hombres. Por ello dice que la invención de la
imprenta no es gran cosa comparada con la invención de las letras,
pues se trata de una provechosa invención que le da continuidad a
la memoria del pasado y a la unión de la humanidad, dispersa en
muchas y distantes regiones de la tierra (Lev, I, 4, p. 100). Baste
recordar que Hobbes le encontró una gran utilidad a la memoria, es
decir, a las imágenes del pasado, no solo a través de su propia
experiencia literaria como historiador, sino también al ocuparse de la
cuestión de los consejeros del Estado quienes, mediante su
memoria, pueden orientar adecuadamente la conducción del
gobierno[101]. Del mismo modo, las letras son útiles porque los libros
son un medio de comunicación indispensable para hacer conocer
las opiniones y para influir sobre el público[102].

Pero Hobbes advierte que el mejor invento ha sido el lenguaje,

que consiste en «nombres» o «apelaciones» y en su conexión (Lev,
I, 4, p. 100). Mientras la tradición escrita es útil porque expresa la
capacidad del hombre para tener memoria del pasado y para
comunicarse, el lenguaje es la actividad a través de la cual puede
registrar sus pensamientos, recordarlos y comunicarlos a otros para
la utilidad mutua. Al indicar la importancia de las letras y del
lenguaje de este modo, Hobbes insiste en señalar tanto la función
de recordar como la de comunicar, mediante las cuales el hombre
logra unificarse y obtener utilidad mutua. Así, apunta a la función
social del lenguaje, llamando la atención, en este caso, sobre sus
efectos provechosos. Y de este modo puede apreciarse la
justificación del tema del lenguaje en el contexto del Leviathan;
justificación que se ve reforzada via negationis cuando se plantea la
posibilidad de la inexistencia del lenguaje. En este caso: «There had
been amongst men, neither commonwealth, nor society, nor
contract, nor peace, no more than amongst lions, bears, and
wolves» (Lev, I, 4, p. 100)[103].

Pero quizás la justificación más visible y amplia de la cuestión

del lenguaje en el Leviathan se pone de manifiesto en las diversas
ocasiones en que Hobbes, cuando va a examinar o definir algo, se
refiere a la forma como ese algo es «llamado»; y con ello muestra la
persistente atención que le presta a los usos del lenguaje como
base para el examen del comportamiento: asimismo, pone de
manifiesto el interés retórico que recorre su teoría, desde la
descripción del hombre hasta la reformulación de la política[104]. Es
en este contexto argumentativo donde cobra importancia el hecho
de que Hobbes se refiera explícitamente al «uso» del lenguaje. En el
Leviathan se encuentra la clasificación y explicación de esos usos. Y
a lo largo del libro se pueden hallar múltiples y abundantes
referencias, especialmente en el momento en que el autor se refiere
al significado que se le suele atribuir a un término, o a la forma como
algo es llamado. El interés por el lenguaje en atención a su uso
pone de manifiesto que Hobbes consideraba especialmente
importante considerar los pensamientos y, en general, las imágenes,
a través de los diversos significados que se han consolidado
mediante los nombres de las cosas. Este filósofo tenía en mente al
hombre moderno, formado en un proceso cultural en el cual
concurrían diversas corrientes: la religión, la superstición, la vida
civil, la política, la ciencia, etc.; es decir, no pensaba en un hombre
primitivo −como sí hará Rousseau cuando se refería a un hombre
inocente, no condicionado todavía por las luces del progreso y no
confundido por las diversas sedimentaciones lingüísticas de la vida
civilizada− sino en un hombre cargado de imágenes suscitadas en
un contexto lingüístico cargado de confusiones, por ejemplo,
aquellas que producen quienes se acercan a dar consejos sobre la
conducción del Estado (véase Lev, II, 25, p. 307). A este respecto,
hay que llamar la atención sobre el hecho de que el interés de
Hobbes por la clarificación lingüística, corresponde también a su
interés por reencauzar la actividad imaginativa. Lenguaje e
imaginación se anudan en una misma actividad cognoscitiva, sobre
la base de que existe una relación de inmanencia entre nombres e
imágenes, tal como, por ejemplo, se plantea en las «Terceras
Objeciones» a las Meditaciones de Descartes, donde se dice que
los nombres dependen de la imaginación[105]. Es cierto, como dice
Bernard Gert, que «Hobbes... recognized the extraordinary impact of
lenguage on though»[106] Precisamente Hobbes, atendiendo a la
importancia del lenguaje, no descuidó los efectos y la interrelación
que éste tiene con las imágenes. Eso es lo que trataremos de
mostrar.

1. Para explicar la naturaleza del lenguaje como discurso verbal

o cadena de palabras, este filósofo toma como base el discurso
mental o cadena de pensamientos, es decir, toma a la imaginación,
tal como ha sido descrita en el capítulo 3, a saber, como
consecuencia o encadenamiento de imágenes o pensamientos. El
uso general del lenguaje consiste en transferir la cadena de
nuestros pensamientos en una cadena de palabras para registrar y
recordar las consecuencias de nuestros pensamientos, y para
significar lo que se ha concebido o se piensa de algún asunto (Lev,
I, 4, p. 101). Esto revela que el lenguaje no hace más que marcar o
significar las imágenes o pensamientos que se han concebido. Por
tanto, cuando Hobbes se ocupa del lenguaje, toma como punto de
partida el mundo de imágenes o pensamientos que le atribuye al
hombre. Podemos entonces apreciar aquí una clara continuidad
argumental, pues con el tema del lenguaje se trata de explicar el
modo como la imaginación es manejada mediante marcas y
signos[107] Hobbes pasa así al momento de la descripción del
mecanismo a través del cual los hombres se comunican y entienden
entre sí. No es casual entonces que al final del capítulo 2, dedicado
a la imaginación, diga que el entendimiento se produce en el
momento en que la imaginación es llevada a la forma de palabras u
otros signos voluntarios: «The imagination that is raised in man (or
any other creature indued with the faculty of imagining) by words, or
other voluntary signs, is that we generally call understanding» (Lev,
I, 2, pp. 93-94). De este modo, deja trazado el camino de su
argumentación sobre la base imaginativa del entendimiento, el cual
ahora es visto como la concepción causada por el lenguaje, desde
el momento en que un hombre, después de escuchar un discurso,
tiene aquellos pensamientos según las palabras de ese discurso y
según la conexión que ellas tienen para significar[108].

Pero también es necesario puntualizar que así como el lenguaje

es fundamental para que se produzca el entendimiento, del mismo
modo, un lenguaje empleado errónea y absurdamente, no da lugar a
ningún tipo de entendimiento, sino que se limita a ser un conjunto de
sonidos (Lev, I, 4, p. 108). Pero no se trata de algo menor. Es en el
ámbito del lenguaje donde Hobbes advierte el lugar para la creación
de imágenes que tienen efectos en el comportamiento humano. Si
se consideran las numerosas oportunidades en que el Leviathan se
dedica al problema del entendimiento de lo que se dice, se puede
advertir la importancia que se le había concedido a la tarea de
clarificar la naturaleza del lenguaje[109]. De allí que la constante
tarea de Hobbes haya consistido en mostrar la forma mediante la
cual, a través del lenguaje, los hombres se entienden (o no se
entienden) y, de este modo, organizan y conducen el mundo de su
imaginación. Esto se pone de relieve con los usos especiales del
lenguaje.

Existen cuatro usos especiales del lenguaje. En primer lugar,

cuando se registra aquello que encontramos es la causa de algo; lo
cual es «adquisición de artes». Se trata de la producción de
conocimientos por la vía de la determinación de relaciones causales,
es decir, aquellas que permiten considerar conocimientos por
consecuencia, incluido aquí el conocimiento científico (Lev, I, 4, p.
101). En segundo lugar, un uso especial del lenguaje es mostrar el
conocimiento que hemos adquirido, como cuando aconsejamos y
enseñamos a otro (Lev, I, 4, p. 101). Se trata, tal como se muestra
en la segunda parte del Leviathan, de uno de los usos más
relevantes para la vida política, pues concierne a la actividad de los
consejeros del Estado y a la enseñanza pública, indispensable tanto
para el progreso cultural, como para evitar la producción y difusión
de doctrinas sediciosas, ya que la enseñanza y el consejo
constituyen una actividad indispensable para formar y canalizar la
imaginación (Lev, II, caps. 23 y 25). En tercer lugar, el lenguaje sirve
para hacer conocer a otros nuestras voluntades y propósitos, y así
obtener la ayuda mutua (Lev, I, 4, p. 101). En efecto, tal como se
muestra en los capítulos 6, 13, 14, 15, 25, entre otros, mediante el
lenguaje exhibimos nuestros deseos, esperanzas y temores, así
como las maneras a través de las cuales es posible lograr la
convivencia. Y en este caso, también se puede hablar del lenguaje
como un instrumento con base en el cual (mediante las pasiones)
mostramos nuestro universo imaginativo y, asimismo, podemos
organizar las imágenes que permitan la convivencia. Finalmente, el
lenguaje sirve para agradar y deleitarnos a nosotros mismos y a
otros, jugando con nuestras palabras (Lev, I, 4, p. 101). Este uso
especial del lenguaje supone un gran desarrollo de la imaginación, y
se expresa en metáforas y términos que no buscan hacer conocer
sino deleitar al que lee o escucha. Se trata, tal como lo veremos en
nuestro capítulo II, sección 3, especialmente de la fantasía y, en
general de la capacidad de asociar imágenes, cuyo estudio puede
dar lugar a la estética o al ejercicio de comprensión de la
política[110].
 En cualquiera de estos usos se pone de relieve que mediante el
lenguaje podemos llevar el reconocimiento de las cosas imaginadas
en la mente, al reconocimiento de las consecuencias de las
denominaciones (we turn the reckoning of the consequences of
things imagined in the mind, into a reckoning of the consequences of
appellations. Lev, I, 4, p. 103). Esto significa que el lenguaje, basado
en apelaciones o denominaciones, se aplica a las cosas que hemos
imaginado. La imaginación constituye pues la base mental sobre la
cual aparece el ejercicio de denominación. Es cierto que a Hobbes,
explicado el origen y la naturaleza de la imaginación, le interesaba
subrayar la importancia del lenguaje como actividad a través de la
cual es posible alcanzar conocimientos universales imposible
obtener tan solo mediante las imágenes de las cosas (por ejemplo,
que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos); pero
también hay que subrayar que se refiera explícitamente a la
imaginación cuando habla de «the consequences of things imagined
in the mind» como la base sobre la cual se aplica la actividad de
nombrar.

2. Al hablar de los abusos del lenguaje, Hobbes deja ver que su

argumentación no es solamente descriptiva sino también normativa,
pues, si se producen abusos con el lenguaje, es decir, usos
indebidos o incorrectos, es porque existen usos debidos o correctos.
Y para calificar esos usos, este filósofo utiliza permanentemente
como criterio fundamental de referencia los efectos que el lenguaje
produce en el comportamiento. Tal como se dice en De Cive, la
elocuencia es de dos clases: la que explica con claridad y elegancia
las opiniones y los conceptos, y la que mueve las pasiones del alma
mediante el lenguaje metafórico (Cive, XII, 12, p. 110).

El primer abuso se da cuando los hombres registran sus

pensamientos erróneamente debido a la inconstancia en la
significación de los términos. Con este señalamiento se aprecia en
el Leviathan la atención que Hobbes le presta al uso equívoco del
lenguaje. Se trata de un asunto de gran interés precisamente porque
está referido al contexto mental a través del cual se expresa la
imaginación desordenada y sin cauce. El valor normativo del
lenguaje consiste precisamente en ponerle orden a las secuencias
imaginativas por medio de la constancia en la significación de los
términos.

En segundo lugar, hay abuso del lenguaje cuando se engaña a

otros al usar las palabras metafóricamente, es decir, en otro sentido
para el cual fueron ordenadas. Hobbes no se refería en este caso a
la poesía o al discurso que sirve simplemente para deleitar mediante
los juegos de palabras, sino al uso ético-político del lenguaje que
podía confundir al público. Se trata especialmente del discurso del
político, del predicador, del parlamentario y, en general, de todo
aquel que pretendiese conducir a la multitud a través de un lenguaje
caprichoso y fantasioso[111].

En tercer lugar, hay abuso del lenguaje cuando se usan las

palabras para declarar a otros una voluntad que no es la propia, es
decir, cuando se utilizan para engañar. Aquí este filósofo deja ver
con más claridad el lado normativo e incluso moral de su
clasificación del lenguaje, cuando dice que engañar es hacer un mal
uso del lenguaje, mientras que transmitirle a otros nuestra verdadera
voluntad sería un buen uso del mismo. De ese modo, asume una
posición «ético-política» que se ve reflejada en el enorme peso que
le atribuyó a la necesidad de que, en el marco del Estado, el
soberano fuese juez de las opiniones y doctrinas que pudiesen
adversarle y las que condujesen a la paz. La razón para ello es
contundente: «For the actions of men proceed from their opinions;
and in the well-governing of opinions, consisteth the well-governing
of men's actions, in order to thei r peace, and concord» (Lev, II, 18,
p. 233. Subrayado nuestro). En esto se funda el derecho de juzgar
hasta qué punto es confiable la opinión de aquél que se dirige a la
multitud, o de revisar la doctrina contenida en un libro, antes de que
sea publicado. El celo de Hobbes en esta materia llegó al extremo
de subordinar incluso el criterio de verdad a la cuestión de la paz,
cuando afirmaba que:

And though in matterof doctrine, nothing ought to be regarded but

the truth; yet this is not repugnantto regulatingof the same by peace.
For doctrine repugnantto peace, can no more be true, than peace
and concord can be against the law of nature. (Lev, II, 18, p. 233.
Subrayado nuestro).

Podríamos entonces decir, que así como no declarar nuestra

voluntad es un abuso del lenguaje, profesar una doctrina que no
contribuya a la paz, es propiamente sostener una falsa doctrina.
Hobbes estaba pensando evidentemente en la necesidad de
encauzar la imaginación del súbdito.

Finalmente, encontramos la referencia a las palabras utilizadas

para agredirse. En este caso Hobbes dice que es un abuso de
lenguaje agredir a otro con la lengua. Pero señala una excepción: la
que se ejerce contra alguien a quien gobernamos, en cuyo caso no
se trata de una agresión, sino de corregir y enmendar. Es evidente,
por la excepción que se esgrime, que Hobbes tenía presente un
contexto político, en este caso, el de la obediencia. Su
argumentación lleva a subordinar el uso del lenguaje a las
exigencias del gobierno. Podríamos decir en este sentido -
parafraseando a Weber- que solo el Estado posee el monopolio del
lenguaje coercitivo y que, por ese motivo, su uso es legítimo y, por
tanto, no se abusa de él cuando la agresión está legitimada por el
ejercicio del poder (Lev, I, 4, p. 102).

En suma, a través de la reflexión sobre los usos y abusos del

lenguaje, se observa el enorme valor que posee la necesidad de
encauzar la imaginación del súbdito mediante el uso de nombres
claros y constantes, y bajo la condición de que esos nombres no
sean motivo para suscitar la vehemencia de las pasiones. La
justificación del tema del lenguaje en atención a sus usos y abusos,
aparece entonces condicionada por el sentido ético-político que
domina la redacción del Leviathan.

4.2. La tarea de examinar las definiciones y los

términos
 La tarea de examinar las definiciones y términos que se
encuentran en la tradición escrita, surge a partir de la observación
de los abusos que se cometen con el lenguaje. Esos abusos no solo
expresan los problemas que afronta el desarrollo del conocimiento,
sino también, y especialmente, las posibilidades de entendimiento
entre los hombres. Se trata entonces de someter a examen el medio
a través del cual los hombres se conocen y se tratan y, mediante
ello, ponen de manifiesto su imaginación y sus pasiones. Veamos
entonces, en primer lugar, la manera como Hobbes aborda el
examen de la terminología tradicional. Y, en segundo lugar, veremos
el énfasis que hace al señalar la subjetividad y el relativismo del
lenguaje condicionado por la presencia de las afecciones.

1. Hobbes exhibe claramente su nominalismo cuando dice que

en el mundo no hay nada universal sino nombres (Lev, I, 4, p. 102).
Es en el solo ámbito del lenguaje donde resulta posible pensar la
verdad, pues, cuando dos nombres se unen en una relación de
consecuencia como, por ejemplo, en la afirmación «un hombre es
una criatura viviente», si el último nombre significa todo lo que
significa el primer nombre, entonces la afirmación es verdadera, si
no, falsa. De allí que lo verdadero y lo falso sean atributos del
lenguaje, no de las cosas. Entonces, si la verdad consiste en la
correcta ordenación de los nombres en nuestras afirmaciones, un
hombre que busque la verdad tiene que recordar el significado de
cada nombre, y colocarlo apropiadamente; de otro modo, se
encontrará enredado en sus propias palabras, tal como un pájaro se
enreda en la pega de una rama mientras más trata de
desenredarse. Por eso Hobbes dice que el uso y fin de la razón no
consiste en dilucidar la verdad de una consecuencia, lejana de las
primeras definiciones, y en establecer las significaciones de los
nombres, sino en comenzar por éstos y proceder de una
consecuencia a otra, pues no habrá certeza en la última conclusión
sin certeza en todas las afirmaciones y negaciones a partir de las
cuales fue fundada e inferida. Es el caso de aquellos que llegan a
conclusiones confiando y creyendo en autores sin revisar
previamente los términos que utilizan. En el fondo de esta
argumentación se puede observar la contraposición entre las
operaciones de la razón y los mecanismos no racionales que
conducen a la creencia (Lev, cit., 1, 5, p. 112), que se produce
cuando el discurso del hombre no comienza con definiciones, sino a
partir del decir de otros de los cuales no se duda, no tanto por lo que
dicen sino porque se confía en la persona. En este caso la creencia
se desarrolla, precisamente, en el ámbito de la autoridad y de los
alcances éticos y políticos que ella encierra (Lev, I, 7, p. 132). Por
ello Hobbes advierte de modo permanente en diversos textos que la
primera causa del absurdo es la falta de método, es decir, no
comenzar el razonamiento a partir de definiciones (Lev, I, 5, p. 114).
Esta advertencia sirve en el Leviathan para criticar la terminología
tradicional (proveniente de la filosofía y de otras expresiones
culturales), especialmente en atención a los efectos que puede tener
en el comportamiento social y político. Es por ello que se menciona
elogiosamente el caso de la geometría, en la cual se comienza
estableciendo la significación de las palabras a través de
definiciones (Lev, I, 4, p. 105).[112] Es evidente que, con este
señalamiento, deja ver su posición nominalista ya expresada en su
polémica con Descartes. Su intención en este contexto específico es
la de reducir el problema de la verdad y la falsedad al ámbito del
lenguaje. Y con esta intención no solo apunta a la forma de
reconocimiento del lenguaje verdadero (es decir, aquel que permite
hacer ciencia), sino también al reconocimiento del lenguaje falso y
absurdo (es decir, el que lleva a producir imágenes confusas)[113].

A este respecto, es oportuno recordar que el Leviathan es

anunciado, por un lado, como una muestra de conocimiento
científico de la política. El logro de ese tipo de conocimiento
depende de la coherencia lingüística que haya alcanzado su autor.
Por otra parte, este libro se nos presenta como un ejercicio
persistente de crítica del lenguaje falso y absurdo[114]. Por lo cual,
podemos decir que el interés de Hobbes por el lenguaje no es ajeno
a su interés tanto por la posibilidad de alcanzar la verdad, como por
la de hacer la crítica de todo aquello que impida alcanzarla[115].
Valga decir aquí que las confusiones provenientes de la actividad
imaginativa, suelen dar lugar a la construcción de tipos de lenguajes
falsos y absurdos, y viceversa, que las construcciones lingüísticas
falsas y absurdas llevan a producir confusiones en la actividad de
imaginar. De allí la justificada exigencia de examinar las definiciones
y la terminología que suele encontrarse en las diversas doctrinas. Es
necesario para alguien que aspire al verdadero conocimiento,
examinar las definiciones de los primeros autores, ya sea para
corregirlas cuando hayan sido dadas negligentemente, o para
establecer las propias. Este es un procedimiento indispensable ya
que los errores en las definiciones se multiplican progresivamente y
conducen al hombre a absurdos en los que caen de un modo
recurrente (Lev, I, 4, p. 105). A partir de esta aseveración, Hobbes
plantea la cuestión del conocimiento a través de los libros, tópico
que suscitó una especial atención en el siglo XVII[116]. Aquél que
confía en los libros actúa como el que acumula pequeñas sumas en
una más grande sin considerar si las pequeñas fueron
correctamente calculadas. De allí proceden todos los
planteamientos falsos que hacen aquellos hombres que se instruyen
a partir de la autoridad de los libros y no de su propia meditación, lo
cual, tal como también lo planteaba Descartes, es estar por debajo
de la condición de los hombres ignorantes, ya que los formados en
la verdadera ciencia están por encima de ellos (Lev, I, 4, p. 105). Por
ello, de acuerdo con Hobbes, podríamos hablar de tres niveles de
hombres según su forma de instrucción: en primer lugar, el nivel
más alto, en el cual se encuentran los verdaderamente instruidos, es
decir, los que hacen ciencia; en segundo lugar, el nivel medio, en el
cual se encuentran los no instruidos, pero que no han sido
atrapados en la cultura libresca y, en tercer lugar, el nivel más bajo,
donde se encuentran los que se han instruido a través de libros
cuyas doctrinas no han sido examinadas a partir de sus definiciones,
y constituyen una fuente continua de absurdos. El propio Hobbes
dice que la ignorancia está en el medio, es decir, entre «la
verdadera ciencia y las doctrinas erróneas», pues más se equivoca
quien se encuentra enredado con palabras que no conoce (y en las
que sin embargo confía)[117], que aquél que no ha tenido la
oportunidad de conocerlas, es decir, el ignorante. Aquellos que
utilizan su prudencia natural y que no han alcanzado la ciencia están
en una mejor y más noble condición que aquellos hombres que, a
través de razonamientos erróneos, caen en reglas generales, falsas
y absurdas. Hobbes pone una vez más al ignorante por encima del
filósofo confundido con su lenguaje. La ignorancia de las causas y
de las reglas no coloca tanto a los hombres fuera de su camino,
como basarse en reglas falsas y en tomar por causa lo contrario de
lo que ellos estiman (Lev, I, 5, p. 116). En el caso de aquellos que se
guían por sus propias suposiciones, Hobbes pone de manifiesto
más directamente la fuerza de la imaginación. En esos casos no se
ventila el problema de la verdad sino del error, que surge cuando
tenemos la expectativa de que algo será o no será, o cuando
suponemos que ha sido o no ha sido (Lev, I, 4, p. 104)[118].
Adviértase entonces que cuando Hobbes considera un ámbito
distinto al del lenguaje, es decir, el de los sentidos y la imaginación,
habla solamente del error. Y lo hace para referirse a las
suposiciones y expectativas que un hombre tiene sobre, por
ejemplo, la producción de un evento. Que ese evento se haya
producido no es un asunto calificable como verdadero o falso, sino
que cae, más bien, en el ámbito del error[119]. Y si consideramos
tramos importantes del Leviathan, podremos constatar que es
precisamente el ámbito de las suposiciones y de las expectativas la
referencia fundamental de la que se vale Hobbes para la descripción
de la naturaleza humana, específicamente para la descripción de las
pasiones, de las diversas formas de poder y del así llamado estado
de naturaleza[120]. De tal modo que cuando se habla del error como
una posibilidad de equivocarnos no discernible por medio del
lenguaje, se apunta hacia uno de los aspectos decisivos a través de
los cuales Hobbes articulará su descripción de la naturaleza
humana. En este sentido, hay que advertir que la imaginación se
desarrolla antes y después del uso del lenguaje. En el primer caso,
se habla de error, mientras que en el segundo se habla de absurdo.
En ambos casos se trata de la imaginación como actividad a partir
de la cual se expresa el comportamiento humano. No es casual
entonces que se afirme que el sentido natural y la imaginación, por
sí solos, no estén sujetos a caer en absurdos, ya que la naturaleza
por sí misma no se equivoca. De tal modo que los hombres, en la
medida en que abundan en un copioso lenguaje, llegan a ser más
sabios o más locos de lo que le sucede ordinariamente a otros. Es
decir, no es posible que un hombre sea excelente sabio, o tonto, sin
las letras. Por ello, Hobbes dice que las palabras son las guías de
los hombres sabios y ellos razonan con base en ellas; pero también
son «la moneda» de aquellos que las valoran por la autoridad (se
refiere aquí a Aristóteles, Cicerón y Santo Tomás) (Lev, I, 4, p. 105).
De allí que se refiera en diversas ocasiones tanto al sin sentido de
los términos acuñados por la escolástica, como a las expresiones
contradictorias.

Hobbes habla de tres tipos de nombres: los que contiene La

Biblia, los que el hombre ha ido añadiendo para su utilidad, y los que
se hallan en la Escuela, sin utilidad por ser insignificantes (Lev, I, 4,
p. 100)[121]. De estos tres tipos de nombres este filósofo se referirá
constantemente a los utilizados por la escolástica. Términos tales
como entidad, intencionalidad, quididad, etc., son considerados en
el Leviathan no solo por carecer de significado, sino también por las
confusiones y desviaciones que producen en quienes los utilizan. Se
trata de términos frente a los cuales se habían desplegado
reticencias y burlas en el ambiente intelectual en el cual se formó
Hobbes[122]. Este filósofo utiliza ejemplos que se relacionan con el
contexto ideológico del Leviathan al citar expresiones sin sentido
utilizadas en el lenguaje bíblico y escolástico. Ejemplos de
expresiones sin sentido son «accidentes de pan en el queso»,
«sustancias inmateriales», «sujeto libre», «voluntad libre» o
cualquier cosa «libre» en el sentido de no estar limitada. En este
caso −advierte− no se debe hablar de error, sino de palabras sin
significado, es decir, absurdos (Lev, I, 5, p. 112). El hombre
ciertamente supera a los animales no solo por su capacidad de
producir efectos, sino también por el uso del lenguaje. Hobbes dice
que se trata de otro grado de la misma excelencia mediante la cual
el hombre puede, utilizando palabras, reducir las consecuencias a
«Reglas generales», llamadas «Teoremas» o «Aforismos», lo cual
significa que el hombre puede razonar o reconocer no solo números
sino también cualquier otra cosa susceptible de cómputo (Lev, I, 5,
p. 113). Con este señalamiento destaca la diferencia que existe
entre el hombre y los animales al indicar que es, pues, en el
lenguaje, donde se manifiesta la más alta expresión de la razón.
Pero este privilegio es disminuido por el riesgo constante de caer en
absurdos. Y entre los hombres no hay quien caiga más en ellos que
los filósofos, quienes no comienzan sus razonamientos a través de
la definición de los términos que utilizan. A este respecto es
conveniente subrayar la insistencia de Hobbes en destacar el
absurdo en el que caen los filósofos cuando recuerda a Cicerón:

For it is most true that Cicero saith of them somewhere; that

there can be nothing so absurd, but may be found in the books of
pbilosophers. And the reason is manifest. For there is not one of
them that begins his ratiocination from the definitions, or
explicationsof the names they are to use. (Lev, I, 5, p. 113)[123].

Esta insistencia tiene que ver con los efectos que el lenguaje
tiene en la imaginación y, por tanto, en el comportamiento de los
súbditos. Hobbes se refiere precisamente en diversos pasajes del
Leviathan a la manera absurda como se suele afirmar que existen
sustancias inmateriales, es decir, incorpóreas, lo cual, además de
ser una contradicción en términos, es una manera de engañar[124].
El ejemplo que da es muy significativo, cuando se refiere al hecho
de decir que «la fe es insuflada o inspirada», cuando nada puede
ser insuflado o introducido sino cuerpos. Se trata de ejemplos
significativos si tomamos en cuenta que en diversos pasajes del
Leviathan se hallan señalamientos críticos en relación con el uso de
tales términos (Lev, I, 5, p. 114)[125]. También menciona expresiones
sin sentido tales como «los fantasmas son espíritus». En este caso,
el sinsentido no solo es un problema lógico-gramatical, sino que
pone de testimonio la intención de sustantivar el mundo de las
apariencias[126]. Hobbes también se refiere al hecho de utilizar
nombres que nada significan, pero que son tomados y aprendidos
en las escuelas, tales como «hipostático», «transustancial»,
«consustancial», «eterno-ahora» y otras «cantinelas» de los
escolásticos (Lev, I, 5, p. 115). Un ejemplo es Suárez: frente a un
texto como el siguiente «La primera causa no influye
necesariamente sobre la segunda, en virtud de la subordinación
esencial de las causas segundas, estimulándola así a actuar»[127].
Hobbes dice que cuando los hombres escriben volúmenes enteros
de estas necedades ¿no están locos o intentan que otros también lo
estén?[128] Y agrega que la así llamada transubstanciación
corresponde también a un modo absurdo de hablar equivalente a
una forma de locura (Lev, I, 8, p. 146)[129]. De allí que apele a la
razón natural como una vía para evitar caer en semejantes
absurdos, pues un hombre «sería estúpido» si persistiera, como en
el caso de la geometría, en un error cuando otros se lo han hecho
saber (Lev, I, 5, p. 115).

Ahora bien, a pesar de que Hobbes trata de cumplir con su

propia exigencia y, en efecto, trata de definir constantemente los
términos utilizados en su libro, ello no necesariamente garantiza que
no existan variaciones e inconstancias en la significación de
aquellos. Si consideramos el tema fundamental que nos ocupa, es
decir, el de la imaginación, podemos advertir que en el capítulo 2 del
Leviathan se ofrece una clara y explícita definición de ella cuando se
presenta como «decaimiento del sentido». No obstante, si
observamos los diversos usos que el autor le da al término
imaginación a lo largo del libro, podemos advertir importantes
variaciones que llegan a alejarse mucho de la definición inicialmente
dada[130]. No queremos decir que Hobbes da diversas definiciones
de imaginación, sino que utiliza el término bajo significados que se
alejan del que está contenido en la definición inicial. Esta definición,
tal como lo hemos visto, posee un origen naturalista en la medida en
que tiene como referencia fundamental el movimiento de los
sentidos. Se trata de la así llamada imaginación reproductiva. Sin
embargo, Hobbes también describe el tipo de imaginación
productiva, es decir, aquella que está más allá del movimiento de los
sentidos y que supone, más bien, un horizonte cultural. Veremos a
este respecto que es en ocasión de la explicación de la fantasía
cuando se expone uno de sus usos fundamentales[131].

2. Sea con relación a las definiciones o a la terminología, Hobbes

señala la importancia de las afecciones como motivo que constituye
el significado de los nombres. Los nombres de aquellas cosas que
nos afectan, es decir, que nos gustan o nos disgustan, son de
significación inconstante en el discurso común, porque todos los
hombres no son igualmente afectados por la misma cosa, ni por la
misma cosa en todos los momentos. Por tanto, ya que todos los
nombres se aplican para significar nuestras concepciones, y puesto
que las cosas se suelen concebir de modos diferentes, difícilmente
podemos evitar aplicarle a las cosas diferentes nombres. Por ello, se
debe tener cuidado con las palabras, las cuales, junto al significado
de lo que imaginamos es su naturaleza, envuelve también el
significado de las afecciones de quien habla. Hobbes advierte que
así sucede con los nombres de virtud y vicio, sabiduría y miedo,
entre tantos. De modo que estos nombres no pueden ser los
verdaderos fundamentos del saber, así como no pueden serlo las
metáforas, aunque éstas -advierte Hobbes- son menos peligrosas
porque profesan su inconstancia, a diferencia de los otros (Lev, I, 4,
p. 109)[132].

Coherente entonces con el relativismo que pone de relieve en su

estudio de la imaginación, este filósofo dice que los cuerpos son
considerados diversamente y estas consideraciones son
denominadas con diversidad de nombres, y se producen entonces
diversos absurdos a partir de confusiones y torpes conexiones entre
los nombres y aserciones. Valga destacar que Hobbes utiliza los
importantes términos «consideración» y «diversidad», a través de
los cuales pone el acento en el ángulo subjetivo y a la vez relativista.
En este caso se trata de un ángulo que da lugar a lenguajes
absurdos, pero también sirve, como veremos, para considerar las
diversas formas como se constituyen y son llamadas las pasiones.

Puede apreciarse sin dificultad que Hobbes organiza su

argumentación dedicada al lenguaje considerando el ámbito de las
pasiones, es decir, las palabras y el discurso que se suscita con
aquellas cosas que nos afectan. A partir de ese ámbito da cuenta
del relativismo lingüístico, el cual depende no solo de la constitución
del cuerpo sino también de los prejuicios, de las opiniones, en fin, de
la cultura, en este caso agenciada a través del lenguaje de las
pasiones. Se puede entonces advertir que Hobbes cierra el círculo
de su argumentación haciendo valer la presencia de la imaginación.
Tal como lo hemos venido planteando, la imaginación es suscitada
por el lenguaje, de tal modo que imaginamos o concebimos aquellas
cosas que son significadas mediante palabras. Pero además, la
imaginación se encuentra cargada con el significado que proviene
de las pasiones del hablante. Dicho de otro modo, existen palabras
que hacen imaginar las cosas tanto por lo que se cree que ellas
encierran por sí mismas, como por el significado que les ha añadido
el que habla. Y al plantear la relación entre palabras y pasiones,
Hobbes destaca uno de los ámbitos más importantes para su
argumentación, pues se trata del modo como surge el imaginario a
partir del lenguaje condicionado por las pasiones. Se trata de un
lenguaje relativo y equívoco porque está determinado por la
disposición y los intereses de cada uno. Es el lenguaje a través del
cual se pone en evidencia nuestras pasiones, por ejemplo, cuando
son utilizados los términos vicio o virtud. Y es por ello que este
lenguaje no puede ser fundamento del razonamiento verdadero. Lo
cual significa que el lenguaje moral −o la moral, al menos en este
sentido− no puede ser fundamento de la política, ya que, de por
medio, se encuentra la multiplicidad de significados, quizás
irreconciliables, que supone dicho lenguaje. Es por este motivo que
Hobbes trata de ser meramente descriptivo cuando se ocupa de las
pasiones y del ejercicio de valoración moral y, por ello, procura
mostrar los resultados negativos que se producen cuando los
hombres se mueven y actúan determinados por sus pasiones. El
interés de este filósofo apuntaba claramente al ámbito de
constitución de significados valorados según su utilidad para
alcanzar el entendimiento entre los hombres. Se trata del ámbito de
la imaginación, articulado a partir de la relación que se produce
entre el lenguaje y las pasiones. Las pasiones alimentan un
espectro equívoco de significaciones y, por tanto de imágenes. Y,
como veremos más adelante, la descripción de ellas supone a su
vez mostrar la presencia y la versatilidad de la imaginación. Se trata
de un proceso que pone en evidencia la reciprocidad de su
constitución. La importante afirmación según la cual «all our
affections are but conceptions» (Lev, I, 4. p. 109), bajo el entendido
de que concepción es lo mismo que imaginación, anuncia
claramente aquella reciprocidad e incluso, la cercanía que existe
entre la imaginación y las pasiones. Por ello, se puede afirmar que
con esta argumentación se expone uno de los aspectos
fundamentales seguidos en la ruta para la redacción del Leviathan.

En suma, la teoría del lenguaje pone en evidencia que Hobbes,

preocupado por el significado de los nombres, estaba especialmente
interesado en el problema de las confusiones suscitadas por el
lenguaje y expresadas por medio de la imaginación. De este modo,
este filósofo pone en evidencia, una vez más, su interés por mostrar
las formas que originan los desórdenes del comportamiento
humano. En este sentido, puede afirmarse que Hobbes elabora una
concepción pragmática del lenguaje especialmente en la
consideración de la mentalidad y del discurso que da lugar a la
desobediencia. Los modos no enunciativos del lenguaje, así como
los abusos del lenguaje, ambos no reducibles al convencionalismo a
través del cual se distingue la verdad del error, constituyen un
ámbito desde el cual se da cuenta de la formación de la conciencia
política. A este respecto se puede afirmar que Hobbes formula una
teoría pragmática del lenguaje que tiene efectos interpretativos no
solo en atención a la teoría de la verdad, sino también en
consideración a la teoría del hombre y a la teoría política. La idea
constantemente usada en el Leviathan según la cual todo lo que
conduzca a la desobediencia es falso en tanto constituye un abuso
lingüístico, permite entonces pensar que el ámbito de la significación
ético-política en la cual el autor formuló su teoría, iba más allá de la
consideración sintáctica y formalista del lenguaje[133]. En efecto, la
idea de que la verdad o falsedad de un enunciado no es distinta a la
fortuna de una expresión en la cual el decir y el hacer son una
misma cosa, es equivalente a la repetida idea según la cual todo
razonamiento verdadero debe conducir a la paz. De tal modo que,
para Hobbes, la verdad de un enunciado no es distinta de la
posibilidad de que, mediante él, se asuma determinado
comportamiento. Esto, como veremos, se constata en el ámbito de
la teoría contractualista, especialmente si se consideran las tres
primeras leyes naturales que sirven de base al andamiaje del
contrato, así como en la descripción que Hobbes hace del lenguaje
en tanto se convierte −mediante el abuso de él− en instrumento para
la sedición. Se puede afirmar que si todo razonamiento verdadero
conduce a la paz, todo razonamiento falso conduce a la guerra, pero
no solo en el sentido transitivo de que una cosa conduzca a la otra,
sino en el sentido inmanente -o pragmático- de que lo verdadero y lo
falso no solo se expresan en un enunciado, sino también en el
comportamiento[134].

Si consideramos la argumentación de Hobbes en torno al

lenguaje y la ciencia en el contexto del Leviathan y, si consideramos
además, el auditorio al cual estaba dirigido el libro[135], podemos
entonces observar que el peso fundamental de su reflexión no
descansa tanto en el deseo de desarrollar una epistemología, ni en
indicar cuáles son los fundamentos científicos que se han utilizado
para elaborar la teoría política, sino que apunta, antes bien, a los
efectos sediciosos, es decir, políticos, que supone la ausencia del
conocimiento científico. Esto no quiere decir que Hobbes estaba
invitando a todos a convertirse en científicos, sino que estaba
denunciando a los falsos líderes y profetas que tienden a confundir a
la multitud[136]. Probablemente este es el motivo por el cual este
filósofo, en su escala de valores, pone al ignorante por encima del
ideólogo y orador que maneja hábil pero de manera confusa el
lenguaje para arrastrar a la multitud hacia la rebelión. Es cierto que
Hobbes, después de ocuparse del lenguaje absurdo, pasa a
ocuparse del lenguaje correctamente utilizado, es decir, el lenguaje
de la ciencia, a la cual se llega con la capacidad para la imposición
de nombres y, segundo, obteniendo un método bueno y ordenado
que permita proceder desde los elementos, que son los nombres, a
las aserciones hechas mediante la conexión de unos con otros;
luego los silogismos, que son las conexiones de una aserción a otra,
hasta que llegamos al conocimiento de todas las consecuencias de
los nombres (Lev, I, 5, p. 115). De este modo se pone en ejercicio la
racionalidad. No obstante, Hobbes advierte que a la mayor parte de
los hombres, aunque tienen el uso de razón en ciertos casos como
en la numeración, les sirve de muy poco en la vida común, pues se
manejan de acuerdo a la diversidad de inclinaciones surgidas del
azar y la experiencia (Lev, I, 5, p. 116). Aquí se evidencia que uno
de los principales objetivos de este filósofo es el de poner de relieve
que son la experiencia, la memoria y las inclinaciones, en suma, el
mundo de la imaginación, lo que se pone en juego en la vida
cotidiana, a pesar de que se invoque constantemente el uso de la
razón.

En síntesis, a través de la necesidad de revisar las definiciones y

la terminología, Hobbes ciertamente pone de manifiesto sus reparos
a la autoridad de los libros, pero sobre todo llama la atención sobre
el riesgo que corren aquellos que «ciegamente siguen a los ciegos»
y puede verse liquidado por sus adversarios. Es de suponer que
detrás de esta afirmación, Hobbes debe haber tenido como fondo
las tentaciones que animaron a muchos a sumarse, guiándose
ciegamente, a la guerra civil (Lev, I, 5, p. 117). Es cierto que a este
filósofo le interesaba utilizar una terminología claramente definida
para exponer su ciencia de la política, pero puede apreciarse que el
mayor peso de su argumentación recae en la consideración de los
términos equívocos, absurdos y sinsentido que afectan la posibilidad
de interpretar los asuntos religiosos y políticos que se relacionan
con el problema de la obediencia. Su insistencia en el ejercicio de
clarificación lingüística no era meramente gramatical y literario, sino
que tenía que ver con el comportamiento que generan las ideas que
surgen a partir de la comprensión que resulta de la interpretación de
algún término.

***

El presente capítulo nos permite llegar a la conclusión de que la

idea de imaginación posee un valor fundamental en la descripción
del proceso de conocimiento. La comprobación de ese valor nos
permite afirmar que Hobbes hace de la imaginación un núcleo
teórico indispensable para entender las bases de su antropología.
Hemos visto que, desde la explicación de los sentidos hasta la
explicación del lenguaje, este filósofo no hace más que desplegar un
conjunto de argumentos que se articulan y adquieren unidad a
través de la idea de imaginación. Efectivamente, pudimos mostrar
que la sensibilidad es la forma como se constituyen las primeras
imágenes o «fantasmas» a través de las cuales tiene lugar la
experiencia que lleva a representarnos el mundo. Puede afirmarse
que ya desde la base empirista de su explicación, Hobbes presenta
al mundo como un «mundo para nosotros» en la medida en que la
imagen −al expresar el modo como reaccionamos frente a las
cosas− se convierte tan solo en una representación que expresa
más nuestra sensibilidad que el contenido de las cosas tal como son
en sí mismas.

Puede advertirse sin dificultad que este tipo de explicación le

sirvió a Hobbes para un doble propósito. Por un lado, para dar
cabida al tipo de explicación científica que predominaba en el siglo
XVII. Por otro lado, para rechazar la explicación escolástica (basada
en el aristotelismo), cuyos efectos no solo podían apreciarse en el
ámbito académico, sino también en el conjunto de opiniones y
supersticiones asociadas a esa explicación. De este modo pudimos
advertir motivaciones políticas desde las primeras páginas del
Leviathan, en la medida en que se rechazaba esas opiniones y
supersticiones esencialmente porque ellas contribuían a fomentar la
sedición y, por tanto, la desobediencia.

Quizás el logro más importante de Hobbes en su explicación del

proceso de conocimiento haya estado en desarrollar entre la
explicación de la sensibilidad y la incorporación de motivaciones
políticas, una riquísima mediación argumental a través de la cual
incorpora progresivamente referencias de carácter cultural para dar
cuenta de la actividad imaginativa. Hemos visto que la definición de
la idea de imaginación como «decaimiento del sentido» da paso al
uso y enriquecimiento de esa idea en el momento en que es
utilizada para explicar la memoria, la experiencia, la ficción y la
prudencia. A pesar de sus propias precauciones metodológicas,
este filósofo no solo hace valer la dimensión subjetiva de la
temporalidad, sino también la historia, a través de diversas
ilustraciones y referencias, de tal modo que el recorrido mental que
va de la memoria a la formación de la prudencia queda revalorizado
históricamente en el momento de explicar las formas de conocer, a
pesar de que la historia no forme parte, por definición, de la ciencia
política.
 Como ha dicho Skinner, en el Leviathan Hobbes abandonó la
rigidez que había exhibido inicialmente (en The Elements y De Cive)
al distinguir entre ciencia y prudencia, o entre ciencia y
elocuencia[137]. Y más aún, abandonó esa rigidez al hacer uso de la
retórica como un recurso fundamental de su discurso. Esto es cierto.
Pero sin que ello signifique que abandonó su programa racionalista
de fomentar el uso adecuado del lenguaje. Hemos visto que,
precisamente, la atención que le prestó a la cuestión de los abusos
del lenguaje tiene que ver directamente con su proyecto de controlar
la actividad desbocada de la imaginación. Digámoslo de otra
manera: en el Leviathan Hobbes se ocupa del lenguaje debido a su
interés en los efectos que éste produce en la imaginación del
súbdito. El tópico del lenguaje, por sí mismo, no era tan importante
como la tarea de combatir sus abusos y las consiguientes
distorsiones que produce en el comportamiento. De allí que Hobbes,
como dice Skinner, más que teórico del lenguaje, se vuelva más
bien un retórico, al percatarse de la importancia de los efectos del
lenguaje en la imaginación.

Debemos indicar, finalmente, que la imaginación como núcleo

teórico para explicar el proceso de conocimiento, se origina y
articula, a su vez, con otro núcleo teórico, el de las pasiones,
mediante el cual pueden explicarse diversas manifestaciones de la
mente. Hemos visto que en la explicación de la imaginación Hobbes
hace intervenir categóricamente el tópico de las pasiones y, de ese
modo, muestra las mediaciones que existen entre ambos núcleos.
En el próximo capítulo observaremos el modo como se completa la
articulación que existe entre ellos y, entonces, podremos comprobar,
el modo como los contenidos inherentes a lo político estaban
presentes en la explicación de la actividad de imaginar.
 CAPITULO II

LAS PASIONES Y LA CONSTITUCION DE LA MENTE

En el capítulo anterior pudimos mostrar el valor unificador de la
idea de imaginación, vista la coherencia mediante la cual se logra la
descripción del proceso de conocimiento. Vimos que esa idea ofrece
el primer núcleo teórico de la antropología. Y, en la descripción del
proceso de conocimiento, específicamente en lo tocDE LA
hOBBESante al momento en que ese proceso se organiza a través
de la secuencia de las imágenes, observamos que Hobbes se
remite de manera enfática a las pasiones para dar cuenta de dicha
secuencia y, sobre todo, para explicar el rumbo que toma el
conocimiento. En este capítulo continuaremos abordando el
problema de la unidad del Leviathan, esta vez para mostrar que el
segundo núcleo teórico de la antropología hobbesiana surge de la
mediación existente entre la imaginación y el mundo de las
pasiones. Hablamos una vez más de «núcleo teórico» considerando
el valor conceptual y sistemático que encierra esa mediación para
advertir el modo como se constituye la imaginación, y para examinar
a Hobbes como intérprete de la política. Hemos visto que el valor
explicativo de la imaginación no surge a partir de la sola visión
naturalista que hace concebir las imágenes a partir de la mera
experiencia sensorial, ni surge solo de los diversos usos que posee
la idea de imaginación, especialmente en los momentos en que se
muestra la existencia de la superstición. Veremos ahora que el valor
explicativo de la imaginación surge, decisivamente, en el momento
en que, a través de las pasiones, Hobbes llega a explicar la unidad y
a su vez la diversidad de la mente, así como su sentido y modos de
constitución, logrando así dar cuenta de las bases antropológicas
que llevan a la fundación del Estado. Y si bien las pasiones
constituyen un aspecto esencial de esa fundación, no son un hecho
irreductible con base al cual sea posible hacer descansar, en última
instancia, la interpretación de la política. Las pasiones son
básicamente un hecho imaginativo y, por ello, resulta imposible
entenderlas sin hacer intervenir la idea de imaginación. De allí que
sea preferible hablar de la reciprocidad explicativa de estos
conceptos. Creemos que esa reciprocidad ofrece el núcleo a través
del cual, de diversas maneras, este filósofo interpreta la política a
través de la imaginación. Digámoslo de un modo negativo: el nexo
imaginación-pasiones no es un tópico más del pensamiento político
de Hobbes ni es una manera más de abordar la explicación de la
imaginación: es el modo fundamental que hace posible enlazar de
modo unitario diversos tópicos y explicaciones del Leviathan. Por
ello, la pregunta por la unidad y el sentido del pensamiento político
de Hobbes puede ser respondida satisfactoriamente haciendo uso
de ese núcleo[138].

Dividiremos el presente capítulo en cuatro secciones. En primer

lugar, nos ocuparemos de mostrar el carácter imaginativo de las
pasiones. Aquí nos interesa especialmente poner de manifiesto la
interrelación que se produce entre la formación de las pasiones
complejas y el proceso de complejidad de la imaginación. En
segundo lugar, veremos las formas básicas de constitución de la
mente. Nos referiremos en este caso a la formación del mundo de la
opinión, esto es, de la forma como se articula la imaginación a
través de suposiciones mediante las cuales el hombre piensa y se
interrelaciona con su ambiente, en particular a través de la creencia
y la fe. En tercer lugar, consideraremos el talento y la locura, es
decir, las formas correctas y las formas peligrosas de imaginar.
Finalmente, examinaremos el afán de poder como resultado de las
pasiones, así como sus consecuencias en el desarrollo de la
subjetividad.
 SECCION I

EL CARACTER IMAGINATIVO DE LAS PASIONES

Hemos visto la forma como Hobbes explica la imaginación a
través de las pasiones. Se trata de una explicación que pone de
relieve la condición instrumental de la imaginación, vista como una
actividad cognoscitiva estimulada a buscar los medios para la
satisfacción del deseo. Las pasiones aparecen así como la causa
inmediata y directa del encadenamiento de las imágenes, es decir,
del «discurso mental». Con esa explicación Hobbes da un paso
importante en la tarea de mostrar el modo como se constituye el
pensamiento, pues resulta visible que la articulación sostenida de
las imágenes depende de la intensidad y constancia de las
pasiones. Ahora bien, creemos que el paso más importante dado
por Hobbes en su explicación del pensamiento, se produce en el
momento en que explica el origen de las pasiones recurriendo a la
imaginación, pues de ese modo muestra la diversidad y complejidad
de las pasiones y, a su vez, la complejidad y diversidad de la
imaginación. Por esta vía, como veremos, quedan incorporados los
contenidos subjetivos y culturales a través de los cuales este filósofo
organiza su teoría del hombre y, al propio tiempo, su teoría del
poder. Poner de relieve esta perspectiva permitirá mostrar que el
carácter esencialmente imaginativo de las pasiones es la base
teórica desde la cual Hobbes lleva a cabo su ejercicio de
interpretación de la política.

Dividiremos nuestra exposición en dos partes. En primer lugar,

veremos el origen imaginativo de las pasiones con el fin de mostrar
el enorme peso que Hobbes le atribuye a la imaginación en este
momento central de su antropología. En segundo lugar, nos
ocuparemos de la complejidad de las pasiones según la complejidad
de la imaginación. Aquí nos interesa poner de manifiesto que la
reciprocidad entre imágenes y pasiones obedece al uso de un
contexto intersubjetivo a través del cual Hobbes muestra, una vez
más, el espesor cultural de la imaginación.

1.1. El origen imaginativo de las pasiones

Las pasiones expresan la naturaleza corporal del hombre y, por
ello, deben concebirse, esencialmente, como movimiento. De allí
que Hobbes critique a la Escolástica cuando dice que esta no
encuentra algún movimiento en el apetito de ir, pero, «como deben
reconocer algún movimiento lo llaman «movimiento metafórico», lo
cual es un «lenguaje absurdo» (Lev, I, 6, p. 119). Quizás en este
caso más que en cualquier otro Hobbes habla de lenguaje absurdo,
ya que las pasiones suponen la existencia de cuerpos y, por tanto,
referirse a los cuerpos atribuyéndoles un movimiento metafórico, va
en contra del sentido enfáticamente naturalista y científico que
merece este tipo de explicación. Por lo demás, sabido es el rechazo
de este filósofo al uso de las metáforas, por su carácter confuso y
riesgoso (Lev, I, 4, p. 109; I, 5, p. 34 y 36). No significa esto que el
lenguaje no pueda ser utilizado metafóricamente, como en el caso
de La Biblia (Lev, III, 34, p. 440; IV, 44, p. 653), pero ello supone
entonces un tipo de discurso que, de antemano, posee
justificaciones sin correspondencia con el lenguaje que pretende ser
científico. La pasión no puede ser llamada «movimiento metafórico»,
sobre todo si se considera que es el principio constitutivo
movilizador de la naturaleza humana.

Ahora bien, ¿qué es lo que mueve a las pasiones?, pues, si ellas

no son «movimientos metafóricos» sino movimientos reales del
cuerpo, han de ser, a su vez, movidas. A este respecto, Hobbes,
coherente con su concepción naturalista del hombre, se remite a la
imaginación, es decir, al movimiento que se produce a partir de la
sensibilidad, pues la imaginación es, en principio, decaying sense,
tal como lo vimos en nuestro capítulo I, sección 2. No es extraño
entonces que Hobbes, al hacer énfasis en el concepto de
movimiento, se remita a la idea de imaginación, pues ésta había
sido explicada, a su vez, como movimiento. No sorprende entonces
que Hobbes, al distinguir entre movimientos vitales y movimientos
voluntarios, considere la ausencia o existencia de la imaginación:
«There be in animals, two sorts of motions peculiar to them: one
called vital... to which motions there needs no help of imagination»
(Lev, I, 6, p. 118. Subrayado nuestro). El movimiento vital
(circulación de la sangre, respiración, etc.) se caracteriza pues por
no necesitar la ayuda de la imaginación. Pero cuando se dice que
ese movimiento se caracteriza por la ausencia de imaginación, no
se quiere decir que esa sea la característica fundamental. Hobbes,
al menos en este contexto, no se ocupa de caracterizar
positivamente a estos movimientos, sino de considerarlos de un
modo negativo, esto es, en tanto no se originan con la imaginación.
Tal como dice Bernard Gert:

Hobbes has no great interest in these motions. They are relevant

to his concerns only because they provide a plausible explanation of
appetite and aversion, pleasure and pain. They allow him to show
that a materialist account is compatible with an accurate
explanationof human behavior, but it is not important to his projects
to provide that accurate explanation[139].

Por el contrario, el movimiento voluntario sí es importante para el

proyecto político hobbesiano. Esa importancia tiene que ver,
esencialmente, con la existencia de la voluntad, a través de la cual
emerge, precisamente, aquello que ha sido imaginado por nuestra
mente: «The other is animal motion, otherwise called voluntary
motion; as to go, to speak, to move any of our limbs, in such manner
as is first fancied in our minds» (Lev, I, 6, p. 118. Subrayado nuestro)
[140]. Si, por un lado, el sentido es movimiento en los órganos y

partes interiores del cuerpo, y la fantasía no es más que una reliquia

del mismo movimiento; si, por el otro, los movimientos voluntarios
siempre dependen del respectivo pensamiento que los dirige; y si,
como hemos visto, el pensamiento se identifica con la imaginación,
entonces se entiende que para Hobbes resulte evidente que la
imaginación es el principio de las pasiones: «And because going,
speaking, and the like voluntary motions, depend always upon a
precedent thought of whither, which way, and what; it is evident, that
the imagination is the first internal beginning of all voluntary motion»
(Ibid subrayado nuestro).

Creemos que este señalamiento permite apoyar la ruta

interpretativa que hemos trazado, pues, si la imaginación tiene el
valor así anunciado, es indudable que se trata de un principio
explicativo de la naturaleza humana que se convertirá en principio
explicativo de la política al ser considerada en su correlación causal
con las pasiones[141]. Decimos «correlación causal» al considerar
que en la imaginación está el origen o causa de las pasiones (tal
como se observa en el pasaje antes citado) y que, a su vez, las
pasiones, si bien no son causa de todas las imágenes, sí lo son de
los tipos fundamentales de imaginación y, en el caso del Leviathan,
de aquellas que tienen efectos en el ámbito de lo político[142]. Visto
esto así, la idea de la correlación causal no alude a una simple y
estática relación transitiva donde la imagen (llamémosla «A») es
causa de la pasión (llamémosla «B»), y donde, a su vez, B es causa
de A. De ser así Hobbes (o nuestra interpretación) habría caído en
un círculo vicioso. La correlación causal a la cual aludimos supone
la existencia de un proceso estructurado de acuerdo a la
complejidad tanto de la imaginación como de las pasiones. De tal
manera que la imagen o grupo de imágenes A, Al, A2, etc. es causa
de diversos grados y maneras de la pasión o grupo de pasiones B,
Bl, B2, etc., y viceversa, de tal forma que se trata de un proceso
amplio determinado por la temporalidad y por la capacidad
acumulativa de imágenes y pasiones que dan lugar a la memoria, la
experiencia y la prudencia, tal como lo hemos visto en nuestro
capítulo I, secciones 2 y 3. Para romper entonces la imagen del
círculo vicioso, podríamos hablar de la «espiral» que se forma bajo
la idea de la mencionada correlación. Esto lo veremos
progresivamente con nuestra interpretación.

Por ahora es menester advertir que, al menos en este nivel de su

antropología, Hobbes es coherente con su concepción naturalista,
desde el momento en que lo reduce todo al ámbito del movimiento.
En efecto, la imaginación es movimiento, y ese movimiento produce
a su vez en el cuerpo una serie de pequeños movimientos que
tienen como resultado las acciones de andar, hablar, etc. Es decir, lo
que comúnmente llamamos acciones de los hombres no son más
que el resultado de una cadena de movimientos que se explican por
el contacto que tenemos con los cuerpos que nos afectan. Por lo
tanto, las acciones, vistas así, no son más que pasiones. Es en ese
sentido que Hobbes ofrece su explicación de las primeras pasiones,
cuando dice que esos pequeños movimientos son el esfuerzo
mediante el cual el hombre se dirige hacia algo que lo causa, y en
este caso se habla del apetito o deseo; o se aparta de algo, y
entonces se produce la aversión (Lev, I, 6, p. 118)[143]. El deseo, a
su vez, es lo mismo que el amor cuando el objeto está presente, del
mismo modo que, cuando está presente el objeto la aversión se
convierte en odio. Con esta explicación, Hobbes da inicio a su
enumeración de las pasiones simples, pues el deseo, la aversión, el
amor y el odio, son el resultado de la relación primaria que se
establece con los objetos como consecuencia de pequeños
movimientos que tienen su origen en la imaginación.

En el desarrollo de la explicación de las citadas pasiones,

aparecen dos ángulos interpretativos que permiten advertir la
posición y sobre todo la continuidad argumentativa de Hobbes
respecto al concepto de imaginación: en primer lugar, se pone de
relieve el relativismo propio de la versatilidad del sujeto, así como de
las circunstancias que lo rodean, y con ello se plantea el
subjetivismo que surge a partir de la primacía que posee el ejercicio
de consideración personal tomado como fuente para valorar el
comportamiento[144]. En segundo lugar, se pone de manifiesto el
carácter representativo de las pasiones. Veamos entonces el modo
como surgen y se cruzan estos ángulos interpretativos.

La explicación básica y general de las pasiones viene

acompañada de una argumentación mediante la cual Hobbes hace
énfasis en el valor de la experiencia, la cual, como hemos visto, no
es más que la acumulación de imágenes. El sostiene que algunos
apetitos y aversiones nacen con nosotros, como el apetito de comer;
pero el resto procede de la experiencia y de la comprobación de sus
efectos en nosotros y en los demás (Lev, I, 6, p. 119), lo cual supone
que este filósofo no hace uso de una concepción estática y reductiva
de la imaginación y las pasiones, sino que introduce un tipo de
explicación a través de la cual va mostrando la complejidad
creciente de su constitución en la medida en que se interrelacionan.
Y precisamente cuando se invoca la experiencia, se hace uso de
una de las expresiones fundamentales de la imaginación, a través
de la cual se pone de manifiesto el carácter circunstancial inherente
a la constitución del hombre. En efecto:

Because the constitution of a man's body is in continual mutation,

it is impossiblethat all the same things should always cause in him
the same appetites, and aversions: much less can all men consent,
in the desire of almost any one and the same object. (Lev, I, 6, p.
120).

Podríamos decir entonces que aquí Hobbes pone de manifiesto

el carácter circunstancial de las pasiones y, de ese modo, niega la
posibilidad de la identidad permanente del sujeto, pues a partir del
objeto del deseo de un hombre, tendrán lugar diversas
consideraciones sobre lo bueno, lo malo o lo despreciable[145].

Ahora bien, uno de los aspectos más significativos que revelan

este relativismo, se halla en la idea de persona. Hobbes afirma que
las pasiones y el juicio moral producido con base a ellas, se
encuentra constituido por la persona, natural o artificial. De este
modo, se pone de relieve la versatilidad del discurso moral:

For these words of good, evil, and contemptible, are ever used
with relation to the person that useth them: there being nothing
simply and absolutely so; nor any common rule of good and evil, to
be taken from the nature of the objects themselves; but from the
person of the man (where there is no commonwealth) or, (in a
commonwealth)from the person that representeth it; or from an
arbitratoror judge, whom men disagreeingshall by consent set up,
and make his sentence the rule thereof. (Lev, I, 6, p. 120).

Para sustentar su posición, Hobbes utiliza entonces el término

persona, definido como aquél cuyas palabras o acciones son
consideradas como suyas o como representando las palabras o
acciones de otro hombre, verdaderamente o por ficción (Lev, I, 16,
p. 217). En esta definición de «persona», el término fundamental a
subrayar es el de consideración, pues queda en evidencia que no se
es persona tan solo por el hecho de producir palabras o acciones,
sino porque esas acciones o palabras sean consideradas como
propias de aquél que las produce. Esto significa que la concepción
de persona no es autorreferencial, sino subordinada a la
consideración de otros, esto es, de terceros. Lo cual supone que
cuando Hobbes hace mención de la versatilidad en la constitución
de las pasiones, tiene presente no solo la diversa constitución de
cada sujeto que la experimenta, sino también el contexto
intersubjetivo en el cual se produce. Por ello dice que en la
consideración de lo bueno y lo malo, se utilizan diversos términos
asociados con la manera corno el sujeto percibe lo bueno y lo malo,
ya sea corno promesa, efecto o medio. Es esto lo que da lugar a la
inmensa y equívoca retórica que surge con las pasiones (Lev, I, 6, p.
121).

A partir de este señalamiento Hobbes plantea, tal corno lo hizo

con la imaginación, el carácter apariencial de las pasiones,
específicamente, para explicar el origen de los sentimientos de
deleite o aflicción de la mente que se producen a partir del
movimiento del cuerpo: «But the apparence, or sense of that rnotion,
is that we either call delight, or trouble of rnind» (Lev, I, 6, p. 121).
Este movimiento es una corroboración del movimiento vital Ibid) y,
por ello, el placer o deleite es la apariencia o el sentido de lo bueno,
y la molestia o displacer la apariencia o sentido de lo malo (Lev, I, 6,
p. 122)[146]. A partir de estas indicaciones Hobbes completa su lista
de las pasiones simples al explicar el origen de la alegría, el dolor y
la tristeza. De los placeres, algunos se producen directamente a
partir de los sentidos, y otros surgen por la expectativa que procede
de pronosticar el fin o las consecuencias; éstos, dice Hobbes, son
los placeres de la mente, llamados alegría. De la misma manera,
hay displacer en los sentidos, llamado dolor, y cuando éste tiene que
ver con las expectativas, es llamado tristeza (Ibid).
 En síntesis, la pasiones simples (el deseo, el amor, la aversión,
el odio, la alegría, el dolor y la tristeza), surgen a través de la
relación primaria que se expresa en los movimientos del cuerpo[147].
A partir de esos movimientos, se mezclan las diversas
circunstancias que surgen en la mente para considerar las
respectivas pasiones, con el carácter apariencial del modo como
esos movimientos son percibidos por quien los padece. En ambos
casos se ponen de manifiesto las mismas cualidades que Hobbes le
había atribuido a la imaginación. Más aún, se pone de relieve que
las características subjetivas de las pasiones se fundan en la
subjetividad que ya está presente en la actividad de imaginar. No
por ello hay que dejar de subrayar que, al menos en este nivel de su
explicación, las pasiones son vistas de manera privilegiada a través
de su base física, esto es, del movimiento. La mente atiende los
dictados de la naturaleza del cuerpo tratando de corroborar el
movimiento vital. Esta es una condición esencial de la naturaleza
humana que se va articulando para formar, por así decirlo, una
segunda naturaleza que tiene como causa la complejidad inherente
a la expertencia.

1.2. La complejidad de las pasiones según la

complejidad de la imaginación
Hemos visto que las pasiones simples se constituyen con base
en la imaginación. Y ahora, con la enumeración y explicación de las
pasiones compuestas, se apreciará mejor que la imaginación es
esencial para explicar la naturaleza de las pasiones. Es con esta
explicación como se hace más explícito el núcleo teórico que da
cuenta de las tendencias fundamentales de la naturaleza humana,
más allá del materialismo, y donde, como veremos, se encuentran
los elementos explicativos básicos de la vida política[148].

El efecto principal de la experiencia consiste, para Hobbes, en

proporcionar la posibilidad de «considerar» las cosas de diversas
maneras. Y precisamente esa consideración (considerationi hace
que las pasiones simples den lugar a un conjunto de pasiones
complejas. Encontramos diversas consideraciones a partir de las
cuales es posible entender los diversos nombres de las pasiones: 1)
cuando se suceden unas a otras son llamadas de modos diversos,
según la opinión que se tenga de la posibilidad de obtener lo
deseado; 2) según el objeto amado u odiado; 3) según la
consideración de muchas pasiones juntas; 4) según la alteración o
sucesión misma de las pasiones (Lev, I, 6, p. 122)[149].

Veremos a continuación que estas consideraciones son

utilizadas desde diversos ángulos y niveles por Hobbes para
explicar la naturaleza de las pasiones, mostrando así el valor
constitutivo de la imaginación. De acuerdo al tipo y complejidad de
las imágenes que dan lugar al movimiento del cuerpo, se constituirá
el tipo y complejidad de las pasiones. Ello lleva a Hobbes a
considerar la diversidad de las pasiones según la complejidad que
adquiere el mundo imaginativo de acuerdo a la experiencia.
Contrariamente a lo que podría suponerse conforme al punto de
vista del naturalismo que hemos venido observando, o del
racionalismo reflejado en su explicación del método y del lenguaje,
Hobbes no se refiere aquí tanto a cuerpos que desean o a sujetos
abstractos que escogen, sino al hombre como resultado de su
propia experiencia[150], Veremos que es precisamente la constitución
de la imaginación como memoria, experiencia y prudencia, lo que le
permite a Hobbes dar cuenta de las diversas pasiones y, con ello,
logra poner de manifiesto el carácter subjetivo y cultural de su
explicación, más allá del naturalismo o del racionalismo considerado
en atención a un sujeto abstracto Examinemos, primero, algunas
pasiones consideradas según la opinión que se tiene de obtener lo
deseado. En primer lugar la esperanza, que es el apetito con la
opinión de alcanzar lo deseado (Lev. 6, p. 123)[151]. Destaquemos
que Hobbes aquí hace uso del concepto de opinión para definir la
esperanza. Creemos que la complejidad de esta pasión se deriva
precisamente de su constitución a partir de la opinión, es decir, de
las suposiciones e imágenes que se tienen acerca de la posibilidad
de alcanzar lo que se desea. Se trata, por así decirlo, del mundo de
lo posible, entendido como aquello que es supuesto. La opinión, en
efecto, se sustenta en la capacidad de suponer. En Elements of law
se dice que la opinión es una suposición. Y una proposición es
supuesta cuando, no siendo evidente, es sin embargo admitida por
un tiempo hasta que, añadiéndole otras proposiciones, llegamos a
alguna conclusión (Elements, I, Ch. 6, Sec.5, p. 26); y si nos
paseamos por diversas conclusiones y no llegamos a algo absurdo,
y admitimos una proposición por «confianza» (en nosotros o en
otros), no se dice entonces que conocemos sino que pensamos que
es verdadera; y la admisión de esa proposición es lo que se llama
opinión (Ibid). Del mismo modo, en el Leviathan la opinión es
definida a partir del ejercicio de suposición. Hobbes dice que cuando
el discurso es meramente mental, consiste en pensamientos
alternativos de que la cosa será o no será, ha sido o no ha sido. De
tal manera que cuando se interrumpe la cadena discursiva de un
hombre, queda con la presunción de que la cosa será o no será, ha
sido o no ha sido; y es eso lo que se llama opinión (Lev, I, 7, p. 130).
Nos interesa, a este respecto, subrayar que para Hobbes la opinión
supone la fuerza de la imaginación («the force of imagination»)
(Elements, I, Ch. 11, Sec. 6, p. 56)[152].

Podemos entonces decir que la imaginación aparece como la

causa de la esperanza, una pasión compleja fundamental en el
contexto de la antropología hobbesiana. Quizás entonces no sea
casual que Hobbes se refiera a menudo a la esperanza en su
argumentación política. En efecto, él se refiere numerosas veces a
esta pasión, ya sea en el momento de ejemplificar las pasiones, tal
como lo hace en la Introducción (Lev, Introd., p. 82), o para explicar
la formación del coraje y la confianza (Lev. 1, 6, p. 123).
Efectivamente, a partir de la «esperanza constante» Hobbes define
la confianza, otra pasión que se revelará esencial para la vida
política (Ibid). En efecto, como veremos (capítulo IV, sección 1) en el
capítulo dedicado a la cuestión del contrato, se pone de manifiesto
el valor de la confianza cuando se dice que no es válido un convenio
cuando una de las partes tiene miedo de que se cumpla (Lev, I, 15,
p. 202). Pero quizás el momento fundamental en el cual la
esperanza es utilizada, tiene que ver con la descripción del estado
de guerra pues, para explicar la tendencia de los hombres a caer en
un estado de guerra total, Hobbes se refiere a la esperanza que los
hombres tienen de obtener lo deseado (Lev, I, 13, p. 184). O,
considerando su ausencia, se refiere a la desconfianza como fruto
de la desesperación constante (Lev, I, 6, p. 123)[153]. Del mismo
modo, al referirse a las justificaciones para salir de la guerra, se
remite al deseo de obtener las cosas necesarias para vivir
cómodamente y la esperanza de obtenerlas (Lev, I, 13, p. 188). La
esperanza es, pues, una pasión explícitamente utilizada en el
transcurso de la argumentación que conduce a la fundamentación
de la política. Es un movimiento voluntario en cuya formación
interviene la imaginación a través de la opinión.

Veamos ahora el caso del miedo, definido como aversión con la

opinión de que algo nos va a hacer daño (Lev, I, 6, p. 123). En este
caso Hobbes también recurre a la existencia de la opinión para
explicar la formación de esta pasión compleja. Aquí también se pone
en juego el mundo de la imaginación, no solo porque la opinión
suponga la existencia de la imaginación, sino también, porque es
concebida a partir de imágenes a través de las cuales se forma la
aversión hacia los objetos que nos afectan. Hobbes se refiere, por
ejemplo, a las imágenes de miedo o rabia que surgen cuando se
sueña padeciendo mucho frío o mucho calor; o al miedo a un poder
invisible, imaginado a través de cuentos, en cuyo caso se habla de
religión o de superstición (Lev, l, 2, p. 91; I, 6, p. 124). Además, el
miedo es una pasión constantemente asociada a la vida política, y
en especial al momento de la guerra o de la paz. Hobbes se refiere,
por ejemplo, al hecho de que el miedo hace a los hombres pensar
en la paz (Lev, I, 11, p. 186), así como, cuando no existe miedo a un
poder común, el resultado suele ser la guerra civil (Lev, I, 13, p.
187), lo cual supone que los pactos hechos por miedo son válidos y
obligatorios (Lev, I, 14, p. 198). Quizás la razón de fondo para
afirmar esto es que para Hobbes, de todas las pasiones, es el miedo
la que en menor grado inclina a los hombres a quebrantar las leyes
(Lev, II, 27, p. 343)[154]. A menos que se encuentren en una multitud,
pues el miedo, a su vez, da lugar al coraje, y éste a la ira, una
pasión de efectos decisivos especialmente cuando se produce en el
seno de una multitud (Lev, I, 6, p. 123). De allí que este filósofo se
refiera con mucho énfasis a la indignación, que es la ira por el gran
daño hecho a otro (Ibid). Se trata de una pasión importante desde el
momento en que es considerada en el marco de la obligación
política. Hobbes dice que corresponde a la misión del soberano
aplicar correctamente los castigos y las recompensas. Los castigos
más severos deben aplicarse cuando se le ha hecho daño al
gobierno, cuando se desprecia la justicia o cuando se provoca «la
indignación de la multitud» ya que «la indignación arrastra a los
hombres no solo contra los actores y autores de la injusticia, sino
contra todo el poder que parece protegerlos» (Lev, II, 30, p. 389). Se
evidencia así que el miedo es uno de los principales resortes
imaginativos de la naturaleza humana. Veremos (en nuestro capítulo
III, sección 1) el valor que tiene el esta pasión en la explicación de
las diversas costumbres que tienen relación con la unidad y la paz.

Las pasiones que se constituyen en su relación con el objeto, así

como aquéllas consideradas conjuntamente, tienen, asimismo, un
gran valor en la interpretación de la política. La benevolencia o
caridad, por ejemplo, definida como el deseo de bien hacia otro
(Lev, I, 6, p. 123), es una pasión valiosa para la creación y
mantenimiento del orden político. Al contrario de lo que podría
pensar un lector acostumbrado a la etiqueta del «Hobbes
pesimista», en el Leviathan se le atribuye un gran valor a la actitud
positiva que los hombres puedan tener en atención a las leyes
naturales, pues cuando se hace referencia a estas leyes, se dice
que son leyes morales, y consisten en las virtudes morales, como
justicia, equidad y todos aquellos «hábitos de la mente» que
conducen a la paz y a la caridad (Lev, II, 26, p. 330).

Por el contrario, existen dos pasiones que tienen consecuencias

negativamente notables en la vida social y política. La avaricia (el
deseo de riqueza) y la ambición (el deseo de cargos y honores)
(Lev, I, 6, p. 123), son pasiones tan consustanciales a la naturaleza
del hombre, que solo un uso extraordinario de la razón o una
severidad grande en castigarlos puede impedir sus efectos, pues
son absorbentes y opresoras, y no siempre la razón actúa para
resistirlas (Lev, II, 27, p. 342). Como veremos en nuestro capítulo III,
sección 3, son causas fundamentales de la guerra. Citemos a este
respecto lo que Deborah Baumgold dice con relación al valor político
de la ambición: «In connection with politics… the salient disposition
is 'ambition-, connoting an «inmoderate love of political power» or
«desire of office, or precedence», Al recordar el capítulo 17 del
Leviathan, Baumgold dice que «the statement is indicative of a
political sensibility trained not on a vice or the aristocracy as a class
(nor on Every mans or Every-burgeoisman's desire for power) but
rather −and much concretely− on the threat to political order coming
from political ambitious elites»[155].

Una pasión especialmente significativa en el contexto del

pensamiento racionalista-ilustrado de Hobbes, es la curiosidad,
definida como el deseo de conocer por qué y cómo. Se trata de un
«lujo de la mente» que distingue al hombre de los animales (Lev, I,
6, p. 124). Esta pasión, que tiene, a nuestro juicio, un sentido
semejante a la admiración, y que consiste en «la aprehensión de la
novedad en tanto excita el apetito de conocer las causas» (Ibid),
será invocada en el momento en que Hobbes explica el origen de la
mente religiosa[156].

La mente religiosa tiene su origen en la pasión del miedo:

Fear of power invisible, feigned by the mind, or imagined from

tales publicly allowed, RELIGION; not allowed, SUPERSTITION.And
when the power imagined, is truly such as we imagine, TRUE
RELIGION.(Lev, I, 6, p. 124. Subrayado nuestro)[157].

Valga subrayar aquí el notable espesor imaginativo de la religión

y la superstición, ya que el miedo, la pasión que le sirve de base, es
concebido a partir de la imaginación o ficción que produce la mente.
Si tomamos en cuenta el enorme valor interpretativo que tiene el
fenómeno religioso en el contexto del Leviathan, resulta natural la
presencia de lo imaginario en la explicación de la naturaleza
religiosa del hombre. Como se sabe, de la mentalidad religiosa
Hobbes se ocupa en la tercera y cuarta partes del Leviathan. Esas
partes constituyen un testimonio de la tematización del imaginario
religioso en la interpretación de La Biblia, así como en la descripción
de los diversos fenómenos que encierra la superstición[158].

El miedo, una pasión cargada pues con un gran contenido

imaginativo, es tomado también como base para definir el «terror
pánico», el cual surge cuando el miedo existe «sin la aprehensión
del qué o del por qué». Hobbes se refiere en este caso a la situación
de aquellos que siguen a quien primero sintió temor bajo una cierta
aprehensión de la respectiva causa. Es por este motivo que esta
pasión se produce en el seno de una multitud.

Fear. without the apprehension of why, or what, PANIC

TERROR, called so from the fables, that make Pan the authorof
them; whereas in truth, there is always in him that so feareth, first.
some apprehension of the cause, though the rest run away by
example, every one supposinghis fellow to know why. And therefore
this passion happens to none but in a throng. or multitude of people.
(Lev, I, 6, p. 124. Subrayado nuestro).

El terror pánico revela pues dos características fundamentales:

por un lado, se forma a través de la imaginación temerosa −que en
este caso Hobbes llama aprehensión− por algo que no conocemos
en su naturaleza o causa y, por otro lado, se forma en el seno de la
multitud, cuando los hombres siguen a aquél que tiene cierta
aprehensión de la causa que origina el temor. Por su lado, la
multitud tiene una connotación política explícita, al ser tomada como
el sujeto que sirve para pensar el surgimiento del Estado. De los
numerosos pasajes en los cuales Hobbes utiliza el término
«multitud» para referirse a las relaciones políticas, baste citar los
siguientes: «This done, the multitude so united in one person, is
called a COMMONWEALTH, in Latín CIVITAS. This is the generation
of that great LEVIATHAN» (Lev, II, 17, p. 227). «A commonwealth is
said to be instituted, when a multitude of men do agree, and
covenant, every one, with every one» (Lev, II, 18, p. 228). A su vez,
la multitud es considerada como una fuente de disgregación y
guerra. A este respecto Hobbes dirá que las pasiones, cuando
adoptan una forma desusada y extrema, son una especie de locura.
Esto es especialmente visible en el caso de la multitud cuando ésta
sigue la «locura» de alguien que se cree inspirado. En este caso el
terror se transforma en rabia, y Hobbes exclama:

For what argument of madness can there be greater, than to

clamour, strike, and throw stones at our best friends? Yet this is
somewhat less than such a multitude will do. For they will clamour,
fight against, and destroy those, by whom all their lifetime before,
they have been protected, and secured from injury. And if this be
madness in the multitude, it is the same in every particular man.
(Lev, I, 8, p. 140).

Es posible que al escribir esta página este filósofo haya tenido

presente la ejecución de Carlos I o un acto de venganza pública
similar, por ejemplo, la reacción del Parlamento y del pueblo contra
el conde de Strafford, o incluso las peticiones de la multitud frente al
Parlamento:

Indeed I believe that the Lords, most of them, folowingthe

principies of warlike and savage natures, envied his greatness, but
yet were not of themselves willing to condemn him of treason. They
were awed to it by the clamour of common people that carne to
Westminster. crying out. «Justice, Justice against the Earl of
Straffordl». (Behemoth, p. 69). This method of bringing petitions in
tumultuary manner, by great multitudes of clamorous people, was
ordinary with the House of Cornmons, whose ambition could never
have been served by way of prayer and request, without
extraordinary terror. (Ibid, p. 97).

La gloria es otra pasión de fuerte contenido imaginativo que, a su

vez, tiene importantes efectos en la vida política. Hobbes dice que la
gloria se produce cuando un hombre está alegre al imaginar su
poder. Si esa pasión está fundada en la experiencia de sus propias
acciones es equivalente a la confianza; pero si está basada en la
adulación o solo es supuesta, el deleite que se produce es más bien
vanagloria, porque se está suponiendo, en vano, un poder que no se
tiene:
 Joy, arising from imagination of a man's own power and ability, is
that exultation of the rnind which is called GLORYING: which if
grounded upon the experience of his own former actions, is the
same with confidence: but if grounded on tbe flattery of others; or
muy supposed by himself, for delight in the consequences of it, is
called VAINGLORY:which name is properly given; because a well
grounded confidence begetteth attempt; where as the supposing of
power does not, and is therefore rightlycaJled vain. (Lev, I, 6, p. 124.
Subrayado nuestro)[159].

Hobbes dice que el modo como un competidor consigue sus

deseos es matando, subyugando, suplantando o repeliendo a otro.
Particularmente en la competencia por el elogio hay una inclinación
a reverenciar la época antigua y, mediante ello, se le da a los
antiguos más gloria de la que es debida para oscurecer la gloria de
los contemporáneos (Lev, I, 11, p. 161). También sostiene que entre
las pasiones que con mayor frecuencia son causa de delitos, una es
la vanagloria o insensata sobreestimación de la propia valía (Lev, II,
27, p. 341). Considérese sobre todo que el significado político de la
gloria aparece claramente indicado en el célebre pasaje donde
Hobbes señala las causas que producen la guerra. Allí, además de
la competencia y la desconfianza, se incluye a la gloria como una de
las causas fundamentales que existen en el así llamado estado de
naturaleza: «So that in the nature of man, we find three principal
causes of quarrel. First, competition; secondly, diffidence; thirdly,
glory» (Lev, I, 13, p. 185)[160]. A este respecto, es menester recordar
los importantes señalamientos de Leo Strauss, quien se ha referido,
por un lado, a la centralidad de la vanagloria y de sus efectos en la
vida política, así como a su carácter imaginativo. Strauss dice que el
origen del de Hobbes es la antítesis, por un lado, entre la vanidad
como ruta natural del apetito y, por otro, el miedo a la muerte
violenta como la pasión que conduce al hombre a la razón[161]. En
efecto, mientras el miedo a la muerte conduce a buscar la igualdad
del acuerdo, la lucha por la precedencia sobre otros y por el
reconocimiento de esa precedencia, producen la alegría o tristeza
de la mente, constituida al calor de la contienda con aquellos con
quienes nos comparamos. En este sentido, siguiendo a Hobbes,
Strauss advierte la continuidad que existe entre la vehemencia de
esa pasión y la locura:

Speaking of the cause of madness, Hobbes says: ‘The Passion,

whose violence, or continuancemaketh Madnesse, is either great
vaine-glory; which is commonly called Pride, and self-conceipt; or
great dejection of mind’. All passions and all forms of madness are
modifications of conceit or of a sense of inferiority, or in principie, of
the striving after precedence and recognition of that precedence.
According to Hobbes's view, the motive of this striving is man's wish
to take pleasure in himself by considering his own superiority, his
own recognized superiority, i.e. vanity. (Ibid., pp. 11-12).

Con este señalamiento Strauss pone de relieve el valor de la

imaginación. El recuerda el pasaje en The Elements of Law (I, 9,
21), donde Hobbes compara la vida del hombre con una carrera,
entendiendo que esta carrera supone como propósito central ser el
mejor y, por tanto, es la felicidad que envuelve el triunfo o la tristeza
que envuelve el fracaso, lo que determina la imaginación que
produce la mente. De allí que Strauss afirme que el hombre, según
Hobbes, vive en el mundo de la imaginación para convencerse de
su superioridad sobre los otros, de tal forma que todo se adapte a
sus deseos. Pero ello no necesariamente supone la aprobación de
los otros, y es por ello que se pretende ir más allá de las propias
imágenes.

The vain man, who, in his imagination, believes himself superior

to others, cannot convince himself of the rightness of his estímate of
himself; he requires the recognition of his superiority by others. He
therefore steps outside his imaginary world[162].

La tesis de Strauss consiste entonces en plantear la tendencia a

superar el mundo imaginativo:

And man by nature lives first in the world of his imagination and
then in the opinion of others, he can originally experience the real
world only by feeling it, all unforeseen, in a conflict with others; he
comes to know death, the primary and greates and supreme evil, the
only and absolute standard of human life, the beginning of all
knowledge of the real world, originally only as violent death...
Hobbes identifies conscience with the fear of death; only through
knowledge of mortal danger, knowledge which is at the same time a
retreat from death, can man be radically liberated from natural vanity,
from the natural absorption in the world of his imagination... Since
man is by nature fast in his imaginary world, it is only by unforeseen
mischance that he can attain to a knowledgeof his own darkness and
at the same time a modest and circumspect knowledgeof the real
world. (Ibid., pp. 23-27. Subrayado nuestro).

Creemos, en fin, que Strauss no solo llama la atención sobre la

centralidad de la vanagloria y sobre sus efectos políticos, sino
también sobre el rol que posee la imaginación. El afirma que el
mundo imaginativo que cada hombre se forma para vanagloriarse,
es modificado con la opinión de los otros, con lo cual tiende a
iniciarse el antagonismo y, a su vez, en vista del miedo a la muerte,
también se inicia el conocimiento del mundo real. Creemos a este
respecto que es menester precisar que la búsqueda de
reconocimiento de la gloria por parte de otro, ciertamente supone la
tendencia al enfrentamiento, pero no porque el otro nos sitúe
necesariamente de inmediato en el conocimiento del mundo real,
sino porque también el otro, con sus opiniones, que son resultado
de sus imágenes, tal como hemos visto, contribuye a crear un
mundo imaginativo en el seno del cual tiene lugar el enfrentamiento
y el consiguiente miedo a la muerte. Pero, como veremos, en
nuestro próximo capítulo, el miedo a la muerte supone ciertamente
cambios y desplazamientos en el imaginario, pero supone sobre
todo su permanencia en vista de la constitución del orden político.

El punto culminante en la descripción de la complejidad de las

pasiones, aparece con la explicación de la deliberación y la
voluntad. En efecto, al final de su enumeración, Hobbes se refiere a
las pasiones consideradas sucesivamente y, con ese criterio, explica
el origen de la deliberación y, posteriormente, la naturaleza de la
voluntad.
 Hobbes dice que la deliberación aparece cuando en la mente de
un hombre surgen alternativamente diversas pasiones,
concernientes a una y la misma cosa y, vienen entonces
sucesivamente a nuestros pensamientos las consecuencias buenas
o malas de ello; entonces, la suma total de esas pasiones,
mantenidas hasta que la cosa es lograda o considerada imposible,
es lo que se llama deliberación (Lev, I, 6, p. 126). Hobbes dirá
claramente en su diálogo con Bramhall que la deliberación se realiza
como actividad de imaginar. En efecto, él afirma que cuando un
hombre delibera si hace una acción, no hace sino considerar si será
mejor para él hacerla o no hacerla. Considerar una acción es
imaginar sus consecuencias, tanto las buenas como las malas. De
donde se deduce que la deliberación no es sino una imaginación
que alterna las buenas y malas consecuencias. De una acción, o lo
que es lo mismo, la esperanza y el miedo alternados, o el apetito
alternado de hacer o abandonar la acción sobre la cual delibera. La
deliberación es entonces un compuesto de pasiones y
pensamientos a través de los cuales se establece la posibilidad de
hacer u omitir algo. Esta sucesión de pasiones y pensamientos lleva
a Hobbes a entender la deliberación como un proceso en el cual,
considerando el mundo de lo posible, se le pone fin a la libertad de
hacer u omitir; de allí el nombre «de-liberación» (Lev, I, 6, p. 127).
Se pone así de manifiesto el concepto de libertad negativa, en vista
de que la deliberación, en tanto proceso, supone la existencia de
pasiones (apetitos y aversiones) sin más limitación que la que la
determina a existir. Se dice entonces que la deliberación y, por tanto,
la libertad como posibilidad según la existencia de las pasiones,
llega a su fin, cuando la cosa se hace o deja de hacer, de
conformidad con la respectiva pasión (lbid)[163].

En lo que respecta a la voluntad, Hobbes dice que ella aparece

como resultado de la sucesión de pasiones, es decir, a partir de la
deliberación, pues el último apetito o aversión que se expresa en la
acción u omisión, es lo que llamamos voluntad. De tal modo que la
voluntad es el acto (no la facultad, advierte Hobbes) de querer, y
cuando advierte esto apunta en contra de la posibilidad de
considerar a la voluntad como algo distinto al movimiento mismo
que constituye a las pasiones. Las pasiones son movimientos
voluntarios y, asimismo, la voluntad no es otra cosa que la última
pasión que resulta del proceso de deliberación. Quiere decir esto
que la voluntad es una combinación y suma de movimientos
voluntarios y no un estado previo de reposo. Podría afirmarse que
Hobbes cae aquí en una petición de principio, pues si define cada
pasión como movimiento voluntario, entonces la voluntad no estaría
al final del proceso de deliberación, sino acompañando a cada una
de las pasiones. Frente a esta posible objeción hay que acotar que
este filósofo advierte que en el proceso de deliberación, mientras la
pasión no se ha realizado, debe ser vista más bien como una
«inclinación», digamos, una «tendencia», y no propiamente el acto
expreso y concreto de la voluntad[164]. Probablemente, a través de
esta manera de considerar la voluntad, Hobbes pretendía eliminar
de su significación el carácter potencial que va asociado a la idea de
«facultad» como si se tratase de una situación distinta al acto mismo
de querer o no querer algo. Con esto se aleja de la posibilidad de
entender la voluntad como una suerte de estado racional que
acompaña al apetito. Quizás por ello no sea casual que haga, de
nuevo, su crítica a la Escolástica, la cual define la voluntad como
«apetito racional»[165]. De ser así, no habría acto voluntario contra la
razón. En contra de esta posibilidad Hobbes afirma que un acto
voluntario es el que procede de la voluntad, entendida como el
último apetito o aversión en el proceso de deliberación (Lev, I, 6, p.
127). De allí que sean actos voluntarios no solo las acciones que
tienen su origen en la avaricia, la ambición, el deleite, es decir, en
aquellas pasiones que tienen su origen en el apetito de la cosa
deseada, sino también aquellas que tienen su origen en la aversión
o miedo de las consecuencias que se siguen de la omisión (Lev, I, 6,
p. 128). Es de hacer notar que Hobbes, a lo largo del Leviathan se
servirá precisamente de esta concepción de la aversión o del miedo
como movimientos voluntarios para describir el estado de naturaleza
y, especialmente, para legitimar la búsqueda y el mantenimiento de
la obediencia y la paz. La interpretación de la voluntad, despojada
entonces de connotaciones racionales o teológicas, le permitirá
explicar las tendencias egoístas que dan lugar al ambiente
conflictivo que permitirá justificar su proyecto político.
 Puede decirse, en suma, que el rumbo de la descripción de las
pasiones se halla determinado por el mundo imaginativo y por las
expectativas que ello supone. Ese rumbo tiene como hilo conductor
la búsqueda constante e insaciable de la felicidad, a la luz de la cual
se producen los criterios morales que sirven para juzgar el
comportamiento. Hobbes, en efecto, en su reflexión sobre las
pasiones se refiere al concepto de felicidad y a las expectativas que
se producen con la búsqueda y consideración del bien y del mal,
dos aspectos que caracterizan el tipo de hombre que aparece
descrito a lo largo del Leviathan y, a través de ello, confirma el
enorme valor que posee la imaginación[166].

Dado que, en la deliberación, los apetitos y aversiones aparecen

a partir del pronóstico de las consecuencias buenas y malas, y de
las secuelas de la acción sobre la cual deliberamos, el pronóstico
dependerá de una larga cadena de consecuencias, que raras veces
un hombre es capaz de ver hasta su fin. Esto significa que las
imágenes en torno a la consecuencia de nuestras acciones solo nos
hablarán de un bien aparente si observamos que dichas
consecuencias son buenas en vez de ser malas y viceversa, nos
dirán que la consecuencia será mala si la cadena de imágenes nos
hace suponer que son malas. Aquí Hobbes deja ver la importancia
de la experiencia y la razón, pues quien posee por experiencia y
razón la más grande y segura prospección de las consecuencias,
deliberará mejor y será capaz de dar el mejor consejo a los
otros[167]. Al decir esto pone de relieve, una vez más, la dimensión
subjetiva que domina la formulación de su teoría del hombre[168]. En
efecto, al considerar la deliberación como una de las actividades a
través de las cuales se ponen en juego aspectos esenciales de la
naturaleza humana, se llama la atención no solo sobre la sucesión
de pasiones que envuelve dicha actividad, sino que se indica
también el carácter subjetivo (es decir, imaginativo) de su
constitución, cuando remite a la esencial y constante actividad de
suponer o pronosticar las consecuencias de las acciones. Se trata, a
su vez, de una actividad en la cual pueden anudarse la experiencia
y la razón, y dar ocasión entonces al buen consejo. En este caso
Hobbes hace énfasis en el carácter constitutivo y constructivo de la
deliberación como resultado de las pasiones (Lev, I, 6, p. 129). Con
ello, señala las bases para la creación de las condiciones de
posibilidad de la vida política.

Que Hobbes se refiera entonces a la felicidad es probablemente

signo de que ése era el horizonte fundamental en el cual estaba
pensando con relación a las pasiones y con las expectativas que
cada uno se forma para alcanzar lo que desea. En efecto, la
felicidad es el continuo éxito en obtener aquellas cosas que un
hombre desea de tiempo en tiempo, es decir, se trata de la
prosperidad continua. Por ello, Hobbes pone de relieve el carácter
absolutamente secular de su argumentación. Advierte que se refiere
a la felicidad «en esta vida» y no a una tranquilidad perpetua, dado
que la vida es movimiento y no puede existir sin deseos; y al advertir
esto establece una clara distancia respecto a la percepción religiosa:

Continual success in obtainingthose things which a man from

time to time desireth, that is to say, continual prospering, is that men
call FELICITY; I mean the felicity of this lite. For there is no such
thing as perpetual tranquility of mind, while we live here; because life
itself is but motion, and can never be without desire, nor without fear,
no more than without sense. (Lev, I, 6, p. 129)[169].

Hobbes advierte entonces que el tipo de felicidad que Dios ha

dispuesto para quienes le honran será algo que se disfrutará solo
cuando se le conozca. Por ahora, es decir, en la tierra, esa es una
felicidad incomprensible, tal como lo es la expresión «visión beatífica
que usan los escolásticos». La felicidad que a Hobbes le interesaba
hacer valer en el entramado de su argumentación, era, por el
contrario, la que resultaba de la experiencia imaginativa que se
produce en el curso de la aparición de las pasiones. La felicidad
aparece entonces como hilo conductor de su descripción de las
pasiones, pero, a su vez, las pasiones constituyen la condición de
posibilidad para entender la búsqueda misma de la felicidad. Se
trata entonces de una relación inmanente, pues la felicidad no
aparece como un telos trascendente a la experiencia de la voluntad,
sino como el producto histórico-cultural de la imaginación, concebido
privilegiadamente desde los intereses de la vida política. Puede
advertirse que el propósito fundamental de Hobbes con la
enumeración de las pasiones, consiste en describir el
comportamiento del hombre tanto en su inclinación a caer en la
guerra como en la búsqueda de la paz. Las pasiones descritas en el
Leviathan son, en su mayoría, las que intervienen precisamente en
la descripción de esa inclinación y en la formulación de las
condiciones de aquella búsqueda (Lev, I, 6, p. 130). Más adelante
(capítulo III, sección 1) veremos que buena parte de las pasiones
aquí vistas son las que Hobbes invoca para explicar las costumbres
que se relacionan con el decisivo problema de la unidad y la paz
entre los hombres.

Valga destacar, finalmente, que Hobbes se había propuesto

ocuparse de las pasiones y del lenguaje mediante el cual ellas son
distinguidas. A este respecto, no se reduce a considerar las formas
gramaticales o «signos voluntarios» de las pasiones[170], pues
advierte que no necesariamente esos signos expresan nuestras
pasiones, ya que existe la posibilidad de que puedan ser usados
arbitrariamente y que, por tanto, no se esté afectado por la pasión
que se está comunicando a través de dicho signo. Por ello
−advierte− los mejores signos de nuestras pasiones se encuentran o
bien en el semblante, en los movimientos del cuerpo, en las
acciones, o en los propósitos que de todas maneras sabemos que el
hombre posee (Lev, I, 6, p. 129). Esto significa que si bien Hobbes,
siempre atento al lenguaje, tuvo presente la importancia del discurso
a través del cual se expresan las pasiones, ello no significa que
redujo el ámbito de su interpretación a los signos lingüísticos.
Entonces, el contexto interpretativo de las pasiones depende, por
así decirlo, no solo de las palabras sino también de las cosas, no
solo de las formas discursivas sino también de los contenidos
mentales, no solo de la opinión y el juicio, sino también del
comportamiento y de la acción. Aquí podríamos estar en presencia
de un importante punto de flexión en la valoración del lenguaje como
instrumento interpretativo de la naturaleza humana[171]. Pues si bien
el lenguaje es esencial para interpretar al hombre, aspectos
fundamentales de ese lenguaje pueden encontrarse en el contenido
de la mente y, por tanto, en las significaciones que dependen de su
movimiento. Ese movimiento, como hemos, visto, se estructura
básicamente a través de la imaginación. Por lo cual se podría decir
que la imaginación, por sí misma, es decir, concebida ella misma
como instrumento de percepción y comunicación, ofrece un espacio
fundamental para la comprensión del comportamiento humano[172].
 SECCION 2

LAS FORMAS BASICAS DE LA CONSTITUCION DE

LA MENTE
Tal como hemos visto, Hobbes reestructura su reflexión sobre las
pasiones explicando la manera como tiene lugar la voluntad a través
de la deliberación, la cual consiste en poner fin a la sucesión
alternativa de pasiones y elegir entre una de ellas. La explicación de
las pasiones termina, pues, planteando la forma como concluye el
proceso deliberativo. Ahora bien, hemos visto que en la explicación
de la complejidad de las pasiones, especialmente en atención al
proceso de deliberación, Hobbes hace uso de modo explícito de la
idea de imaginación o de ideas muy cercanas al significado de ella.
Para ello veremos, en primer lugar, brevemente, la reciprocidad que
existe entre el pensamiento y las pasiones. En segundo lugar,
consideraremos las formas mentales que se expresan como opinión
y, en tercer lugar, las que se expresan como creencia y fe. De ese
modo, constataremos que Hobbes hace explícita la reciprocidad que
existe entre la imaginación y las pasiones.

2.1 La reciprocidad entre el pensamiento y las

pasiones
Hobbes había explicado el origen de la voluntad considerando el
momento en el cual se le pone fin al proceso deliberativo. Ahora,
colocándose básicamente en el ángulo de lo mental, dice que todo
discurso, gobernado por el deseo de conocimiento, llega a su fin, ya
sea porque se alcance lo que se buscaba o porque se desista de
ello (Lev, I, 7, p. 130). Las pasiones y el discurso son vistos, pues,
según el punto de vista de su fin o resolución y, junto a ello, se pone
de relieve la simetría que existe entre ellos.
 Si el discurso es solo mental (es decir, considerado como cadena
de imágenes, según hemos visto), consiste en pensamientos
alternativos de que la cosa será o no será, ha sido o no ha sido.
Aquí el autor plantea una suerte de corte o disección en el proceso
mental al decir que cuando la cadena discursiva de un hombre es
interrumpida, se le deja en la presunción de que la cosa será o no
será, ha sido o no ha sido. Encontramos aquí el mismo corte o
disección que se había planteado con las pasiones en atención al
proceso de deliberación, pues lo que es apetito alternativo
concerniente a la deliberación de lo bueno o lo malo, es también
opinión alternativa en la indagación de la verdad del pasado y el
futuro. Por esa razón Hobbes dice que, así como el último apetito en
la deliberación es llamado voluntad, la última opinión en la búsqueda
de la verdad del pasado o el futuro es llamada juicio, que es la
sentencia resolutiva o final del discurso. Del mismo modo, existe
reciprocidad entre el proceso de deliberación (que es la cadena de
apetitos alternativos sobre la cuestión de lo bueno y lo malo), y el
proceso de la duda (que es la cadena de opiniones alternativas
sobre lo verdadero y lo falso). (Ibid). De este modo, Hobbes advierte
la simetría que existe entre duda y deliberación, juicio y voluntad, lo
bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. Pero creemos que sus
afirmaciones suponen un proceso que va más allá de esa simetría,
en vista de que la deliberación supone la duda acerca de lo que va a
suceder, es decir, supone la correlación entre duda y posibilidad, en
la cual se pone en juego, precisamente, la actividad de imaginar. Del
mismo modo, la voluntad, entendida como la última pasión que se
realiza en el proceso de deliberación, es resultado de un proceso
mental y, por ello, supone la existencia del juicio como actividad de
discernir y elegir. Asimismo, hay que hacer notar que para Hobbes
lo verdadero coincide con lo bueno, y lo falso con lo malo. Se
observa así que ya desde sus reflexiones antropológicas que
pretenden ser meramente descriptivas, este filósofo pone de
manifiesto la dirección prescriptiva que al fin y al cabo toma su
argumentación. Baste recordar su rígida consideración moral del
error y del abuso del lenguaje, la cual se reflejará en su categórica
afirmación de que la paz, su bien más anhelado, en nada es
incompatible con la búsqueda de la verdad (Lev, II, 18, p. 233)[173].
 Podemos apreciar entonces que la argumentación dedicada
explícitamente a la reciprocidad entre las pasiones y el
pensamiento, sirve de argumento de transición entre el tópico de las
pasiones y la descripción de las diversas formas como se expresa el
discurso mental[174], Veamos ahora cómo Hobbes, colocándose en
el ángulo de lo mental, describe las diversas formas a través de las
cuales se percibe el mundo. Trataremos de mostrar que,
precisamente mediante esas formas, se pone de relieve el carácter
condicionado del saber, en el cual tiene lugar tanto la ciencia como
las formas comunes de conocer, esto es, la opinión, la creencia y la
fe. Así podremos mostrar que allí se hace patente el mundo de lo
posible, justamente el mundo constituido por la actividad de
imaginar.

2.2. La opinión
En el trasfondo de la interconexión entre el pensamiento y las
pasiones, se encuentra una visión en la que predomina el reino de lo
posible, es decir, aquello que es objeto de suposiciones. Hobbes
advierte que en el mundo no hay nada necesario en sí porque
nuestra capacidad de conocimiento no nos permite determinar las
cosas de manera absoluta sino solo condicional. Si esta advertencia
vale para la razón y la ciencia, también vale para la imaginación y
las pasiones. Y es precisamente a través de la imaginación como se
constituye el mundo de lo posible y, con él, el complejo de opiniones
y expectativas que determinan la conducta[175].

Hobbes dice que ningún discurso (discurso mental o verbal, sea

meramente imaginativo o articulado a través del lenguaje), puede
terminar en un conocimiento absoluto de los hechos, pasados o por
venir, pues ese conocimiento es originalmente sensación y luego
memoria. Dicho de otro modo, a través de la imaginación solo se
obtiene un conocimiento relativo de las cosas, ya que, según hemos
visto, ese conocimiento depende de la específica constitución de
cada cuerpo y de las diversas experiencias y habilidades
cognoscitivas que cada uno alcanza. Incluso la ciencia no llega a
ofrecer un conocimiento absoluto. Se trata del conocimiento de
consecuencias logrado de un modo condicional, de tal forma que
nadie, a través del discurso, puede saber que algo es, ha sido o
será (este es el conocimiento absoluto o metafísico); sino,
solamente, que si esto es, aquello será; si esto ha sido, aquello ha
sido; si esto puede ser, aquello podrá ser; lo cual es conocimiento
condicional, y Hobbes insiste: se trata no de las consecuencias de
las cosas sino de los nombres, pues, como ya vimos (en nuestro
capítulo I, sección 4), la verdad o la falsedad solo puede dilucidarse
en el ámbito del lenguaje (Lev, I, 7, p. 131). Por ello, Hobbes
describe la naturaleza de la ciencia a partir del lenguaje, y es eso lo
que le lleva a definir constantemente los términos de su discurso,
bajo el entendido de que es en el ámbito de las definiciones
adecuadas donde es posible labrar el camino de la ciencia. De
Corpore es la mejor experiencia de ello.

Ahora bien, al menos en el contexto del Leviathan, a Hobbes no

le preocupaba tanto teorizar sobre la ciencia sino sobre el mundo de
la opinión, pues se trata del camino ancho y usual que toma la
mente, sobre todo si se tiene presente el hecho de que «el mundo
es gobernado por la opinión» (Elements, I, 12, Sec.6, p. 63)[176].
Hobbes tenía presente las diversas experiencias a través de las
cuales la opinión se relacionaba de manera directa con el mundo de
la guerra. Mientras el camino de la ciencia se encuentra
estructurado mediante claras convenciones lingüísticas y donde
tiene lugar el cálculo; por el contrario, cuando los primeros
fundamentos del discurso no son las definiciones, o si las
definiciones no están correctamente unidas en silogismos, entonces
el fin o conclusión es opinión sobre la verdad de algo pensado o
escuchado, aunque algunas veces con palabras absurdas y sin
sentido, sin la posibilidad de ser entendidas (Lev, I, 7, p. 131).

La opinión se forma pues a través de dos fuentes: en atención a

la verdad de algo que se ha dicho, o considerando las propias
contemplaciones. Se trata del discurso mental (es decir, del
encadenamiento de imágenes) carente de definiciones o formado
por definiciones incorrectamente unidas o por palabras absurdas y
sin sentido, o, también, cuando comienza en algún tipo de
contemplación que el hombre mismo se ha fabricado (Lev, I, 7, p.
130). La opinión se forma entonces ya sea a partir de lo que se ha
dicho (es decir, de la tra-dición), que encierra el riesgo de que lo
dicho sea lingüísticamente absurdo y sin sentido; o de la misma
actividad de producir imágenes que, como veremos, cae en los
dominios de la fantasía. En todos estos casos se puede hablar de la
experiencia discursiva a través de la cual se forma el espesor y
alcance de la opinión.

Para mostrar el valor interpretativo de este aspecto de la mente,

vamos a recordar diversos pasajes en los que Hobbes hace uso
explícito del término opinión. Luego, vamos a exponer algunos
aspectos relacionados con el valor político de la opinión en la obra
de Hobbes.

a) Algunos usos del término opinión

Hobbes utiliza el término opinión para referirse a la constitución
de las pasiones, a la locura y la inspiración, a la honra, la religión y
la superstición, así como a la formación de las costumbres.

En el caso de la formación de las pasiones, encontramos los

siguientes ejemplos: la esperanza es el apetito con la opinión de
alcanzar lo que se desea. La desesperación es el apetito sin la
opinión de alcanzar lo que se desea. El miedo es la aversión con la
opinión de que el objeto nos dañará. El desaliento es la tristeza con
la opinión de que se carece de poder. La alabanza es la forma del
lenguaje mediante la cual los hombres significan que tienen buena
opinión de algo (Lev, I, 6, pp. 123-130). La excesiva opinión de un
hombre sobre sí mismo, por inspiración divina, por sabiduría,
conocimiento, forma y demás, se convierte en distracción, frivolidad
e idolatría (Lev, IV, 45, p. 673). La excesiva opinión de un hombre
sobre sí mismo, por inspiración divina, por sabiduría, conocimiento,
cuando va acompañada de envidia, o la opinión vehemente sobre
la verdad de alguna cosa, contradicha por otros, se convierte en
rabia (Lev, I, 8, p. 140)[177].

En el caso de la locura y la inspiración, Hobbes dice que se trata

de una pasión que produce una conducta extraña por el exceso en
que se cae, y se produce cuando alguien está poseído por la
opinión de que está inspirado, y tiene entonces una conducta
extravagante. Esa opinión de poseer inspiración comienza a
menudo con algún afortunado descubrimiento de un error en el que
ha caído la mayoría de la gente, y no sabiendo o recordando como
se llegó a esa verdad, se admiran a sí mismos (Lev, I, 8, pp. 141).

En el caso de la honra, Hobbes dice que, por ejemplo, honrar es

rogar a otro solicitando ayuda de cualquier tipo, porque es señal de
que tenemos la opinión de que posee el poder de ayudar. Honrar
también es dar grandes regalos a un hombre (pues es comprar su
protección y reconocer su poder); mientras que dar regalos
insignificantes es afrentar (e implica que se tiene la opinion de que
el que los recibe necesita pequeñas ayudas). Honrar también es
creer en otro, fiarse de él, pues es señal de la buena opinión que
tenemos de su poder y virtud; o es también estar de acuerdo con la
opinión de otro, pues es señal de que aprobamos su juicio y
sabiduría. También es emplear a otro en funciones de consejo o en
acciones difíciles, pues es señal de que tenemos una alta opinión
de su sabiduría o de cualquier otro poder suyo. En esta cuestión de
lo honorable no importa si una acción grande y difícil (un signo de
mucho poder) es justa o injusta; pues el honor consiste solamente
en la opinión (el reconocimiento) del poder (Lev, I, 10, pp. 152-156).

En el caso de la religión, Hobbes sostiene, por ejemplo, que la

semilla de la religiosidad ha sido revestida bajo la forma de leyes, y
enriquecida con opiniones sobre las causas de eventos futuros, por
las cuales ellos piensan que serán más capaces de gobernar y de
hacer el máximo uso de sus poderes (Lev, I, 11, pp. 162-168). En el
caso de la superstición, Hobbes dice que surge cuando se tiene la
opinión sobre hadas, fantasmas, duendes y el poder de las brujas;
opinión en este caso proveniente de la ignorancia de distinguir los
sueños y otras fantasías (Lev, I, 2, p. 92), o cuando se produce la
opinión sobre hadas y fantasmas ambulantes; opinión que ha
servido para justificar el exorcismo, las cruces, el agua bendita y
diversas fantasías. (Ibid).

Finalmente, en la explicación de las costumbres, Hobbes dice

que los hombres no solo tienden a procurar una vida feliz sino
también a asegurarla. Solo difieren unos de otros en los medios de
hacerlo. Esas diferencias provienen, en parte, de la diversidad de
pasiones que tienen lugar entre los hombres y, en parte, de las
diferencias de conocimiento u opinión que cada uno tiene de las
causas que producen el efecto deseado (Lev, II, 11, pp. 160-161).
Hobbes dice, asimismo, que los hombres que tienen una alta
opinión de su propia sabiduría en materia de gobierno, están
dispuestos a la ambición, mientras que, a quienes les interesa la
verdad, si no dependen de sí mismos, han de depender de la
opinión de algún otro. Finalmente, nuestro filósofo señala que los
hombres dan nombres diferentes a una misma cosa según estén
afectados por sus diferentes pasiones. Cuando están conformes con
una opinión privada la llaman simplemente opinión, pero cuando les
disgusta, la denominan herejía.

Podemos apreciar con estos ejemplos que la opinión constituye

para Hobbes un aspecto constitutivo de la naturaleza humana,
desde el momento en que aparece corno uno de los elementos
básicos para la formación de las pasiones y de las diversas
expresiones de ella, desde la locura hasta la superstición. En
general, constituye una referencia indispensable para interpretar la
formación de las costumbres. Se trata, sin duda, de una de las
características esenciales que Hobbes le atribuye al hombre. Su
importancia puede corroborarse con los diversos usos que, según
hemos visto, recorren las páginas del Leviathan y, sobre todo por el
hecho de que Hobbes considere que el mundo se encuentra
gobernado por la opinión.

b) El valor político de la opinión

 Para considerar el valor político de la opinión debemos
considerar la importancia que tiene el mundo de las ideas para la
comprensión del pensamiento político de Hobbes, pues de ese
modo se pone de relieve el valor antropológico y político que el
filósofo inglés le atribuyó a la opinión y al juicio privado con relación
a la guerra civil. En una posición semejante a la de Robert Kraynak,
quien hace énfasis correctamente en el rol de las ideas, en contraste
con el valor que algunos le han atribuido al interés económico para
explicar el conflicto civil, William Lund recuerda que ya sea inspirado
en Tucídides o en Justo Lipsio y otros a los que admiró, Hobbes
establece claramente la separación entre ratio y opinio, entre la
razón verdadera de los juicios en la consideración de las cosas
humanas y divinas, y el falso juicio acerca de las cosas que se
producen por la «vana imaginación» de la opinión[178]. Lund
recuerda a este respecto que una de las primeras experiencias que
Hobbes tuvo en mente en el momento de la traducción de su
Tucídides fueron los debates parlamentarios que se presentaron en
1628 a propósito de la «Petición de derechos», y agrega que esos
debates representaron para Hobbes un espectáculo de la vana
imaginación, y le fueron muy útiles como contexto para entender
algunos de los señalamientos que él hace en su Introducción al
libro. Lund sostiene que es probable que Hobbes haya tenido esta
concepción de la opinión como opuesta a la razón en los años 30'
cuando viajó al continente y tuvo contacto con los científicos del
momento. En efecto, ya en 1640, en The Elements of Law se
percibe que Hobbes había arribado a una clara distinción
epistemológica entre el conocimiento racional (la ciencia, que parte
de definiciones y que tiene que ver tanto con la verdad como con la
evidencia) y la opinión (la cual se refiere a señalamientos que
pueden ser verdaderos pero de los que no hay evidencia). La
ciencia se puede enseñar, y Hobbes la asocia con el trabajo de los
matemáticos, mientras que la opinión solo sirve para persuadir y es
lo que está en manos de los dogmáticos. Esta distinción entre
ciencia y opinión es fundamental no solo porque aparece en los
primeros escritos de Hobbes, sino porque se mantiene en el
Leviathan, tal como lo hemos visto. De allí que Lund acierte cuando
afirma que Hobbes, a lo largo de su filosofía política, nunca
abandona el contraste formal entre razón y opinión, entendiendo
que ese contraste era el que le permitía indagar en los problemas
políticos.

En efecto, Hobbes hace énfasis en los daños políticos que se

producen cuando los ciudadanos actúan guiados por una opinión
particular, en especial aquella opinión basada en el «derecho
natural» a ejercitar (de manera legítima) el juicio privado en las
relaciones civiles. Por ejemplo: «I observe the diseases of a
commonwealth, that proceed from the poison of seditious doctrines,
whereof one is, that every private man is judge of good and evil
actions» (Lev, II, 29, p. 365). No es extraño que en De Cive Hobbes
haya sido tan explícito sobre los efectos disolventes de la opinión.
Allí, las primeras siete causas de la disolución del Estado son
atribuidas a las opiniones sediciosas:

1. That the judging of good and evil belongs to private persons is

a seditious opinion. 2. That subjects do sin by obeying their princes
is a seditious opinion. 3. That tyrannicide is lawful is a seditious
opinion. 4. That those who have the supreme power are subject to
the civil laws is a seditious opinion. 5. That the supreme power may
be divided is a seditiousopinion. 6. That faith and sanctity are not
acquired by study and reason, but always supematurally infused and
inspired, is a seditious opinion. 7. That each subject hath a propriety
or absolute dominion of his own goods is a seditious opinion. (Cive,
XII, Contents, p. 149).

Hobbes trata entonces a la opinión como parte esencial del

contexto de cualquier conflicto civil, incluyendo el de Inglaterra, y
subraya la necesidad de advertir la presencia del error y de
evaluarlo en el campo de las relaciones naturales y artificiales de los
hombres. De allí que insista en la necesidad de someter y
subordinar la opinión al poder político, pues al advertir el riesgoso
relativismo de las opiniones y de las reglas del vicio y la virtud,
concluye destacando la necesidad de restricciones artificiales al
juicio privado. Tal como dice Lund, Hobbes asume que un artificio
civil sano solo puede mantenerse si los hombres transfieren varias
porciones de su derecho al juicio privado, al control del
soberano[179].

Por otra parte, la opinión o el juicio privado no es para Hobbes

un aspecto de la naturaleza humana del cual pueda prescindirse,
pues, por el hecho de que se pueda tener una actitud crítica sobre la
opinión, ésta no puede considerarse como algo menor o extinguible
de la naturaleza humana. El tratamiento que le da Hobbes es
ciertamente crítico, pero haciendo uso del valor que ella tiene para
entender no solo la política sino también la naturaleza humana. De
allí que la distinción epistemológica (entre ciencia y opinión) antes
citada, no debe necesariamente opacar el peso de esta última para
la comprensión adecuada de la teoría política, pues ésta no podría
entenderse, simple e ilusamente, como un proyecto que lleve a
sustituir la opinión por el mundo de la razón; pero sin que ello
signifique dejar de tomar en cuenta la importancia de erradicar el
juicio privado como causa de crisis política.

Creemos, por ello, que no es casual que Hobbes le de a la

opinión un directo y fuerte valor político cuando le atribuye al
soberano el derecho de ser juez de cuáles opiniones y doctrinas se
desvían a la paz o conducen a ella y, consecuentemente, de ser
juez de en qué ocasiones, hasta dónde y con respecto a qué debe
confiarse en los hombres cuando éstos hablan a las multitudes y,
asimismo, quién puede examinar las doctrinas de todos los libros
antes de que sean publicadas (Lev, II, 18, p. 233). La premisa de
esta posición, claramente destacada por Lund, se encuentra en el
hecho de que las acciones de los hombres proceden de sus
opiniones y que, por ende, en el buen gobierno de las opiniones
reside el buen gobierno de las acciones de los hombres: «For the
actions of men proceed from their opinions; and in the well-
governing of opinions, consisteth the well-governing of men's
actions, in order to their peace, and concord». (Ibid). De allí que
Hobbes, subordinando incluso sus exigencias teoréticas al problema
de la paz, diga que aunque en materia de doctrina nada debe ser
considerado sino la verdad, sin embargo, no repugna regular la
verdad en función de la paz («this is not repugnant to regulating of
the same by peace») (Ibid). La mejor prueba de que Hobbes había
subordinado incluso sus pretensiones teoréticas a las exigencias de
la política, lo prueban los siguientes pasajes: «For doctrine
repugnant to peace, can no more be true, than peace and concord
can be against the law of nature» (Ibid). «Let therefore the truth be
first examined by competent judges, or confuted by them that
pretend to know the contrary». Pero en el caso de que las opiniones
sean contrarias a la religión establecida, Hobbes dice «Let them be
silenced by the laws of those, to whom the teachers of them are
subject; that is, by the laws civil. For disobedience may lawfully be
punished in them, that against the laws teach even true philosophy»
(Lev, IV, 46, p. 703).

Es importante destacar, por último, el hecho de que Hobbes

utilice el concepto de opinión para explicar la naturaleza de la
conciencia. Se trata de una explicación que guarda una estrecha
relación con el contexto interpretativo que hemos considerado, pues
posee un gran valor para comprender la peculiaridad de la
psicología de Hobbes y especialmente el efecto de ella en el
contexto de sus indagaciones políticas. Hobbes dice que cuando
dos o más hombres conocen uno y el mismo hecho se dicen uno a
otro que están conscientes de él, que es tanto como decir que lo
conocen juntos. Como ellos, entre sí o ante un tercero, son los
mejores testigos de los hechos, siempre será reputado como muy
mal acto que cualquier hombre hable en contra de su conciencia o
que fuerce a otro a hacer lo mismo. Es por ello, dice Hobbes, que
«la voz de la conciencia» ha sido siempre escuchada con mucha
diligencia en todos los tiempos. Posteriormente, agrega, los
hombres hicieron uso de la misma palabra metafóricamente para el
conocimiento de sus propios hechos y pensamientos secretos y, por
ello se dice de manera retórica que la conciencia «es lo mismo que
mil testigos». Al final de todo, los hombres, enamorados
vehementemente de sus nuevas opiniones, por absurdas que sean,
y obstinados en mantenerlas, le han dado «el reverenciado nombre
de conciencia» (Lev, I, 7, p. 131).
 Esta explicación sobre el origen de la conciencia pone en claro el
carácter contextual y comunicativo que Hobbes le atribuye a este
rasgo decisivo de la subjetividad. Que la conciencia no posea un
carácter sustantivo −como lo pensó Descartes y como luego lo
criticará la reflexión postmoderna cuando se habla de la metafísica
de la subjetividad−[180] sino que venga explicada a partir del mundo
compartido de la opinión, le da a la interpretación hobbesiana de la
naturaleza humana un carácter peculiar, en la medida en que se
coloca en una perspectiva más social que individual, y más
relacional y cultural que sustantiva y metafísica. A Hobbes le
interesaba sobre todo el efecto político que tenía la invocación de la
conciencia frente al poder del Estado. Por ello afirma, refiriéndose a
las causas que tienden a la disolución del Estado que «Another
doctrine repugnant to civil society, is, that whatsoever a man does
against his conscience, is sin; and it dependeth on the presumption
of making himself judge of good and evil» (Lev, II, 29, p. 365). La
razón de ello es muy clara: si la conciencia de un hombre es lo
mismo que su juicio, y si éste se equivoca, aquella también. A
menos que se piense en alguien no sujeto a la jurisdicción civil, en
cuyo caso no peca tan solo por el hecho de no ir contra su
consciencia. Pero en el caso que a Hobbes le interesa, es decir, el
de aquél que vive en un Estado, la ley, si bien no es la fuente de la
conciencia privada (u opinión privada), sí lo es de la conciencia
pública, es decir, de aquella que pretende ser opinión pública. De allí
que advierta que si no tiene presente esta distinción, cada uno,
apelando a su propia conciencia, es decir, a su opinión privada,
juzgará cuándo debe obedecer a la ley y, en definitiva, nadie
obedecerá al poder común[181].

En suma, hemos podido mostrar los usos del concepto de

opinión y, en particular, el valor político que Hobbes le atribuye al
mundo de la doxa. Precisamente a través de esos usos y de dicho
valor, se puede apreciar el rol decisivo de la imaginación para la
constitución de la mente, así como los efectos que ella tiene en el
comportamiento del súbdito, no tanto del hombre considerado in
abstracto, sino de aquél que se encuentra sometido a las tensiones
que suscita la existencia del Estado, particularmente en relación al
decisivo aspecto de la obligación política[182].

2. 3. La creencia y la fe
Hemos podido distinguir dos planos a través de los cuales
Hobbes explica el ongen imaginativo de las formas mentales. Por un
lado, la opinión que surge cuando el discurso de un hombre no
comienza con definiciones, sino con cualquier otra contemplación de
sí mismo. Por otro lado, cuando la opinión surge con algún decir de
otro, de cuya habilidad para decir la verdad y de cuya honestidad
para no engañar, no se duda, y entonces el discurso no concierne
tanto a la cosa como a la persona, y la opinión es llamada creencia
y fe. A continuación vamos a considerar la naturaleza de la creencia
y de la fe y, más tarde, atenderemos algunos usos de los
respectivos términos, con los cuales podremos apreciar la
persistencia de la imaginación.

Conviene advertir el origen imaginativo de la creencia, pues ésta

es opinión, la opinión es suposición y la suposición no es más que
imaginación de que algo es o no es, ha sido o no ha sido, será o no
será. Hobbes tenía en cuenta a este respecto que se trataba de la
creencia tanto en el hombre como en la verdad de lo que dice. Por
ello, en la creencia hay dos opiniones: una en lo que dice el hombre,
y la otra en su virtud. Para Hobbes, tener fe, o confiar en, o creer en
un hombre, significa la misma cosa, es decir, una opinión sobre la
veracidad del hombre. Pero creer en lo que es dicho, significa solo
una opinión de la verdad de lo dicho (Lev, I, 7, p. 132-133). La
inferencia que Hobbes extrae es que cuando creemos que una cosa
que se ha dicho, cualquiera que sea, es verdadera, y lo creemos a
partir de argumentos tomados no del estudio de las cosas, sino de la
autoridad y de la buena opinión que tenemos de quien la ha dicho,
entonces el objeto de nuestra fe es la persona en la que
depositamos nuestra confianza. El honor que hacemos al creer es
hecho solo a él. Consecuentemente, para Hobbes creer que en las
Escrituras se encuentra la palabra de Dios, es, en el fonfo, creer y
tener fe en la palabra de iglesia. Aquéllos que le creen a un profeta,
aceptan, prima Jade, su palabra. Por ello Hobbes dice que si no se
creyera en todo lo que ha sido escrito por los historiadores sobre los
gloriosos actos de Alejandro o César, sería absurdo que el espíritu
de Alejandro o César tuviese motivo para ofenderse. El único que
puede ofenderse es el historiador. De allí la importancia que
adquiere en esta dirección la fe que los hombres progresivamente
van depositando en aquellos en cuya opinión se cree. Por este
motivo Hobbes no separa los conceptos de creencia y fe, sino que
los entiende como dos maneras de apreciar la presencia de la
imaginación, es decir, la imaginación que surge en relación a lo que
se dice, y la que surge en relación con la persona que lo dice. En
ambos casos el soporte esencial consiste en el acto de imaginar
(Lev, I, 7, p. 133).

Los señalamientos anteriores en torno al carácter imaginativo de

la creencia y la fe, pueden ser constatados a través de los diversos
usos que tuvieron los respectivos términos en el Leviathan.
Escogeremos algunos usos representativos de la fuerza imaginativa
de la mente.

Con relación al término creencia (belief), tómense en cuenta dos

usos fundamentales. El relativo a la religiosidad y, el que concierne
al comportamiento político del súbdito. En el primer caso, por
ejemplo, cuando Hobbes se refiere a las falsas creencias de las
brujas y a la justificación de que sean castigadas (Lev, I, 2, p. 92),
pone de manifiesto una de las manifestaciones más fuertes y
penetrantes que tuvo la mentalidad religiosa. La mejor prueba de
ello se encuentra en el hecho de que la brujería sea considerada en
los capítulos 12 y 45 del Leviathan, donde se puede inferir sin
dificultad el uso de la idea de imaginación[183]. Asimismo, sostiene
que algo que aleja la reputación de sabiduría en alguien que profesa
una religión es exponer creencias contradictorias, pues ambas
partes de una contradicción no pueden ser verdaderas y, por tanto,
pretender que le van a creer es un argumento que pone de
manifiesto la ignorancia de su autor y que lo desacredita en todas
aquellas cosas que propone como provenientes de la revelación
sobrenatural (Lev, I, 12, p. 179). En el segundo caso, Hobbes dice,
por ejemplo, que los primeros fundadores de repúblicas entre los
gentiles, cuyos fines eran solo mantener al pueblo bajo la
obediencia y la paz, habían tomado el cuidado de imprimir en sus
mentes una creencia según la cual aquellos preceptos que dieron
respecto a la religión, no procedían de sus errores, sino de los
dictados de algún Dios (Lev, I, 12, p. 177). Por otro lado, con
relación al hecho de romper la confianza que se ha depositado en
nosotros, Hobbes dice que hay algunos que no consideran como ley
natural las normas que conducen a la preservación de la vida en
este mundo, sino las que ayudan a alcanzar la felicidad eterna
después de la muerte. Piensan que el quebrantamiento de un pacto
puede conducir al logro de esa felicidad. Quienes así piensan son
los que creen que es un acto meritorio matar, deponer o rebelarse
contra el poder soberano. El origen de este comportamiento es la
creencia basada en lo que otros hombres dicen que les ha sido
comunicado por revelación sobrenatural (Lev, I, 15, p. 205).
Precisamente por ello, un momento especialmente revelador de la
posición de Hobbes respecto a la así llamada palabra revelada,
tiene que ver con la pregunta de cómo puede un hombre que no ha
tenido un revelación sobrenatural, asegurarse de que el que declara
esa ley lo ha hecho por revelación. La respuesta de nuestro filósofo
es que resulta imposible tener semejante seguridad, pues aunque
un hombre pueda ser inducido a creer que otro ha recibido una
revelación así, basándose en los milagros que le ve hacer, a su
santidad o a la felicidad de sus acciones, esto no constituye
evidencia suficiente de una revelación especial. Por ello Hobbes
dice que ningún hombre puede saber de manera infalible, por razón
natural, si otro ha tenido una revelación sobrenatural de la voluntad
de Dios; tendrá solo una creencia (Lev, II, 26, p. 331). Por este
motivo, en relación con las consecuencias políticas de la creencia,
Hobbes plantea la siguiente posición: cuando Dios habla a los
hombres tiene que hacerlo directamente o por mediación de un
hombre a quien ha hablado. Al decir esto este filósofo advierte que
si Dios le ha hablado directamente a alguien, es difícil, si no
imposible, que otra persona pueda comprenderlo. Con este
argumento coloca una barrera insuperable con relación a la creencia
en la palabra revelada. Lo cual tiene sus consecuencias prácticas: si
un hombre tiene la pretensión de que Dios le ha hablado de un
modo sobrenatural y directo, y se duda de ello, no se puede
imaginar fácilmente qué tipo de argumento podría producir este
hombre para obligar a otro a creerle. Hobbes salva, empero, la
autoridad del soberano cuando dice que si este hombre fuese mi
soberano podría obligarme a rendirle obediencia y a no declarar que
no le creo. Pero si uno que no tiene tal autoridad sobre mí
pretendiera la misma cosa, no podría exigirme ni creer en él, ni
obedecerlo (Lev, III, 32, p. 410).

Tal como sucede con la creencia, encontramos que en el

Leviathan el término fe (Faith) es utilizado de un modo abundante,
poniendo en evidencia la coexistencia de lo religioso y lo político.
Baste indicar los siguientes casos. Por ejemplo, a propósito de la
relación con la religión, considerada en atención a la fe que se tiene
en los hombres, Hobbes dice que, visto que toda religión tiene su
primer fundamento en la fe que la multitud le presta a un individuo,
cuando se sospecha que los que tienen el gobierno de la religión
carecen de sabiduría o de la sinceridad o el amor que se espera de
hombres como ellos, o no pueden mostrar ningún indicio probable
de que han sido depositarios de una revelación divina, se
sospechará también de la religión que deseaban erigir y será
rechazada sin miedo al poder civil (Lev, I, 12, p. 179). Quizás el caso
más significativo para Hobbes es el de Inglaterra: él dice que la
religión de la Iglesia de Roma fue, en parte, abolida en Inglaterra y
en otros lugares de la cristiandad, pues el debilitamiento de la virtud
en los pastores de almas hizo que se debilitara la fe del pueblo; y a
eso se añadió la circunstancia de que los escolásticos introdujeran
en la religión las doctrinas de Aristóteles. Ello dio lugar a tantas
contradicciones y absurdos que cayó sobre los clérigos una
reputación de ignorancia y fraudulenta intención y ocasionó que el
pueblo se rebelara contra ellos y contra sus príncipes (Lev, I, 12, p.
181). No es causal entonces que Hobbes traslade el término fe al
ámbito civil, pues, con relación al problema del cumplimiento del
contrato, dice que uno de los contratantes puede entregar la cosa
cumpliendo con su parte del contrato, y dejar que el otro cumpla con
la suya en un momento posterior determinado, fiándose de él
mientras tanto, y entonces el contrato por parte de éste es llamado
pacto; o puede también suceder que ambas partes convengan en
cumplir después con lo pactado. En casos así, se dice que el que
cumple en un tiempo futuro cuando se ha confiado en él, ha
guardado su promesa o fe; y si hay una falta voluntaria de
cumplimiento, se dice que ha incurrido en una violación de la fe
(Lev, I, 14, p. 193). Finalmente, el rol político de la fe se pone de
manifiesto, especialmente en el momento en que Hobbes se ocupa
de las causas que tienden a la debilitación del Estado: sostiene que
se ha pensado comúnmente que la fe no se consigue mediante el
estudio y el uso de la razón, sino por infusión o inspiración
sobrenatural. De ese modo: «We fall again into the fault of taking
upon us to judge of good and evil; orto make judges of it, such
prívate men as pretend to be supernaturally inspired, to the
dissolution of all civil government» (Lev, II, 29, p. 366).

En suma, por los casos que hemos visto se puede inferir que la
creencia y la fe (especialmente en atención a su uso en el contexto
religioso) constituye una de las formas fundamentales a través de la
cual, mediante la opinión que se tiene de alguien y de su palabra, se
pone de manifiesto el valor político de la imaginación. Si bien la
creencia y la fe constituyen formas mentales difíciles de controlar,
precisamente por su carácter imaginativo, ello no supone
necesariamente que no exista la posibilidad de reencauzarla −bajo
una suerte de religión civil, tal corno se plantea en la parte III del
Leviathan− hacia el ámbito del Estado. De allí que Hobbes afirme
que, ciertamente, la fe supone una suerte de sometimiento del
entendimiento, pues nos abstenemos de usarlo cuando queremos
evitar una contradicción, pero cuando hablamos del mandato de una
autoridad legítima, se trata de la confianza y la fe en quien habla,
aunque la mente sea incapaz de adquirir noción alguna de las
palabras pronunciadas. En este caso se trata de la posibilidad de
que la creencia y la fe, portadoras de imágenes, puedan estar al
servicio del consenso y se opongan a aquellas imágenes que suelen
provocar la disolución del Estado.
 SECCION 3

EL TALENTO Y LA LOCURA
El problema de la constitución de la mente es uno de los más
valiosos de la antropología hobbesiana, pues allí se muestran
aspectos sustantivos que intervienen en el desarrollo del
comportamiento del súbdito. Veamos ahora dos expresiones
fundamentales de la imaginación a través de las cuales Hobbes fija
el rumbo de su interpretación del hombre y del ciudadano. Se trata
del talento y, en el extremo opuesto, de la locura. Veremos que
desde la explicación de la naturaleza y origen del talento hasta la
explicación de la locura, este filósofo describe las situaciones
mentales que, según comprobaremos, en nuestros capítulos III y IV,
tienen consecuencias en la configuración de la vida social y política.
Nuestro objetivo con esta sección, tal como en los anteriores,
consiste en mostrar la presencia y el valor que posee la idea de
imaginación. Para ello dividiremos nuestra exposición considerando
dos puntos. En primer lugar, la naturaleza del talento y sus tipos,
con lo cual examinaremos el talento natural (específicamente la
fantasía, el juicio, la prudencia y la astucia) y el talento adquirido. En
segundo lugar, nos ocuparemos de dos defectos de la mente: la
frivolidad y la locura. Aquí veremos tres tipos principales de locura:
la que se produce como creencia en la inspiración, como creencia
de hallarse inspirado, y la que surge del lenguaje absurdo.

3.1 El talento y sus tipos

Para entender la naturaleza del talento hay que tener presente el
significado del término virtud. «Virtue generally, in all sorts of
subjects, is somewhat that is valued for eminence; and consisteth in
comparison. For if all things were equally in all men, nothing would
be prized» (Lev, I, 8, p. 134). Es evidente que la virtud para Hobbes
no se define de forma sustantiva, es decir, no depende de los
atributos que se posean aisladamente, sino de la valoración que
otros hagan de esos atributos. Esto significa que la virtud viene
definida de un modo relacional y surge entonces del intercambio
social. Se trata de una característica que es «apreciada», pues es
vista en función de su valor, a propósito del cual Hobbes es explícito
en señalar su carácter comparativo:

The value, or WORTHof a man, is as of all other things, his price;

that is to say, so muchas would be given for the use of his power:
and therefore is not ahsolute; huta thing dependanton the need and
judgmentof another. (Lev, I, 10, p. 151)[184].

La virtud no es entonces algo absoluto, sino que depende del

juicio de otro y surge específicamente del ejercicio de comparación.
Y si esto es así, se puede decir que Hobbes plantea su
argumentación tomando como base la intersubjetividad, pues el
ejercicio de comparación −y el de competencia, como veremos− es
lo que va a dar lugar al desarrollo de la mente talentosa. El talento
es una «habilidad de la mente» que los hombres aprecian, valoran y
desean poseer.

By virtues INTELLECTUAL, are always understood such abilities

of the mind. as men praise, value, and desire should be in
themselves; and go commonly under the name of a good wit; though
the same word wit, be used also, to distinguish one certain ahility
from the rest. (Lev, I, 8, p. 134)[185].

Fijado entonces el carácter comparativo y social del talento,

Hobbes expone su origen imaginativo y, para ello, al distinguir el
talento natural del adquirido, se ocupa especialmente del primero,
quizás porque constituye la forma principal como se constituye la
mentalidad individual y colectiva.

a) El talento natural
Talento natural es aquel que se obtiene solamente mediante el
uso y la experiencia, sin método, cultura o instrucción (Lev, I, 8, p.
134), y consiste principalmente en la rapidez y firmeza de la
imaginación:

This NATURAL WIT, consisteth principally in two things; celerity

of imagining, (that is, swift successionof one thought to another) and
steady direction to some approved end. On the contrary a slow
imagination, maketh that defect, or fault of the mind, which is
commonly called DULLNESS, stupidity, and sometimes by other
names that signify slowness of motion, or difficulty to be moved.
(Lev, I, 8, p .134. Subrayado nuestro)[186].

Cuando Hobbes afirma que el talento natural se obtiene

mediante la sola experiencia, está diciendo, a fin de cuentas, que se
obtiene a través de la actividad misma de imaginar pues, como
hemos visto, la experiencia no es más que la acumulación de
imágenes. Considérese que Hobbes es explícito al afirmar que el
talento natural es concebido como celeridad de imaginar, es decir,
no se trata de cualquier imaginación, sino de la que permita pasar
rápidamente de un pensamiento a otro. Hobbes habla de la
actividad o poder de imaginar y de la sucesión de pensamientos,
entendidos estos como el contenido de aquella actividad. Se
entiende aquí imaginación no tanto como imagen, sino como
actividad de imaginar, en la cual los pensamientos son los
elementos de esa actividad. De este modo, Hobbes coloca a los
pensamientos como partes o piezas de la imaginación. Sin
embargo, tal como hemos visto (en nuestro capítulo I, sección 1),
Hobbes también hace lo contrario, es decir, presenta a las imágenes
como los elementos o partes de la actividad de pensar. De tal forma
que podríamos estar en presencia de ambiguedades o, si no, de
sinonimia en el desarrollo de esta argumentación. Creemos a este
respecto que si bien Hobbes puede ser calificado de ambiguo e
incluso de equívoco, su argumentación tiende a utilizar los términos
«pensamiento» e «imaginación» como sinónimos (véase en este
sentido nuestro capítulo I, sección 1). Valga constatar que, al menos
en este caso, el talento es explícitamente definido como actividad de
imaginar y, por ello, creemos que este filósofo, una vez más, coloca
a la imaginación en un plano medular sobre el cual elabora su
argumentación.

La imaginación puede entonces ser rápida o lenta, y esta

diferencia es causada por la diferencia de las pasiones:

And this difference of quickness, is caused by the difference of

men's passions; that love and dislike, some one thing, some
another: and therefore some men's thoughts run one way, some
another; and are held to, and observe differentlythe things that pass
through their imagination. (Lev, I, 8, p. 135. Subrayado nuestro).

Esta explicación acerca de la diferencia en la rapidez y tipo de

imaginación confirma el sentido que le hemos dado a nuestro
estudio. Cuando Hobbes dice que esa diferencia se debe a la
diferencia que existe entre las pasiones, podemos sostener que
cierra un círculo importante de su argumentación. En efecto, hemos
visto (en nuestro capítulo II, sección 1) que Hobbes se refiere a la
imaginación como la causa de las pasiones y, de forma específica,
pudimos observar que Hobbes se vale de la idea de imaginación o
de ideas cercanas o equivalentes a ella para enumerar y explicar las
pasiones complejas. Ahora encontramos que se invierten los
términos de la explicación, pues las pasiones aparecen como la
causa que da cuenta de la rapidez y tipo de imágenes, ya que la
diferencia de pasiones determina tanto la celeridad como la fijación
y selección de imágenes en el discurso mental. O dicho de un modo
más esquemático: la imaginación es causa de las pasiones y las
pasiones son causa de la imaginación. Aunque no estamos en
presencia de un círculo vicioso. Más bien, se trata de explicaciones
mediante las cuales Hobbes pone en evidencia la reciprocidad así
como el carácter progresivo de la constitución de los elementos que
aparecen en dichas explicaciones. Hemos visto que no se remite a
una imagen simple para explicar las pasiones complejas, sino que
va explicando la complejidad de las pasiones invocando las
imágenes cada vez más complejas, asociadas a pasiones que
sirven a su vez, para explicar otras pasiones. Desde este ángulo se
puede entender mejor la explicación de la imaginación con base a
las pasiones, pues vale inferir que, según la complejidad e
intensidad de la pasión, se seguirá la velocidad y el tipo de
imágenes que van a constituir el pensamiento. Entonces, más que
un círculo, encontramos una suerte de espiral en la que se van
anudando, casi hasta identificarse, imágenes y pasiones. Hemos
dicho que esta argumentación es sumamente útil porque permite
constatar la complejidad de la antropología hobbesiana, así como su
coherencia. También hemos dicho (en nuestro capítulo II, sección 1)
que el nexo entre imágenes y pasiones constituye el núcleo teórico
de la antropología hobbesiana. En efecto, con la explicación que
ahora encontramos, se pone de relieve que se trata de un núcleo
donde, digamos, un elemento gira y se superpone al otro en un
proceso de reciprocidad. Más adelante trataremos de mostrar que
este núcleo es en verdad determinante de la teoría del hombre.
Veamos por ahora las formas básicas a través de las cuales se
expresa el talento natural. En primer lugar, veremos la fantasía y el
juicio. Posteriormente nos ocuparemos de la prudencia y la astucia.

Hobbes dice que en la sucesión de sus pensamientos, los

hombres observan en qué se asemeja una cosa a otra, o en qué no
se asemejan, o para qué sirven, o cómo ellas sirven a determinado
propósito. Aquellos que observan las similitudes entre las cosas, en
el caso de que raramente sean observadas por otros, tienen buen
talento, también llamado fantasía.

And whereas in this successionof men's thoughts, there is

nothing to observe in the things they think on, but either in what they
be like one another, or in what they be unlike, or what they serve for,
or how they serve to such a purpose; those that observe their
similitudes.in case they be such as are but rarely observed by
others, are said to have a good wit; by which, in this occasion, is
meant a good fancy. (Lev, I, 8, p. 135. Subrayado nuestro)[187].

De modo que la fantasía −para decirlo con palabras de

Foucault− es la forma como se expresa el «pensamiento de la
semejanza», es decir, aquel que procura encontrar similitudes entre
las cosa[188] Por el contrario, aquellos que observan diferencias y
disimilitudes entre las cosas, distinguiendo entre ellas, en el caso de
que ello no sea fácil, se dice que tienen buen juicio. Hobbes agrega
que particularmente en materia de conversación y negocios, donde
deben ser discernidos tiempos, lugares y personas, la virtud del
juicio es llamada discreción[189]. Para utilizar de nuevo a Foucault,
en este caso se puede decir que el juicio es la forma como se
expresa el «pensamiento de la diferencia», es decir, aquél que
procura encontrar distinciones entre las cosas (Lev, I, 8, p. 135)[190].
Creemos, ciertamente, que las investigaciones que Foucault
desarrolló en Las palabras y las cosas sobre la época moderna en
torno al pensamiento de la semejanza, propio del Renacimiento y
prolongado hasta comienzos del siglo XVII, y sobre el pensamiento
de la diferencia, desarrollado en pleno siglo XVII, entre otros, por
Descartes y Hobbes, tienen precisamente en la obra del filósofo
inglés uno de sus mejores testimonios, ya que en el Leviathan
encontramos teorizada la distinción entre esos dos tipos de
pensamiento cuando se habla de la fantasía y del juicio. Y si
utilizamos la línea historiográfica trazada por Foucault, podemos
decir que Hobbes, conscientemente o no, a través de esa distinción,
estaba expresando el tránsito del pensamiento del renacimiento al
del siglo XVII[191].

Hay que reparar aquí que con el término «fantasía» se produce

un cambio semántico importante respecto al uso que se le da a
dicho término en el primer capítulo del Leviathan. Tal como hemos
visto, allí «fantasía» viene entendida como sentido o imagen en el
sentido del «fantasma» que aparece en nuestra mente cuando
tenemos contacto con los objetos. En este caso la fantasía es
producto de la así llamada imaginación reproductiva. Pero ahora nos
encontramos con un significado más complejo, pues el término
fantasía remite a una actividad −la que busca semejanzas entre las
cosas− y corresponde a la así llamada imaginación productiva. De
modo que el término fantasía sufre un notable cambio de significado
en la primera parte del Leviathan, ya que es entendido primero
como producto de la imaginación y, luego, como la actividad misma
de imaginar[192]. Se puede decir que Hobbes, fiel representante de
su tiempo, es testigo del cambio de significado que iba a sufrir dicho
término, pues fue precisamente a partir de la época moderna
cuando el término fantasía perdió el significado griego originario y
fue entendido, hasta hoy, como una actividad libre, productiva y a
veces incontrolada de la mente[193]. Y son precisamente los
descontroles y los efectos negativos que produce la fantasía lo que
llama la atención de Hobbes en su descripción de la mente[194]. Es
por ello que este filósofo afirma que la fantasía, sin la ayuda del
juicio no es valorada como virtud, mientras que el juicio y la
discreción son valorados por sí mismos, sin la ayuda de la
fantasía[195]. Y un criterio fundamental de valoración es la existencia
de un pensamiento orientado según fines. Hobbes dice a este
respecto que junto a la «discreción» de tiempos, lugares y personas,
necesarios para una buena fantasía, también se requiere la
aplicación de los pensamientos a sus fines según el uso que se les
pueda dar. De esta manera se posee la virtud de encontrar
similitudes que gustarán por la ilustración del discurso y por su
adorno con metáforas, o por la rareza de la invención (Lev, I, 8, pp.
135-136). Pero lo que más le interesaba destacar a Hobbes era el
caso en el cual el pensamiento no se encuentra orientado según
fines, es decir, el caso del pensamiento no regulado, del que se
ocupa en el tercer capítulo del Leviathan. Ahora (en el capítulo 8)
sostiene que sin firmeza y dirección hacia algún fin, una gran
fantasía es una especie de locura como la que poseen quienes,
metidos de lleno en un discurso, se dispersan de su propósito por
cada cosa que les viene a su pensamiento, haciendo largas
digresiones y paréntesis que les llevan a perderse por completo:

But without steadiness, and direction to some end, a great fancy

is one kind of madness; such as they have, that enteringinto any
discourse, are snatched from their purpose, by every thing that
comes in their thought, into so many, and so long digressions, and
parentheses, that they utterly lose themselves: which kind of folly.
(Lev, I, 8, p. 135).

Puede observarse aquí entonces el valor que Hobbes le atribuye

a la firmeza y orientación de los pensamientos, es decir, a la
organización y mantenimiento de relaciones causales mediante las
cuales pueda ponerse en ejercicio el lado instrumental de la mente.
Si nos trasladamos al terreno de la interpretación de la política,
podríamos decir que este es el tipo de mentalidad que demanda el
conocimiento histórico[196], el buen consejo, la búsqueda de la
verdad y, en general, la constitución del ciudadano (Lev, I, 8, p. 136;
II, 25, p. 307). Podemos observar aquí la aversión por la locura, en
este caso entendida como dispersión de la mente, precisamente por
el hecho de carecer de fines que la guíen de un modo consistente,
pues el pensamiento de la confusión (el pensamiento sin orden y
medida) es el que lleva a comportamientos extraños que tienden a
producir la desobediencia que, para Hobbes, es el peor daño que el
hombre, a fin de cuentas, se puede producir a sí mismo. La razón de
ello está en que el pensamiento desordenado surge por la falta de
experiencia, por el asombro pusilánime o debido al afán por
novedades retóricas, es decir, por confusiones de la mente que
desarticulan la condición de posibilidad del súbdito. De allí que el
hombre creador y seguidor del Estado que Hobbes tenía en mente,
no podía ser un ignorante, desprevenido o charlatán, sino aquel
cultivado por la experiencia, la prudencia y el uso apropiado y
oportuno del lenguaje.

En suma, bajo la contrastación de la fantasía y el juicio Hobbes

hace más preciso su concepto de virtud intelectual, revalorizando la
actividad calculadora de la mente, al considerar que si la fantasía no
está acompañada del juicio, no es considerada como virtud,
mientras que el juicio es estimado como virtud a pesar de que no
esté acompañado de la fantasía. Lo ideal, por supuesto, es
combinar adecuadamente estas dos capacidades[197]. Y esto solo
resulta posible «cuando los pensamientos de un hombre se aplican
a un fin», es decir, cuando están determinados por alguna pasión.
(E. W., pp. 449-50). Quien reúna entonces esas condiciones, podrá
mostrar semejanzas que resultan gratas, ya sea por la belleza del
discurso, ya sea por la «originalidad» de los descubrimientos[198]. En
ambos casos, lo importante es que exista «firmeza de propósito
dirigida hacia algún fin determinado», sin lo cual la fantasía se
transforma «en una especie de locura», que suele expresarse en las
innumerables digresiones que caracterizan a un pensamiento
distraído. Hobbes advierte que se puede tener gran fantasía, pero
ella será tomada como falta de talento, si no va acompañada de
discreción, mientras que se considerará que existe talento por el
hecho de que exista discreción, a pesar de que ella no esté
acompañada de fantasía.

And in any discourse whatsoever, if the defect of discretion be

apparent, how extravagant soever the fancy be, the whole
discoursewill be taken for a signofwant ofwit: and so will it never
when the discretionis manifest, though the fancy be never so
ordinary. (Lev, I, 8, p. 137).

La razón de esto se encuentra en los defectos del discurso

verbal:

The secret thoughts of a man run over all things, holy, profane,
clean, obscene, grave, and light, without shame, or blame; which
verbal discourse cannot do, farther than the judgment shall approve
of the time, place. and persons. An anatomist, or a physician may
speak, or write his judgment of unclean things; because it is not to
please, but profit: but for another man to write his extravagant, and
pleasant fancies of the same, is as if a man, from being tnmbled into
the dirt, should come and present himself before good company. And
it is the want of discretion that makes the difference. (Lev, I, 8, p.
137).

Se puede así apreciar que Hohbes estaba orientando su

argumentación hacia la revalorización del hombre discreto,
prudente, calculador, que no se enreda en los vericuetos que ofrece
comúnmente la fantasía. Quizás también estaba pensando en el
clérigo y el político cuando afirmaba que un hombre, en compañía
familiar, puede jugar con los sonidos y con los significados
equívocos de las palabras, pudiendo demostrar una gran fantasía.
Pero en un sermón (es decir, en el caso del clérigo) o en público (el
caso de un parlamentario), ante personas desconocidas a quienes
debe dirigirse con respeto, los juegos de palabras se interpretan
como insensateces, y la diferencia se encuentra, precisamente, en
la falta de discreción. De allí que asevere categóricamente que
cuando no hay talento, no es porque falta fantasía sino discreción.
Esta posición se ve confirmada claramente en el ámbito político
cuando, después de enumerar los derechos propios de la soberanía,
dice: «These are the rights, which make the essence of sovereignty;
and which are the marks, whereby a man may discern in what man,
or assembly of men, the sovereign power is placed, and resideth»
(Lev, II, 18, p. 236).

Nos interesa, en suma, destacar, que el talento, entendido por

Hobbes como imaginación, puede ser visto como juicio o como
fantasía. En ambos casos existe una base común que consiste en el
desempeño de la mente, ya sea para encontrar semejanzas
(fantasía) o para determinar diferencias (juicio). Si bien en el
Leviathan no queda explícitamente formulada la amplitud del
término talento o imaginación para referirse a ambas habilidades,
puede advertirse que Hobbes las concibe bajo el término talento. La
formulación explícita se encuentra en Th.e Elements of Law.
Citemos in extenso:

That quick ranging of mind... which is joined with curiosity of

comparing the things that come into his mind one with another. In
which comparison, a man delighteth himself either with finding
unexpected similitude in things, otherwise much unlike, in which men
place the excellency of FANCY: and from thence proceed those
grateful similies, metaphors, and other tropes, by which both poets
and orators have it in their power to make things please or displease,
and shew well or ill to others, as they like themselves; or else in
discerning suddenly dissimilitude in things that otherwise appear the
same. And this virtue of the mind is that by which men attain to exact
and perfect knowledge: and the pleasure thereof consisteth in
continual instruction, and in distinction of persons, places, and
seasons; it is commonly termed by the name of JUDGMENT: for, to
judge is nothing else, but to distinguish or discern; and both fancy
and judgment are commonly comprehend ded under the name of
WIT. (Elements, I, 10, Sec. 4 p. 50. Subrayado nuestro)[199].
 El talento también se expresa como prudencia o como astucia.
Hobbes ya había definido la prudencia en el tercer capítulo del
Leviathan, al presentarla como resultado de la imaginación, es decir,
como capacidad para prevenir un evento según la experiencia que
se tenga en eventos similares, esto es, según las imágenes que se
hayan acumulado. En esta ocasión esa capacidad es vista como
talento, ya que si un hombre observa cómo el discurrir de sus
pensamientos le va llevando a la consecución de su plan, si sus
observaciones no son fáciles o comunes, exhibe el talento llamado
prudencia, la cual depende de mucha experiencia y memoria de
situaciones similares a las consecuencias que se han producido
(Lev, I, 8, p. 137). A partir de la idea de prudencia Hobbes define la
astucia cuando dice que si añadimos a la prudencia «el uso de
medios injustos o deshonestos» −cosa que suele ocurrir en aquellos
hombres movidos por el miedo o la necesidad− se produce esa
sabiduría perversa llamada astucia (craft) (Lev, I, 8, p. 138)[200].
Insistimos en la presencia y valor que en este contexto posee la idea
de imaginación, pues la prudencia, una virtud elogiada por Hobbes,
es un talento y, como tal, expresa la capacidad de imaginar; además
de eso, se funda en la experiencia y la memoria, las cuales, no son
más que el resultado de la acumulación de imágenes y de su
consideración temporal. De modo que, en este nivel de su discurso,
puede advertirse sin dificultad que Hobbes mantiene y enriquece el
uso y significado de la idea de imaginación, dando cuenta con ello
de la unidad y también del desarrollo de la mente.

b) El talento adquirido
El talento adquirido no es más que la razón fundada en el recto
uso del lenguaje que da lugar a la ciencia. Pero Hobbes recuerda
que ya se ha ocupado de la razón y la ciencia (Lev, I, 8, p. 138).
Cuando dice esto pone de relieve el hecho de que no va a repetir lo
que ya ha dicho y, por ende, exhibe la economía de su
argumentación. No obstante, se podría plantear la hipótesis de que
no se trata solo de la economía de su argumentación sino también,
o más bien, del curso y el contenido principal de dicha
argumentación, pues, si hacemos un balance de los dieciséis
capítulos que contiene la primera parte del Leviathan, podemos
observar que solo los capítulos cuatro y cinco están dedicados al
tópico de la razón, mientras que el resto de los capítulos están
dedicados explícitamente o de un modo muy cercano al tema de la
imaginación. Podríamos entonces plantear que, al menos en el
contexto del Leviathan (a diferencia, por ejemplo del contexto
argumentativo de De Corpore), a Hobbes no le interesaba teorizar
largamente sobre la razón y la ciencia, sino tan solo lo necesario
para cubrir los tópicos principales de su antropología. Más le
interesaba mostrar las formas como se desarrolla la racionalidad −y
esto es lo que aparece especialmente en el examen de las leyes
naturales−, pero tanto o más que eso le interesaba mostrar las
bases mentales que explican el comportamiento y, a través de ello,
ofrecer el contexto justificatorio de la racionalidad. Ese contexto,
como hemos venido mostrando, se encuentra dominado por el
desarrollo cada vez más complejo de la imaginación.

Por otra parte, debemos recordar que, ciertamente, Hobbes se

refiere a la razón y la ciencia en los capítulos cuatro y cinco; pero es
necesario advertir que esos capítulos poseen predominantemente
un tono polémico y negativo a través del cual se exponen los efectos
confusos y absurdos que se derivan de la ausencia de un lenguaje
adecuado así como de método. Dicho de otro modo: los capítulos
dedicados al lenguaje, la razón y la ciencia, ponen de relieve
especialmente los efectos de la del así llamado talento adquitrido, y
precisamente por ello, poseen como trasfondo la aparición y
consolidación de las diversas formas de imaginar.

Ahora bien, tal como lo hace a propósito del talento natural,

Hobbes se refiere a las causas que determinan las diferencias del
talento adquirido. El sostiene, una vez más, que «las causas de la
diferencia de talento está en las pasiones, y que a diferencia de
pasiones procede parcialmente de la diferente constitución del
cuerpo y parcialmente de la diferente educación» (Lev, I, 8, p. 138).
Pero advierte lo siguiente:
 For if the difference proceded from the temper of the brain, and
the organs to sense, either exterior or interior, there would be no less
difference of men in their sight, hearing or other senses, than in their
fancies and discretions. It proceeds therefore from passions; which
are different, not only from the different of mens’ complexions; but
also from their different of customs, and education. (Lev, I, 8, p.
138).

Podemos apreciar que Hobbes, una vez más, establece una

estrecha correlación entre el talento y las pasiones. Pero en esta
oportunidad aparece explícitamente indicado lo que en otros lugares
se hallaba implícito, a saber, el hecho de que la correlación entre
pensamiento y pasiones es, sobre todo, las costumbres y la
educación, vale decir, lo que en términos corrientes es llamado
«cultura»[201]. De tal manera que la cultura es el contexto de
mediación entre el pensamiento y las pasiones. A este respecto,
puede afirmarse que Hobbes hizo valer su formación humanista no
solo para ilustrar con diversos ejemplos históricos su descripción de
la naturaleza humana, sino también, y sobre todo, para hacer uso de
una interpretación de las principales facultades del hombre, en
especial la imaginación y las pasiones en las que se hace intervenir
el espesor cultural de la experiencia humana. En este sentido,
creemos que Hobbes puede ser visto más allá de la imagen que
llegó a ofrecer de sí mismo como científico que pretendía examinar
las propiedades de la naturaleza humana tal como lo hace el
geómetra con sus líneas y figuras. Su antropología es, más bien, un
testimonio de mediación conceptual e historiográfica en la cual la
cultura es utilizada para interpretar la imaginación y, a su vez, esta
es utilizada para interpretar la cultura. Por ello Hobbes, junto a
Hume y otros pensadores modernos, puede ser colocado en el
grupo de pensadores contemporáneos que han intentado revalorizar
el lado cultural de la imaginación[202]. Creemos entonces que no es
casual que Hobbes le dedique un capítulo a las costumbres o
maneras como se comportan los hombres en la sociedad, ya que
ése es precisamente el modo como se desarrolla el núcleo de la
relación entre el pensamiento y las pasiones (véase Leviathan, I,
11).
 Además del contexto social y cultural que se tenía presente en el
momento de explicar las diferencias de talento a través de las
pasiones, también se tenía presente el espesor de lo político. Esto
se evidencia cuando se advierte que, entre las pasiones, las que
principalmente causan las diferencias de talento, son el mayor o
menor deseo de poder.

The passions that most of all cause the differences of wit, are
principally, the more or less desire of power, of riches, of knowledge,
and of honour. All which may be reduced to the first, that is, desire of
power. For riches, knowledge, and honour are but several sorts of
power. (Lev, I, 8, p. 139).

Con la introducción del «deseo de poder» Hobbes incorpora en

sentido enfático el ámbito de lo político a su explicación de la
naturaleza humana y, de este modo, hace de lo político un factor
determinante del talento y, por tanto, de la actividad de imaginar.
Con lo cual nos encontramos −tal como lo vimos con la relación
entre imaginación y pasiones− con un ejercicio argumentativo en el
que se pone de relieve la reciprocidad de la explicación, en este
caso, entre el talento (o la imaginación) y la política.

Pero cuando hablamos de esa reciprocidad tenemos que aclarar,

de antemano, el uso que le damos al término «política», por dos
motivos importantes. En primer lugar, porque Hobbes escasamente
utiliza dicho término en el Leviathan. Y, en segundo lugar, porque su
concepción del hombre suele ser interpretada como una teoría en la
que está ausente lo político. En el primer caso, debemos advertir
que el término que Hobbes comúnmente utiliza para referirse a lo
que los modernos llaman «política»[203], es el término «civil», como
cuando habla de «sociedad civil» o «poder civil»[204], aludiendo con
ello a la Civitas como sociedad organizada bajo relaciones de poder
donde existe un «poder común» (que se llama de diversas formas:
Leviathan, State, Commomwealth). Ahora bien, decimos que
Hobbes en su explicación del origen del talento incorpora el ámbito
de lo político en tanto hace uso de la idea de poder y, en tanto esa
idea, a su vez, en la descripción de la naturaleza humana, supone
un contexto estatal, es decir, político o civil. Pero ésta es una
suposición que debemos probar. Esta tarea nos permite pasar al
segundo aspecto que hemos mencionado, esto es, la interpretación
de la ausencia de lo político en la descripción que hace Hobbes del
hombre. Baste citar en esta dirección la interpretación enfática y
representativa de Bobbio, quien sostiene que el pensamiento
hobbesiano evidencia una estructura dicotómica según la cual el
estado de naturaleza (es decir, el que corresponde a la descripción
del hombre natural) es un estado no político, mientras que el estado
político o civil, es decir, el Estado, es un estado no natural[205].
Creemos que esta dicotomía, al menos en el sentido enfático
planteado por este intérprete, no está presente en el pensamiento
de Hobbes, especialmente por el hecho de que la descripción que
éste hace del hombre natural (o la descripción del estado de
naturaleza) es planteada no necesariamente como una situación
preestatal, sino, sobre todo, como una hipótesis que tiende a hacer
pensar en la crisis o disolución de un Estado ya existente. Hay que
tomar distancia frente a la interpretación rousseauniana, que ha
visto en el estado de naturaleza solo la formulación de una hipótesis
que apunta hacia una situación anterior al Estado[206]. Esa hipótesis
podría tener cabida en el pensamiento de Hobbes, pero creemos
que mucho más tiene cabida la hipótesis que supone la existencia
del Estado en crisis, de tal modo que el así llamado estado de
naturaleza es visto como el resultado (tal como lo vio irónicamente
Rousseau o como lo ha visto Manfred Riedel), que toma como punto
de partida, precisamente, al Estado[207]. Más adelante (en nuestro
capítulo III, sección 3) retornaremos a este asunto, y podremos
observar que el estado de naturaleza no es tanto un estado actual
de luchas y batallas, sino un estado potencial e hipotético, una
suerte de «fantasma» que se asemeja no tanto a la lluvia, sino al
«tiempo lluvioso»[208]. En suma, al suponer la existencia del Estado
en la descripción de la naturaleza humana, Hobbes lleva el contexto
político a su descripción de la imaginación. Podemos advertir así,
una vez más, una relación de reciprocidad a través de la cual se
muestra la complejidad y la riqueza de su argumentación. Valga
recordar aquí que nuestro objetivo principal consiste en mostrar el
valor de la idea de imaginación en el Leviathan, es decir, el valor de
dicha idea en la formulación del pensamiento político. Ahora
podemos notar que el pensamiento de lo político entra a jugar un rol
importante en la constitución de dicha idea; de tal modo que la
reciprocidad argumentativa que aquí encontramos, confirma el
sentido de nuestro trabajo y muestra, sobre todo, la coherencia del
pensamiento de Hobbes al abordar la complejidad histórico-cultural
de lo político, precisamente a través de la complejidad de la
antropología. En suma, la disquisición en torno al talento adquirido,
es decir, el que corresponde a la razón y la ciencia, nos lleva a
considerar la cuestión del poder y, por tanto, el ámbito de lo político
como un elemento inmanente a la formación de la mente.

3.2. La locura
La fantasía y el juicio representan «virtudes intelectuales» en la
medida en que no perturban el comportamiento. Pero esa
perturbación es un riesgo inmanente a la condición imaginativa de la
mente y, especialmente, cuando esa condición se expresa a través
de la debilidad o de la vehemencia de las pasiones. En ambos
casos la mente toma, para Hobbes, el rumbo de la locura.

Tal como lo ha documentado extensamente Foucault, la locura

no era objeto de alguna disciplina en el siglo XVII, ni siquiera de la
medicina, a pesar de que los locos fuesen encerrados por lo común
junto a los leprosos[209]. Encontramos que Hobbes la explica en un
sentido amplio, desde diversos ángulos, utilizando como referencia
permanente la debilidad o la fuerza de las pasiones, así como su
expresión en la vida civil.

Vistas las virtudes intelectuales (es decir, el talento natural y el

talento adquirido), pasemos ahora a examinar, como dice Hobbes,
los efectos que se oponen a ellas, de las que se destacan la
frivolidad y la locura. Esta última constituye uno de los aspectos
imaginativos más relevantes en su descripción de la naturaleza
humana, especialmente por los efectos que el autor le atribuye en el
seno del Estado. Pero nos interesa considerar conjuntamente la
frivolidad y la locura porque en el contexto de la argumentación de
Hobbes, la primera es vista al servicio de la segunda, pues la mente
frívola (cuya imaginación es desorganizada) es fácilmente
arrastrable por la fuerza de la imaginación dominada por la
vehemencia de las pasiones, las cuales, como se sabe, le imprimen
determinado orden a la imaginación[210].

Hobbes dice que un hombre que no tenga una gran pasión por
las riquezas, el conocimiento y el honor, en suma, por el poder, y
que, por tanto, le sean indiferentes, aunque pueda ser un hombre
que no ofenda a nadie, posiblemente no tendrá una gran fantasía ni
mucho juicio. Al decir esto, este filósofo presenta abiertamente su
concepción instrumental de la mente, utilizando para ello la metáfora
del explorador: los pensamientos son respecto a los deseos como
exploradores o espías que se aventuran en tierra extraña y
encuentran el camino que los lleva a las cosas deseadas. Por ello,
la firmeza y rapidez de la mente (el talento) procede precisamente
del deseo y, por tanto, sentencia Hobbes: «no tener deseos es estar
muerto», y con esto coloca al deseo en el centro de su antropología.

For the thoughts are to the desires, as scouts, and spies, to

range abroad, and find the way to the things desired: all steadiness
of the mind's motion and all quickness of the same, proceeding from
thence: for as to have no desire, is to be dead: so to have weak
passions, is dullness; and to have passions indifferently for every
thing, GIDDINESS, and distraction. (Lev, I, 8, p. 139).

Podríamos decir -parafraseando a Spinoza, lector atento de

Hobbes- que el deseo, para el filósofo inglés, es la esencia del
hombre[211]. De allí que Hobbes afirme que tener pasiones débiles
es síntoma de embotamiento, así como tener pasión por cualquier
cosa es frivolidad y distracción. (Ibid). Se podría decir aquí que,
precisamente este tipo de pasiones acompaña al pensamiento no
regulado que Hobbes describe en el tercer capítulo del Leviathan.
Se trata del pensamiento sin guía, distraído, sin rumbo, sin utilidad,
y quizás, lo peor de todo, sujeto a los impulsos que suelen producir
el fanatismo de aquellos que arrastran a la multitud. De allí que la
mente distraída se encuentre expuesta a la vehemencia que suele
dar lugar a la locura. Más que eso: especialmente en tiempos de
guerra civil, la locura adquiere un rol protagónico y se convierte en el
eje en torno al cual suelen girar las mentes frívolas, es decir,
aquellas en las que el orden de las imágenes está sujeto a la
contingencia de las pasiones. En este caso, quien tenga pasiones
débiles puede ser presa de la fuerza de las pasiones de otros, de
algún líder, o de la multitud.

Si las pasiones débiles conducen al embotamiento y a la

distracción, las pasiones fuertes llevan a la locura: «And to have
stronger and more vehement passions for any thing, than is
ordinarily seen in others, is that which men call MADNESS» (Lev, I,
8, p. 139). De manera que Hobbes establece una relación directa
entre las pasiones y la locura, considerando la fuerza y la
vehemencia que aquellas posean; y es por ello que afirma que
habrá tantas clases de locura según hayan pasiones[212]. Hobbes no
había establecido esta relación en el capítulo dedicado
expresamente a las pasiones, e incluso allí no habla en ningún
momento de la locura. Este tema aparece cuando considera las
pasiones colocándose explícitamente en el ángulo de lo mental,
pues la locura aparece explicada como un defecto de la mente
relacionado con la vehemencia de las pasiones. De modo que si las
pasiones aparecen por todas partes y siempre −pues no tener
pasiones es estar muerto−, existe también la posibilidad de que
aparezca la locura, siempre y en todas partes. Podríamos decir que
aquí Hobbes, si bien desde un ángulo interpretativo distinto, no se
distingue de Descartes, quien procuraba despejar los riesgos
epistemológicos de la locura[213]. El filósofo inglés, como veremos
de seguidas, hace más bien la crítica política de la locura, pero la
encuentra en todas partes y, sobre todo, la encuentra en los
pliegues de la sociedad civil.

Veamos ahora la forma como surge la locura. Hobbes dice que

se trata de una pasión «extraordinaria y extravagante» que se
origina por la mala constitución de los órganos del cuerpo o por
algún daño que han sufrido. Algunas veces esto tiene como causa la
vehemencia y continuidad de la pasión. (Lev, I, 8, p. 139).
Ciertamente, el caso del daño o de la mala constitución de los
órganos del cuerpo puede ser una causa natural, física digamos, de
locura[214]. Pero cuando la causa se halla en la vehemencia y
permanencia de la pasión, entonces nos encontramos no solo en el
terreno físico-natural, sino en el contexto histórico cultural de la
imaginación, ya que, como hemos visto, ése es el contexto en el
cual se constituyen las pasiones[215]. Veamos como va apareciendo
ese contexto a través de algunos ejemplos de locura que Hobbes
ofrece. Así veremos cómo aparece lo político como contexto
principal para la explicación de por qué las pasiones se tornan
vehementes y persistentes. Hobbes destaca cinco casos: la
vanagloria, la melancolía, la inspiración, la posesión y el abuso del
lenguaje.

1) Hobbes dice que las pasiones cuya fuerza produce locura son,
o una gran vanagloria, o una gran depresión de la mente. «The
passion, whose violence, or continuance, maketh madness, is either
great vainglory; which is commonly called pride, and self-conceit; or
great dejection of mind» (Lev, I, 8, p. 140).

La vanagloria (el orgullo vano) es causa de guerra, tal como se

dice en el célebre capítulo 13 del Leviathan. En efecto, el orgullo
conduce a la ira, cuyo exceso es el tipo de locura llamada rabia o
furia. Hobbes aquí estaba pensando en el deseo excesivo de
venganza o en los celos que se producen con la excesiva
autoestima que un hombre puede tener al juzgarse poseedor de
inspiración divina o sabiduría. Cuando esa autoestima va
acompañada de envidia se convierte en rabia, así como se convierte
en rabia la opinión vehemente sobre la verdad de algo cuando es
contradicha por otros. (lbid). Hobbes nos presenta, pues, aquí, la
rabia o ira como una forma de locura que suelen exhibir los
afectados por el deseo de venganza, los que se creen inspirados o
los dogmáticos. Probablemente estaba describiendo aquí la forma
como imaginaban muchos hombres de su tiempo, precisamente el
tipo de hombre que protagonizó los conflictos que dieron lugar a la
guerra civil. En Elements of Law es explícita la referencia a la
imaginación cuando se habla de la locura en este sentido.

Another, and a principal defect of the mind, is that which men call
MADNESS, which appeareth to be nothing else but some
imagination of such a predominanceabove all the rest, that we have
no passion but from it. And this conception is nothing else but
excessive vainglory, or vain dejection; as is most probable by these
examples following, which proceed in appearance, every one of
them, from some pride, or some dejection of mind. (Elements. I Ch.
10 Sec. 9 p. 51. Subrayado nuestro).

2) Por su lado, la depresión de la mente es causa de miedo y

superstición, cuyo efecto principal es la desobediencia, tal como se
dirá a lo largo de la cuarta parte del libro. Hobbes dice que la
depresión hace que un hombre esté sujeto a miedos sin causa. En
este caso se trata de una locura comúnmente llamada melancolía,
que se manifiesta en horror a la soledad y a las tumbas, en
conducta supersticiosa y en el miedo a esta o aquella cosa particular
(Lev, I, 8, p. 140). Podemos también decir que aquí Hobbes estaba
describiendo las formas mentales como se expresaba el hombre de
su tiempo; formas que dan lugar a la perturbación y la crisis del
Estado[216].

Hobbes reafirma entonces la correlación que existe entre las

pasiones y la locura, cuando dice que «todas las pasiones que
producen una conducta extraña y fuera de lo normal reciben el
nombre general de locura». De allí que sean tan numerosas las
formas de locura. Pero para calificar las pasiones como locura,
Hobbes no se limita a señalar el grado de vehemencia, constancia o
carácter extraordinario. También dice −revelando el lado prescriptivo
de su explicación de la naturaleza humana− que las pasiones son
grados de locura cuando tienden hacia el mal (Lev, I, 8, p. 140). Al
aparecer aquí un rasgo prescriptivo en atención al mal, creemos que
se justifica entonces afirmar que en la teoría del hombre ya está
presente una valoración moral, la cual, según veremos, tiende a
convertirse en una valoración ético-política en la medida en que el
autor subordina su juicio sobre la locura a los efectos malignos que
esta pueda tener en la conducta del súbdito.

3) Hobbes también se refiere a la locura de aquellos que se

creen inspirados. Como se sabe, el así llamado fenómeno de la
inspiración jugó un rol determinante en la vida religiosa y política de
la Inglaterra de la época[217]. Que Hobbes tenía presente esta
situación lo confirma el hecho de que advierta que el efecto de la
locura en quienes son poseídos por la opinión de que están
inspirados no siempre es apreciable en un hombre solo. Más bien, el
fenómeno de la inspiración −en tanto locura− se aprecia «cuando
muchos hombres conspiran juntos».

(For example,) though the effect of folly, in them that are

possessed of an opinion of being inspired, be not visible always in
one man, by any very extravagant action, that proceedeth from such
passion; yet when many of them conspire together, the rage of the
whole multitude is visible enough. (Ibid).

La posición de Hobbes a este respecto es categórica, cuando

pregunta:

For what argument of madness can there be greater, than to

clamour, strike, and throw stones at our best friends? Yet this is
somewhat less than such a multitude will do. For they will clamour,
fight against, and des troy those, by whom all their lifetime before,
they have been protected, and secured from injury. And if this be
madness in the multitude, it is the same in every particular man.
(Ibid).

Su expresiva metáfora del agua (en este caso, la del mar), le

sirve tanto para ilustrar esta situación como para remarcar el matiz
político de su explicación.

For as in the midst of the sea. though a man perceive no sound

of that part of the water next him: yet he is well assured, that part
contributes as much to the roaring of the sea, as any other part of
the same quantity; so also, though we perceive no great unquietness
in one or two men, yet we may be well assured, that their singular
passions, are parts of the seditious roaring of a troubled nation. (Ibid)
[218]. (Cf. Behemoth, I, p. 28).

El matiz político de la explicación se evidencia por el hecho de

que Hobbes toma el «rugir sedicioso de una nación agitada» como
el «sujeto» o (también podría decirse así): el contexto a partir del
cual se explica la locura de cada individuo. Ese contexto, a su vez,
tiene como protagonistas a individuos que se creen tener el
privilegio de estar inspirados (Lev, I, 8, p. 140). Ese es para Hobbes
argumento suficiente de locura, sobre todo cuando la inspiración se
transforma en conspiración, es decir, cuando la locura se transforma
en sedición. Por ello se puede decir que en el trasfondo de esta
explicación quizás se tenía presente a las sectas, cuando se dice
que la opinión sobre la inspiración, comúnmente llamada «espíritu
privado», comienza muy a menudo cuando no se sabe por cuál
camino racional se llegó a una singular «verdad»: por este motivo,
los hombres, entonces se admiran a sí mismos como si hubieran
recibido la gracia especial de Dios (Lev, I, 8, p. 141)[219]. Se trata, en
definitiva, de la locura vista como una excesiva pasión producida por
las apariciones. De allí que Hobbes haya dicho que las pasiones no
guiadas (o controladas) son en la mayoría de los casos mera locura.
(Ibid).

4) Hobbes se refiere, asimismo, a la locura de aquellos que se

creen poseídos por espíritus. El afirma que en tiempos antiguos y
modernos se han tenido dos opiniones concernientes a la causa de
la locura. Algunos las derivan de las pasiones, tal como, según
hemos visto, lo hace el propio Hobbes. Otros las derivan de los
demonios o espíritus, buenos o malos, que entran en un hombre, lo
poseen y mueven sus órganos de una extraña y peculiar manera, tal
como lo suelen hacer los locos[220]. En este caso se dice que los
hombres están endemoniados o poseídos por espíritus (Lev, I, 8, p.
142). Hobbes explica en la cuarta parte del libro que el nombre
«demonio» de origen griego, fue atribuido a los espíritus buenos y
malos; pero con la penetración de la mitología griega a otros
lugares, especialmente a Judea y Alejandría, se le dio el nombre de
demonios solo a los espíritus malos, mientras que buenos eran
solamente los espíritus provenientes de Dios. De modo que a
cualquier individuo de comportamiento extraño (un loco, por
ejemplo) lo llamaron poseído por un demonio, es decir, por el diablo;
por tanto, se le llamaba «endemoniado» (Lev, IV, 45, p. 659).
Hobbes da como ejemplos las pasiones y los trastornos que produjo
en Abdera la representación de una tragedia, así como los ataques
de locura que en otra ciudad griega afectaron a las doncellas,
llevándolas al suicidio. Estos ataques, dice, fueron curados cuando
se les hizo saber a las doncellas que sus cuerpos iban a ser
expuestos, desnudos, después de su muerte. La cura en este caso
consistió en hacer valer el pudor que suscitaba la imagen de ser
vistas desnudas. Asimismo, los griegos atribuían la locura a la
presencia de las Furias, Ceres, Febo y otros dioses. También se le
atribuyó a los fantasmas, concebidos como cuerpos que vivían en el
aire y a los que solía darse el nombre de espíritus. Del mismo modo,
los romanos, los griegos y los judíos llamaron profetas a los locos
cuando pensaban que estaban poseídos de un espíritu bueno, o los
llamaban endemoniados, si el espíritu era malo. Otros llamaban
locos tanto a los profetas como a los endemoniados, y algunos
llamaban a un mismo hombre endemoniado y loco (Lev, I, 8, p. 142).
Por ello, el tema de hallarse poseídos por espíritus, que ha formado
parte permanente de la historia de la humanidad, y que en el siglo
XVII tuvo una especial relevancia religiosa, le sirvió a Hobbes para
explicar la locura y, por esa vía, las costumbres que tendían a
disolver la autoridad dentro del Estado[221]. Las Escrituras fueron
tomadas como la fuente principal para este tipo de interpretaciones
y, por ello Hobbes expone su propia interpretación. El sostiene que
ni Moisés ni Abraham pretendieron ser profetas por estar poseídos
por un espíritu, sino por la voz de Dios, o por haber tenido una visión
o sueño. Tampoco -agrega- hay nada en sus leyes morales o
ceremoniales que indique que se consideraban poseídos por tal
entusiasmo[222]. Tampoco los profetas del Antiguo Testamento
dijeron estar poseídos por algún entusiasmo divino: Dios les hablaba
a ellos de palabra o sirviéndose de una visión o un sueño, y esto no
debía entenderse como posesión sino como mandato de Dios (Lev,
I, 8, p. 142).
 Hobbes se pregunta cómo pudieron los judíos caer en esta
opinión de la posesión. Y contesta - poniendo de relieve su posición
naturalista- que no puede imaginar ninguna razón, sino la que es
común a todos los hombres, es decir, por un lado, la falta de
curiosidad en la búsqueda de las causas naturales y, por el otro, en
colocar la felicidad en la adquisición de los groseros placeres de los
sentidos y en las cosas que más inmediatamente conducen a ellos.
(Ibid). Por eso agrega que quienes ven una habilidad extraña e
inusual o defecto en la mente de un hombre, a menos que puedan
observar la causa probable de su procedencia, es difícil que la
tomen como algo natural y, si no es natural, tiene necesidad de
pensar que es sobrenatural. Por ello, refiriéndose a la interpretación
de la Escritura dice que cuando Dios habla de un espíritu impuro
que ha salido de un hombre y anda por lugares áridos buscando
reposo y no lo encuentra, y ese espíritu vuelve a entrar en forma de
siete espíritus peores que él, se trata de una parábola en la que se
alude a un hombre que, después de haber hecho un débil esfuerzo
por corregir sus vicios, es vencido finalmente por la fuerza de éstos
y se convierte en una persona peor que antes. De allí Hobbes
concluye afirmando que nada en absoluto ve en la Escrituras que
nos obligue a creer que los endemoniados eran otra cosa que locos
(Lev, I, 8, p. 145). Su interpretación, como se ve, tiende a situar en
el campo de la locura las diversas manifestaciones a través de las
cuales la imaginación lleva a los hombres a creer en la posesión que
afecta a aquellos a los que, precisamente, se les llama
«endemoniados».

5) Hobbes se refiere, finalmente, al lenguaje absurdo como

forma de locura cuando dice que «There is yet another fault in the
discourses of some men; which may also be numbered amongst the
sorts of madness; namely, that abuse of words, whereof I have
spoken before in the fifth chapter, by the name of absurdity» (Lev, I,
8, p. 146). Ahora bien, ¿por qué el lenguaje absurdo es una clase de
locura? Podríamos responder diciendo que si la locura es el
resultado de una pasión vehemente, constante y extravagante,
entonces, para que el lenguaje absurdo sea considerado como
locura, debe estar articulado con ese tipo de pasiones.
 Hobbes dice que el absurdo se produce cuando los hombres
hablan con palabras que no tienen significado cuando se juntan,
pero que caen en manos de algunos que, sin entenderlas las
asumen y repiten de memoria; o en manos de otros que las
aprovechan para engañar debido a su oscuridad. Esto sucede a
aquellos que conversan sobre materias incomprensibles, como los
escolásticos, o sobre cuestiones de abstrusa filosofía. Hobbes
advierte que el común de los hombres rara vez habla sin dar
significado a sus palabras, y es precisamente por ello que son
considerados idiotas por esas «personas egregias». La ironía de
Hobbes es elocuente cuando advierte que si alguien cae en las
manos de un escolástico, vea si puede traducir algún capítulo
concerniente a algún punto difícil (tal como la Trinidad, la Deidad, la
naturaleza de Cristo, la transubstanciación, el libre albedrío, etc.) a
alguna lengua moderna de modo que se haga inteligible. Hobbes da
un ejemplo emblemático cuando se pregunta por el significado de
las siguientes palabras de Suárez, tomadas del título del capítulo
sexto del libro denominado, «Sobre el concurso, movimiento y
ayuda de Dios»: «The first cause does not necessarily inflow any
thing into the second, by force of the essential subordination of the
second causes, by which it may help it to work» (Ibid). La posición
de Hobbes frente a este tipo de lenguaje es tan elocuente como
severa. Se pregunta si «cuando los hombres escriben volúmenes
enteros de esa bazofia (stuff) ¿no están locos o intentan que los
demás también lo estén?». Y, particularmente, a propósito de la
transubstanciación, cuando se dice que la blancura, la redondez, la
magnitud, la cualidad, la corruptibilidad, todo lo que es incorpóreo,
pasan del pan al cuerpo de nuestro Salvador, por espíritus
entienden cosas que aun siendo incorpóreas, pueden moverse de
un sitio a otro. Este es el lenguaje que da entrada a la creencia en
fantasmas. De manera que -concluye nuestro autor- todo este tipo
de absurdos puede con derecho calificarse como una más entre las
muchas clases de locura. (Ibid). Se trata del lenguaje del delirio, tal
como lo ha visto Foucault cuando afirma que «el lenguaje es la
estructura primera y última de la locura». Se manifiesta en los
sueños pero también en el lenguaje que va en contra de la razón:
 La locura se halla exactamente en el punto de contacto de lo
onírico y de lo erróneo; recorre, en sus variaciones, la superficie en
que se afrontan, lo que los une y lo que al mismo tiempo los separa.
Con el error tiene en común la no-verdad, y lo arbitrario en la
afirmación o la negación; toma prestado del sueño el montaje de las
imágenes y la presencia coloreada de los fantasmas. Pero en tanto
que el error no es más que no verdad, en tanto que el sueño no
afirma ni juzga, la locura en cambio llena de imágenes el vacío del
error, y liga los fantasmas por la afirmación de lo falso[223].

Queda entonces por responder la pregunta que nos habíamos

formulado, a saber, ¿por qué Hobbes considera a este tipo de
lenguaje absurdo una forma de locura? Hemos dicho que la locura
es la expresión de una pasión vehemente y constante y, por tanto, el
lenguaje absurdo, para que sea considerado como locura, debe
estar articulado con pasiones de ese tipo. Hobbes dice, a propósito
del oficio de consejero, que las expresiones oscuras, confusas y
ambiguas, así como todos los lenguajes metafóricos, tienden a
excitar las pasiones:

Because the office of a counsellor, when an action comes into

deliberation, is to make manifest the consequences of it, in such
manner, as he that is counselled may be truly and evidently
informed; he ought to propound his advice, in such form of speech,
as may make the truth most evidently appear: that is to say, with as
firm ratiocination, as significant and proper language, and as briefly,
as the evidence will permit. And therefore rash, and unevident
inferences; (such as are fetched only from examples, or authority of
books, and are not arguments of what is good, or evil, but witnesses
of fact, or of opinion) obscure, confused, and ambiguous
expressions, also all metaphorical speeches, tending to the stirring
up of passion, [...] are repugnant to the office of a counsellor. (Lev, II,
25. p. 307).

Y, a su vez, la excitación de las pasiones a través del lenguaje de

la locura puede expresarse políticamente. A Hobbes le obsesionaba
el modo como la locura podía tener efectos en el comportamiento
del súbdito frente a la ley:

For if every man should be obliged, to take for God's law, what
particular men, on pretence of private inspiration, or revelation,
should obtrude upon him, (in such a number of men, that out of
pride, and ignorance, take their own dreams, and extravagant
fancies, and madness, for testimonies of God's spirit: or out of
ambition, pretend to such divine testimonies, falsely, and contrary to
their own consciences) it were impossible that any divine law should
be acknowledged. If public, it is the authority of the commonwealth,
or of the church. (Lev. III, 33. p. 426).

Quizás el mejor testimonio del efecto político de la locura se halla

en las emblemáticas páginas iniciales del Behemoth, donde se
anuncia la historia de la guerra civil que afectó a Inglaterra a
mediados del siglo XVII, como una muestra de injusticias y locura:

If in time, as in place there were degrees of high and low, I verily

believe that the highest of time would be that which passed between
the years of 1640 and 1660. For he that thence, as from the Devil's
Mountain, should have looked upon the world and observed the
actions of men, especially in England, might have hada prospect of
all kinds of injustice, and of all kinds of folly, that the world could
afford, and how they were produced by their hipocrisy and self-
conceit, whereof the one is double iniquity, and the other double folly.
(Behemoth. cit. I, p. l).

Si consideramos entonces el contexto político de la

argumentación, es decir, el de la guerra civil, podríamos entender
por qué Hobbes llama locura al lenguaje absurdo. La apreciación de
Hobbes tiene que ver principalmente con los efectos que el lenguaje
absurdo produce en la mente, hasta el punto de hacer creer en la
existencia de fantasmas que, a su vez, pueden ocasionar
comportamientos extraños que pueden expresarse en el crucial
ámbito de la obediencia. Entonces, si el lenguaje tiende a debilitar la
obligación política, puede considerarse como una forma de locura.
Creemos, en suma, que en este caso, la consideración del lenguaje
como locura supone el enorme peso que Hobbes le atribuyó a su
interpretación de la política.

En síntesis, hemos podido apreciar el tránsito que va del talento

a la locura. Pudimos constatar la decisiva presencia de la
imaginación en la constitución de la mente talentosa como de la
mente afectada por la locura. En el caso del talento pudimos
apreciar que, especialmente en el caso del así llamado «talento
natural», particularmente en el caso de la fantasía, Hobbes pone de
relieve la fuerza de la imaginación. Más allá de esto pudimos
apreciar que la imaginación, entendida como talento, es la base
común tanto de la fantasía como del juicio. En el caso de la locura,
pudimos advertir la coexistencia de la imaginación y de las pasiones
y, sobre todo, considerando las diversas maneras como se expresa
la locura, pudimos apreciar el enfoque político que Hobbes utiliza
para referirse a los defectos de la mente. Debemos, pues, afirmar
que, especialmente en la explicación del talento y de la locura,
Hobbes muestra el valor del concepto de imaginación, ya que no
hemos visto sino las diversas formas como se articula la actividad
de imaginar y, específicamente, hemos visto el sentido en el que
Hobbes interpreta esa articulación, a saber, desde el ángulo de lo
político. Veremos en los capítulos III y IV que la imaginación así
concebida servirá, a su vez, para interpretar los fenómenos políticos.
Para finalizar el presente capítulo, dedicado a las pasiones y a la
constitución de la mente, veamos cómo tiene lugar este proceso con
relación a la decisiva categoría de poder.
 SECCION 4

EL AFAN DE PODER Y LA SUBJETIVIDAD

Hemos visto que Hobbes explica la naturaleza del talento
considerando dos ámbitos: en primer lugar, la existencia de un
contexto intersubjetiva, a partir del cual se infiere que el talento no
es una condición individual sino producto de la interrelación social y,
en segundo lugar, la existencia del deseo de conocimiento, riquezas,
honores, todo lo cual Hobbes resume como deseo de poder. En esta
sección vamos ahora a examinar el momento en el cual Hobbes
desarrolla, precisamente, sus ideas en torno al deseo de poder y a
la intersubjetividad. Nuestro objetivo aquí consistirá en mostrar
hasta qué punto es valiosa la idea de imaginación para el desarrollo
de dichas ideas. Dividiremos nuestra exposición en dos puntos: en
primer lugar, veremos la naturaleza del poder y sus formas básicas.
Y, en segundo lugar, veremos su valoración.

4.1 La naturaleza del poder y sus formas básicas

Hobbes define el poder del siguiente modo: «The power of a man
(to take it universally), is his present means, to obtain some future
apparent good, and is either original or instrumental» (Lev, I, 10, p.
150). El poder entonces es el medio para alcanzar un fin y surge, tal
como se dice en el capítulo 3 del Leviathan, a partir del deseo (pues
se trata de alcanzar un bien futura)[224]. Hobbes dice que del deseo
surge el pensamiento de algunos medios que ya hemos visto
producen algo semejante a lo que queremos; y de ese pensamiento
surge el pensamiento de los medios para alcanzar aquellos medios
y, así, continuamente, hasta que llegamos a algún comienzo que
está dentro de nuestro propio poder. De modo que el poder es visto
por este filósofo como medio que demanda la secuencia de otros
medios necesarios para alcanzar un fin. Esto significa que el poder,
prima facie, es un asunto mental. Podríamos decir, para seguir una
comparación que Hobbes suele hacer, que un animal tiene poder tal
como lo tiene el hombre, y es capaz de «pensar» los medios para
alcanzar su fin, por ejemplo, su presa. Podría ciertamente
suponerse una secuencia parecida, pero tomando en cuenta que la
circunstancia que distingue al hombre del animal, es el uso del
lenguaje y el desarrollo de la imaginación, expresada como
memoria, experiencia y prudencia. Quiere decir esto que el poder no
consiste, para el hombre, simplemente en la relación entre medios y
fines, sino en la complejidad que envuelve esa relación. La
descripción de las condiciones a través de las cuales se desarrolla
esa complejidad es precisamente lo que Hobbes trata cuando se
refiere a las formas de poder.

Existen dos formas de poder: original e instrumental. El poder

original o natural es la «eminencia» de las facultades del cuerpo o
de la mente (por ejemplo, fuerza extraordinaria, apariencia,
prudencia, artes, elocuencia, liberalidad, nobleza). Ya Hobbes había
definido −como características naturales del hombre− la prudencia,
las artes y la liberalidad, que son poderes mentales, mientras que la
fuerza y la apariencia (poderes físicos) no son considerados en el
Leviathan. «Natural power, is the eminence of the faculties of body,
or mind: as extraordinary strength, form, prudence, arts, eloquence,
liberality, nobility» (Ibid). En esta ocasión el aspecto fundamental
que Hobbes agrega para llamar poder a las habilidades de la mente
y del cuerpo es la «eminencia» (the eminence), con lo cual pone de
manifiesto que el poder supone la comparación y, en consecuencia,
encierra en su consideración un contexto de relaciones mentales
que contribuyen a valorarlo como tal. Ese contexto, según hemos
visto, está estructurado por la red de imágenes a partir de las cuales
se percibe el mundo. Como veremos, el poder suscita, a su vez, un
imaginario a través del cual tiende a configurarse como tal.

Ahora bien, más significativo en el contexto del Leviathan es el

poder instrumental, el cual consiste en aquellos poderes que son
adquiridos a través del poder natural o por medio de la fortuna. Se
trata de los medios e instrumentos para adquirir otros (por ejemplo:
riquezas, reputación, amistades o buena suerte). Aquí Hobbes pone
de manifiesto el carácter secuencial y acumulativo del poder
instrumental y, para ilustrar esta concepción, hace uso de dos
metáforas:

Instrumental are those powers, which acquired by these, or by

fortune, are means and instrumentsto acquire more: as riches,
reputation, friends, and the secret working of God, which men call
good luck. For the nature of power, is in this point, like to fame,
increasing as it proceeds; or like the motion of heavy bodies, which
the further they go, make still the more haste. (Lev, I, 10, p. 150).

Puede advertirse aquí, tal como lo ha notado Willson-Quayle,

que Hobbes, habilidosamente, pone el lenguaje de la ciencia al
servicio de la teoría del hombre[225]. Creemos que se trata, en
efecto, tan solo de eso, del lenguaje, pues el valor de la
comparación del incremento del movimiento de un cuerpo con la
acumulación de poder, tiene tan solo un valor metafórico. Resulta
entonces para nosotros más atractiva la comparación del poder con
la fama, básicamente porque ambas cualidades son valoradas por
su eminencia, es decir, por el resultado de su comparación, y tienen
la característica común de que tienden a aumentar en la medida en
que más se tienen y, por ese motivo, son cada vez más valoradas;
con lo cual vuelven cada vez a aumentar. De tal modo que el poder
y la fama poseen la especial característica de suscitar el ejercicio de
valoración y, a su vez, dicho ejercicio, produce efectos sobre aquello
que lo estimuló, contribuyendo así a la posibilidad de dar lugar a un
proceso acumulativo. Veamos entonces cómo este mecanismo da
lugar a diversas expresiones del poder.

Las diversas expresiones del poder

Hobbes inicia su ejemplificación de las diversas formas de poder
refiriéndose al poder del Estado. El afirma que el más grande de los
poderes humanos es el que está compuesto por los poderes de la
mayoría de los hombres, unificados a través de una persona, que
pueden usarlo según su voluntad (es el poder del Estado), o
dependiendo de las voluntades de cada individuo particular (como el
poder de una facción o de diversas facciones aliadas) (Lev, I, 10, p.
150). Con esta forma de ejemplificar el poder, podemos observar
que Hobbes, una vez más, procuraba incorporar la dimensión de lo
político en su teoría del hombre. Hemos dicho (en nuestro capítulo
II, sección 3) que el concepto de poder en Hobbes tiene
connotaciones políticas, y ahora podemos advertir que el Estado
aparece como la primera forma como este filósofo ejemplifica las
formas de poder. Puede tratarse de un Estado consolidado y
pacífico, o de una situación de crisis política, o de guerra, como la
que es posible atribuirle al así llamado «estado de naturaleza».
También en este segundo caso se piensa en el poder,
específicamente en el de las facciones, las cuales, como se sabe,
constituyeron para este filósofo uno de los principales factores que
tendían a la debilitación del poder del Estado[226]. Las facciones son
sinónimo de conspiración, es decir, una de las formas de poder (y de
locura, como hemos visto) que tiende a disolver el poder del Estado.
En efecto:

The leagues of subjects, (because leagues are commonly made

for mutual defence) are in a commonwealth (which is no more than a
league of all the subjects together) for the most part unnecessary,
and savour of unlawful design; and are for that cause unlawful, and
go commonly by the name of factions, or conspiracies. (Lev, II, 22, p.
286)[227].

Las riquezas, unidas a la liberalidad (es decir, la magnanimidad

en el uso de las riquezas), son poder, «porque procuran amigos y
sirvientes». (Ibid)[228]. Por el contrario, las riquezas sin liberalidad no
son poder porque, en este caso, provocan la envidia y se convierten
en algo codiciado. Y la envidia, es una causa de enemistad y guerra
que no solo puede encontrarse entre individuos anónimos en la vida
cotidiana, sino que también afecta a los personajes que
protagonizan y giran alrededor de los asuntos políticos. (Ibid)[229].
popularidad, el éxito, la afabilidad, la reputación de prudencia, la
nobleza, la elocuencia, la buena apariencia y, en general, cualquier
cualidad que hace que un hombre sea amado o temido, son formas
de poder porque hacen posible la adherencia de aquellos que
necesitan protección, o porque permiten lograr la asistencia y ayuda
de muchos (Lev, I, 10, pp. 150-151).

Podemos observar entonces que Hobbes hace descansar la

caracterización de estas formas de poder no solo en la posesión de
la respectiva cualidad, sino también, y sobre todo, en el hecho de
que ella sea reconocida y valorada, lo cual indica que estas y otras
formas de poder se originan en la consideración de aquellos que
son afectados por ellas. El poder −así como las virtudes− viene
entonces entendido no tanto como una cualidad sustancial e
individual, sino subordinada al contexto en el cual se hace valer.
Hobbes se muestra entonces coherente al fijar su atención en el
carácter contextual de esta característica de la naturaleza humana.
Y si consideramos el contexto de la guerra, no es casual que diga
que las artes de utilidad pública, tales como la fabricación de
fortificaciones y otros instrumentos de guerra, son formas de poder,
ya que hacen posible la defensa y la victoria (Lev, I, 10, p. 151).

Una prueba, via negationis, del rol que juega el contexto social,
la ofrece la ciencia pues, mientras los beneficios de las artes de
utilidad pública son claramente visibles para cualquiera, la ciencia
no es vista como signo de poder, al no ser visible para cualquiera. El
hecho de que sea practicada por pocos y, sobre todo, que solo sea
apreciada por quienes la han alcanzado, hace entonces que sea
vista como una forma de escaso poder. (Ibid). Que Hobbes,
científico, teórico de la ciencia y, además, uno de los más
conspicuos defensores de la racionalidad científica (incluso en el
campo de la política) llegue a decir que la ciencia trae consigo
escaso poder, no es precisamente muestra de una posición
antiilustrada o escéptica, sino resultado de la consideración del
conocimiento científico desde el punto de vista de la utilidad que le
atribuye la mayoría, es decir, los ignorantes de la ciencia. Pero que
ese punto de vista pueda haber sido despreciado por Hobbes, no
significa que no tenga importancia en el momento de evaluar las
formas de poder, justamente en tanto no se valora la habilidad que
se posee, sino en tanto se reconoce su utilidad, es decir, ganar
siervos, amigos, reconocimiento y, por tanto, más poder. De allí que
estemos en desacuerdo con la interpretación que Habermas da de
Hobbes cuando sostiene que el filósofo inglés, a diferencia de John
Locke, no consideró las diversas formas comunicativas a través de
las cuales se produce el consenso[230]. Si bien Hobbes no fue
amplio, flexible y abierto en relación con la tolerancia religiosa y
especialmente con el lado comunicativo que la cultura religiosa
posee en la constitución de la vida política, creemos que sí se
percató de los mecanismos creadores de consenso, incluido el
mecanismo religioso, a través del cual podían lograrse las bases
para la sustentación de la vida política. Precisamente nuestro
trabajo, al poner de manifiesto la presencia de la imaginación y su
valor en la creación del consenso que exige la vida política, pone de
relieve el contexto intersubjetivo que Hobbes tenía presente al
explicar aspectos decisivos de la naturaleza, en este caso el que
tiene que ver con la categoría de poder, la cual resulta
incomprensible sin el espacio de relaciones que ella crea y a través
del cual es posible reconocerla e identificarla como tal.

En suma, la concepción del poder a partir del intercambio y del

reconocimiento (expresado en la fórmula de «ganar amigos y
sirvientes») supone un espacio comunicativo donde, sin duda, tiene
cabida el imaginario social, es decir, el mundo de representaciones
que permite darle valor a las di versas formas de poder.

4.2. La valoración del poder

No es casual que Hobbes, tomando en cuenta la existencia del
poder, le atribuya un rol decisivo al ejercicio de valoración, para cuya
definición continúa haciendo uso del punto de vista que emerge del
contexto social. En efecto, él sostiene que el valor de un hombre es
su precio, es decir, lo que se daría para hacer uso de su poder, pues
el valor no es algo absoluto, sino que depende de la necesidad y del
juicio de otros, como cuando se valora a un hábil conductor de
ejércitos en tiempos de guerra, o a un juez instruido y honesto en
tiempos de paz, es decir, conforme a la necesidad y juicio de otros.
El valor o precio de alguien dependerá entonces no tanto de sí
mismo del vendedor (the seller), sino de los demás es decir, del
comprador (the buyer). Estamos en presencia de una definición en
la que se manifiesta entonces el contexto social, en este caso
incluso a través de la terminología económica; y sin adoptar la
interpretación economicista ofrecida por Macpherson[231], creemos
que se podría decir, en términos generales, que la definición de
valor tiene como fuente originaria las relaciones de intercambio,
incluidas las económicas, que se producen en la vida social pues,
como si se tratase de un mercado, Hobbes dice que si se deja a un
hombre (como hacen muchos) que se de el máximo valor que
pueda, su verdadero valor, sin embargo, no es más que el que sea
determinado por los demás (Lev, I, 10, p. 151)[232]. Se trata, sin
duda, del valor que surge como producto de la red de imágenes a
partir de las cuales los hombres se comparan entre sí.

A su vez, el ejercicio de valoración con base en el poder que se

le reconozca a alguien, conduce a formar las imágenes del honor.
Tal como lo ha planteado Saxonhouse, Hobbes se ocupa de la virtud
aristocrática del honor, no solo por la presencia del estamento
aristocrático en su tiempo, sino también por los estrechos vínculos
que tuvo con dicho estamento durante toda su vida[233]. Pero esto
no significa que Hobbes haya pensado el honor en atención
exclusiva a un estamento social, sino que lo hace desde un punto de
vista amplio, es decir, tomando en cuenta la existencia del poder y
su respectiva valoración. En su descripción del honor, Hobbes
desarrolla dos puntos. Primero: define el honor (tal como lo hizo con
el poder y el valor), a partir del contexto intersubjetivo. Segundo: se
refiere a las diversas formas de honor (o deshonor), combinando las
ideas de valor y poder con la idea de opinión, la cual, como hemos
visto, es una de las expresiones fundamentales de la imaginación.

Hobbes dice que honrar o deshonrar es la manifestación del

valor que le atribuimos a otro. De modo que, valorar grandemente a
un hombre es honrarlo, mientras que darle poco valor es
deshonrarlo. Lo cual significa que el ejercicio de honrar o deshonrar
está sujeto a los criterios en los que cada uno se ha formado y, por
tanto, supone la versatilidad en la opinión, que es precisamente la
condición básica a través de la cual se constituye la mente (Lev, I,
10, p. 152).

Hobbes hace su enumeración de las diversas formas de honor

refiriéndose, una vez más, al ámbito político. Afirma que la valía
pública de un hombre, que es el valor que le atribuye el Estado, es
lo que los hombres llaman dignidad, expresada en cargos de
mando, judicatura, empleos públicos, o mediante nombres y títulos.
(Ibid). Por otro lado, desciende de lo estrictamente político a las
diversas formas como se expresa el ejercicio de honrar, y para ello
pone de relieve la articulación que existe entre el valor, el poder y la
opinión. Por ejemplo, obedecer, rogar a otro solicitando ayuda de
cualquier clase, ensalzar sus bondades, poder y felicidad, darle
paso, mostrarle amor o temor, hablarle con consideración y
presentarse con decencia y humildad, confiar en él, escuchar su
consejo o discurso, estar de acuerdo con su opinión, imitarlo,
emplearlo en funciones de consejo o en acciones difíciles, todo ello
es honrarlo, pues es opinión, signo de reconocimiento y aprobación
de su poder, virtud, valor, sabiduría, elocuencia, talento, honor o
juicio. Por el contrario, desobedecer, ignorar, afrentar, despreciar,
insultar, burlarse, apiadarse, hablar violentamente, mostrarse
obsceno, desconfiar, dormirse o marcharse o hablar mientras otro
habla, disentir, honrar a sus enemigos, todo ello es deshonrar
porque supone una mala o baja opinión y desaprobación de su
poder, valor, sabiduría, elocuencia, talento, honor o juicio (Lev, I, 10,
pp. 152-154).

Y es precisamente a partir de las diversas experiencias que los

hombres realizan al honrar, como surge la idea de la honorabilidad,
de la cual Hobbes, tal como en el caso anterior, ofrece varios
ejemplos. Toda posesión, acción o cualidad que constituya signo de
poder; ser honrado, amado o temido; la magnanimidad, la
liberalidad, la esperanza, la valentía, la confianza, las palabras y las
acciones que proceden o parecen proceder del conocimiento, la
experiencia, la discreción, el talento, la gravedad (like the steadiness
of a ship laden with merchandise) (Lev, I, 10, p. 155), las acciones
insignes o cualquier otro bien sobresaliente, descender de padres
notables, la equidad, si lleva pérdida, el deseo de grandes riquezas
y la ambición de grandes honores, los emblemas y escudos de
armas hereditarios, si llevan consigo privilegios sobresalientes, los
títulos de honor (conde, duque, marqués, barón) en cuanto
significan el valor que les ha sido asignado por el poder soberano de
la república, todo ello es honorable, porque es una prueba de poder.
Por otra parte, la buena fortuna, si es duradera, es honorable,
porque se tiene el favor de Dios. Por el contrario, ser honrado por
pocos o ninguno, estar en pobreza, ser pusilánime, temeroso,
inseguro, no decidirse a tiempo, tener palabras o acciones que
proceden del error, la ignorancia, la locura, la gravedad, cuando es
resultado del aparentar (like the steadiness of a ship ballasted with
sand, and other trash) (Ibid), descender de padres oscuros, las
maniobras, la marrullería, la falta de equidad, el deseo y la ambición
de pequeños honores y ganancias, todo ello es deshonorable,
porque es una prueba de escaso o ningún poder. De otro lado, la
mala fortuna, si es duradera, o las pérdidas, son deshonrosas,
porque no se tiene el favor de Dios (Lev, I, 10, pp. 155-158).

De esta larga enumeración de cualidades concernientes a lo

honorable y lo deshonorable, Hobbes advierte que lo determinante
no es si la acción es justa o injusta, sino el hecho de que haya el
reconocimiento del poder (Lev, I, 10, p. 156). En suma, se puede
apreciar que el acto de valoración que da lugar a la honra, se
encuentra estructurado a partir de la opinión que se tiene de las
virtudes que poseen los demás y, en este sentido, se puede afirmar
que, una vez más, por la vía de la opinión, Hobbes le da entrada a la
idea de imaginación en su descripción del comportamiento humano.
En el tránsito explicativo del poder a la honorabilidad puede
apreciarse entonces la decisiva función del reconocimiento y, por
ello, el significado social y cultural a través del cual se articula el
imaginario. Se trata de la articulación de imágenes que entonces
surge de la experiencia social que gira en torno al poder. El punto
medular de esa experiencia se halla en el desarrollo de la
subjetividad, a partir de la cual se alimenta el poder, el cual, a su
vez, se convierte en uno de los factores que tiende a alimentar el
espesor imaginativo de la subjetividad. Si el mundo se encuentra
gobernado por la opinión es precisamente porque la opinión nace y
se articula en la experiencia misma a través de la cual se gobierna
el mundo. Entre el poder y la subjetividad se aprecia entonces una
relación de mediación que le servirá a Hobbes para interpretar tanto
los obstáculos como las posibilidades de consolidar el poder del
Estado.

***

A manera de conclusión vamos a destacar algunos puntos

fundamentales que hemos desarrollado a lo largo del presente
capítulo. Hemos visto que las pasiones (el segundo núcleo teórico
de la antropología), constituye un tramo decisivo en el camino
trazado por Hobbes en la tarea de fundamentar la política. En
efecto, las pasiones representan una mediación decisiva entre la
imaginación y la política. Desde esta perspectiva se ha planteado
tradicionalmente la cuestión de la unidad y la coherencia del
pensamiento político de Hobbes. No obstante, creemos que esa
perspectiva ha dado lugar a diversas e incluso opuestas
interpretaciones. Y la razón de ello se encuentra en el hecho de que
no se haya puesto de relieve la condición esencialmente imaginativa
de las pasiones. Este es precisamente el punto de vista que
intentamos desarrollar en este capítulo, a saber, mostrar que las
pasiones son un hecho imaginativo y que, en consecuencia, la
mediación entre las pasiones y la política se debe a la prolongación
y la fuerza de la imaginación. Creemos entonces que la unidad del
pensamiento político de Hobbes se observa con más claridad en la
medida en que se reconoce que la imaginación ofrece el hilo de
continuidad argumental que va desde la explicación de las pasiones
hasta la consideración de la fundamental idea de poder, a través de
la cual se aprecia expresamente el tránsito hacia la política.

Hemos podido comprobar que en la exposición del cuadro de las

pasiones, Hobbes muestra la presencia cada vez más elaborada de
la actividad imaginativa. Vimos que las pasiones complejas surgen y
se articulan según la complejidad misma de la imaginación y, de ese
modo, pudimos mostrar que las pasiones no son un hecho
irreductible en la comprensión de la naturaleza humana, sino que
constituyen una mediación esencial que adquiere significado y
sentido en el proceso de conformación de la mente. De allí que
hayamos destacado la importancia que Hobbes le atribuye al mundo
de la opinión, la creencia, la fe y, en general, a las formas como el
hombre supone, es decir, imagina su relación con el mundo que le
rodea. Hemos visto que si bien Hobbes estaba interesado en
mostrar la importancia del talento y específicamente del juicio como
virtud intelectual que hace posible la condición del ciudadano, más
interesado estaba en mostrar los defectos de la mente, es decir, los
estados en que la fantasía se desarrolla sin orden y medida y da
lugar, incluso, a diversas formas de locura. Valga subrayar que la
obsesión de Hobbes por la locura tenía un tinte político, pues se
trataba de mostrar las diversas manifestaciones a través de las
cuales se ponía en evidencia las formas sediciosas de imaginar. A
este filósofo le interesaba desentrañar las diversas formas mediante
las cuales se expresa la sedición, en vista de que su interés
fundamental en el Leviathan consistía en mostrar los núcleos a
través de los cuales se podían interpretar los fenómenos políticos.
De allí que hayamos examinado las diversas formas como describe
el fenómeno del poder y, sobre todo, como muestra la centralidad
del deseo de poder. Desde esta perspectiva pudimos ver que el
deseo de poder, a través del cual se muestra la síntesis de las
pasiones, constituye una muestra esencial de la coherencia de su
argumentación, especialmente por el hecho de que, en la
explicación de ese fenómeno, da cuenta de la subjetividad
precisamente como resultado del peso que posee la idea de poder
en la actividad de imaginar. Hemos visto, en suma, que con la
explicación de las pasiones Hobbes pone de manifiesto el valor
explicativo de la idea de imaginación y, de ese modo, evidencia la
unidad de su discurso en este tramo decisivo de la fundamentación
de la política.
 PARTE II

LAS BASES IMAGINATIVAS DE LA POLÍTICA

La segunda parte del trabajo estará destinada a mostrar las
consecuencias del desarrollo de la antropología en la teorización
que hace Hobbes de la política. Veremos que el tramo que va de la
antropología a la fundamentación del Estado, encuentra en la
imaginación su principal eje de unidad y continuidad. Para ello
dividiremos nuestra exposición en dos capítulos. En el primer
capítulo nos ocuparemos del contexto imaginativo que da lugar a la
guerra y, por tanto, al origen fundamental que justifica la creación
del poder político. Aquí nos interesa mostrar la forma como Hobbes
da cuenta de la constitución ético-política al describir las costumbres
que llevan a los hombres a la guerra. En esta descripción la
religiosidad, como veremos, ocupa un lugar central, y permite
advertir enfáticamente, especialmente a través del fenómeno de la
superstición, la presencia de la imaginación. Finalmente,
mostraremos que el así llamado «estado de guerra» es
esencialmente una situación mental, determinada por las pasiones,
en cuya formación y articulación se pone de manifiesto el mundo de
las imágenes. Hobbes pudo en su tiempo justificar la creación del
Estado teniendo a la vista la guerra que azotó a Inglaterra. Pero más
importante que ello fue el hecho de que esa justificación encontraba
sus bases últimas en la condición imaginativa del hombre.

En el segundo capítulo veremos la otra cara de la moneda, es

decir, consideraremos los principios que dan lugar a la paz y, en
consecuencia, a la creación del Estado. Aquí también veremos que
las bases a las que Hobbes acude para justificar la creación del así
llamado «poder común», surgen y se articulan a través de la
actividad imaginativa. Desde esta perspectiva, nos alejamos del tipo
de interpretación que ha visto en la racionalidad el único fundamento
del poder político. Mostraremos que las así llamadas «leyes
naturales» entendidas como resultado de la experiencia humana,
poseen una base imaginativa indispensable mediante la cual
aparecen las condiciones de posibilidad del consenso. Y es
precisamente esa base imaginativa la que le sirve a Hobbes, como
veremos, para pensar el Estado, no como tradicionalmente se ha
pensado, es decir, como una fría maquinaria de control, sino como
un mecanismo que hace de la política un espectáculo, donde el
Estado juega un rol imaginativo esencial. De allí que Hobbes le haya
atribuido a las universidades y especialmente a los consejeros del
Estado −según veremos− una función principalísima en la tarea de
persuadir a los ciudadanos en el uso adecuado de su libertad. El
Estado debe tener la capacidad de estimular el movimiento de las
imágenes, de tal modo que se vuelva razonable buscar o atender
los llamados de la paz. El Estado hobbesiano se nos revela
entonces como fruto de las imágenes y, a su vez, como creador de
imágenes. No es casual entonces que su autor haya utilizado la
poderosa metáfora del «Leviathan», a través de la cual intentaba
simbolizar y legitimar la fundamental relación entre protección y
obediencia. Esa metáfora anuncia y resume el valor constitutivo de
la imaginación en la vida política. Veremos, en fin, que la idea de
imaginación, a través de la cual Hobbes desarrolló su antropología,
es la misma base mediante la cual se pone de manifiesto la unidad y
la coherencia de su pensamiento político.
 CAPÍTULO III

EL CONTEXTO IMAGINATIVO DE LA GUERRA

El carácter esencial e insoslayable de la guerra como
fundamento del Estado, puede apreciarse al comparar los textos
que constituyen la así llamada trilogía política de Hobbes, vale decir,
Elemenis of Law, De Cive y el Leviathan. Como se sabe, el primero
y el último poseen una estructura más amplia que el segundo, si se
considera que en ellos se desarrollan aspectos gnoseológicos,
psicológicos y morales en los que se exponen, tal como hemos visto
en los capítulos I y II, núcleos esenciales de la antropología, que a
su vez, servirán de base para la teorización de la política. De Cive
más bien, tal como lo reconoce su autor en el prefacio al lector de
1647, prescinde tanto de la teoría del cuerpo como de la teoría del
hombre, y se encamina directamente hacia el ámbito de lo político.
Para ello toma como punto de partida la consideración del así
llamado estado de naturaleza, cuya expresión fundamental se
encuentra en la guerra. Hobbes, por así decirlo, tomó un atajo en su
proyecto filosófico con el fin de publicar De Cive en 1642, apremiado
por la guerra civil. Esto es lo que caracteriza a este libro respecto de
los otros dos, pues, mientras De Cive se ocupa de la guerra en el
capítulo I, es decir, al comienzo del libro, The Elements lo hace en el
capítulo 14 y el Leviathan en el capítulo 13, es decir, después del
desarrollo de la teoría del hombre. No obstante, los tres libros tienen
en común el hecho de que se utilice la idea de la guerra como
fundamento directo de la política. Digámoslo de modo negativo,
siguiendo el punto de vista utilizado por Bobbio: quizás Hobbes no
hubiese teorizado la política (especialmente en relación con el
contractualismo y con la idea de Estado absoluto) si no hubiese
hecho de la guerra una condición central e inevitable en su
descripción de la libertad. Y si esto es así, la guerra se convierte en
otro momento importante (e insoslayable) de nuestra investigación.
Por ello, es menester poner de manifiesto los aspectos básicos de
su existencia como representación.
 Nuestro objetivo con el presente capítulo es mostrar el modo
como se prolonga la idea de imaginación en la determinación de los
fundamentos de la política, y para ello comprobaremos el enorme
valor que posee el contexto imaginativo alrededor del cual se
constituye psicológicamente la guerra. Pondremos de relieve
entonces las «imágenes de la guerra» considerando la centralidad
del mundo imaginativo para la descripción de la naturaleza humana,
pensada en su rumbo hacia la política, pues es precisamente la
constatación de la actividad imaginativa que se produce durante la
formación del fantasma de la guerra, lo que permite apreciar la
intersección de los tópicos intelectuales y morales que dan lugar a la
justificación del Estado. Desde esa perspectiva, en este tramo de la
teoría del hombre podremos constatar, una vez más, la unidad y la
coherencia del pensamiento político de Hobbes. Para ello, nos
ocuparemos de tres aspectos que intervienen de manera decisiva
en la formación del así llamado estado de naturaleza. En la primera
sección, examinaremos el modo como Hobbes, al describir las
costumbres, muestra los lazos imaginativos que permiten
comprender el tránsito de la ética a la política. Allí veremos las
disposiciones fundamentales que llevan a los hombres a la guerra o
a la búsqueda de un poder común. En la segunda sección,
pondremos de manifiesto la condición imaginativa de la religión.
Esto permitirá mostrar que la experiencia religiosa constituye una
mediación importante entre el mundo de la imaginación y la vida
política. En la tercera sección, consideraremos la interpretación del
así llamado estado de naturaleza, donde podremos apreciar, de
nuevo, el valor de la imaginación en la consideración explícita de la
idea de la guerra, así como en la justificación del poder común.
 SECCION 1

LA DESCRIPCION DE LAS COSTUMBRES O EL PASO

DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA
La descripción de las pasiones constituye la base fundamental a
partir de la cual Hobbes elabora su ética. Conviene a este respecto
indicar que si la ética puede ser asumida como el estudio de las
consecuencias de las pasiones de los hombres (Lev, I, 9, p. 149),
Hobbes la expone en el momento en que se ocupa de la descripción
de esas consecuencias, y lo hace considerando específicamente su
adecuación a las exigencias de la teoría política. Pero esto no
significa que el criterio de adecuación a la política (visto como
exigencia) convierta a la ética en una disciplina de corte normativo.
Conviene a este respecto, distinguir entre ética y moral, en especial
si consideramos que se trata de dos términos que suelen
confundirse[234]. La ética hobbesiana es el estudio de las pasiones y
sus consecuencias. Se trata de una disciplina de corte descriptivo,
tal como se expone en el capítulo 6 del Leviathan, dedicado a las
pasiones, y en el capítulo 11, dedicado a la «diferencia de
maneras». Por su lado, la filosofía moral de Hobbes se encuentra en
las leyes naturales, tal como se exponen en los capítulos 14 y 15 del
libro. Se trata de una disciplina de corte normativo, pues se funda en
un conjunto de preceptos destinados a guiar el comportamiento.
Como dice Hobbes, «the true doctrine of the laws of nature, is the
true moral philosophy» (Lev, I, 15, p. 215). Se puede entonces
advertir que Hobbes, en principio, al menos ex definitione, distingue
estas disciplinas. Sin embargo, ellas no corresponden a ámbitos
excluyentes, e incluso, se puede decir que llegan a confundirse.
Esto lo veremos más adelante (en nuestro capítulo IV, sección 1).
Por ahora hay que apuntar que el esfuerzo de Hobbes consiste en
mostrar la manera como surge la necesidad de las leyes naturales a
partir de la descripción de las consecuencias de las pasiones.
 Para describir esas consecuencias este filósofo expone las
diferentes costumbres que expresan el comportamiento humano. Se
trata de las diversas posibilidades prácticas que encierra el
desarrollo de las pasiones. Y así como hemos visto que en la
descripción de las pasiones se tenía presente el rumbo fundamental
que toma la constitución de la naturaleza humana en vista de la
felicidad, también aquí podremos observar que la felicidad aparece
como criterio fundamental para la descripción de ese rumbo. Por ello
será necesario poner de manifiesto la estrategia expositiva que se
desarrolla en la descripción del comportamiento humano: podremos
apreciar que al determinar el ámbito en el cual se habla de las
costumbres o maneras, Hobbes pone de manifiesto el sentido
fundamental de su argumentación al referirse a la felicidad y al
poder. La descripción de las costumbres, por así decirlo, es hecha
por Hobbes conforme al camino que sigue la mente en la búsqueda
de la felicidad. Veremos que a través de ese camino se pone de
manifiesto el deseo de poder. La felicidad lleva a buscar el poder,
aunque −como alcanzaremos a ver específicamente con nuestro
análisis del estado de guerra− no necesariamente la búsqueda del
poder garantiza el logro de la felicidad. No se trata de una simple
relación instrumental, sino de un proceso en el que intervienen las
formas complejas de la subjetividad, así como los contextos
conforme a los cuales esas formas adquieren sentido.

Veamos entonces, en primer lugar, el concepto hobbesiano de

felicidad en su interrelación con la centralidad del deseo de poder. Y,
en segundo lugar, consideraremos la formación de las costumbres
vistas según las diversas formas como los hombres se «disponen» a
actuar en función de sus pasiones. En el examen de estos puntos
nos interesa comprobar que Hobbes pone de relieve el espesor
imaginativo de la subjetividad y, con ello, el valor de los contenidos
culturales que intervienen en la formación de las costumbres.

1.1. Significación y sentido de las costumbres: la

felicidad y el poder
 Para describir las consecuencias de las pasiones Hobbes habla
de las «maneras» o costumbres mediante las cuales se manifiesta
la conducta de los hombres[235]. Pero no se trata, como él mismo
advierte, de la conducta que se expresa como «decencia» en el
trato diario, lo cual constituiría los puntos de una «pequeña
moral»[236]. Hobbes se refiere, más bien, a esas cualidades de la
humanidad (those qualities of mankind) que tienen que ver con el
hecho de vivir juntos en paz y unidad (Lev, I, 11, p. 160). Con esta
advertencia, se determina el ámbito fundamental en el cual emergen
los significados de la Ética. Se trata del ámbito político, pues es ese
el lugar donde se ventila la cuestión de la unidad y la paz, tal como
se demostrará en la segunda parte del Leviathan. Y esto, a su vez,
determina el sentido de la argumentación, pues, tratándose de las
costumbres en su relación con la vida civil, Hobbes coloca sus
argumentos en la dirección de la filosofía política[237].

Pero es necesario hacer una aclaratoria cuando decimos que la

política determina el sentido de la argumentación ética de Hobbes.
Hay que recordar que la filosofía política o civil es el estudio de las
consecuencias que se derivan de la institución del Estado con
relación a los deberes y derechos del soberano y de los súbditos
(Lev, I, 9, p. 149); y una de las consecuencias que Hobbes
encuentra es el derecho del soberano (precisamente para lograr la
paz pública), a establecer las reglas de lo bueno y lo malo, de lo mío
y de lo tuyo, de lo legal y lo ilegal (Lev, II, 18, p. 234). Si esto es así,
la moral queda determinada por la política, pues fuera de la
constitución del poder soberano no existen reglas morales, y los
hombres tienen derecho a todo, conduciéndose con ello
necesariamente a la guerra. Ahora bien, es precisamente la
ausencia de reglas morales lo que lleva a pensar en la necesidad de
la política. De tal modo que cuando Hobbes se ocupa de describir el
comportamiento de los hombres, lo hace con la intención de
justificar el orden político, ya que su interés por el problema de las
costumbres, como ha dicho, es el de explorar los caminos que
conducen a la unidad y la paz. Esto podría llevar a suponer que,
Hobbes, habilidosamente, describe las costumbres de tal forma que
lleve a justificar en forma artificiosa la necesidad de la política. Pero
es necesario hacer notar que su descripción de las costumbres se
inicia no con argumentos contingentes y escogidos al capricho, sino
apuntando hacia ejes decisivos que intervienen en la constitución de
la naturaleza humana. Específicamente, como veremos, Hobbes se
refiere a la felicidad y al poder, y si bien no se ocupa de los asuntos
propios de la «pequeña moral», coloca en primer plano
precisamente las bases mismas a través de las cuales se desarrolla
la vida cotidiana, es decir, la vida de cada individuo por la búsqueda
de la felicidad y el poder. Entonces, para ocuparse de lo público
Hobbes parte de la vida cotidiana y, precisamente de ese modo,
toma sentido su argumentación hacia lo político. Su habilidad
argumentativa se revela, como veremos, al mostrar las mediaciones
subjetivas que van emergiendo alrededor de la felicidad y el poder.
Puede decirse entonces que cuando este filósofo anuncia que se
ocupará de las cualidades que afectan la paz y la unidad entre los
hombres está, indudablemente, preparando las bases
antropológicas del Leviathan.

Para considerar las cualidades de la humanidad que tienen que

ver con la unidad y la paz, Hobbes aborda la cuestión de la felicidad,
y con ello retoma el curso de la argumentación que había seguido
en su descripción de las pasiones. Tal como hemos visto (en nuestro
capítulo II, sección 1), Hobbes concluye su enumeración de las
pasiones con una definición de felicidad, entendida como continuo
éxito en obtener las cosas que el hombre desea en tanto se produce
una situación de continua prosperidad basada en el incesante
movimiento de la mente (Lev, I, 6, p. 129): de ese modo, anunciaba
el rumbo de su argumentación. Ahora, con la descripción de las
costumbres, toma como punto de partida ese concepto de felicidad,
estableciendo explícitamente el significado moderno que adquiría
dicho concepto en sus manos. Cuando hablamos de significado
moderno, tenemos en cuenta que el propio Hobbes estaba
pensando en la «felicidad de esta vida», dejando ver con ello, en
principio, un concepto naturalista que le lleva a afirmar que la
felicidad «no consiste en el reposo de una mente satisfecha». Se
trata pues de un concepto que resulta coherente con el curso de la
explicación que se remonta a los sentidos, la imaginación y las
pasiones.

El significado moderno del concepto hobbesiano de felicidad

surge a partir del naturalismo a través del cual se coloca dicho
concepto en un ámbito claramente secular. Pero Hobbes va más allá
de ese significado en el momento en que se distingue
explícitamente de la tradición moral, e incorpora un nuevo matiz que
reafirma la modernidad del concepto de felicidad, esta vez a partir
de referencias de orden cultural: «there is no such finis ultimus,
(utmost aim,) nor summum bonum, (greatest good,) as is spoken of
in the books of the old moral philosophers» (Lev, I, 11, p. 160). Este
filósofo, en efecto, toma distancia respecto a una larga tradición que
todavía en su tiempo había hecho del Bien Supremo la base
teleológica de las reflexiones morales e incluso políticas[238].
Asimismo, cuando dice que se trata de la felicidad de este mundo,
toma distancia frente a la concepción religiosa y trascendente de la
felicidad[239]. Y, de este modo, confirma su posición naturalista sobre
la naturaleza humana. Probablemente Hobbes tomaba aquí
distancia frente a la filosofía tomista, tal como lo ha planteado Angel
o Campodonico, quien afirma que «the Thomistic philosophy…
allows one to concive analogically, on the ethical level, a summum
bonum as the perfection of man»[240]. Y en el fondo de esta toma de
distancia se ponía de manifiesto que Hobbes, así como el hombre
moderno, se había desentendido del modelo perfecto y estático de
la naturaleza humana. Campodonico afirma que la deficiencia
principal de la antropología de Hobbes consiste en la imposibilidad
estructural de construir un significado objetivo, final y exhaustivo de
la existencia personal, tal como lo había hecho la antropología
cristiana. Se trata de la incapacidad de la mente para asumir la
realidad como un telos, debido a la incapacidad de conocer a Dios,
tal como el propio Hobbes lo admitió. De tal forma que el rechazo a
una concepción del mundo a través de la cual se pudiese aspirar a
obtener el summum bonum, es acompañado por una concepción
que expresaba el sentido general de la política de su tiempo,
expresada en la razón y la autonomía del Estado. Y fue
precisamente ese sentido lo que orientó su reflexión antropológica,
basada en las imágenes y las pasiones que se forman en torno a la
búsqueda de la felicidad y el poder.

Puede advertirse, en efecto, por un lado, que la concepción de la

felicidad tiene como referencia a la imaginación, cuando se dice que
«Nor can a man any more live, whose desires are at an end, than
he, whose senses and imaginations are at a stand» (Lev, I, 11, p.
160). Es decir, la búsqueda de la felicidad no es más que el
movimiento de la mente que, como hemos visto, se expresa
esencialmente a través de la imaginación. Por otro lado, puede
apreciarse que la concepción de la felicidad tiene como referencia al
deseo, es decir, a las pasiones, las cuales, como ya vimos, son
igualmente esenciales en la explicación hobbesiana de la naturaleza
humana, y expresan, asimismo, un contenido básicamente
imaginativo. Fijada entonces la atención en estos dos núcleos,
Hobbes señala el principio fundamental de la interrelación entre
ellos y del curso que, de ese modo, toma el comportamiento
humano: «Felicity is a continual progress of the desire, from one
object to another; the attaining of the former, being still but the way
to the latter» (Ibid). A este respecto hay que advertir que el sentido
esencial que determina el deseo continuo de un objeto a otro, se
manifiesta en el ámbito de la subjetividad. McNeilly ha dicho que el
concepto de felicidad que aparece en el capítulo 11 del Leviathan
hace énfasis en el ámbito de lo mental, a diferencia del concepto de
felicidad que aparece en el capítulo 6 del libro, donde se hace
mención principalmente del éxito continuo:

The concept of felicity defined in chapter VI is a formal concept

simply the notion of the greatest possible realisation of whatever
objectives a person may have. But felicity, in the sense of
contentment [que es el sentido que aparece en el capítulo 11] is a
specific objective... namely a certain state of mind of oneself[241].

Pero es necesario advertir, a diferencia de lo sostenido por

McNeilly, que el primer concepto de felicidad posee un carácter
general más que formal. Y, por otra parte, puede apreciarse que el
segundo concepto de felicidad también tiene un carácter general, a
pesar de que se refiera al contento. Precisamente McNeilly dice que:

Felicity in the formal sense can be achieved only through the

achievement of the specific objectives one has, while felicity in the
sense of contentment does not require the actual realisation of ones-
other objectives but merely the feeling that one’s objective have
been realised. If one carne to believe that one-s major objectives
could not be realised in ones’ lifetime, then the pursuit of them would
not be incompatible with the pursuit of felicity in the sense of
contentment[242].

Creemos entonces que Hobbes pone en evidencia el sentido

general de la subjetividad que se manifiesta a través del
contentamiento de la mente asociado a la búsqueda de la felicidad,
en especial cuando dice:

The cause where of is, that the object of man's desire, is not to
enjoy once only, and for one instant of time; but to assure for ever,
the way of his future desire. And therefore the voluntary actions, and
inclinations of all men, tend, not only to the procuring, but also to the
assuring of a contented life. (Lev, I, 11, p. 160).

De tal manera que el aspecto determinante en la búsqueda de la

felicidad no es tanto la carrera continua de un deseo tras otro, sino
la continuidad en asegurar permanentemente el camino de
satisfacción de los deseos[243]. Planteado esto así, el camino de la
felicidad no depende de la contingencia del gozo, sino de la
persistencia del éxito y, por tanto, de la expectativa de que va a ser
permanente Pero si bien los hombres tienden a asegurar una vida
feliz, no todos se forman sus expectativas de la misma manera.
Unos difieren de otros en el modo de procurarla, y de allí proviene la
diferencia de costumbres. Esas diferencias «ariseth partly from the
diversity of passions, in divers men; and partly from the difference of
the knowledge, or opinion each one has of the causes, which
produce the effect desired» (Ibid). De tal manera que, para explicar
la diferencia de costumbres, Hobbes menciona la coexistencia de
las pasiones y de la opinión como ámbito a través del cual tiene
lugar la formación de las expectativas en torno a la felicidad; con lo
cual se puede advertir la reciprocidad de su argumentación, pues ya
hemos visto que su descripción del entrelazamiento de imágenes y
pasiones culmina con la definición del concepto de felicidad. Esto
lleva a pensar que en el momento de describir ese entrelazamiento,
hace uso de ese concepto. Ahora veremos que, para hablar de la
felicidad, Hobbes describe la diversidad de pasiones, cuya
expresión fundamental, tal como vimos, se halla en el deseo
insaciable de poder. Por ello Hobbes es coherente en el uso de los
conceptos de pasión, felicidad y poder. Y esa coherencia la logra al
mostrar los diversos pliegues creativos de la subjetividad fundados
en la actividad de imaginar[244].

Si la felicidad (de esta vida) no es un estado definitivo sino un

proceso continuo que solo lo detiene la muerte, podríamos entonces
decir que la definición de vida, en tanto combinación de imágenes y
pasiones («pues no tener deseos es estar muerto») es equivalente a
la definición misma de felicidad, la cual, a su vez, es utilizada como
criterio básico para la comprensión de las costumbres que
constituyen la naturaleza humana. El hilo rojo de esa comprensión
es la consideración del deseo constante de alcanzar medios para
llegar a fines, considerado por Hobbes como deseo de poder y, a la
vez, como felicidad. Y si bien es cierto que cada uno busca la
felicidad a su manera (por la diversidad de pasiones y opiniones que
tiene de cómo se alcanzan los efectos deseados), en todos los
casos se puede decir que la búsqueda de la felicidad y el deseo de
poder se convierten en una misma actividad. Por ello se puede decir
que al definir las costumbres a través de la felicidad, Hobbes hace
emerger la estructura básica a través de la cual se expresa la
naturaleza humana, es decir, la estructura basada en la conexión
entre imágenes y pasiones, concebida a través del «deseo de
poder», un principio constitutivo formulado mediante una
impresionante aseveración: «So that in the first place, I put for a
general inclination of all mankind, a perpetual and restless desire of
power after power, that ceaseth only in death» (Lev, I, 11, p. 161)
[245]. El hecho de que se ponga «en primer lugar» como
característica general de la humanidad el «deseo perpetuo e
incansable de poder tras poder», lleva a pensar que esta
característica (resultado de la descripción de la naturaleza humana),
colocada precisamente «en primer lugar», indica con claridad el
valor constitutivo y esencial que el autor le atribuye al afán de poder,
no necesariamente porque siempre se espere obtener más de lo
que se ha obtenido, sino porque no se puede asegurar el poder que
se tiene actualmente si no se adquiere más. Esta es la lógica
intrínseca del poder: tan solo por el hecho de tenerlo hay que
aumentarlo para evitar perderlo. De allí que los reyes, dice Hobbes,
que tienen el más grande poder, se empeñen en asegurarlo
dictando leyes. Y cuando se ha asegurado el poder, surgen otros
deseos: la fama, la comodidad, los placeres sensuales, ser
admirado o adulado por el arte o la habilidad mental que se exhibe
(Ibid). Este es el deseo visible en un rey, pero que también está
presente en todos los hombres. De tal modo que aceptar su
condición de principio constitutivo de la naturaleza humana, también
lleva a aceptar la descripción de sus consecuencias.

Deborah Baumgold recuerda a este respecto que «Leo Strauss

advanced the view that taming rnen's desire for power is the focal
problem of Hobbes's theory». Pero advierte, en contra de la
interpretación racionalista de Hobbes, que «It is now more
fashionable to reconstruct Hobbism around the problem of
generating cooperation among rational egoist than to accent his
concern with controlling men's appetite for power». Por ello,
siguiendo a Strauss, aunque sin hacer énfasis en el lado psicológico
de su interpretación, Baumgold toma como punto de partida el
deseo de poder como la fuerza esencial que explica la teoría política
de Hobbes. Sin embargo, la tesis fundamental de Baumgold
consiste en plantear la centralidad de la ambición que afecta a las
élites como el aspecto que más llamó la atención de Hobbes. Por
ello, afirma que el señalamiento de Hobbes acerca del deseo de
poder estaba focalizado en la ambición de las élites de su tiempo,
más que referido a una visión universal y abstracta de la naturaleza
hurnana[246]. No obstante, creemos que el deseo de poder
planteado por Hobbes, «como una característica general de la
humanidad», si bien evidencia resonancias de la vida política de su
tiempo, intenta también ser una manera general de aproximarse a
las tendencias fundamentales que caracterizan la naturaleza
humana; pues si bien hay que tener en cuenta la importancia de la
ambición de las élites, también es menester considerar el enorme
peso de la fuerza de la multitud, ya que los efectos perversos de la
primera no serían explicables sin la actividad que también se
despliega con la segunda, sobre todo si tomamos en cuenta que a
Hobbes le interesaba determinar «How the folly of the common
people, and the elocution of ambitious men, concur to the
destruction of a commonwealth» (Cive, XII, 13, p. 149)[247].

Puede entonces observarse que la explicación de la naturaleza

de las costumbres lleva a Hobbes a destacar la búsqueda de la
felicidad y del poder como movimientos incesantes de la mente,
pues, a través de esa búsqueda tienen lugar las tendencias hacia la
guerra o hacia la paz y, especialmente hacia la constitución de un
poder común. Guiados por la lógica de la felicidad y el poder, los
hombres imaginan diversas posibilidades de realización que se
expresan en diversos comportamientos a través de los cuales tiene
lugar la fuerza y complejidad de las pasiones. Descritos entonces
los núcleos fundamentales de la antropología, Hobbes dibuja el
cuadro de tensiones y aspiraciones que llevan de diversas maneras
a procurar el establecimiento de un poder común, es decir, el poder
del Estado. Nos interesa subrayar que la justificación de ese poder
supone un camino de mediaciones que van de la imaginación a las
costumbres, organizadas mediante la búsqueda de la felicidad y el
poder.

1.2. La formación de las costumbres

Para la descripción de las costumbres Hobbes utiliza el lente de
la política, pues toma como base las pasiones y las opiniones que
giran alrededor del poder, y con ello pone de manifiesto las diversas
disposiciones o inclinaciones que aquéllas tienden a producir en la
mente de los hombres. Son precisamente esas inclinaciones o
disposiciones las que dan lugar a las costumbres a partir de las
cuales se presenta la base ética que servirá para justificar las
formulaciones políticas. Hay que advertir, en este sentido, que las
inclinaciones no son lo mismo que las pasiones, es decir, los
movimientos voluntarios, que, según la definición de voluntad, son el
último apetito en el proceso de deliberación.

Will therefore is the last appetite in deliberating. And though we

say in common discourse, a man had a will once to do a thing, that
never the less he forbore to do; yet that is properly but an inclination,
which makes no action voluntary. (Lev, I. 6, p. 127).

De acuerdo con esta distinción, se puede decir que las pasiones

se manifiestan como resultado de nuestras inclinaciones. Pero no se
trata de un proceso unidireccional, pues, a su vez, las pasiones dan
lugar a disposiciones o inclinaciones. Precisamente la consideración
de esta doble dirección es lo que determina la descripción
hobbesiana de las costumbres. Y al poner de manifiesto el tránsito
de las pasiones a las disposiciones o inclinaciones (Hobbes utiliza
repetidas veces los términos disposeth o inclineth), se hace visible el
rol de la subjetividad, vale decir, el mundo de expectativas,
aspiraciones y suposiciones a través de las cuales se expresa la
imaginación. La mejor prueba de ello se encuentra en el hecho de
que este filósofo, en la descripción de la diversidad de las
costumbres, distingue dos grupos fundamentales: en primer lugar,
las que se producen por la diversidad de las pasiones. En segundo
lugar, las que provienen de las diferencias de opinión. Y hemos visto
(capítulo I, sec. 2 y 3), que tanto las pasiones como la opinión toman
como eje constitutivo, precisamente, al mundo de la imaginación.
Solo nos resta hacer explícita la presencia de ese mundo.

1.2.1. La influencia de las pasiones en la formación de

las costumbres
Hobbes distingue dos grupos de pasiones que producen diversos
tipos de inclinaciones. En primer lugar, las pasiones que inclinan a la
guerra y al odio. Y en segundo lugar, las que disponen a la
sociabilidad y a la búsqueda de un poder común. Con lo cual se
observa que este filósofo se ocupa de las costumbres tomando a la
vida política como criterio de referencia, porque esa referencia fue
su gran pasión. Podemos aquí ver en el propio Hobbes un
testimonio ejemplar de orden argumentativo (o «pensamiento
regulado»), al clasificar las costumbres según su gran obsesión, es
decir, la indagación del efecto ellas que producen en el destino del
Estado. Veamos, en primer lugar, las costumbres que dan lugar a la
guerra y al odio.

1. Para la descripción de las costumbres que conducen a la

guerra, Hobbes fijó su atención en el hecho de la competencia. En
diversos lugares del Leviathan se dice que la competencia por
riquezas, honores, mando u otro poder, inclina a la contención, la
enemistad y la guerra (Lev, I, 11, p. 161; I, 13, p. 185). Considérese
a este respecto que las rivalidades en las cuales estaban
involucrados el rey, el parlamento y las distintas tendencias
religiosas y eclesiásticas, durante los años que precedieron a la
guerra civil, es uno de los escenarios que Hobbes tenía en mente
para plantear la relación entre competencia y guerra. La historia de
esas rivalidades aparece descrita en detalle en el Behemoth. Pero
en el Leviathan Hobbes es más genérico y, sobre todo, pone el
acento en el lado subjetivo que da lugar a la competencia, pues su
interés se dirige no tanto a la relación directa que produce de
inmediato la muerte, sino a las diversas mediaciones que
contribuyen, progresivamente, a crear los movimientos que
producen el antagonismo entre los hombres. Tomando entonces
como punto de partida la competencia, Hobbes se refiere a diversos
planos a través de los cuales tiene lugar el antagonismo y la guerra.
Y para ello fija su atención no en las formas abiertas de la
confrontación, sino en los sutiles mecanismos que pueden pasar
desapercIbidos al estudioso de la guerra. Hobbes se refiere al
elogio, la ambición, el odio y la elocuencia como causas
fundamentales que dan lugar al antagonismo.
 Con relación al elogio, este filósofo destaca el sutil mecanismo a
través del cual se tiende a oscurecer la gloria de un rival
reverenciando la época antigua, como una forma de competencia,
pues los hombres utilizan el ejercicio de darle más gloria a los
antiguos para oscurecer la gloria que puedan tener los
contemporáneos (Lev, I, 11, p. 161). Tal como lo ha mostrado
Deborah Baumgold, siguiendo la pionera investigación de Strauss,
Hobbes tenía muy presente la rivalidad intelectual y moral que se
produjo en la élite aristocrática de su tiempo, y es ello lo que le llevó
a destacar el deseo de gloria como una de las pasiones más visibles
en la lucha política de su tiempo[248]. Lo cual era aplicable,
asimismo, a los hombres no satisfechos con su «actual condición»,
así como aquellos ambiciosos de mando militar, pues se inclinan
(are inclined) a continuar las causas de la guerra y a provocar con
ello el escenario de la sedición (Lev, I, 11, p. 161). Uno de los casos
más significativos -precisamente en el que se pone de manifiesto la
actividad de imaginar- corresponde a aquellos que tratan de hacer
valer la imagen que tienen de sí mismos, así como los que tienen
una gran opinión de su sabiduría en materia de gobierno, pues este
tipo de hombres revela una intensa disposición a la ambición de
cargos públicos (Lev, I, 11, p. 164). Obviamente, Hobbes tenía
presente estas tendencias como condiciones de posibilidad de la
sedición, pero advierte que quienes desconfían de su propia sutileza
están mejor dispuestos para la victoria en tiempo de sedición que
los que se consideran sabios, pues estos buscan consultar y
deliberar, mientras que los primeros dan el primer golpe. Y en una
sedición es mejor mantenerse unidos y usar la fuerza que apoyarse
en cualquier cosa que provenga de la sutileza del ingenio (Lev, I, 11,
p. 163). Pero esto no significa que la actividad de imaginar pase a
un segundo plano, pues el uso de la fuerza −expresado, por
ejemplo, en el acto de matar− tiene como base el contexto
imaginativo de las pasiones. De tal modo que, sea en el caso de
quien se imagina ser sabio, o en el caso de quien desconfía de su
ingenio (es decir, aquel cuya opinión le dice que no va a alcanzar lo
que desea por medios deliberativos), se produce un escenario
imaginativo que puede desencadenar diversas formas de sedición.
 El interés de Hobbes por el escenario de la guerra, le lleva a
encontrar relaciones de odio al decir que incluso cuando alguien
recibe un favor de otro a quien considera su igual, pero al que no
puede corresponderle por dicho favor, se produce un «falso amor»
que realmente es odio secreto, y que pone al hombre en un estado
de deuda desesperada que, evitando la vista de su acreedor, desea
tácitamente no verlo nunca más. Hobbes afirma que los favores
obligan, pudiendo convertirse en una fuente de esclavitud cuando no
pueden devolverse (Lev, I, 11, p. 162). Por el contrario, hacer a otro
hombre más daño del que puede contrarrestar, inclina al agresor a
odiar a su víctima, pues lo lleva a esperar venganza o perdón,
«cosas ambas que son odiosas» (Lev, I, 11, p. 163). Creemos que
Hobbes exagera con estos casos, dada la versatilidad de la
naturaleza humana, cuya tendencia consiste en percibir de diversas
maneras el comportamiento social que gira alrededor del hecho de
hacer un favor o de agredir a otro. Pero este filósofo muestra aquí,
una vez más, su ingenio para poner de relieve el lado oscuro y
disolutivo de las relaciones humanas. Pues si bien es comprensible
que aparezca el odio cuando se produce una agresión, no resulta
obvio que los favores también den lugar al odio. En ambos casos, se
muestra la correlación que existe entre las costumbres y, en este
caso, el surgimiento de una pasión primaria. De tal modo que, con
este ejemplo, se llama la atención sobre el origen social de las
pasiones básicas. Y ese origen tiene, sin duda, su fundamento en la
red de imágenes que los hombres tejen para tratarse. En este caso
se puede decir que no es la pasión la que determina la costumbre,
sino que es la costumbre (de hacer favores o de agredir), la que
desencadena la peligrosa pasión del odio.

Ahora bien, si en el caso del elogio e incluso en el acto de hacer

favores, Hobbes encuentra pasiones articuladas con la actividad de
imaginar, no resulta extraño que se refiera expresamente a la
elocuencia, la cual, por su poder sobre las pasiones, puede estar al
servicio de la ambición personal y de la sedición. En este caso se
trata de la elocuencia aduladora que dispone al hombre a confiar en
aquel que se supone posee sabiduría, y por esa vía, a someterse a
él (Lev, I, 11, p. 164)[249]. A Hobbes le interesaba poner de relieve el
nexo entre elocuencia y sometimiento, no tanto porque diera lugar a
la obediencia, sino en vista de que se trata de un mecanismo que se
puede poner al servicio de la sedición. También en The Elements of
law y en De Cive Hobbes había sido enfático en esa dirección:

The authors of rebellion, that is, the men that breed these
dispositions to rebel in others, of necessity must have in them these
three qualities: 1. To be discontented themselves; 2. to be men of
mean judgment and capacity; and 3. to be eloquent men or good
orators. (Elements. II. C. 8, Sec. 12 p. 175). But that this kind of
powerful eloquence, separated from the true knowledge of things,
that is to say, from wisdom, is the true character of them who solicit
and stir up the people to innovations. (Cive, XII, 12. p. 161).

Pero es conveniente advertir que en The Elements of Law,

Hobbes fue enfático al separar la razón de la elocuencia[250]. En De
Cive se muestra más amplio pues tenía presentes dos tipos de
elocuencia:

The one is an elegant and clear expression of the conceptions of

the mind; and riseth partly from the contemplation of the things
themselves, partly from an understanding of words taken in their own
proper and definite signification. The other is a commotion of the
passions of the mind (such as are hope, fear, anger, pity) and
derives from a metaphorical use of words fitted to the passions: That
forms a speech from true principies; this from opinions already
received, what nature so ever they are of. The art of that is logic, of
this rhetoric; the end of that is truth, of this victory. (Ibid).

Es cierto que a Hobbes le interesaba hacer la ciencia de la

política, y para ello debía contar con un lenguaje riguroso. Pero al
escribir el Leviathan (su texto definitivo sobre la política),
encontramos una permanente combinación de claridad y distinción
lógica con un lenguaje que es, sin lugar a dudas, elocuente. Y la
razón de que le haya dado un enorme lugar a la retórica se debe al
enorme valor que le atribuyó no solo a la posibilidad de encontrar la
verdad, sino también a la necesidad de persuadir a su auditorio,
pues sí la retórica es capaz de mover las pasiones, y las pasiones
son el resorte fundamental de la vida política, entonces la
elocuencia sediciosa solo podía combatirse con la elocuencia
unificadora y constructora de relaciones estables de poder. El propio
Hobbes no solo afirma que la elocuencia es uno de los poderes
naturales de la mente, sino también que «Eloquence is power» (Lev,
I, 10, p. 151), poniendo así en evidencia su valor en el campo de las
relaciones humanas. No es casual entonces que le atribuya a la
elocuencia un enorme peso en la consideración de la imagen que
transmiten aquellos que deliberan en una asamblea sobre el rumbo
del Estado (Lev, II, 25, p. 308). Y es quizá por ello que, al final de su
libro, reafirme claramente el valor de la elocuencia:

In all deliberations, and in all pleadings, the faculty of solid

reasoning, is necessary: for without it, the resolutions of men are
rash, and their sentences unjust: and yet if there be not powerful
eloquence, which procureth attention and consent, the effect of
reason will be little... So also reason, and eloquence, (though not
perhaps in the natural sciences, yet in the moral) may stand very
well together. (Lev, IV, Conclusion, pp. 717-718).

Quentin Skinner ha mostrado precisamente que en el lapso que

va de la redacción de The Elements of Law al Leviathan, Hobbes fue
pasando de la rígida distinción entre razón y retórica a la
revalorización expresa de esta última a través de la elocuencia:

If we turn from these pronouncements of 1640 to the Leviathan of

1651, we encounter a remarkable change of mind... Hobbes now
endorses in large measure the humanist analysis of the relations
between reason and rhetoric which he had earlier sought to
challenge and supersede.[251]

En el próximo capítulo (secciones 2 y 3) veremos precisamente

que Hobbes, interesado en poner de relieve las imágenes de la paz,
hace énfasis en el enorme valor de la persuasión y, con ella, de la
elocuencia que exige la comunicación pública. Podremos ver
entonces que Hobbes no solo se interesa por el fenómeno de la
elocuencia en consideración de la conducta sediciosa y de la guerra,
sino también al constatar la importancia de que el lenguaje tuviese
una conexión real con la imaginación y las pasiones. De tal modo
que la progresiva revalorización de la elocuencia observada por
Skinner, muestra también la revalorización que Hobbes hizo del
mundo imaginativo.

2. Si bien Hobbes se interesó en llamar la atención sobre las

pasiones que disponen a los hombres a la competencia y la guerra
(y es esto lo que aparece descrito con una radical y emblemática
argumentación en el capítulo 13 del Leviathan), también puso de
relieve las costumbres que inclinan a la búsqueda del poder común.
Y para ello, coherente con el curso de su argumentación, toma
como hilo conductor la existencia del deseo aplicado a diversas
posibilidades que podemos dividir en tres tipos: en primer lugar, la
búsqueda de comodidad y de desarrollo intelectual; en segundo
lugar, el deseo de alabanza y fama, así como el reconocimiento del
favor y, en tercer lugar, el miedo.

El deseo de comodidad y placer sensual dispone a los hombres

a obedecer a un poder común, pues de ese modo no se necesitaría
buscarse una protección propia derivada de la industria y el trabajo
(Lev, I, 11, p. 161). En este caso se hace valer la opinión de
alcanzar una vida cómoda y feliz, es decir, se hace valer la
esperanza que lleva a los hombres a buscar la creación de un poder
común (Lev, I, 13, p. 188). Ahora bien, para Hobbes, una vida
cómoda y feliz es aquélla en la cual el hombre pueda producir los
medios necesarios para satisfacer sus deseos. Y ello solo es posible
si se desarrolla la capacidad intelectual que permita conocer y
construir el orden causal en el cual se desea vivir. Pero el desarrollo
de esa capacidad exige ocio. «Leisure is the mother of philosophy;
and Commonwealth, the mother of peace and leisure. Where first
were great and flourishing cities, there was first the study of
philosophy» (Lev, IV, 46, p. 683). De allí que el deseo de
conocimiento suponga para Hobbes la necesidad de cobijarse bajo
las garantías que ofrece la vida civil, pues, si se considera que el
desarrollo intelectual supone la existencia del ocio, entonces el
deseo de ocio inclina a obedecer a un poder común que garantice la
protección que no es posible lograr con el esfuerzo propio (Lev, I,
11, p. 161).

Ahora bien, la búsqueda del poder común, vista a partir de la

necesidad de alcanzar una vida cómoda y feliz, y en la que sea
posible el desarrollo intelectual del hombre, es, ciertamente, un
resorte imaginativo central para pensarse como ciudadano. Este es,
por así decirlo, un lado de la moneda, ya que, por el otro, la
necesidad de comodidad y desarrollo intelectual se encuentra
articulada con la fuerte pasión del reconocimiento, cuyos efectos
pueden ser catastróficos, pero también favorables para la
realización de la vida en común. Es por ello que Hobbes menciona
el caso de la alabanza, que dispone a realizar acciones laudables,
de tal manera que puedan gustar a aquellos cuyo juicio es
apreciado. En efecto, si se toma en cuenta que el valor de un
hombre no depende tan solo de la consideración de sí mismo, sino
también del juicio de los demás, se entiende entonces que el deseo
constante de ser alabado lleve a realizar acciones laudables, lo cual,
en definitiva, propicia una constante interrelación entre el
comportamiento y las expectativas que se forman en torno al juicio
favorable que se espera recibir. Y es este el principio que explica el
deseo de fama después de la muerte. Hobbes dice que aunque
después de la muerte no hay sentido de las alabanzas que nos
ofrecen en la tierra, esa fama no es vana, ya que los hombres en su
presente se deleitan con ellas a partir del pronóstico y del beneficio
que puede producir en su posteridad. La razón de ello se encuentra
en la imaginación: «Which though they now see not, yet they
imagine; and any thing that is pleasure in the sense, the same also
is pleasure in the imagination» (Lev, I, 11, p. 162). En este caso, se
puede observar que no hay una diferencia sustantiva entre esta
actividad imaginativa y la que da lugar a la prudencia, en vista de
que ambas se estructuran de acuerdo al pronóstico del futuro. La
prudencia es el pronóstico de las imágenes que se van realizar en el
futuro, de tal modo que cuando se piensan esas imágenes más allá
de la muerte, no se hace más que extender el lapso del pronóstico,
pero en este caso no tanto con el afán que tendría anticiparse al
futuro, sino por el placer que se siente al imaginárselo.

En este mismo plano se ubican las consecuencias imaginativas

del favor que un hombre hace a otro. Hobbes en este caso cambia
el ángulo de su consideración del favor como motivo de disputa,
pues, si el favor que recibimos de otro a quien consideramos
nuestro igual produce odio, en el caso de recibirlo de quien
reconocemos como superior, inclina al amor, porque la obligación no
produce depresión sino alegre aceptación (llamada gratitud), y se
constituye como el honor que se le hace al benefactor, que
generalmente lo toma como retribución. Asimismo, recibir beneficios
de un igual o inferior en tanto existe esperanza de devolverlo,
dispone al amor, pues la intención de quien recibe el sentimiento de
obligación es de ayuda mutua (Lev, I, 11, p. 162). De tal modo que
cuando Hobbes expone la cuarta ley natural que prescribe la
gratitud (Lev, I, 15, p. 209), lo hace para contrarrestar la tendencia
de aquellos que no reconocen algún favor recIbido. Por el contrario,
en la descripción de la gratitud y del amor que surge de algún favor,
este filósofo advierte una tendencia natural que se corresponde no
solo con la vida civilizada, sino con las jerarquías y modos de
reciprocidad propios de la vida política. Aquí aparece entonces el
lado positivo del favor. Pero en este caso también tenemos que
decir que Hobbes exagera, y la mejor prueba de ello se encuentra
en el hecho de que la cuarta ley natural prescriba la gratitud, con lo
cual se pone en evidencia la inclinación natural del hombre a ser
desagradecido. No queremos, al decir esto, ser más pesimistas que
Hobbes, sino llamar de nuevo la atención sobre la versatilidad de la
naturaleza humana, señalada de manera clara y extensa por este
filósofo. Pero entonces se podría decir que Hobbes, al explicar de
un modo tan rígido las consecuencias del comportamiento social
expresado en el favor, no dio cuenta de la complejidad del
imaginario social. Creemos que esta observación es válida, y quizás
la excusa fundamental que habría que dar es que este filósofo se vio
apremiado a formular su descripción de las relaciones humanas bajo
la dicotomía que se expresaba con la amenaza constante del odio y
la guerra, y la esperanza constante de alcanzar la paz.
 Finalmente, del grupo de pasiones que llevan a la búsqueda del
poder común, se destaca, sin duda, el miedo. Tal como lo veremos
en la tercera sección del presente capítulo, el miedo a la opresión
dispone al hombre a anticipar o a buscar ayuda de la sociedad, pues
es la única forma de asegurar la vida y libertad (Lev, I, 11, p. 163).
Pero la importancia del miedo no reside solo en producir la
disposición a crear un poder común, sino también a obedecerlo. Es
decir, el miedo al semejante conduce a refugiarse bajo la sombra del
poder común, pero con la consecuencia de que esa sombra se
convierte, a su vez, en una fuente de miedo. De allí que esta pasión
sea especialmente relevante para la formación de las costumbres,
no solo aquellas dirigidas a la creación del Estado, sino también las
que estimulan la obediencia. En el capítulo IV, secciones 2 y 3,
volveremos sobre este doble rol que juega esa pasión. Baste
señalar aquí que el miedo, es decir, la aversión alimentada por la
opinión de que algo nos va a dañar, es, sin duda, el resorte
imaginativo fundamental que conduce a la formación de los hábitos
adecuados a la paz. El miedo a la muerte por parte de un semejante
o el miedo al castigo causado por el gobernante, se convierte en
una de las principales fuentes interpretativas del comportamiento
humano[252]. Se trata de una de las pasiones primarias más
sobresalientes de la vida social, y es precisamente en torno a ella
como se ordenan las imágenes que llevan a pensar en la política.

1.2.2. La influencia de la opinión en la formación de

las costumbres
Ya en el capítulo II, sección 3, nos referimos a diversos usos de
la idea de opinión y, de modo específico, a sus efectos políticos.
Creemos en este sentido que no es casual que Hobbes se refiera a
la opinión como una de las causas que contribuyen a moldear las
costumbres que tienen que ver con la vida en sociedad.
Efectivamente, este filósofo dice que a partir de la opinión que se
tenga sobre el orden y las causas de las cosas, tienen lugar
costumbres que son fundamentales para la vida social, a saber, la
credulidad, la religión y la superstición. Y a este respecto, en la
medida en que describe estas disposiciones, hace cada vez más
énfasis en la dimensión subjetiva representada por la imaginación.

Para un pensador racionalista como Hobbes resulta obvio que la

ignorancia del orden causal es equivalente a la imposibilidad de
alcanzar el conocimiento científico. Pero al menos en el contexto del
Leviathan, no se estaba acusando a los hombres de no ser
científicos, sino del hecho de no valerse de la propia razón para
examinar el orden de las causas. La razón es una facultad natural y
al hombre solo le queda la tarea de cultivarla. Pero cuando no es
así, se va formando la disposición de apoyarse en el consejo y en la
autoridad de otros (Lev, I, 11, p. 164). Con lo cual tiende a asumirse
ciegamente un lenguaje que no es propio y del que, peor aún, no se
tiene en cuenta los fundamentos de su significación. De allí que
Hobbes diga repetidas veces que la ignorancia de la significación de
las palabras dispone a los hombres a confiar no solo en la verdad de
lo que no conocen, sino también en los errores de aquellos en
quienes confían y, de ese modo, a actuar según la opinión y el
mundo de imágenes que ella supone (Lev, I, 11, p. 165). Y esa
ignorancia puede dar lugar a la credulidad y la religión, pero también
puede ser enmascarada con el lenguaje absurdo, que también
interviene en la formación de las costumbres. Es quizás por ello que
Hobbes, como hemos visto (capítulo I, sección 4), es contundente
en su crítica al lenguaje absurdo, llegando incluso a considerarlo
como un tipo de locura. Las costumbres son para Hobbes un hecho
lingüístico ya que en el lenguaje está presente la capacidad para
conocer y dar a conocer los significados de los nombres y, a través
de ello, expresar y a la vez suscitar diversos tipos de
comportamiento. Pero esto resulta posible porque el lenguaje no es
una estructura que se define tan solo por su forma, sino también y
sobre todo por el contenido que expresa. De allí que cuando no se
posee un lenguaje bien estructurado según el significado de los
términos que se usan, emerge, precisamente, la fuerza de la
imaginación a través del lenguaje confuso y absurdo por medio del
cual se expresa el versátil y riesgoso mundo de las opiniones[253].
 Por ello Hobbes, muestra el carácter relativo tanto de las
pasiones como de las opiniones, en vista de que los hombres le dan
diferentes nombres a una y la misma cosa según la diferencia de
sus pasiones. Y cuando aprueban una opinión privada la llaman
opinión, pero si les disgusta la llaman herejía[254]. Y a pesar de que
herejía significa opinión privada, el término está cargado «con el
tinte de la cólera». (Ibid). De allí el interés de Hobbes por el
problema de la adecuada significación de los términos y por las
implicaciones que esto tiene en el comportamiento. Pues es la
concepción inadecuada del lenguaje lo que hace incapaces a
muchos para distinguir «between the one action of many men, and
many actions of one multitude» (Lev, I, 11, p. 165). Hobbes extrae,
una vez más, un ejemplo de la historia romana, cuando dice que no
es igual la acción de todos los senadores de Roma al matar a
Catilina y las muchas acciones de un grupo de senadores al matar a
César. A Hobbes le interesaba destacar esa diferencia porque se
suele tomar por acción del pueblo «lo que es una multitud de
acciones hecha por una multitud de hombres», guiados, quizás, por
la persuasión de uno solo. Se trata de lo que hoy llamaríamos la
acción de las masas, que ciertamente pueden estar guiadas por un
líder, pero que no representan un cuerpo organizado sino una
pluralidad de individuos agrupados por una contingencia histórica,
sin la debida legitimación. Y a Hobbes precisamente le interesaba
distinguir la acción de una multitud de la acción del pueblo
organizado, pues esa diferencia tiene que ver con la legitimidad que
se le pueda atribuir a las acciones colectivas: no hay igualdad entre
la actuación del pueblo y la actuación de la multitud, guiada, la
mayoría de las veces, por «la locura propia de una nación agitada».

Otra fuente de imágenes que da lugar a costumbres

significativas para la vida social, discutido largamente en el Dialogue
of the Common Laws of England[255], es la opinión de que los actos
se legitiman apelando a las costumbres, de tal modo que las
costumbres se convertirían en un criterio autorreferencial que
aportaría su propia validación. ¿Significa esto que Hobbes, al estar
en desacuerdo con este criterio, desvaloriza las costumbres como
una fuente para explicar y validar el comportamiento social? Para
responder esta pregunta hay que distinguir entre explicación y
validación de las costumbres, pues, explicar las costumbres, para
Hobbes, tal como lo hace en el Leviathan, no es más que mostrar la
génesis del comportamiento humano, pero sin que ello signifique
que esa génesis sea, por sí misma, un criterio de validación. Y la
razón de ello para este filósofo era muy clara: no se puede hacer
filosofía política con la mera descripción de las costumbres. O dicho
más radicalmente: la mera descripción de las costumbres es lo que
ha impedido el surgimiento de la verdadera filosofía política. De tal
modo que la validación de las costumbres debe ser realizada a partir
de criterios más sólidos; y esos criterios, para Hobbes, provienen del
conocimiento de la ley y la justicia, ya que es precisamente su
ignorancia lo que dispone a los hombres a tomar la costumbre como
ejemplo para regular sus acciones, y a pensar que lo injusto es lo
que ha sido costumbre castigar y que lo justo es lo que goza de
impunidad y aprobación. Pero el círculo perverso que Hobbes
advierte en este terreno es el hecho de que los hombres apelen a la
costumbre para justificar su razón, o apelan a la razón para justificar
su costumbre. Y así, se apartan de la costumbre cuando les
conviene, o se enfrentan a la razón cuando está en contra de ellos.
Esta es la causa de que la doctrina de lo bueno y lo malo sea
disputada siempre «con la pluma y con la espada», y no lo sea la
geometría, pues en este caso no afecta las ambiciones personales.
(Ibid). La ironía de Hobbes le lleva a decir que incluso la geometría,
si llegara a oponerse al interés por el dominio, sería desechada. Y
con ello, este filósofo deja ver aquí el sesgo realista de su
observación de la naturaleza humana:

For I doubt not, but if it had been a thing contrary to any man's
right of dominion, or to the interest of men that have dominion, that
the three angles of a triangle, should be equal to two angles of a
square; that doctrine should have been, if not disputed, yet by the
burning of all books of geometry, suppressed, as far as he whom it
concerned was able. (lbid).

A pesar del tono crítico de su observación, se puede decir que el

propio Hobbes, quizás llevado por sus intereses y postulados
políticos, es testimonio de esa situación, cuando afirma, de forma
dogmática, que el razonamiento verdadero no repugna a la paz
(Véase nuestro capítulo I, sección 4), con lo cual la paz se convierte
en el criterio validador de las costumbres. Es por ello que, en
síntesis, se puede decir que Hobbes trata de romper el círculo
perverso que se crea en torno a la autovalidación de las
costumbres, acudiendo a la paz como criterio cuya validez descansa
en la preservación de la vida y que, a su vez, sirve para validar la
conservación de aquel poder que, precisamente, garantice la paz.

La paz es pues el criterio que Hobbes coloca en la pirámide de

su explicación de las costumbres. Y es entonces a ese criterio al
que deben subordinarse todas las opiniones. Pero esto no significa
que este filósofo haya pensado en modificar la naturaleza de la
mente y en disminuir la fuerza de la imaginación. Su propósito más
bien es el de encauzar, por así decirlo, esa fuerza, con el fin de que
no se convierta en un peligro para la paz y, por tanto, para todos los
hombres. De allí que se refiera a la opinión precipitada y superficial
como una causa que produce comportamientos dañinos. Él dice que
la ignorancia de las causas remotas dispone a los hombres a
atribuirle a todos los sucesos causas inmediatas e instrumentales.
Hobbes se refiere en este sentido, por ejemplo, al pago de los
impuestos, un hecho que fue durante mucho tiempo en Inglaterra
motivo de discordia entre el rey y el parlamento y que fue tomado
como excusa para la rebelión[256]. Él dice que cuando los hombres
se ven abrumados con los pagos que tienen que hacer al erario
público y se encuentran guiados por una pasión superficial,
descargan su ira contra los funcionarios, es decir, los cobradores de
impuestos, y se adhieren a los que encuentran defectos en el
gobierno y hasta llegan a atacar su autoridad (Lev, I, 11, p. 166). De
allí que pueda afirmarse que el ciudadano que Hobbes tenía en
mente para su modelo de Estado, debía apoyarse, prima facie, en el
conocimiento de las reglas del Estado y, especialmente, en tener en
cuenta su justificación, ya que es precisamente la razón de la
existencia del Estado lo que le permite a los ciudadanos comprender
y reaccionar adecuadamente, es decir, de un modo pacífico.
 En contraposición a la figura del ciudadano conocedor de las
leyes, Hobbes tenía presente, sobre todo, la fuerza de la
imaginación y de manera particular su manifestación en el fenómeno
cultural de la credulidad y la religión. Se trata de los frutos más
expresivos del mundo de la opinión, especialmente en relación a su
capacidad para determinar las costumbres y para afectar
sensiblemente la vida civil. Sobre este asunto volveremos en la
siguiente sección. Baste aquí mencionar que para Hobbes, la
ignorancia de las causas naturales dispone al hombre a la
credulidad, especialmente en cosas imposibles. (Ibid). Y cuando se
juntan la ansiedad por el tiempo futuro y la curiosidad por el
conocimiento de las causas, el hombre busca remontarse hasta la
causa primera, hasta llegar a Dios, a pesar de que no se tenga de él
ninguna imagen: «by the visible things of this world, and their
admirable order, a man may conceive there is a cause of them,
which men call God; and yet not have an idea, or image of him in his
mind» (Lev, I, 11, p. 167). Pero si en este caso se trata de hombres
−digamos filósofos, teólogos, o gente con sentido común− que
investigan el orden de las causas y llegan a la conclusión de que
existe un Dios que es causa de todo, también existen hombres que
investigan poco o simplemente no investigan en las causas
naturales de las cosas (que es el caso de la mayoría (Lev, I, 12, p.
174). Es así cuando se pone de relieve la fuerte presencia de la
imaginación como causa no solo de la religión, sino también de la
superstición. Citemos in extenso:

And they that make little, or no inquiry into the natural causes of
things, yet from the fear that proceeds from the ignorance it self, of
what it is that hath the power to do them much good or harm, are
inclined to suppose, and feign unto themselves, several kinds of
powers invisible; and to stand in awe of their own imaginations; and
in time of distress to invoke them; as also in the time of an expected
good success, to give them thanks; making the creatures of their
own fancy, their gods. By which means it hath come to pass, that
from the innumerable variety of fancy, men have created in the world
innumerable sorts of gods. And this fear of things invisible, is the
natural seed of that, which every one in himself calleth religion; and
in them that worship, or fear that power otherwise than they do,
superstition. (Lev, I, 11, p. 167. Subrayado nuestro).

Hobbes agrega que esta semilla de la religión ha sido fortalecida

y revestida con forma de leyes, y se le han añadido invenciones
sobre las causas de los acontecimientos futuros, pensando que así
serán más capaces de gobernar a otros y de hacer el uso máximo
de su poder (Lev, I, 11, p. 168).

Podemos, en síntesis, apreciar, tanto en los ejemplos de

costumbres que dan lugar a la enemistad y la guerra, como aquéllas
que conducen a la sociabilidad y la búsqueda de un poder común,
que Hobbes hace descansar el peso de su explicación, por un lado,
en las pasiones y, por el otro, en la opinión. Se trata de dos
manifestaciones esenciales de la naturaleza humana en cuya
formación se revela especialmente la actividad de imaginar, tal como
la examinamos a lo largo de nuestro capítulo I. Con la explicación de
las costumbres se puede apreciar la continuidad del discurso de
Hobbes al apelar precisamente a las pasiones y a la opinión corno
causas principales que disponen a los hombres a la guerra o a la
paz. Creemos que esa continuidad no es tan solo temática o
apoyada en el continuo uso de algunos conceptos, sino que es
producto de la fuente explicativa común de los temas y conceptos
que Hobbes consideró indispensables para dar cuenta de la
formación de las costumbres y, con ello, del tránsito psicológico y
cultural de la ética a la política. La fuente explicativa común
descansa en la aprehensión del «imaginario» como conjunto de
fuerzas organizadoras de las disposiciones que tienen que ver con
el orden civil. De esas fuerzas no es casual que Hobbes, fiel
representante de su tiempo y a la vez fino observador de las
tendencias generales de la naturaleza humana, destaque el caso de
la religión. Este será el tema de nuestra próxima sección.
 SECCION 2

LA CONDICIÓN IMAGINARIA DE LA RELIGIÓN

En esta sección vamos a examinar algunos aspectos de la
reflexión que hace Hobbes en torno a la religión. Nos interesa
mostrar que se trata de una manifestación esencial de la actividad
de imaginar. Pero antes debemos advertir que cuando hablamos de
la condición imaginaria de la religión, no nos vamos ocupar del
«imaginario religioso», entendiendo con esta expresión la
exuberante cultura que Hobbes tuvo en cuenta en relación con las
diversas manifestaciones de la religión, tanto del mundo
grecorromano, del cristianismo, así como sobre la superstición que
observó en su tiempo.[257] No nos ocuparemos pues de las
numerosas ilustraciones a través de las cuales este filósofo se
ocupa de la religión[258]. sino de la condición imaginaria de la
religión, es decir, del anclaje básico que la religión tiene en la
imaginación, pues esto nos permitirá mostrar el valor de ese anclaje
en este importante tramo de la antropología hobbesiana y, como
consecuencia de ello, podremos apreciar la decisiva mediación que
Hobbes establece entre la antropología y la política. Una vez más, el
hilo conductor de esa mediación lo ofrece la actividad de imaginar.

Dividiremos nuestra exposición en tres puntos. Primero,

consideraremos la explicación que da Hobbes sobre la naturaleza
religiosa del hombre. Aquí nos ocuparemos de las así llamadas
«semillas» de la religión, donde examinaremos las causas que dan
lugar a la mente religiosa. Nos interesa poner de manifiesto que las
cualidades o manifestaciones que hacen del hombre un ser
religioso, se originan en las diversas formas como se constituye la
imaginación. Segundo, consideraremos el uso político de la religión
en atención a los procesos de obediencia o desobediencia que ella
desencadena. Tercero, nos ocuparemos de algunos aspectos del así
llamado «reino de la oscuridad», en el que destacaremos el lado
imaginativo de dos manifestaciones que intervienen en la formación
de la superstición religiosa, a saber, la demonología y la idolatría.

2.1 La naturaleza religiosa del hombre

Para ocuparse de la religión, Hobbes hace uso de la imagen de
un árbol, cuando dice que si no hay frutos de la religión sino en el
hombre, entonces la semilla de la religión está solamente en el
hombre, es decir, no se encuentra en otras criaturas vivientes (Lev,
I, 12, p. 168). Aparece así, de nuevo, una característica fundamental
que separa al hombre de los animales. Solo el hombre encadena su
mente transitando de las causas a los efectos y, de ese modo, es
capaz de construir el orden causal; asimismo, el hombre va más allá
de otras criaturas cuando despliega su vasta capacidad lingüística y
cuando la pone al servicio de ese «lujo de la mente» que es la
curiosidad. De igual manera, solo el hombre desarrolla imágenes y
pasiones complejas (la vanagloria o la envidia). Se trata de
características propias de la naturaleza humana. De tal forma que
es conveniente advertir que, para Hobbes, el hombre se distingue
de los animales no solo por la racionalidad y la especial capacidad
que se tiene para conocer el mundo, sino también por el desarrollo
mismo de la imaginación, uno de cuyos productos más
representativos se halla en las pasiones, y también en la religión.
Por ello Hobbes dice que la religión consiste en alguna cualidad
peculiar (some peculiar quality) al hombre (Ibid). Esas cualidades,
como veremos, tienen su origen en el modo como se forma la
psiquis humana a partir del surgimiento y encadenamiento de
imágenes que dan lugar a la memoria, la experiencia, la prudencia y,
en especial, a la tendencia a imaginar las causas y los efectos de
las cosas. Veremos entonces que la religión es consecuencia de la
condición naturalmente imaginaria del hombre. Y si esto es así,
podemos suponer que Hobbes se ocupó de la religiosidad no solo
porque fue un fenómeno central en la Inglaterra y en la Europa de
su tiempo[259], sino también porque es una cualidad intrínseca a la
naturaleza humana[260]. Entonces, si el hombre posee un conjunto
de cualidades que lo hacen tendencialmente religioso, la religión se
convierte en un tópico esencial de la antropología y, en
consecuencia, en una fuente indispensable para hallar los orígenes
y fundamentos de la política. Veamos entonces cuáles son esas
características que hacen del hombre un ser religioso.

Hobbes habla de tres características que llevan a la religiosidad:

averiguar las causas de las cosas, indagar sobre su origen y prever
el futuro. Esas características tienen como denominador común la
estructura causal mediante la cual se ha constituido la mente del
hombre.

En primer lugar, es peculiar a la naturaleza del hombre inquirir

sobre las causas de los eventos. Hobbes advierte que no todos los
hombres hacen esto en la misma medida, pero todos son curiosos
especialmente en lo que respecta a su fortuna. En segundo lugar,
cuando vemos que algo tiene un comienzo, pensarnos que tuvo una
causa que lo determinó a empezar a ser (Lev, I, 12, pp. 168-169).
En ambos casos se pone de manifiesto la curiosidad por el
conocimiento de las causas de las cosas. Aquí es conveniente
recordar que la curiosidad es para Hobbes una pasión peculiar al
hombre, quien constantemente busca saber el por qué y el cómo de
las cosas. Esta pasión, ciertamente, en el hombre educado y dotado
de rigor y método, da lugar a la ciencia; pero en el ignorante y, peor
aún, en aquellos que se dejan llevar por la opinión de quienes se
creen inspirados, da lugar a la religión. Ahora bien, no basta la
curiosidad para que exista la religión. Hay que tener presente la
fuerza del miedo, en especial cuando se canaliza como deseo de
conocer las causas de la buena o de la mala fortuna, es decir,
aquello que no está en nuestro poder. Hobbes, en efecto, había
definido la religión como el miedo a un poder invisible, producto de
la imaginación, sea propia o derivada de historias comúnmente
aceptadas (Lev, I, 6, p. 124). Y antes de ello se había referido a la
especial tendencia del hombre a la curiosidad. De allí que la religión
sea concebida como producto de la mezcla de la curiosidad y del
miedo. Esa mezcla es la que da lugar, como veremos, a diversas
representaciones que expresan la fantasía de los hombres.
 En tercer lugar, Hobbes dice que el hombre (a diferencia de los
animales, que no tienen otro tipo de felicidad que la de satisfacer
sus instintos básicos, sin que se interesen por la previsión del futuro,
debido a la falta de observación, memoria del orden y dependencia
de las cosas), observa cómo un evento ha sido producido por otro, y
recuerda cuál es el antecedente y el consecuente. Se trata del
encadenamiento causal de las imágenes, en el cual no se distingue
al hombre del animal, pues se trata, en principio, de la búsqueda de
causas a partir de efectos. Pero la distinción aparece cuando se
trata de la búsqueda de efectos a partir de causas, es decir, cuando
se produce la disposición (la curiosidad) de prever situaciones
futuras. Pero cuando no se tiene conocimiento de las causas de las
cosas, es decir, cuando no se tiene seguridad sobre ellas, el hombre
las imagina, según su fantasía o según la opinión de otros.

When he cannot assure himself of the true causes of things, (for

the causes of good and evil fortune for the most part are invisible) he
supposes causes of them, either such as his own fancy suggesteth;
or trusteth to the authority of other men, such as he thinks to be his
friends, and wiser than himself. (Lev, I, 12, p. 169. Subrayado
nuestro)[261].

Puede advertirse que la mente religiosa así descrita, en

comparación con los animales, exhibe la estructura misma de la
mente, es decir, la imaginación organizada como memoria,
experiencia, y especialmente como prudencia (tal como lo vimos en
nuestro capítulo I), que lleva a los hombres a tomar la causalidad
que han visto en el pasado como fuente para prever la causalidad
del futuro. Y es precisamente ante las dificultades que se presentan
para dar cuenta de esa causalidad, cuando, por así decirlo, la
imaginación se desborda, transformándose en fantasía. Y de ese
modo, la estructura natural de la mente, que va de la experiencia a
la prudencia, se convierte en la base misma de la imaginación
religiosa, es decir, aquella que se constituye a través de las
ficciones. Digámoslo de otra manera: la estructura causal propia de
la prudencia se ve sometida a la presión del temor por el porvenir, y
es ello lo que conduce a someter el encadenamiento de las
imágenes a las asociaciones propias de la fantasía. El hombre,
naturalmente previsor, queda sometido a la preocupación por el
futuro. Hobbes recuerda por ello el caso de Prometeo:

Foras Prometheus, (which interpreted.is, the prudent man) was

bound to the hill Caucasus, a place of large prospect, where, an
eagle feeding on his liver, devoured in the day, as much as was
repaired in the night: so that man, which looks too far before him, in
the care of future time, hath his heart all the day long, gnawed on by
fear of death, poverty, or other calamity; and has no repose, nor
pause of his anxiety, but in sleep. (Lev, I, 12, p. 169).

Haciendo uso de la definición de religión (como el miedo a

poderes invisibles imaginados), Hobbes dice que la tendencia
natural del hombre temeroso que busca las causas pero que a la
vez es ignorante de ellas, es la de objetivar su temor en algún
«poder o agente invisible». A menos que se trate del caso de aquel
que, como el filósofo, no necesariamente conducido por el temor, se
remonta a la causa primera de todas las cosas, es decir, a Dios. Y
ciertamente Hobbes, conocedor de la tradición metafísica que se
prolongaba hasta su época, estaba al tanto de esta manifestación
del conocimiento. Pero su preocupación no estaba dirigida a
examinar la mente del teólogo, sino la del religioso, en la cual
interviene de forma decisiva la pasión del temor, específicamente
del temor al futuro, que da lugar a las exuberantes representaciones
de la fantasía.

Para referirse a esas representaciones, Hobbes señala cuatro

causas o «semillas» que dan lugar a la religión. Primera: la creencia
en fantasmas. Segunda: la ignorancia de las causas segundas.
Tercera: la devoción hacia lo temido. Y cuarta: tomar como
pronóstico lo casual. Examinemos a continuación la naturaleza de
esas semillas, y veamos los respectivos ejemplos con los cuales
Hobbes las ilustra. De antemano hay que tener presente que se
trata, para Hobbes, de las semillas que han dado lugar a diversas
ceremonias, precisamente debido a las diversas fantasías, juicios y
pasiones que los hombres son capaces de desarrollar. Y tan solo
eso supone tener presente la versatilidad a través de la cual se
constituye la naturaleza humana (desde la formación de la
sensibilidad hasta la experiencia cultural). No se trata de algo
menor, ya que la religión no es una manifestación aislada o
suprimible, sino que surge con la riqueza cultural que envuelve la
actividad misma de imaginar. La creencia en fantasmas, la
ignorancia, la reverencia a lo temido y el ejercicio de hacer
pronósticos surgen, como veremos, a partir de la estructura básica a
través de la cual se desarrolla la imaginación.

1. En cuanto a la creencia en fantasmas, hay que decir que

Hobbes, al modo como lo hará Spinoza, da una explicación de la
formación de los dioses como producto de la imaginación[262]. La
fantasía crea «poderes o agentes invisibles» cuya naturaleza es
concebida como algo semejante a la naturaleza del alma, la cual, a
su vez, es concebida como algo semejante a lo que aparece en los
sueños (cuando se está dormido), o lo que aparece en un espejo
(cuando se está despierto). Lo más significativo en la consolidación
de la mente religiosa parte del hecho de que los hombres, no
sabiendo que las apariciones no son más que criaturas de la
fantasía, piensan que son sustancias reales, y entonces las llaman
«fantasmas» (ghosts), así como los latinos las llamaban
«imágenes» (imagines), pensadas como espíritus, esto es, llamados
«agentes invisibles» a los cuales se les temía. Pero Hobbes hace
una aclaratoria que apunta a la jerga escolástico-religiosa, cuando
advierte que la opinión de que esos espíritus son incorpóreos o
inmateriales, nunca pudo entrar en la mente de algún hombre de un
modo natural. Pues, aunque los hombres puedan poner juntas
palabras de significación contradictoria, tal como espíritu e
incorpóreo, sin embargo, ellos nunca podrán imaginar nada
correspondiente a ellas. Es por ello que los hombres que por su
propia meditación arriban al reconocimiento de que hay un Dios
infinito, prefieren más bien confesar que es ininteligible. Y si le dan
ese título, no es de manera dogmática, con la intención de hacer
entender lo que es la naturaleza divina, sino con la intención devota
de honrarle (Lev, I, 12, p. 170). A Hobbes, ciertamente, le interesaba
destacar que la naturaleza religiosa del hombre se halla en la
posibilidad permanente de reificar las imágenes y de atribuirles
poderes extraordinarios. Pero sin que ello signifique necesariamente
aceptar que siempre exista correspondencia entre las imágenes y la
terminología que se utiliza para nombrar esos poderes. Aquí Hobbes
señala, en forma coherente, la fecundidad y a la vez los límites del
lenguaje, poniendo entonces de relieve la naturaleza religiosa de la
mente pero, a la vez, señalando la imposibilidad de imaginar todo
aquello que se pretenda expresar a través de un lenguaje
contradictorio. Pero si bien Hobbes se muestra coherente al señalar
la imposibilidad de imaginar lo que se halla expresado en un
semejante lenguaje (Lev, I, 5), hay que tener presente que su interés
por el lenguaje contradictorio en el ámbito religioso, descansaba en
el hecho de constatar que ese lenguaje, expresado
metafóricamente, podía expresar y a la vez suscitar la actividad
imaginativa. No bastaba entonces con denunciar el carácter
contradictorio del lenguaje. Era necesario también mostrar el modo
como el lenguaje es capaz de estimular la capacidad para creer en
fantasmas con poder[263].

2. En relación con la ignorancia de las «causas segundas» y de

la manera como actúan los así llamados «agentes invisibles»,
Hobbes señala, utilizando una argumentación semejante a la que le
sirvió para explicar el paso de la experiencia a la memoria, y de esta
a la prudencia, que los hombres, no sabiendo lo que es causación,
no tienen otra regla para guiarse que la de observar y recordar lo
que han visto que precedió a efectos semejantes, a pesar de que no
vieron ninguna conexión o dependencia entre el hecho antecedente
y el consecuente. Y así deducen que las cosas serán en el futuro de
manera semejante a como lo fueron en el pasado y, de un modo
supersticioso, esperan buena o mala suerte de lo que no tiene nada
que ver con lo que verdaderamente es su causa. El
desconocimiento, por ejemplo, de las causas que dieron lugar a un
evento, lleva a utilizar de manera arbitraria la historia para
interpretar el presente y el futuro. Hobbes, entre otros ejemplos, dice
que la facción pompeyana pidió otro Escipión para su guerra en
África. También da ejemplos de la vida cotidiana: el caso de
hombres que le atribuyen su suerte a la presencia de alguien, a un
lugar, a una palabra, etc. (Lev, I, 12, pp. 171-174). En este caso se
puede decir que si bien los hombres hacen uso del tipo de
encadenamiento de imágenes como el que da lugar a la prudencia,
lo hacen, sin embargo, desconociendo las relaciones causales y
sometiéndose, más bien, a la contingencia de la imaginación, sin
tener conciencia de ello. De tal modo que lo que ha sido observado
como fruto de la contingencia se convierte en motivo para explicar lo
necesario.

3. En cuanto a la devoción hacia lo temido (es decir, el culto que

los hombres naturalmente le rinden a los poderes invisibles),
Hobbes se refiere a diversas expresiones de reverencia utilizadas
también con los seres humanos: regalos, peticiones,
agradecimientos, sumisión del cuerpo, juramentos, etc. (Lev, I, 12, p.
172). Hobbes recuerda a este respecto que a la manera natural
como los hombres adoraban a los dioses, mediante oblaciones,
rezos, acciones de gracia, etc., se añadieron las imágenes, tanto en
pintura como en escultura, para que la mayoría de los hombres,
pensando que esas representaciones eran los dioses mismos y que
estaban realmente allí, les tuviesen más miedo. Este es el aspecto
más visible de la actividad imaginativa como fuente de la
religiosidad. Se puede apreciar que la creencia en fantasmas y la
ignorancia del orden causal, es resultado de la imaginación que se
expresa, por así decirlo, en la actividad mental de reificar lo que es
apenas un «fantasma», es decir, aquello que aparece en la mente.
Pero el hombre va más allá de la consideración de lo que ha
reificado de manera mental, pues recrea sus imágenes en las cosas
materiales (naturales o artificiales), que se convierten, a su vez, en
imágenes portadoras de todos los poderes (inspiradores de temor)
que el hombre es capaz de atribuirles. De tal modo que la devoción
hacia lo temido aparece como resultado de diversas expresiones de
la actividad de imaginar y, a su vez, aparece como el medio a través
del cual se cultiva la misma imaginación. Es el caso de las
ceremonias, donde se pone de manifiesto la versatilidad de la
imaginación, hasta el punto de que la ceremonia seguida por unos
sea considerada ridícula por otros (Lev, I, 12, p. 172)[264].
 4. En relación con el hecho de tomar como presagio lo
meramente casual, Hobbes, haciendo uso, de nuevo, de la
explicación que va de la imaginación a la memoria y de esta a la
experiencia, dice que como los hombres solo pueden conjeturar
sobre el futuro basándose en lo que aconteció en el pasado; pero
puede ocurrirles que, después de una o dos experiencias, no solo
tomen sucesos que fueron puramente casuales como presagio de
que otros sucesos semejantes tendrán lugar, sino que también
crean en los presagios de quienes alguna vez tuvieron buena
opinión. (Ibid). De tal forma que las conjeturas basadas en la
experiencia del pasado, se convierten en una fuente de pronósticos
sobre el porvenir. Y es allí donde, de nuevo, Hobbes encuentra
diversas manifestaciones de la actividad de imaginar, expresadas
como superstición e impulsadas por el deseo de conjeturar, es decir,
de adivinar el futuro. Esta es quizás la oportunidad en la cual se
muestra con más fuerza y diversidad la actividad de imaginar, pues
entra en juego la anticipación del destino. Se trata, por así decirlo,
de la imaginación anticipatoria a través de la cual se despliega la
capacidad de la mente para convertir cualquier cosa en signo del
futuro. Hobbes da varios ejemplos, desde los célebres oráculos
griegos, las profecías de Nostradamus, o los diversos ejercicios de
ver el futuro a través de las manos, los astros, el vuelo de los
pájaros, o el juego con monedas (Lev, l, 12, p. 175). Se trata, en
suma, de las diversas maneras como la imaginación, estimulada por
el temor a lo desconocido (en este caso el futuro) hace de la
contingencia el soporte causal por medio del cual se revela el modo
como el hombre expresa sus expectativas. De allí que Hobbes vea
la religiosidad como un producto natural de la mente, pues la
tendencia del hombre a suponer sobre lo que le acontecerá y, por
tanto, a formarse expectativas sobre su futuro, puede desarrollarse
buscando los medios prudentes y racionales para construir de
manera adecuada ese futuro, o puede, como es común, quedar
sometido a la contingencia de la imaginación estimulada por el
temor. Nos interesa, en síntesis, poner de manifiesto que Hobbes, al
mostrar la naturaleza religiosa del hombre, así como las semillas
que dan lugar a la religión, muestra una considerable coherencia y
continuidad con su descripción del conocimiento y de la formación
de la mente, la cual, tal como hemos visto en los capítulos I y II,
descansa en la idea de imaginación. Hobbes no solo utiliza en
diversas ocasiones los términos imaginación y fantasía, sino que se
remite también a la memoria, a la experiencia, a la prudencia, a la
opinión, a la causalidad y a las pasiones (especialmente el temor),
es decir, las formas como se articula y desarrolla el mundo
imaginativo. De tal modo que la importancia de la idea de
imaginación no se halla tan solo en la definición de religión como
temor a los poderes invisibles creados por la fantasía, sino que se
encuentra explícita e ilustrada en la tematización del fenómeno
religioso, cuyo desarrollo es, por así decirlo, inmanente a la
constitución misma de la naturaleza humana. No es casual que
Hobbes insista en la inevitable y persistente condición religiosa del
hombre:

From the propagation of religion, it is not hard to understand the

causes of the resolution of the same into its first seeds, or principles;
which are only an opinion of a deity, and powers invisible, and
supernatural; that can never be so abolished out of human nature,
but that new religions may again be made to spring out of them, by
the culture of such men, as for such purpose are in reputation. (Lev,
I, 12, p. 179).

2.2. El uso político de la religión

El hombre es naturalmente religioso pues en la formación de su
mente intervienen las tendencias o «semillas» que le llevan a
«suponer» su futuro a partir de las contingencias; a creer en
fantasmas, a rendirles culto, y a convertirlos en la fuente para
explicar el orden de las cosas. El resorte de esas semillas es el
temor. Y quizás Hobbes no se hubiese preocupado en el Leviathan y
en otros textos de este fenómeno si no hubiese tenido
consecuencias decisivas en la vida civil. Hemos visto, en nuestra
sección anterior, que la religión aparece como una de las
disposiciones fundamentales que contribuyen a formar las
costumbres; y a Hobbes le interesaba explorar esas costumbres
porque tenían que ver con el problema de la unidad y la paz.

Para abordar este problema, este filósofo no solo pone de

manifiesto el hecho de que la mente religiosa -ignorante de las
causas de las cosas- se deja llevar por el fanatismo de quienes se
creen inspirados y ponen en peligro la paz del Estado, sino que
también advierte el hecho de que la religiosidad ha sido utilizada
históricamente como medio para la conservación del poder del
Estado. En este sentido, se distinguen dos direcciones
fundamentales según el tipo de hombres que haya cultivado la
semilla de la religiosidad: aquéllos que la han consolidado de
acuerdo a su propia invención, y otros que han seguido los
mandamientos de Dios. En ambos casos, la religión ha estado
subordinada a fines explícitamente políticos, ya sea en la fundación
de repúblicas o en el establecimiento del reino de Dios. El propósito
para Hobbes ha sido el mismo: «to make those men that relied on
them, the more apt to obedience, laws, peace, charity, and civil
society» (Lev, I, 12, p. 173). La religión tiene pues una relación
directa con la política, pues se busca que la mente religiosa haga a
los hombres más aptos para la obediencia. Por ello, no es casual
que este filósofo se ocupe de este asunto si consideramos que en la
parte final de su libro afirma que este no ha sido escrito con otro
designio que el de poner ante los ojos de los hombres la mutua
relación que existe entre protección y obediencia (Lev, Conclusión,
p. 728). Y la posibilidad de que la religión esté al servicio de la
obediencia tiene que ver con la existencia de un denominador
común a lo religioso y lo político, a saber, el temor al poder. El nexo
entre religión y política se rompe cuando el temor es provocado por
poderes que tienden a contraponerse. Por el contrario, ese nexo se
mantiene cuando un poder está al servicio del otro. De allí que uno
de los mecanismos que a Hobbes le interesaba explorar era el modo
como aquellos que ejercen el poder cultivan las semillas de la
religión.

En el caso de los hombres que han estimulado la religiosidad a

partir de su propia invención, Hobbes se refiere en especial al
pueblo romano, en el que encuentra tres maneras de cultivar la
religión. Primera: cuando se hace creer que los preceptos de la
religión no son meras invenciones, sino que provienen de algún Dios
u otro espíritu, como en el caso de Numa Pompilio, quien pretendió
que las ceremonias que instituyó entre los romanos, fueron
recIbidas de una ninfa (Lev, I, 12, p. 177). Hobbes recordará este
punto en la cuarta. parte del libro (Lev, IV, 45, p. 659). Segunda:
haciendo creer que las cosas prohIbidas por las leyes no eran del
agrado de los dioses. Tercera: prescribiendo ceremonias, súplicas,
sacrificios, celebraciones con las cuales se aplacaría la ira de los
dioses; o haciendo creer que los fracasos en la guerra o las
enfermedades provenían de la ira de los dioses y que, a su vez, esa
ira provenía de que los hombres no habían cumplido con sus
deberes de adoración (Lev, I, 12, p. 177). Este es un caso de
unificación de la obediencia al poder político con la experiencia
religiosa. La paz del Estado quedaba garantizada desde el momento
en que la obediencia a las leyes se concibió como algo equivalente
a las creencias y ceremonias religiosas. Por ello Hobbes recuerda al
pueblo romano, especial cultivador de toda clase de ritos y
religiones, en la medida en que esto entraba a formar parte de los
lazos de obediencia civil (Lev, I, 12, p. 178)[265].

Pero Hobbes también considera la otra cara de la moneda. La

mente religiosa logra ponerse al servicio de los intereses políticos
cuando el temor al poder del Estado es equivalente al temor al
poder de Dios (es el caso de los romanos) o coincide con el temor al
poder de Dios (es el caso de los judíos). En ambos casos el
resultado es la obediencia. Por el contrario, cuando no existe esa
identidad o equivalencia, el resultado es la desobediencia. Y en este
sentido, uno de los aspectos que Hobbes toma en cuenta para
considerar la legitimidad política de la religión, es la reputación que
poseen aquellos que pretenden cultivar las semillas de la religión.
De tal modo que el reconocimiento de quien profesa una religión, se
convierte en un aspecto decisivo de la religiosidad, al menos de
aquella que no surge de la propia invención, sino de la predicación
de otros. Por ello, este filósofo afirma que si toda religión tiene su
primer fundamento en la fe de la multitud en un individuo a quien se
considera sabio y santo, se seguirá necesariamente esto: que
cuando se sospecha que los que tienen el gobierno de la religión
carecen de sabiduría, la sinceridad o el amor que se espera de
ellos, se sospechará de la religión que deseaban erigir y, lo más
significativo, esa religión será rechazada y contradicha sin miedo a
la espada civil (Lev, I, 12, p. 179). Por ejemplo: lo que anula la
reputación de sabiduría en el fundador de una religión, o contribuye
a rechazar una religión ya formada, es la prescripción de una
creencia que contenga contradicciones. Pues los términos de una
contradicción no pueden ser ambos verdaderos y, por tanto, creer
en ellos es prueba de ignorancia, y esa misma ignorancia le será
achacada al fundador. Pues aunque un hombre puede, ciertamente,
tener revelaciones sobrenaturales de muchas cosas, nunca podrá
tener ninguna que vaya en contra de la razón natural. (Ibid). De este
modo Hobbes ponía de relieve su posición racionalista, al considerar
que los hombres, dotados de la razón natural -la cosa mejor
repartida del mundo, como también lo había planteado Descartes
refiriéndose al «sentido común»[266] dejarían de creer en
revelaciones en las que se advirtieran contradicciones. Pero al decir
esto Hobbes quizás estaba reflejando más su concepción racional
de este asunto o su expectativa acerca de la racionalidad como
control de las creencias sin sentido, que las creencias y la aptitud
que suele exhibir el hombre religioso, difícilmente atento a las
contradicciones y sometido, más bien, tal como lo ha mostrado el
propio Hobbes, a la contingencia de la imaginación y a sus
expresiones metafóricas.

Por ello creemos que mucho más peso tiene el argumento según
el cual la imagen que los creyentes se forman en torno al
comportamiento del así llamado fundador o continuador de una
religión, se anula si se pone en duda su sinceridad, su amor por los
demás o la falta de pruebas de que se han producido una revelación
sobrenatural. En efecto, lo que anula la reputación de un líder
religioso, es hacer creer a los demás cosas que no son creídas por
él mismo, o descubrir que están actuando con fines que van en su
propio provecho, o no poder ofrecer un testimonio (es decir, un
milagro) que pruebe que se ha tenido comunicación con Dios (Lev, I,
12, p. 180). De esta manera, Hobbes, coherente con su· explicación
del fenómeno religioso, si bien no llega a plantear la posibilidad de
que se extinga la religión (ya que se trata de una tendencia
inmanente a la naturaleza humana), sí señala su lado más débil, es
decir, el que corresponde al reconocimiento de las virtudes que se le
atribuyen a un líder religioso. Por ello habla de la «desagradable
conducta de los clérigos» (Lev, I, 12, pp. 181-182), y pone así de
manifiesto, tal como lo revela, por ejemplo, la historia del catolicismo
y del protestantismo en Inglaterra, uno de los fenómenos que
llevaron a disolver las creencias religiosas y a afectar sensiblemente
la vida política mezclada con esas creencias[267].

En suma, el uso político de la religión es para Hobbes un arma

de doble filo, pues si bien permite legitimar los lazos de obediencia,
también puede dar lugar a la desobediencia cuando la reputación de
los líderes religiosos muestran fisuras que afectan el reconocimiento
de su imagen. La tarea de cultivar la gran fertilidad de la mente
religiosa con el fin de reforzar la obligación política, también puede
dar lugar a la sedición, ya que las fantasías del cerebro, convertidas
en «agentes invisibles», pueden transformarse en soportes de la
autoridad, o en motivos para disputar su poder. Y son las diversas
representaciones a través de las cuales históricamente se fue
sedimentando la conciencia religiosa, sumadas a las
manipulaciones de los textos bíblicos lo que, en síntesis, Hobbes
quiso poner en evidencia, mostrando que la mediación entre la
religión y la política se apoya en la capacidad del hombre para
producir fantasías y, sobre todo, para reificarlas en función de la vida
civil[268].

Veamos ahora dos manifestaciones fundamentales a través de

las cuales se expresan las semillas de la religión, a saber, la
demonología y la idolatría, dos manifestaciones del así llamado
«reino de la oscuridad» que llamaron la atención de Hobbes, y que
nos interesa destacar aquí debido a las evidentes conexiones que
tienen con la actividad de imaginar.
 2.3. El reino de la oscuridad: demonología e idolatría
Cuando Hobbes define la religión como el temor que lleva a
imaginar poderes invisibles, hace una distinción: si la imaginación es
producida a partir de historias aceptadas por el público, entonces se
produce la religión, mientras que, cuando esas historias no han sido
aceptadas, se produce la superstición. De tal modo que religión y
superstición tienen una raíz común, y se distinguen tan solo por la
aceptación de las fuentes que han servido para darlas a conocer. A
este respecto hay que advertir que Hobbes no es explícito ni
coherente con relación al criterio de aceptación de las fuentes, pues
cuando se habla de fuentes públicamente aceptadas, toma como
criterio de legitimación de lo religioso aquello que el propio autor se
ocupó de reexaminar críticamente, por ejemplo, en la tercera parte
del Leviathan o, cuando hizo (en el Behemoth) la historia de la
guerra civil al atribuírsela a la diversidad de sectas y tendencias
religiosas que proliferaron en la Inglaterra de su tiempo. Y si el
criterio de legitimación se halla en la autorización o promoción que
la religión obtiene de parte del poder del Estado, el propio Hobbes
se ocupa de mostrar que el poder del Estado puede convertirse en
la fuente misma que afecta la posibilidad de las creencias religiosas.
De allí que no sean tan nítidas las fronteras entre la religión y la
superstición, sobre todo si se tiene presente que no necesariamente
hay una aceptación hegemónica de alguna doctrina religiosa sino,
más bien (tal como lo registra el Behemoth), la proliferación de
diversas sectas y doctrinas religiosas que entraron en pugna
precisamente al buscar hegemonía cultural y política[269].

Ahora bien, si nos atenemos a los criterios que Hobbes utilizó

para juzgar las diversas manifestaciones de la fantasía, podemos
advertir que el punto de vista fundamental que pone de manifiesto
es su tendencia, por así decirlo, racionalista e ilustrada, la cual, tal
como lo ha mostrado Arrigo Pacchi, se pone de relieve en su
exégesis de La Biblia[270], así como el momento en que se ocupa del
así llamado «reino de la oscuridad», tal como se expone en la cuarta
parte del Leviathan. Vamos a ocuparnos en este punto de destacar
algunos aspectos de la crítica de Hobbes al reino de la oscuridad,
pues, a lo largo de su crítica racionalista e ilustrada, este filósofo
pone precisamente de oscuridad, pues, a lo largo de su crítica
racionalista e ilustrada, este filósofo pone precisamente de
manifiesto la presencia de la imaginación[271].

Si el Estado propuesto por Hobbes −como dice Bobbio−[272]

puede ser llamado el resultado de una fundamentación racional que
da lugar, en consecuencia, a una situación racional, es decir, a un
orden iluminado por la luz de la razón que permitiría hablar del reino
de la luz; por el contrarío, el Estado sometido a la fuerza
desbordada de la imaginación, es el «reíno de la oscuridad». Con
esta expresión, Hobbes se refiere a la mezcla de engaño, confusión
y manipulación política apoyada en diversas doctrinas religiosas e
incluso filosóficas. Se trata de una «confederación de engañadores»
que, a fin de obtener dominio sobre los hombres, intentan mediante
doctrinas oscuras y erróneas, extinguir la luz en ellos, tanto la luz
natural como la del Evangelio (Lev, IV, 44, p. 627): es el «reíno de
Satán», un poder sobre los fantasmas que aparecen en el aíre. Y en
oposición a los fieles, que son hijos de la luz, quienes están bajo el
dominio de ese poder, son llamados hijos de la oscuridad. (Ibid). Se
trata, una vez más, del reino de la imaginación, que en este caso
mucho más que en otros, Hobbes asocia con engaño y oscuridad. Y
es ello lo que le lleva a decir que si la búsqueda de la felicidad
(precisamente el tema que le da sentido a su discurso sobre las
pasiones y sobre las costumbres) se ha planteado a través de
diversos y confusos caminos, es porque los hombres han estado
rodeados de la oscuridad. El camino de la felicidad ha estado
siempre dominado por la bruma que impide ver lo que
verdaderamente hay que hacer para alcanzarla (Lev, IV, 44, p. 628).
Ahora bien, de la detallada descripción que Hobbes hace del reino
de la oscuridad, nos interesa destacar dos aspectos fundamentales.
En primer lugar, la así llamada demonología. En segundo lugar, la
idolatría, pues en ambos casos se ponen de relieve las bases
imaginativas que dan lugar al así llamado reino de la oscuridad.

l. Hobbes dice que la demonología, es decir, la doctrina referente

a demonios, es producto de la fantasía: «That is to say, their
fabulous doctrine concerning demons, which are but idols, or
phantasms of the brain, without any real nature of their own, distinct
from human fancy; such as are dead men's ghosts, and fairies, and
other matter of old wives' tales» (Lev, cit., IV, 44, p. 628). Al utilizar
los términos «phantasms» y «fancy» Hobbes muestra, sin duda, el
carácter imaginativo de la doctrina de los demonios, pues, como
hemos visto, la fantasía y los fantasmas no son más que producto
de la actividad de imaginar[273]. Aquí es conveniente llamar la
atención sobre el hecho de que, para referirse a la demonología,
Hobbes retoma la explicación que ha dado sobre el origen de los
sentidos y la imaginación, tal como aparece en los primeros
capítulos del Leviathan. En efecto, este filósofo vuelve a dar su
explicación materialista de la imaginación remitiéndose para ello a
los capítulos 2 y 3 de su libro. Citemos in extenso este párrafo, no
tanto porque allí diga algo nuevo sobre su concepción de la
imaginación, sino por el hecho de que se refiera a la actividad de
imaginar en un contexto interpretativo dedicado a criticar la
oscuridad que reinaba en la cultura de su tiempo:

The impression made on the organs of sight, by lucid bodies,

either in one direct line, or in many lines, reflected from opaque, or
refracted in the passage through diaphanous bodies, produceth in
living creatures, in whom God hath placed such organs, an
imagination of the object, from whence the impression proceedeth;
which imagination is called sight; and seemeth nor to be a mere
imagination, but the body itself without us; in the same manner, as
when a man violently presseth his eye, there appears to him a light
without, and before him, which no man perceiveth but himself;
because there is indeed no such thing without him, but only a motion
in the interior organs, pressing by resistance outward, that makes
him think so. And the motion made by this pressure, continuing after
the object which caused it is removed, is that we call imagination,
and memory, and (in sleep, and sometimes in great distemper of the
organs by sickness, or violence)a dream: of which things I have
already spoken briefly, in the second and third chapters. (Lev, IV, 45,
p. 657. Subrayado nuestro)[274].
 Hobbes contrapone pues su explicación a la interpretación
tradicional que no alcanzó a dar cuenta de las bases naturales de la
sensibilidad, o a la interpretación que no se detiene a considerar el
problema del conocimiento. En ambos casos, Hobbes dice que la
tendencia explicativa es la de concebir las imágenes como algo
diferente de los objetos que tienen existencia real fuera de nosotros:

It was hard for men to conceive of those images in the fancy, and
in the sense, otherwise, than of things really without us: which some
(because they vanish away, they know not whither, nor how) will
have to be absolutely incorporeal, that is to say immaterial, or forms
without matter; colour and figure, without any coloured or figured
body; and that they can put on airy bodies (as a garment) to make
them visible when they will to our bodily eyes; and others say, are
bodies and living creatures, but made of air, or other more subtle and
ethereal matter, which is, then, when they will be seen, condensed.
But both of them agree on one general appellation of them,
DEMONS. As if the dead of whom they dreamed, were not
inhabitants of their own brain, but of the air, or of heaven, or hell; not
phantasms, but ghosts. (Lev, IV, 45, p. 658. Subrayado nuestro).

Aquí recuerda que precisamente los judíos, con relación a los

fantasmas, tenían la opinión de que no se trataba de fabricaciones
del cerebro, sino de cosas reales: «Whereby it is manifest, that the
Jews had the same opinions concerning phantasms, namely, that
they were not phantasms, that is, idols of the brain, but things real,
and independent on the fancy» (Lev, IV, 45, p. 659). Por ello, trata de
mostrar que la referencia a espíritus incorpóreos, fantasmas,
demonios, tiene un carácter metafórico.

I find in Scripture that there be angels, and spirits, good and evil;
but not that they are incorporeal, as are the apparitions men see in
the dark, or in a dream, or vision; which the Latins call spectra, and
took for demons. And I find that there are spirits corporeal, (though
subtle and invisible) but not that any man's body was possessed or
inhabited by them; and that the bodies of the saints shall be such,
namely, spiritual bodies, as St. Paul calls them. (Lev, IV, 45, p. 662)
[275].

Hobbes advierte que, no obstante, la doctrina de que hay

espíritus incorpóreos, se ha mantenido hasta su época, y la prueba
de ello es el uso de exorcismo por parte de la iglesia, que aunque
raramente practicados, todavía se mantienen:

Nevertheless, the contrary doctrine, namely, that there be

incorporeal spirits, hath hitherto so prevailed in the Church, that the
use of exorcism, (that is to say, of ejection of devils by conjuration) is
thereupon built; and (though rarely and faintly practised) is not yet
totally given over. (Lev, IV, 45, p. 664). «By their demonology, and
the use of exorcism, and other things appertaining thereto, they keep
(or think they keep) the people more in awe of their power. (Lev, IV,
47, p. 708).

Puede observarse así que Hobbes, al examinar estas

manifestaciones del así llamado «reino de la oscuridad», muestra el
uso y el valor del imaginario religioso en el ámbito de lo político. A
este respecto, resulta especialmente significativa la irónica
comparación que establece entre el papado y el reino de las hadas,
producto de los «cuentos de viejas» que se narran en Inglaterra y
que se refieren a fantasmas y espíritus (Lev, IV, 47, p. 712). Él dice
que así como los eclesiásticos son llamados hombres espirituales,
así las hadas son espíritus y fantasmas. Las hadas y los fantasmas
habitan la oscuridad, los lugares solitarios y las tumbas, y los
eclesiásticos deambulan en la oscuridad de las doctrinas, en los
monasterios, iglesias y en los cementerios. Los eclesiásticos tienen
sus iglesias donde se usa el agua bendita y otros encantamientos
llamados exorcismos; así las hadas tienen sus castillos encantados.
También los eclesiásticos impiden que los jóvenes hagan uso de su
razón, metiéndoles en la cabeza encantamientos compuestos de
metafísica, milagros, tradiciones y abusos de la Escritura; del mismo
modo, las hadas sacan a los niños de sus cunas y los convierten en
locos naturales (los duendes), capaces de cometer travesuras (Lev,
IV, 47, p. 713). Se dice que cuando las hadas están molestas con
alguien envían sus duendes para que los pellizquen; así, los
eclesiásticos, cuando están disgustados con un Estado civil,
fabrican sus propios duendes, es decir, «súbditos supersticiosos y
encantados, para que pellizquen a sus príncipes predicando la
sedición». En suma, Hobbes dice que así como las hadas no existen
más que en las fantasías de la gente ignorante y provienen de la
tradición de viejas y de antiguos poetas, así, el poder espiritual del
Papa fuera de sus propios dominios civiles consiste en el miedo que
el pueblo tiene de ser excomulgado, y que se basa en escuchar
falsos milagros, falsas tradiciones y falsas interpretaciones de la
Escritura (Lev, IV, 47, p. 714)[276]. Como ha dicho Martinich,
«Hobbes is never more sardonic than when he draws and extended
analogy between the Catholic church and the kingdom of fairies of
English folk mythology»[277].

En síntesis, Hobbes es coherente con su argumentación

antropológica expuesta en la primera parte del Leviathan, cuando,
además de explicar el modo como se le atribuye realidad a los
productos de la fantasía, se refiere a la decisiva presencia del miedo
y de sus efectos en la vida política:

And by that means have feared them, as things of an unknown.

that is, of an unlimited power to do them good or harm: and
consequently, given occasion to the governors of the heathen
commonwealths to regulate this their fear, by establishing that
DEMONOLOGY (in which the poets, as principal priests of the
heathen religion, were specially employed or reverenced) to the
public peace, and to the obedience of subjects necessary thereunto;
and to make some of them good demons, and others evil; the one as
a spur to the observance, the other, as reins to withhold them from
violation of the laws. (Lev, IV, 45, p. 658).

De tal forma que la creencia en demonios y, más aun, el

establecimiento de una weltans chauung demonológica, es vista por
Hobbes no solo como resultado de la actividad de imaginar reflejada
en la práctica de convertir las fantasías del cerebro en seres con
poderes especiales, sino también como una práctica que ha estado
articulada con el ejercicio del poder. La posición ilustrada de Hobbes
a este respecto es categórica: la creencia en demonios y el uso de
esa creencia para gobernar o para desobedecer las leyes, significa
subordinar el destino del hombre, es decir, la búsqueda perenne de
la felicidad en el seno de la vida civil, a las fantasías incontroladas
pero reificarlas del cerebro. Que la creencia en demonios sea
colocada por Hobbes en el reino de la oscuridad, es muestra no solo
de su coherente posición racionalista respecto al orden constitutivo
que debe tener la vida política, sino también pone de relieve su
interés en mostrar, por así decirlo, los efectos perversos de la
imaginación, cuyas aplicaciones, desde los griegos hasta el siglo
XVII, Hobbes tenía plena consciencia.

2. La idolatría también es una de las formas como se manifiestan

las semillas de la religión. Y para explicarla, Hobbes define, en
primer lugar, el acto de adoración y, en segundo lugar, la idea de
imagen, dado que la idolatría no es más que adoración de
imágenes. Nos interesa poner de relieve este punto, pues al indicar
el origen de la idolatría como muestra del reino de la oscuridad,
Hobbes también nos muestra explícitamente un producto de la
actividad de imaginar que tiene notables consecuencias en el ámbito
civil.

La adoración tiene su origen en la honra en tanto producto del

acto de honrar, que consiste en valorar altamente a una persona al
compararla con otra[278]. En este caso, los pensamientos interiores
de los hombres, al manifestarse exteriormente en sus palabras y
acciones, se convierten en signos a través de los cuales se rinde
honor, produciéndose así el acto de adoración o culto (Lev, IV, 45, p.
666). Hobbes toma de nuevo al paganismo como ejemplo y pone de
relieve con mucho énfasis las bases imaginativas de la adoración:

Before our Saviour preached, it was the general religion of the

Gentiles to worship for gods those appearances that remain in the
brain from the impression of external bodies upon the organs of their
senses, which are commonly called ideas, idols, phantasms,
conceits, as being representations of those external bodies, which
cause them, and have nothing in them of reality, no more than there
is in the things that seem to stand before us in a dream. (Lev, IV, 45,
p. 665. Subrayado nuestro)[279].

Definida la adoración e indicada su base imaginativa, Hobbes da

dos definiciones de imagen, una en sentido estricto, entendida como
apariencia, y otra en sentido amplio, entendida como
representación, que le permiten definir de manera coherente el
fenómeno de la idolatría. Citemos in extenso la primera definición de
imagen, a partir de la cual Hobbes se remonta a su concepción
originaria de la imaginación:

An image (in the most strict signification of the word) is the

resemblance of something visible: in which sense the phantastical
forms, apparitions, or seemings of visible bodies to the sight, are
only images; such as are the show of a man, or other thing in the
water, by reflection, or refraction; or of the sun, or stars by direct
vision in the air; which are nothing real in the things seen, nor in the
place where they seem to be; nor are their magnitudes and figures
the same with that of the object; but changeable, by the variation of
the organs of sight, or by glasses, and are present oftentimes in our
imagination, and in our dreams, when the object is absent; or
changed into other colours, and shapes, as things that depend only
upon the fancy. And these are the images, which are originally and
most properly called ideas, and idols, and derived from the language
of the Grecians, with whom the word {eido} signifieth to see. They
are also called phantasms, which is in the same language,
apparitions. And from these images it is that one of the faculties of
man's nature, is called the imagination… It is also evident, that there
can be no Image of a thing Infinite. (Lev, IV, 45, p. 668. Subrayado
nuestro).

Puede observarse que Hobbes utiliza la definición de imagen ya

dada en el capítulo 2 del Leviathan, y retoma, en forma indirecta, el
planteamiento ya hecho al final del capítulo 3 del libro, cuando
afirma que no podemos tener imagen de algo invisible, pues las
imágenes y fantasmas se producen a partir de la impresión de cosas
visibles que tienen figura, la cual es siempre una cantidad
perfectamente determinada. Por tanto, no puede haber imagen de
Dios, ni del alma humana, ni de los espíritus, sino solo de cuerpos
visibles. (Ibid). De tal modo que pensar en la posibilidad de imaginar
lo que no es visible no sería más que caer en una contradicción en
términos:

Whatsoever we imagine is finite. Therefore there is no idea, or

conception of any thing we call infinite. No man can have in h.is mind
an image of infinite magnitude; nor conceive infinite swiftness,
infinite time, or infinite force, or infinite power. When we say any
thing is infinite, we signify only, that we are notable to conceive the
ends, and bounds of the things named; having no conception of the
thing, but of our own inability. (Lev, I, 3, p. 99).

Se aprecia en este señalamiento que Hobbes, al afirmar que

todo lo que imaginamos es finito, también da a entender que todo lo
que conocemos es fruto de la imaginación, pues si no tenemos
ideas o concepciones que nos permitan tener acceso a lo infinito es
porque no hacemos más que imaginar. Aquí se confirma una vez
más la centralidad que tiene el conocimiento imaginativo en la
descripción del proceso del conocimiento. La imaginación puede ser
estructurada a través del lenguaje y alcanzar así el nivel de
universalidad propio del conocimiento científico, pero sin que ello
signifique que podamos tener imágenes de cosas universales. Y con
este planteamiento acerca de la imposibilidad de imaginar lo
invisible Hobbes nos vuelve a colocar no solo en el mundo de la
finitud sino que señala como horizonte básico de acceso al mundo al
conocimiento imaginativo. De este modo confirma la relevancia que
le había atribuido a la imaginación a través de la hipótesis de la
«aniquilación» del mundo planteada en Elements of Law.

A partir de estos señalamientos aparece una consecuencia que

jugará un rol fundamental dentro de la interpretación de la religión: si
no podemos concebir lo infinito, el nombre de Dios no puede ser
usado para concebirlo, pues resulta incomprensible su grandeza y
su poder. Y cuando se intenta concebir lo infinito mediante lo finito,
se cae en la idolatría, una de las formas perversas de la
imaginación: «To worship God, as inanimating, or inhabiting such
image, or place; that is to say, an infinite substance in a finite place,
is idolatry: for such finite gods, are but idols of the brain, nothing
real» (Lev, IV, 45, p. 671)[280]. Además, si solo concebimos lo que ha
sido percibido previamente por partes, a través de los sentidos, esto
significa que solo podemos concebir las cosas en algún lugar, con
determinada magnitud y divisible en partes. Por tanto, no podemos
concebir (es decir, sentir o imaginar) una cosa que esté en varios
lugares a la vez, ni que dos cosas ocupen un mismo lugar, tal como
se plantea en discursos absurdos que han tomado crédito, sin
ninguna significación, a partir de la Escolástica (Lev, I, 3, p. 99)[281].

Con estos señalamientos, Hobbes no solo revela su absoluto

escepticismo acerca de conocimiento de Dios, sino que anuncia su
clara posición en contra de aquellos discursos «absurdos» que
creen hacer pensar lo que es impensable, es decir, lo que no es
imaginable[282]. Por ello, la negación de la posibilidad de tener una
imagen de Dios se vuelve a plantear en el contexto de la crítica a la
adoración de imágenes, entendida como una manifestación más del
reino de la oscuridad (Cf. Lev, IV, 45, p. 668). Si solo podemos
imaginar lo que tiene figura, y la figura siempre es determinada en el
espacio, hay que rechazar entonces la doctrina de aquellos que le
atribuyen a los cuerpos una presencia en varios lugares. La
preocupación de Hobbes por describir la imaginación no solo tenía
como propósito mostrar la forma como se constituye el conocimiento
(la pars construens), sino también fijar su posición en contra de
aquellas interpretaciones y usos del lenguaje que suponen una
capacidad que no se encuentra en nuestro poder de imaginar (la
pars destruens). Que este filósofo se ocupe de señalar los usos y
límites de la imaginación en la I parte del Leviathan, dedicada a la
teoría del hombre, y en la parte IV, dedicada a la superstición, tiene
un importante valor en el contexto general de la articulación de su
libro. Y con ello se confirma que la idea de imaginación se convierte
en una mediación central sobre la cual se sustenta el ejercicio de
interpretación de la naturaleza humana, de sus productos
fundamentales (la religión y la superstición) y, por tanto, se convierte
en un aspecto sustantivo para pensar tanto la fuerza como las
debilidades que posee el Leviathan[283]. Baste por ahora constatar
que Hobbes estaba pensando, sin duda, por la vía de la crítica a la
religión y la superstición, en la política, en el momento de examinar
el lenguaje absurdo en el que se cae cuando no se tienen en cuenta
los límites del conocimiento imaginativo.

Puede observarse entonces que el itinerario que sigue Hobbes

para explicar la idolatría, le lleva a poner de manifiesto un primer
significado de imagen como apariencia o fantasía, mostrando con
ello el carácter finito del pensamiento y, en consecuencia, la
imposibilidad de concebir o imaginar a Dios o a cualquier otra
criatura que estuviese más allá de la posibilidad de la experiencia
sensorial. Pero sin que esto signifique desconocer que los hombres
tratan en forma permanente de producir objetos (también llamados
imágenes) que son producto de su fantasía. Hobbes dice que así
como un hombre puede imaginar figuras que nunca ha visto,
componiéndolas con partes de criaturas diversas, tal y como lo
hacen los poetas cuando fabrican centauros, quimeras y otros
monstruos nunca vistos, puede también materializar esas figuras
con algún material[284]. Es a partir de esta experiencia estética de
donde Hobbes extrae el segundo significado (amplio) de imagen,
entendida como representación de una cosa por otra, aplicable no
solo al ámbito estético, sino también al religioso y al político:

But in a larger use of the word image, is contained also, any

representation of one thing by another. So an earthly sovereign may
be called the image of God: and an inferior magistrate, the image of
an earthly sovereign. And many times in the idolatry of the Gentiles
there was little regard to the similitude of their material idol to the idol
in their fancy, and yet it was called the image of it... And at this day
we see many images of the Virgin Mary, and other saints, unlike one
another, and without correspondence to any one man's fancy; and
yet serve well enough for the purpose they were erected for; which
was no more but by the names only, to represent the persons
mentioned in the history; to which every man applieth a mental
image of his own making, or none at all. And thus an image in the
largest sense, is either the resemblance, or the representation of
something visible; or both together, as it happeneth for the most part.
(Lev, IV, 45, p. 669).

Dado entonces que la adoración consiste en rendirle honor a

algo o alguien, y que a través de esa práctica se pone de manifiesto
la capacidad del hombre para convertir las imágenes de su fantasía
en objetos que, a su vez, se convierten en imágenes representativas
de la cosa o la persona a quien se le quiere rendir honor, la idolatría
no es más que la adoración de las imágenes a las que se les ha
atribuido especial valor. Por ello, Hobbes dice que adorar una
imagen es realizar voluntariamente esos actos externos que son
signos de estar rindiendo honor, bien a la materia de la imagen −que
puede ser madera, piedra, metal, etc.− o bien a los fantasmas del
cerebro, como representaciones o semblanzas de aquello que la
forma y figura de la materia quiere representar (Lev, IV, 45, p. 670).
Asimismo, adorar a Dios como algo que da vida a imágenes o
lugares y que habita en ellos, es idolatría, es decir, suponer que una
sustancia infinita está en un lugar finito. Se trata del fenómeno de la
idolatría porque ese Dios finito no es más que un ídolo del cerebro y
no constituye nada real (Lev, IV, 45, p. 671).

Hobbes resume su posición sobre la idolatría del siguiente modo:

comete idolatría quien, en una imagen o materia, adora la materia
de que está hecha, o alguna fantasía de su propia creación, la cual
él piensa que reside en ella, o ambas cosas; o cree que esas cosas
son capaces de oír sus oraciones o de ver sus actos de devoción sin
tener oídos ni ojos. Y quien finge una adoración así por un miedo a
algún castigo, si es persona con gran influencia sobre sus
hermanos, comete un pecado. Por ello Hobbes afirma que en
cuanto a la adoración de santos, imágenes y otros objetos, tal
adoración no está permitida por la palabra de Dios, ni fue el
resultado de la doctrina enseñada en dicha iglesia (Lev, IV, 45, p.
675). Sin embargo, Hobbes advierte que no es idolatría descubrirse
ante un hombre de poder y autoridad, o ante el trono de un príncipe,
o rogar a un rey por cosas que puede hacer por nosotros, pues se
está rindiendo honor a la persona, no al trono o al lugar. Pero se
produce la idolatría cuando se supone que el alma del príncipe está
en el trono, o cuando se le reza para que haga buen tiempo, o por
cualquier otra cosa que solo Dios puede hacer, entonces se estaría
cometiendo un acto de adoración divina, y eso es idolatría. (Lev, IV,
45, p. 670).

A manera de conclusión hay que decir que la demonología y la

idolatría, formadas, la primera, en torno a la creencia en fantasmas
y, la segunda, a partir de la creación de imágenes que se toman
como representación, revela que en el peligroso terreno de la
superstición se pone de manifiesto el papel decisivo de la actividad
de imaginar. El así llamado «reino de la oscuridad» es un mundo de
imágenes desbordadas, reificadas y convertidas en
representaciones a través de las cuales los hombres entran de
manera azarosa en el juego y en los mecanismos del poder,
desembocando generalmente en el fanatismo y en la sedición. Al
ocuparse entonces del reino de la oscuridad, Hobbes estaba
mostrando -especialmente al lector de su tiempo- los efectos
engañosos y sobre todo los riesgos de las imágenes en el orden
político. Las imágenes entran a formar parte entonces del reino de la
oscuridad cuando se convierten en el sutil mecanismo que oscurece
el camino de la felicidad y propicia, inevitablemente, la miseria del
hombre. Por ello, el horizonte finito de la imaginación no nos permite
conocer la divinidad inmortal que busca la mente religiosa, sino solo
el Dios mortal de la política (Lev, II, 17, p. 227).
 SECCION 3

EL ESTADO DE GUERRA
En esta sección vamos a ocuparnos del así llamado «estado de
guerra» que Hobbes describe en el momento de exponer la
«condición natural de la humanidad en lo que concierne a su
felicidad y miseria» (Lev, I, 13, p. 183). A este respecto, es
conveniente recordar que la idea o la imagen de la felicidad
constituye para Hobbes uno de los nervios fundamentales de su
antropología, especialmente si consideramos que esa idea es la que
le sirve para mostrar el rumbo de las pasiones y, para describir las
principales costumbres a través de las cuales tiene lugar el paso de
la ética a la política. No obstante, el camino natural hacia la
felicidad, basado en la expansión de las pasiones y en la
configuración de las respectivas costumbres, es, paradójicamente,
el camino que más se opone a ella, pues, tal como lo hemos visto,
es el camino de la imaginación, en el cual la razón, esclava de las
pasiones, todavía no ha encontrado un mecanismo que permita
superar la contingencia y la incertidumbre propias de las relaciones
humanas. Tal como lo verá Spinoza, la búsqueda imaginativa de la
felicidad es el peor camino para asegurarla. Para el filósofo
holandés la salida a esa situación consistirá en encontrar el espacio
ético-político donde sean absolutamente compatibles la razón y la
libertad[285]. Para Hobbes, pensador más realista, la salida estará
subordinada a la racionalidad del poder. Pero, si, tal como hemos
visto, el camino de la felicidad consiste en la prosperidad continua y
en el poder necesario para asegurarla, el peso de la argumentación
tiende a recaer en la lógica misma del poder. Y donde no existe un
poder común -es decir, donde el poder común está en vías de
disolución- la felicidad es incierta, ya que el poder que se obtenga
para garantizarla se encuentra expuesto constantemente a otros
poderes, iguales o superiores. Es precisamente con base a esta
lógica como adquiere coherencia y expresividad la idea de la guerra,
es decir, la de una lucha constante entre poderes enfrentados por la
búsqueda de la felicidad. En esta sección mostraremos que
semejante lucha es el resultado de un proceso donde se articulan
expresiones fundamentales de la imaginación. Hobbes expuesto
constantemente a otros poderes, iguales o superiores. Es
precisamente con base a esta lógica como adquiere coherencia y
expresividad la idea de la guerra, es decir, la de una lucha constante
entre poderes enfrentados por la búsqueda de la felicidad. En esta
sección mostraremos que semejante lucha es el resultado de un
proceso donde se articulan expresiones fundamentales de la
imaginación. Hobbes muestra que el camino natural seguido por el
hombre en la búsqueda de la felicidad, es, paradójicamente, el
camino que también puede arrastrarlo a una condición de miseria,
vale decir, de guerra.

Dividiremos nuestra exposición en tres puntos. En primer lugar,

examinaremos las causas de la guerra. Allí nos interesa mostrar
específicamente la importancia de las pasiones y del contexto
intersubjetivo que da lugar al enfrentamiento. En segundo lugar,
consideraremos la naturaleza de la guerra, con lo que podremos
mostrar que es en el campo de lo mental, específicamente de lo
imaginativo, donde Hobbes piensa la «batalla» entre los hombres.
En tercer lugar, consideraremos la salida del estado de naturaleza,
en la que se pone de relieve, de nuevo, la fuerza de las pasiones y
se anuncia el camino moral y racional para la constitución política
del poder común.

3.1. Las causas de la guerra

Tal como hemos dicho, la búsqueda de la felicidad y, por tanto,
de los medios necesarios para alcanzarla, lleva a los hombres a una
situación de enfrentamiento constante, cuyo denominador común es
el deseo de poder. A este respecto, hemos visto que, en su
descripción antropológica, Hobbes se refiere a las diversas pasiones
y disposiciones que suponen una situación de enfrentamiento. Y de
esa descripción pone toda su atención en tres aspectos inherentes
al desarrollo mismo de la naturaleza humana, a saber, la
competencia, la inseguridad y la gloria (Lev, I, 13, p. 185). Esas son
las causas principales de la guerra. Y lo son, no por razones
circunstanciales, sino porque surgen de la forma natural como se
articula el desarrollo imaginativo del hombre. Ese desarrollo, tal
como lo hemos visto, supone un contexto de mediaciones a través
de las cuales se forma la subjetividad, lo que lleva a Hobbes a
examinar la formación de la mente como resultado de un proceso
comunicativo a través del cual los hombres se relacionan
socialmente. Valga señalar entonces que la condición natural del
hombre no es de aislamiento, sino, antes bien, de máxima
interrelación, cuyas formas extremas dan lugar al enfrentamiento e
incluso a la muerte. Es por ello que este filósofo fija su atención en
esas formas de interrelación, apuntando con ello, como ya dijimos,
al proceso de constitución de la subjetividad. Veremos a
continuación que las tres causas principales de la guerra poseen
como resorte común el desarrollo imaginativo de la subjetividad.
Consideraremos, en primer lugar, la competencia y la desconfianza.
Las examinaremos en conjunto debido a la estrecha correlación que
existe entre ellas. En segundo lugar, examinaremos el caso de la
gloria, una pasión especialmente relevante en el contexto de las
preocupaciones antropológicas y políticas de Hobbes.

a) Para explicar la competencia y la desconfianza, Hobbes parte

del extraño argumento según el cual los hombres son iguales, pues
aunque existan algunos físicamente más fuertes, o mentalmente
más ágiles, cuando son considerados en conjunto, las diferencia
entre hombre y hombre no es tan apreciable hasta el punto de que
un individuo reclame para sí un beneficio que otro no pueda
reclamar con igual derecho (Lev, I, 13, p. 183). Decimos que se trata
de un argumento extraño porque el propio Hobbes, especialmente al
ocuparse del talento, de las pasiones y de la «diferencia de
maneras», muestra más bien la desigualdad que existe entre los
hombres. Y esto se corrobora cuando, al presentar las leyes
naturales que permitan la paz, dice que la novena ley prescribe
«that every man acknowledge other for his equal by nature. The
breach of this precept is pride» (Lev, I, 15, p. 211), con lo cual se
hace ver que los hombres, por naturaleza, no se reconocen como
iguales[286].

Hobbes entonces es contradictorio, pues, por un lado, describe

la desigualdad y la confirma cuando admite que los hombres no se
reconocen como iguales y, por otro lado, habla de igualdad basado
en la idea de que los hombres esperan el mismo beneficio. Creemos
en este sentido que si la fuerza o la debilidad de un argumento tiene
que ver con su comprobación, el argumento sobre la desigualdad,
que ha sido suficientemente probado a lo largo de la antropología
(tal como lo hemos visto en nuestros capítulos I y II), puede ser
llamado «argumento fuerte»; mientras que el argumento de la
igualdad, utilizado para explicar la competencia y la desconfianza,
pero ausente en la descripción antropológica, es el «argumento
débil». ¿Quiere decir esto que Hobbes, precisamente en el
momento de explicar la decisiva idea de la guerra, recurre a un
argumento débil, es decir, no apoyado en el desarrollo de su
antropología? Para responder esta pregunta examinemos sus
argumentos.

En el caso de la fuerza corporal Hobbes dice que existe igualdad

por el hecho de que el más débil tiene fuerza suficiente para matar
al más fuerte, sea por maquinación secreta o sumando fuerzas (Lev,
I, 13, p. 183). Este es, sin dudas, un argumento débil, no solo por no
estar apoyado en la antropología, sino también por la confusión que
supone, ya que, por un lado, se admite la existencia de fuertes y
débiles, es decir, se admite la desigualdad corporal; pero, por otro
lado, se dice que el débil tiene suficiente fuerza para matar al más
fuerte, mediante maquinaciones secretas (con lo cual se introducen
capacidades que van más allá de la fuerza corporal), o sumando
fuerzas (con lo cual se deduce que el que originalmente era más
fuerte pasa a ser más débil): en ambos casos se pone de relieve la
desigualdad.

En el caso de las facultades mentales, Hobbes plantea dejar de

lado el caso del talento adquirido (es decir el que sirve para hacer
ciencia), ya que se trata de una facultad que pocos tienen (de lo cual
se desprende, en principio, que su argumento está referido a la
mayoría de los hombres). Mientras que en el caso del talento
natural, cuya expresión fundamental es la prudencia, Hobbes dice
que los hombres son iguales, en vista de que la prudencia se apoya
en la experiencia, la cual es dada por igual en los hombres sí viven
en el mismo lapso de tiempo y si se aplican a las mismas cosas.
(Ibid). En este caso, el argumento de Hobbes también es débil, pues
(tal como lo vimos en nuestro capítulo II, sección 3), los hombres
tienen pasiones distintas aun por las mismas cosas incluso viviendo
las mismas circunstancias, con lo cual desarrollan su prudencia de
un modo distinto. Sin embargo, este argumento se vuelve fuerte
cuando se considera no tanto que los hombres tienen la misma
prudencia, sino que unos se atribuyen más prudencia (o sabiduría)
que otros, cayendo así en la vanidad, pues, como dice Hobbes, la
naturaleza humana es tal que por mucho que un hombre reconozca
que otros son más talentosos, rara vez los considerará más sabios
que él. Y esto, agrega Hobbes, es una prueba de que los hombres
son más iguales que desiguales. (Ibid)[287]. Pero si es así la
desigualdad es más bien fruto de la presunción, es decir, del hecho
de atribuirse, imaginariamente, más talento que los demás. El
argumento se vuelve entonces fuerte desde el momento en que se
apoya en el orgullo, en el deseo de gloria y, en general, en la
arraigada pasión de atribuirse más cualidades que las que poseen
los demás. Los hombres se igualan entonces en el común deseo de
reconocimiento. Hegel dirá acertadamente que ese es el motivo
fundamental de la «lucha de las conciencias contrapuestas»[288].

Ahora bien, ¿basta que exista por igual el deseo de

reconocimiento para que exista el enfrentamiento de cada hombre
con cada hombre, o, como dice Hobbes, la guerra de todos contra
todos? ¿Es suficiente esto para que tenga lugar la guerra? Creemos
que no es suficiente. El deseo de reconocimiento puede
efectivamente convertirse en un motivo de guerra en aquellos que
tienen poder y, sobre todo, ambición. Por ejemplo, un noble, un
sacerdote, un parlamentario, un militar, un príncipe. Estos son los
ejemplos a los que Hobbes suele referirse cuando habla de la
guerra civil, tanto en el Leviathan como en el Behemoth. Y si esto es
así, la igualdad en la que Hobbes estaba pensando, si bien puede
atribuirse a todos los hombres, vale especialmente para un grupo de
ellos, es decir, precisamente, para los que tienden a hacer del deseo
de reconocimiento un motivo de guerra. A este respecto,
coincidimos una vez más con Debora Baumgold cuando afirma que
Hobbes, al considerar las causas de la guerra, tenía en mente a
aquellos hombres arrastrados por la ambición política[289]. Los
hombres, en suma, paradójicamente, movidos por la ambición, se
igualan en el hecho de considerarse desiguales y en mostrar un
desmesurado deseo de reconocimiento. Como dice Hobbes, cada
uno ve su talento de cerca y el de los demás de lejos, pues lo hace
con el lente de sus pasiones:

All men are by nature provided of notable multiplying glasses,

(that is their passions and self-love) through which, every little
payment appeareth a great grievance; but are destitute of those
prospective glasses, (namely moral and civil science) to see afar off
the miseries that hang over them, and cannot without such payments
be avoided. (Lev, II, 18, p. 238).

La idea de igualdad entonces no es una hipótesis o artificio que

deja a un lado la descripción de la desigualdad entre los hombres
que Hobbes desarrolla a lo largo de su antropología. Lo que justifica
el acento en esta idea es el hecho de estar referida a aquellos que
fueron o intentaron convertirse en los protagonistas políticos de la
Inglaterra de la época. De tal modo que la idea de igualdad no
supone necesariamente las mismas habilidades corporales o
mentales, sino que alude a una expectativa que poseen quienes se
encuentran guiados por el deseo de poder. Digámoslo de otra
manera: se refiere a un tipo de hombres que comparten un
imaginario común[290]. Que se trata de un imaginario para Hobbes lo
prueba el hecho de que afirme que la igualdad en las habilidades da
lugar a la igualdad en la esperanza que cada hombre tiene de
alcanzar sus fines (Lev, I, 13, p. 184). Y la esperanza, tal como lo
hemos visto, es el deseo con la opinión de que algo se va a
alcanzar, y esa opinión supone un mundo de imágenes acerca de lo
que se desea alcanzar. Pero la esperanza conduce a la enemistad
cuando dos hombres desean una cosa que no puede ser disfrutada
por ambos y, de ese modo, se convierten en enemigos. La
enemistad, a su vez, conduce al empeño de destruir o someter al
otro. Se trata, digámoslo así, de la manera como tiene lugar una de
las formas básicas del deseo de poder: Hobbes se refiere al caso de
un invasor que despoja a otro de su posición y sus bienes y, a su
vez, el hecho de que ese usurpador se vea expuesto a la amenaza
de otros que tratarán de hacer lo mismo. (Ibid). El resultado de ello
es la aparición de la desconfianza, una pasión basada en la
desesperación, es decir, en la creencia de que no podremos
alcanzar lo que deseamos (Lev, I, 6, p. 123).

El resultado de la desconfianza es la formación de una

imaginación anticipatoria que alimenta la posibilidad de la
guerra[291]. En efecto, Hobbes dice que a partir de la desconfianza
de uno con otro no hay otro modo razonable de protegerse que la
anticipación, controlando por la fuerza o con estratagemas a los
demás hasta el punto que nadie tenga suficiente poder para dañarlo.
La razón de ello es evidente para Hobbes: si el que tiene poder se
mantiene satisfecho dentro de sus límites y no aumenta su fuerza
invadiendo el terreno de otros, no podrá mantenerse mucho tiempo
si se limita a tener una actitud meramente defensiva (Lev, I, 13, p.
184). Aquí se revela claramente la lógica del poder: para
conservarlo es necesario aumentarlo. Y la base de esa lógica se
halla en el estímulo permanente que suscitan las imágenes de la
pérdida del poder. De tal modo que Hobbes coloca a la ambición y a
la desesperación en la misma línea explicativa del deseo de poder y,
por eso mismo, de la competencia y la desconfianza que dan lugar a
la guerra[292].

b) Veamos ahora el deseo de gloria. A este respecto hay que

advertir que si bien Hobbes se refiere a la gloria como una tercera
causa de la guerra, se trata también de una pasión que le sirve para
explicar la igualdad entre los hombres y, por tanto, para explicar las
dos primeras causas de la guerra, es decir, la competencia y la
desconfianza. Y si esto es así, el deseo de gloria (o de
reconocimiento) se convierte en la principal causa de la guerra[293].
Hobbes dice que los hombres no encuentran placer, sino, por el
contrario, un gran sufrimiento cuando están juntos y no hay un poder
capaz de atemorizarlos. Una prueba de ello es que cada hombre
busca que su prójimo lo valore tan alto como él se estima a sí
mismo; y si encuentra algún signo de desprecio o menosprecio, se
esfuerza naturalmente, hasta donde se atreve, a hacer daño a
quienes lo desprecian para que estos lo valoren más, y para así dar
un ejemplo a los otros. Y el daño infligido puede llegar a la
destrucción mutua entre aquellos que no se encuentran bajo un
poder común que los controle (Lev, I, 13, p. 185).

Si se observa entonces el valor que el deseo de gloria posee en

la formación de la competencia y la desconfianza, y si se considera
su rol en la formación de la rivalidad y del enfrentamiento, podemos
decir que ese deseo, cuyo contenido imaginativo es esencial,
constituye la causa principal de la guerra[294]. Robert Shaver afirma
en este sentido, acertadamente, que Hobbes, con su estudio de la
naturaleza humana «reveals that humans are obsessed both with
contemplating their own power and having others recognize it. The
former desire is the desire for glory: the latter is the desire for
honour. Hobbes goes on to show the conflict these desires
cause»[295].

Creemos que la ya clásica interpretación de Strauss fue acertada

al privilegiar el deseo de gloria en la antropología hobbesiana[296].
Strauss afirma que Hobbes había arribado a su concepción
pesimista de la naturaleza humana y a la idea de la guerra de todos
contra todos antes de haber desarrollado su psicología
empirista[297]. Y específicamente el deseo de gloria, una pasión
compleja cuyo espesor imaginativo descansa en la articulación
social y cultural de la subjetividad, había sido observada por Hobbes
en diversos momentos de la historia[298]. Quizás la mejor prueba del
enorme valor que le había atribuido a la gloria como causa de la
guerra, se desprende del hecho de que el «Leviathan», es decir, el
Estado, es visto como «King of the proud», precisamente por
erigirse en vista de la fuerza que tiene el orgullo y el afán de
reconocimiento en las relaciones humanas[299]. Y Hobbes, fino
observador de la naturaleza humana, pensó el Leviathan
especialmente en esa dirección, es decir, la de colocarse por encima
y dominar las rivalidades que surgen del deseo de gloria[300].

En suma, la competencia, la inseguridad y la gloria sintetizan de

manera adecuada el sentido de la descripción que Hobbes hace de
la naturaleza humana, pues muestra el modo como las pasiones y
las costumbres tienden en forma inevitable a producir el estado de
guerra. Si la competencia hace que los hombres invadan el terreno
de otros; si la desconfianza lleva a aumentar el poder para
garantizarlo; y si la gloria produce violencia cuando no se ha
obtenido el debido reconocimiento, el resultado inevitable será la
guerra; y así como el deseo de poder no cesa sino con la muerte,
podríamos decir que para Hobbes, lo único que detiene la guerra es
el temor a la muerte. De tal modo que la lógica del poder conduce
necesariamente a la guerra y en ella encuentra, precisamente, su
propio límite. Es la tensión que ello produce lo que lleva a Hobbes a
hacer de la guerra un «fantasma», es decir, una imagen
amenazante y a la vez estimulante para construir un estado de paz.

3. 2. La naturaleza de la guerra
Hemos podido apreciar que en la explicación de las causas de la
guerra, Hobbes no hace énfasis en las batallas, en la sangre y en el
fuego, sino más bien en las fuertes imágenes que intervienen para
producir estados de anticipación. Las causas de la guerra están en
la mente, es decir, en el proceso de fabricación de imágenes a
través de las cuales se producen estados de tensión y
enfrentamiento. De tal modo que antes de que la guerra se
materialice en el terreno o espacio de batalla, tiene lugar la
producción de pensamientos que la hacen posible. Aquí interviene,
más bien, la categoría de tiempo, en la medida en que la guerra
supone la temporalidad y, con ello, la anticipación y la disposición a
batallar.

Hereby it is manifest, that during the time men live without a

common power to keep them all in awe, they are in that condition
which is called war; and such a war, as is of every man, against
every man. For WAR consisteth not in battle only, or the act of
fighting: but in a tract of time, where in the will to contend by battle is
sufficiently known: and therefore the notion of time, is to be
considered in the nature of war: as it is in the nature of weather. For
as the nature of foul weather, lieth not in a shower or two of rain; but
in an inclination thereto of many days together: so the nature of war,
consisteth not in actual fighting; but in the known disposition thereto,
during all the time there is no assurance to the contrary. All other
time is PEACE. (Lev, I, 13, p. 185. Subrayado nuestro)[301].

Tal como dice Foucault[302], la guerra para Hobbes no supone

solo la sangre y el fuego, esto es, un estado de aniquilación física,
sino también la anticipación, es decir, un estado mental donde la
imaginación juega, sin duda, un rol fundamental. Al incorporar la
noción de tiempo para explicar la naturaleza de la guerra, Hobbes
nos retrotrae entonces a la manera como se organiza la mente, la
cual, según hemos visto, está constituida por la secuencia de
imágenes que se encadenan en vistas del pasado, dando lugar a la
memoria; o por la secuencia de imágenes que se encadenan en
función del futuro, dando lugar a la prudencia. Ambas operaciones
están sustentadas en la experiencia y en la temporalidad que ella
supone. De tal modo que la reciprocidad entre memoria y prudencia
se encuentra atravesada por la temporalidad de la experiencia. La
disposición a batallar es el resultado de tener presente el daño que
se produce cuando esa disposición no existe; y es asimismo,
resultado de la anticipación y previsión de lo que pueda suceder. La
noción de tiempo determina así las maneras corno es pensada la
guerra y, a su vez, la guerra estimula los modos como es organizada
la temporalidad de las imágenes. Se trata de una dimensión decisiva
en la reflexión sobre los fundamentos históricos de la política[303]. De
allí que Hobbes también hable del «tiempo de la guerra» (time of
war) y del «tiempo en el que los hombres viven sin otra seguridad
que su fuerza» (the time, where in men live without other security,
than what their own strength). Se trata de una condición histórica
imaginable.
 In such condition. there is no place for industry: because the fruit
thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth: no
navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea;
no commodious building; no instruments of moving, and removing
such things as require much force: no knowledge of the face of the
earth; no account of time: no arts: no letters: no society; and which is
worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of
man, solitary, poor, nasty, brutish. and short. (Lev. I. 13. p. 186).

Hay que advertir entonces que la fuerza de estas imágenes de

miseria suponen la noción de la historia, aunque sea de la historia
inmediata, pues la vía de la propia experiencia alimenta el mundo de
suposiciones y expectativas asociadas a la noción de estado de
naturaleza[304]. Hobbes afirma que quien no haya ponderado estas
cosas (es decir, el carácter amenazante y ruinoso del estado
natural), puede parecerle extraño que la naturaleza separe de este
modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse
mutuamente. Hobbes se tornó el trabajo de mostrarlo a través de su
estudio de la naturaleza humana. Pero esto se puede confirmar a
partir de la experiencia (and he may therefore, not trusting to this
inference, made from the passions, desire perhaps to have the same
confirmed by experience) (lbid)[305]. Hobbes da algunos ejemplos
semejantes a los que había ofrecido en De Cive: (when going to
sleep, he locks his doors; when even in his house he locks his
chests; and this when he knows there be laws, and public officers,
armed, to revenge all injuries shall be done him) (Ibid). Valga señalar
que con esta advertencia, referida al estado natural, se utilizan
claramente descripciones que corresponden al estado civil, pues no
hay estado natural cuando existen leyes y encargados de hacerlas
cumplir. Podemos entonces advertir que el estado natural es
fundamentalmente una situación civilizada y, por tanto, histórica. Por
tanto, imaginárselo supone hacer uso de los esquemas mentales
que se han desarrollado históricamente[306]. Es decir, con estos
ejemplos Hobbes pone de relieve el ejercicio de introspección o
imaginación que cada uno puede hacer con base a su propia
experiencia. De tal modo que cuando se pregunta «What opinion he
has of his fellow subjects, when he rides armed; of his fellow
citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants,
when he locks his chests» (Ibid), lo que Hobbes trata de hacer valer
es la opinión, es decir, la imagen que naturalmente tienen los
hombres entre sí, es decir, la opinión de la desconfianza y de la
inseguridad que le ha reportado la experiencia. Esa opinión coincide
con la demostración de las características de la naturaleza humana
que Hobbes ha hecho. Y a pesar de que el citado comportamiento
pueda verse como una acusación a la humanidad, no se trata de
acusar al hombre, ya que las pasiones por sí mismas no son
pecado, así como tampoco son pecado las acciones que provienen
de esas pasiones, ya que solo es posible acusar cuando existe una
ley que prohíba dichas acciones y -advierte Hobbes- no puede
hacerse ninguna ley hasta que los hombres no se han puesto de
acuerdo sobre quién será la persona encargada de dictarla[307].

Basta entonces tomar en cuenta la opinión que cada hombre

tiene de sus semejantes para comprobar la presencia de las
pasiones y de sus consecuencias. Este ejercicio imaginativo -es
decir, un ejercicio mental basado en la experiencia- es precisamente
el que Hobbes propone en su Introducción al Leviathan:

He that is to govern a whole nation, must read in himself, not this

or that particular man; but mankind: which though it be hard to do,
harder than to learn any language or science; yet when I shall have
set down my own reading orderly, and perspicuously, the pains left
another, will be only to consider, if he also find not the same in
himself. For this kind of doctrine admitteth no other demonstration.
(Lev, lntroducción, p. 83).

Es cierto que Hobbes, frente a la posible objeción según la cual

nunca tuvo lugar una situación de guerra como la que él describe,
afirma que los «pueblos salvajes en muchos lugares de América»
viven de esa manera (Lev, I, 13, p. 187). Pero más que la
comprobación empírica referida a esos pueblos, a este filósofo le
interesaba constatar algo que para su época era evidente. Por ello
afirma que:
 Howsoever, it may be perceived what manner of life there would
be, where there were no common power to fear; by the manner of
life, which men that have formerly lived under a peacefull
government, use to degenerate into, in a civil war. (Ibid).

En vista de la guerra civil que había azotado a Inglaterra en los

años 40', para Hobbes, cualquier lector del Leviathan podía llegar a
la conclusión de que la guerra es inevitable cuando no existe un
poder común al cual temer. El ejercicio de introspección que Hobbes
estaba sugiriendo al lector de su tiempo podía realizarse a partir de
la intensa experiencia que se pudo tener durante aquellos años,
pues era algo que se había podido imaginar[308]. Pero ese ejercicio
de introspección vale para todos los tiempos:

But though there had never been any time. Where in particular
men were in a condition of war one against another: yet in all times,
kings, and persons of sovereign authority, because of their
independency, are in continual jealousies, and in the state and
posture of gladiators; having their weapons pointing, and their eyes
fixed on one another; that is, their forts, garrisons, and guns upon
the frontiers of their kingdoms; and continual spies upon their
neighbours; which is a posture of war. (Ibid).

Curiosamente, la noción de tiempo, extraída de la experiencia

histórica, le sirvió a Hobbes para pensar y hacer pensar una
situación que iba más allá de su tiempo. El estado de guerra se nos
presenta como una imagen que podemos recrear, pero, al fin y al
cabo, una imagen necesaria que surge a partir de la hipótesis de la
inexistencia o de la crisis del Estado. Creemos, en suma, que
cuando Hobbes sugiere leer en sí mismo las características de la
humanidad, pone de relieve la utilidad que reporta el experimento de
imaginar, pues es la inevitable imagen de la guerra lo que permite
describir y apreciar el así llamado estado de naturaleza[309].

3.3. La salida del estado de guerra

 La coherencia de la argumentación de Hobbes se pone de
manifiesto al plantear la salida del estado de naturaleza haciendo
valer dos pasiones fundamentales tomadas del contexto de su
antropología, a saber, el temor y la esperanza, dos resortes
imaginativos que inclinan a los hombres a la paz. En efecto, las
imágenes de la miseria y de la muerte alimentan el temor y este, a
su vez, alimenta la necesidad de encontrar la paz. Asimismo, las
imágenes de una vida cómoda y feliz alimentan la esperanza de
poder alcanzarla (Lev, I, 13, p. 188). Estas pasiones, tal como lo
hemos visto, no son un mero resorte mecánico que impulsa el
cuerpo del hombre, sino que son movimientos complejos que están
constituidos por la complejidad de las respectivas imágenes,
producto tanto de la experiencia del pasado como de la previsión del
futuro. La salida del estado de naturaleza no es entonces solamente
un acto de desesperación basado en el temor a la muerte. También
supone la búsqueda de la felicidad, que, como hemos visto,
constituye el proceso a través del cual se expresan las costumbres.
Cuando Hobbes hace mención del deseo de vivir cómodamente y
de la esperanza de alcanzar ese tipo de vida, tenía entonces en
cuenta la fuerza constitutiva no solo de la mente temerosa sino
también de la mente esperanzada. Tenía presente, por supuesto, el
hecho de que el hombre en estado de naturaleza es movido por las
imágenes de la guerra, pero también por las imágenes del bienestar
y del progreso. Los cuadros utópicos que pintaron Moro, Bacon o
Harrington probablemente pasaron por la mente de aquellos que,
como Hobbes, deseaban la paz[310].

Pero mientras que Moro se interesó en imaginar el contenido

social de la ciudad ideal, Bacon lo hizo pensando en el progreso
material y Harrington buscó recuperar el republicanismo clásico,
Hobbes se ocupó de diseñar las condiciones para que la búsqueda
de la felicidad y del poder no se convirtiesen en su propio obstáculo
y, para ello, concentró su atención en la seguridad política. Lo que
más le interesaba a este filósofo era advertir que en el estado de
guerra no tienen cabida las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo
justo y lo injusto, de lo mío y de lo tuyo, pues no existe un poder
común y, por tanto, no hay ley, y donde no hay ley, no hay lugar para
la injusticia. En una situación así no hay propiedad, ni dominio, ni
seguridad de lo que se ha obtenido. (Ibid). Dibujado el cuadro de
esa manera a Hobbes le resulta obvio plantear la necesidad de salir
de dicho estado, ya que la seguridad jurídica aleja el temor y, a su
vez, justifica la esperanza. Puede, en suma, observarse que
Hobbes, invocando el temor y la esperanza, muestra la coherencia
de su discurso. Y esa coherencia descansa, a nuestro juicio, en el
hecho de que se remite no al impulso primario y precipitado de dos
pasiones simples, sino al largo y complicado proceso de elaboración
de imágenes –las de la guerra y de la paz–, producto de la
deliberación que se basa en la experiencia y la prudencia y que,
precisamente por ello, al menos para Hobbes, conduce a pensar en
las fórmulas adecuadas para alcanzar la paz.

La salida del estado de naturaleza muestra pues la fuerza de las

pasiones, y es precisamente esa fuerza la que estimula y condiciona
la racionalidad, es decir, el cálculo de los mecanismos que permitan
garantizar la paz, pues la razón, esclava de las pasiones, sugiere
formas a partir de las cuales los hombres pueden producir acuerdos.
Esas formas son las leyes naturales. (lbid). De ellas nos
ocuparemos en el próximo capítulo, donde trataremos de mostrar
que si bien son presentadas como producto de la razón, tienen
como base y contenido fundamental la actividad de la imaginación.
Veremos que las bases que Hobbes propone para el consenso,
encuentra sus condiciones de posibilidad no solo en el
procedimiento racional que se siga para lograrlo, sino, sobre todo,
en las imágenes que impulsan al hombre hacia la paz.

***

El presente capítulo nos permite llegar a la conclusión de que

Hobbes, al ocuparse de la guerra para fundamentar la necesidad del
Estado, puso de relieve, coherentemente, el conjunto de imágenes
descrito en su exposición antropológica. Hemos hablado del
«contexto imaginativo de la guerra» no como una consideración que
acompaña extrínsecamente la reflexión de Hobbes sobre el estado
de naturaleza, sino mostrando que se trata de una prolongación de
la reflexión antropológica donde, como hemos visto, la imaginación
juega un rol esencial. Comprobamos que el decisivo paso de la ética
a la política, desarrollado a través de la exposición de las
costumbres, no es más que la descripción de la forma como se
manifiestan las pasiones en la configuración de las formas básicas
de la socialidad. Pudimos mostrar que en esa exposición las
suposiciones y expectativas en torno a la guerra o a la paz,
determinan las disposiciones sociales que permiten comprender las
bases de la política. Uno de los contenidos fundamentales para
entender la formación de esas disposiciones se halla en la
mentalidad religiosa que, como se sabe, jugó un rol decisivo en la
política inglesa del siglo XVII. Hobbes se ocupa de la religión desde
diversos puntos de vista: como comentador de las Escrituras y como
teórico de la condición humana considerada en términos
universales. Hemos destacado este último punto de vista no solo por
su alcance antropológico, sino sobre todo por el hecho de que
Hobbes lo presenta como una de las manifestaciones más
significativas de la actividad de imaginar, especialmente significativa
en relación a las consecuencias políticas que envuelve. Por ello
hemos hablado de la religión como una mediación fundamental
entre la imaginación y la política. Finalmente, pudimos comprobar
que el así llamado «estado de naturaleza» mediante el cual Hobbes
coloca la base principal de su proyecto político, es más una
situación imaginativa, es decir, un estado mental, que un estado de
sangre y fuego. Hemos visto que este carácter subjetivo del estado
natural ya había sido destacado por algunos intérpretes, pero
ninguno había tratado de mostrar la importancia que allí tiene la
imaginación como recurso antropológico. En suma, con el presente
capítulo hemos podido comprobar que la idea de imaginación juega
un rol esencial en la descripción de la situación conflictiva que
antecede a la justificación del Estado. Y de ese modo, pudimos
mostrar la continuidad teórica que Hobbes exhibe en el tránsito que
va de las bases antropológicas a la determinación de los
fundamentos inmediatos de la política. El «contexto imaginativo de
la guerra» no es más que la sedimentación de las diversas
manifestaciones de la naturaleza conflictiva del hombre. Y hemos
visto que, precisamente, esa naturaleza, se forma a través de las
diversas formas como tiene lugar el desarrollo de la imaginación.
Podría aducirse que la fantasía de la que Hobbes habla en el
momento de explicar la sensibilidad, es distinta a la fantasía
desorbitada que suele alimentar el antagonismo entre los hombres.
Ciertamente, si realizamos un corte analítico -como lo hace el propio
Hobbes- en la explicación de las imágenes, podríamos decir que no
se trata de la misma fantasía. Pero, si consideramos las diversas
líneas argumentales y especialmente la reciprocidad que existe
entre ellas, podemos advertir que se trata de la misma fantasía
considerada no in abstracto sino histórica y culturalmente. Y al
advertir esto, podemos también concluir que Hobbes mantiene una
línea argumental que le permite presentar el «fantasma» de la
guerra como producto, justamente, de la intensa capacidad del
hombre para imaginar.
 CAPÍTULO IV

LAS IMÁGENES DE LA PAZ

A esta altura de nuestra argumentación podemos observar que
los diversos elementos que conducen a la justificación del Estado,
están cargados de imágenes que surgen, articuladamente, del
proceso mismo de constitución de la naturaleza humana. Hemos
visto que los niveles fundamentales de la descripción antropológica,
representados por las imágenes y las pasiones, y expresados en las
costumbres, configuran situaciones extremas que llevan a la
necesidad de acudir a un poder común. En el presente capítulo nos
ocuparemos de la forma como Hobbes justifica y despliega algunas
características fundamentales de ese poder. Nos interesa mostrar
que el Estado surge especialmente como la reconstrucción de las
imágenes de la paz.

El Estado es producto de la racionalidad instrumental; es

producto del cálculo, pero, aun concebido así, es mucho más que
una sumatoria, sobre todo si se tiene presente que fue interpretado
por Hobbes como un mecanismo que pudiese regular el
comportamiento en función de la obediencia, para lo cual la
racionalidad debía surgir de la misma experiencia humana. Y si esto
es así, la función principal del Estado (garantizar la paz) debe
buscarse en los pliegues a través de los cuales se forma la
experiencia que, como hemos visto, se articula a través de la
imaginación. El Estado entonces debe tener la capacidad de
estimular el movimiento de las imágenes y las pasiones, de tal modo
que se vuelva razonable buscar o atender los llamados de la paz. El
Estado, por ello, debe ser persuasivo, justificado en el principio
según el cual las pasiones y las imágenes solo pueden ser movidas
mediante imágenes y pasiones[311]. Veremos entonces que la
coherencia del pensamiento político de Hobbes se revela
precisamente en el momento en que su reflexión sobre el ejercicio
del poder aparece articulada sobre el mismo principio a través del
cual desarrolló su antropología.

Hemos escogido tres aspectos fundamentales de la teoría

política, expresados en la justificación, la definición y las funciones
del Estado. En la primera sección examinaremos los fundamentos
del poder común tal como se hallan contenidos en las leyes
naturales. Allí nos interesa poner de relieve que Hobbes expone las
imágenes que dan lugar al consenso. En la segunda sección nos
proponemos mostrar que el Estado para Hobbes es una imagen.
Para ello consideraremos la función representativa-teatral del
Estado, su carácter metafórico, así como el rol fundamental de los
asesores del Estado en la creación de imágenes. Finalmente, en la
tercera sección consideraremos la teoría política a partir de las
imágenes fundamentales que dan lugar a la obediencia. Aquí nos
interesa mostrar el contenido imaginativo de la libertad que Hobbes
le atribuye al súbdito, así como el mecanismo permanente de
legitimación de la obediencia.
 SECCIÓN I

LAS IMÁGENES DEL CONSENSO

El tipo de consenso considerado con mayor interés por Hobbes
en el Leviathan surge de las exigencias que encierra su visión
contractualista del Estado. Y cuando se han considerado esas
exigencias, los intérpretes han privilegiado el dominio de la
racionalidad, de tal forma que al hablar del contrato hobbesiano, se
asume que el protagonista de dicho contrato es un sujeto o agente
racional[312]. Precisamente, una de las facetas del pensamiento de
Hobbes más celebradas, en tanto se le considera filósofo moderno,
es el enorme peso que le atribuyó al ejercicio del contrato y al
significado racional y artificial de la creación del Estado.[313] Por este
motivo, creemos que no se ha carecido de buenas justificaciones en
el momento de privilegiar el ámbito de la razón al examinar a un
filósofo que ha hecho del cálculo y del espíritu geométrico un factor
determinante en el estudio tanto del mundo natural como del mundo
civil.

No obstante, creemos que la justificación para privilegiar la

racionalidad del contrato depende, en buena medida, de lo que se
quiere hacer con el pensamiento de Hobbes. Quizás el caso más
representativo -aunque extremo- es el de David Gauthier, quien se
ha ocupado de varios contextos argumentativos del Leviathan para
exponer lo que él considera «the most plausible reading of Hobbes's
moral and political theory»[314]. Se trata, en principio de una opción
legítima, siempre y cuando se tenga en cuenta que se dejan de lado
otros aspectos sustantivos del pensamiento político de Hobbes. Este
no es un problema para Gauthier, pues su principal tarea intelectual
ha consistido –tal como lo revela su estudio más significativo sobre
el desarrollo contractualista de la ética– en extraer y recuperar lo
que sería el lado más sólido del Leviathan para ponerlo al servicio
de sus reflexiones sobre la ética y la política contemporáneas[315].
Pero si se considera que una de las principales dificultades que
encierra el pensamiento político de Hobbes es la de comprender su
unidad y coherencia, se puede afirmar que estamos en presencia de
un problema cuando se advierte que el tipo de interpretación que ha
hecho Gauthier no es aislada; y si bien muchos críticos se han
limitado a estudiar a Hobbes en su contexto, sin interesarles el uso
que hoy podamos hacer de su pensamiento, han terminado
poniendo de relieve los lazos que existen entre el contrato y la
razón, independientemente de otros supuestos que constituyen el
contractualismo hobbesiano[316]. Decimos que se trata de un
problema porque aquí ha entrado en juego la cuestión de saber si es
suficiente interpretar el contractualismo de Hobbes tan solo a partir
de sus bases racionales, o si, más bien, hacía falta abrir un espacio
más amplio de reflexión que se encuentra en el mismo
Leviashan[317]. A nuestro juicio, la lectura racionalista es insuficiente
y, por ello, es necesario incorporar otros aspectos que puedan ser
significativos para la comprensión de la ética y la política[318]. Se
trata, en general, de los aspectos antropológicos que Hobbes se
encarga de exponer y que, según hemos estado tratando de mostrar
en capítulos anteriores, giran especialmente en torno a la idea de
imaginación.

Con esta sección trataremos entonces de mostrar que la

búsqueda del consenso supone una base imaginativa fundamental;
digámoslo así: un imaginario a partir del cual es posible comprender
las condiciones de posibilidad del contractualismo. Para mostrar
esto vamos a examinar la doctrina hobbesiana de las leyes
naturales, a través de la cual se expone la teoría del contrato en un
contexto que, a nuestro juicio, va más allá del racionalismo.

Dividiremos nuestra exposición en los siguientes puntos. En

primer lugar, examinaremos el nexo y a la vez la distinción que
existe entre derecho natural y ley natural. Esto nos permitirá mostrar
las bases imaginativas que hacen posible la continuidad de la
antropología en su rumbo hacia la fundamentación de la política. En
segundo lugar, examinaremos las leyes naturales destinadas a
justificar la necesidad de la paz, del contrato y de la justicia, con las
cuales mostraremos la presencia de contenidos imaginativos en el
momento en que Hobbes justifica la salida del estado de naturaleza
a través de la legitimación del estado civil. En tercer lugar,
examinaremos las leyes naturales destinadas a revalorizar las
virtudes del ciudadano. Aquí veremos que el contenido
predominantemente moral de esas leyes, dirigidas a establecer las
costumbres que hacen posible la sociabilidad, pone de relieve las
fuertes huellas del imaginario antropológico descrito por Hobbes.

1.1. Derecho natural y ley natural

Alejándose de una larga tradición, Hobbes distingue el derecho
natural (right of nature) de la ley natural (law of nature)[319]. Para
justificar esta distinción, define, en primer lugar el derecho natural y,
a partir de allí, muestra la especificidad de la ley natural. El derecho
natural. «Is the liberty each man hath to use his own power as he will
himself for the preservation of his own nature: that is to say of his
own life; and consequently, of doing anything, which in his own
judgment, and reason, he shall conceive to be the aptest means
thereunto. (Lev, I, 14. p. 189).

La base de esta definición es la referencia a la conservación.

Como bien ha dicho Bobbio, el derecho fundamental que caracteriza
el iusnaturalismo hobbesiano es el derecho a la vida, que puede ser
ejercido a través de muchos medios, dictados por el juicio y la
razón[320]. Pero el ejercicio del derecho natural no es un estado de
meras pasiones y sinrazón. Por el contrario, supone el uso de la
razón instrumental, precisamente porque se trata de buscar los
medios necesarios para la conservación de la vida. Por ello, Hobbes
habla aquí de poder, el cual ha sido definido como el conjunto de
medios que sirven para alcanzar un bien[321]. También podemos
observar que Hobbes identifica el derecho natural con la libertad, la
cual es definida como «the absence of external impediments» (Lev,
I, 14, p. 189), ofreciendo así una definición negativa[322]. Pero puede
advertirse que, a pesar de que la definición sea negativa (pues se
hace énfasis en la «ausencia de» y no en la «presencia de»), la
libertad, sin embargo, es algo existente, que si bien no se define con
relación a sí misma (como la libertad positiva que conciben
Rousseau o Kant)[323], se infiere su presencia al considerar lo que
resta como resultado de pensar la ausencia de impedimentos. Esa
ausencia hace emerger la idea de poder, de tal modo que se puede
afirmar que la libertad supone el ejercicio mismo del poder. De
manera que si buscamos la base de la definición de la libertad,
tenemos que apelar a la idea de poder, ampliamente tematizada por
Hobbes en la primera parte del Leviathan. Puede observarse
entonces que si el derecho natural es definido como libertad para
conservarse, se utiliza entonces un concepto amplio de derecho en
el cual está envuelto, en esencia, el deseo de poder. Y si esto es
así, el concepto de derecho natural (o de libertad) no hace más que
sintetizar la teoría del hombre descrita en los trece primeros
capítulos del Leviathan. Hemos visto que esa teoría se halla
estructurada con base al eje imaginación-pasiones, sintetizado a
través de la idea de poder; con lo cual se puede ya advertir la
continuidad de la idea de imaginación. Nos queda la tarea de
mostrar que esa idea se expresa en la tematización de las leyes
naturales.

Para ello es necesario tomar en cuenta que Hobbes distingue

dos situaciones a partir de la posibilidad de que existan
impedimentos a la libertad: en primer lugar, se refiere a la ausencia
de impedimentos que puedan quitarle a un hombre su poder para
hacer lo que quiera, es decir, la libertad para hacer cualquier cosa
que se conciba como la más apta para alcanzar su fin. La ausencia
de impedimentos es aquí la libertad absoluta que puede
desenvolverse según los dictados del juicio y la razón. En segundo
lugar, se refiere a la presencia de impedimentos que, a pesar de ser
tales, no impiden usar el poder que resta, también según los
dictados del juicio y la razón (Lev, I, 14, p. 189). Estos impedimentos
limitan entonces la libertad pero no impiden utilizar de manera
racional el poder que se conserva. Los impedimentos, según
Hobbes, pueden quitarle a un hombre parte de su poder para hacer
lo que quiera, pero, a su vez, no le impiden usar el poder que le
quede. En ambas situaciones la referencia es a la libertad o poder
que se ejerce según el juicio y la razón. La primera situación, es
decir, la libertad absoluta, ya ha sido descrita, como dijimos, en el
Leviathan: su resultado necesario es la guerra. La segunda situación
(es decir, la presencia de impedimentos que no anulan totalmente el
poder), es la que Hobbes expone como alternativa frente a la
primera. Ya hemos visto que en la primera situación es visible la
presencia de la imaginación y las pasiones[324]. Ahora veamos si
esa presencia se mantiene en la segunda situación.

Para explicar la segunda situación, Hobbes recurre a la idea de

ley natural, la cual define como «a precept, or general rule, found out
by reason, by which a man is forbidden to do that, which is
destructive of his life, or taketh away the means of preserving the
same; and to omit that, by which he thinketh it may be best
preserved» (Lev, I, 14, p. 189). La ley natural supone entonces el
ejercicio de la razón. Y por ello, con esta definición podría
justificarse el examen racionalista del asunto[325]. Sin embargo, hay
que advertir que si bien aquí aparece explícitamente la idea de
razón, no es la primera vez que dicha idea aparece en la teoría del
hombre, ya que en la definición de derecho natural que vimos −y en
el contexto descriptivo que esa definición supone− Hobbes habla del
uso del juicio y la razón para conservar la vida. Entonces, si la razón
está al servicio de la conservación de la vida, podríamos decir que la
ley natural es la manera como se ejerce el derecho natural[326]. Y,
por tanto, la razón no es externa o ajena a la búsqueda de los
medios para conservarse. Y esto es precisamente lo que Hobbes
pone de manifiesto cuando se ocupa del deseo de poder. Creemos
entonces que nuestra inferencia (según la cual, la ley natural es
expresión del derecho natural) es correcta, no solo según los
términos de las respectivas definiciones, sino también por toda la
argumentación antropológica que precede a esas definiciones Sin
embargo, Hobbes advierte que se suelen confundir derecho y ley,
cuando, más bien, hay que distinguirlos: «RIGHT, consisteth in
liberty to do, or to forbear; where as LAW, determineth, and bindeth
to one of them: so that law, and right, differ as much, as obligation,
and liberty; which in one and the same matter are inconsistent»
(Ibid). Vemos que aquí se distinguen dos planos: uno, el, derecho
entendido como libertad; el otro, la ley, entendida como obligación.
Hay que notar que libertad y obligación son incompatibles cuando se
refieren a la misma materia, es decir, no se puede ser libre para
hacer algo y a la vez obligado a no hacerlo, pues una cosa es la
negación de la otra. Pero cuando se trata de asuntos distintos,
podría coexistir un espacio determinado de libertad para algunas
cosas y otro espacio de obligación referido a otras. Ahora bien, es
evidente que el margen de la libertad es más amplio que el margen
de la obligación, pues en el primer caso se trata del uso del poder
necesario para la conservación, es decir, de las múltiples maneras
como el hombre busca conservar su poder; mientras que en el
segundo caso se trata de la intervención de la razón cuando, en
determinadas materias, se requiere ponerle límites a la libertad. En
consecuencia, al distinguir entre derecho y ley, Hobbes es coherente
con sus definiciones iniciales, ya que la distinción está basada en la
referencia a una misma materia. Pero si consideramos que la
materia de la libertad es muy amplia - más amplia que la de la
obligación- se puede decir entonces que la ley surge del ámbito
mismo del ejercicio del derecho natural y se sitúa, por tanto, en el
ámbito de la experiencia que cada uno desarrolla para hacer uso de
su poder en la búsqueda de su conservación[327]. Digámoslo de otra
manera: la ley, vista como obligación y fruto de la razón, parte de
una base más amplia; de tal modo que a través de la ley se tiende a
limitar la libertad en alguna materia (no necesariamente toda la
libertad). Por tanto, podemos decir, con Hobbes que, ciertamente,
no se deben confundir derecho natural y ley natural, pero sin que
ello signifique ignorar la continuidad y la dependencia de la ley
natural respecto a la base constitutiva a partir de la cual se
desarrolla la naturaleza humana.

Esa base, denominada aquí derecho natural, se corresponde con

el mundo de ideas y comportamientos que surge articulado desde la
imaginación. A este respecto, los argumentos hasta aquí
examinados pueden ser reinterpretados bajo el criterio según el cual
el derecho natural, a través del cual se despliega la imaginación, es
la base a partir de la cual surge la razón, expresada como ley
natural. Este criterio se halla en la psicología que Hobbes elabora a
partir de la descripción de la forma como se constituye la mente. En
efecto, tal como hemos tratado de mostrar en nuestro capítulo II,
sección 3, Hobbes se ocupa de explicar la imaginación a través del
talento natural, y toma a este como base de la fantasía y el juicio.
Esto puede inferirse de algunos pasajes del Leviathan., pero se
halla claramente expresado en The Elemen.ts of Law cuando se
dice que «both fancy and judgment are commonly comprehended
under the name of WIT» (Elements, I, 10, Sec. 4, p. 50). Es decir, la
imaginación es una actividad compleja en la cual se producen
operaciones mentales que tienden a buscar la semejanza entre las
cosas, dando lugar a la fantasía. También hay operaciones que
tienden a distinguir y separar las cosas, con lo cual tiene lugar el
juicio y la razón. De tal modo que la fantasía y el juicio no podrían
aplicarse al mismo tiempo a la misma materia, ya que se trata de
operaciones opuestas entre sí. Pero sin que ello signifique que no
existe una base común, es decir, la imaginación. De tal forma que
esta base común es equivalente al derecho natural, mientras que el
juicio y la razón son equivalentes a la ley, que tiende a separar y, por
ende, a poner límites. Podemos decir entonces que la distinción
entre derecho natural y ley natural que precede a la formulación de
las leyes naturales, encuentra su antecedente en la teoría de la
imaginación y en las distinciones entre fantasía y juicio. Es decir, la
reflexión jurídica de Hobbes tiene su equivalente y sobre todo su
antecedente en la reflexión psicológica. Hasta aquí podemos
advertir un nivel conceptual de continuidad y coherencia entre
ambas reflexiones. Vamos a determinar en lo que sigue,
temáticamente, si la doctrina de las leyes naturales es no solo la
exposición de las razones, sino también de las imágenes que
conducen al consenso.

1.2. Las leyes naturales que expresan el consenso

político
Vamos a examinar aquí las tres primeras leyes naturales
presentadas por Hobbes en el Leviathan. Esas leyes ofrecen,
ciertamente, tal corno han mostrado diversos intérpretes, las bases
de la racionalidad jurídico-política. Pero también expresan, a nuestro
juicio, las bases imaginativas que se encuentran ancladas en la
descripción de la naturaleza humana.

l. Hobbes nos recuerda que la condición natural del hombre es la

guerra, donde «cada uno se gobierna por su propia razón» (Lev, I,
14, p. 189). Es evidente que aquí el término razón no remite a la ley
natural, pues la razón (si bien puede expresarse como precepto que
limita la libertad, es decir, que obliga), también puede entenderse
como instrumento que cada uno utiliza en su guerra contra los otros,
es decir, como derecho natural. Queremos decir con esto que la
condición de guerra puede ser concebida como una situación en la
que no solo no está ausente la razón, sino que incluso tiende a
utilizarse ampliamente, es decir, por todos los que entran en
conflicto. En este caso la razón se pone al servicio del derecho
natural, pues, como dice Hobbes, en esa condición no hay nada de
lo que cada uno no pueda hacer uso para preservar su vida contra
sus enemigos. (Ibid).

Hobbes agrega que mientras dure el derecho natural de cada

hombre a cualquier cosa, no habrá seguridad para vivir. Y si nos
remontamos a sus reflexiones sobre la vida y las maneras que los
hombres siguen para conducirse[328], podemos decir que el estado
de guerra va en contra de la felicidad y, por tanto de los medios que
conducen a ella. Se puede ser muy fuerte o muy sabio, pero ello no
garantiza la seguridad para vivir. De allí que surja, como
consecuencia (consequently) la primera ley natural en tanto
precepto o regla general de la razón.

Hobbes habla entonces de la primera ley natural como precepto

de la razón que aparece como consecuencia de la situación de
guerra. Ahora bien, el término «consecuencia» o
«consecuentemente», es un término recurrente en su discurso, pues
alude al modo como se estructura el conocimiento. La ciencia es par
excellence el conocimiento de consecuencias. Pero también puede
decirse que la mente, en general, está constituida por una estructura
de consecuencias. Es oportuno recordar que Hobbes habla de la
consecuencia o cadena de imágenes para explicar el modo como se
constituye la mente[329]. Asimismo, explica el surgimiento del
lenguaje como la forma verbal a través de la cual se marca la
cadena de consecuencias que produce la imaginación. Si esto es
así, podemos formularnos la siguiente pregunta: ¿cuál es la
estructura de consecuencias que da lugar a la primera ley natural?
Por definición, esta ley es un precepto de la razón, por lo cual podría
decirse que la necesidad de dicha ley aparece como un ejercicio
racional mediante el cual se va de una consecuencia a otra. Pero
también hay que decir que esa ley aparece como producto de la
imaginación, por supuesto, si al término imaginación le damos un
significado amplio, en el cual se involucran las pasiones y el proceso
mismo de constitución de la mente, desde la experiencia hasta la
prudencia (tal como vimos en nuestros capítulos I y II). Si
recordamos la manera como Hobbes concluye su célebre capítulo
13, podemos apreciar que la salida del estado de naturaleza es una
consecuencia mental y pasional. En efecto, es el miedo a la muerte
y la esperanza de vivir con comodidad lo que lleva a buscar
preceptos racionales; de tal modo que la «consecuencia» de buscar
dichos preceptos es resultado de una cadena de «consecuencias»
elaboradas a través de la mente temerosa o esperanzada. Hemos
visto que el temor y la esperanza son pasiones complejas apoyadas
en la opinión acerca del futuro. Y es precisamente la cadena de
opiniones acerca del futuro lo que, a nuestro juicio, lleva a pensar en
la necesidad de un precepto. Se trata de un precepto de la razón
porque es resultado del cálculo de las consecuencias. Pero si
consideramos que el cálculo de las consecuencias en el terreno
social no es un ejercicio abstracto, sino más bien un proceso mental
alimentado por la memoria y la experiencia, es decir, por la
prudencia, podemos entonces concluir que la ley natural es un
producto no solo de la razón, sino también, y antes, de la
imaginación.

Hecha esta puntualización, pasemos a examinar el contenido de

la primera ley natural:

And consequently it is a precept, or general rule of reason, that

every man, ought to endeavor peace, as far as he has hope of
obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and
use, all helps, and advantages of war. The first branch of which rule,
containeth the first, and fundamental law of nature; which is, to seek
peace, and follow it. The second, the sum of the right of nature;
which is, by all means we can, to defend ourselves. (Lev, I, 14, p.
189).

Cada hombre, pues, debe esforzarse por la paz en tanto tenga

esperanza de obtenerla. Obsérvese que aquí la pasión de la
esperanza sigue jugando un rol determinante en la búsqueda de la
paz. Por ello, se puede decir que la formulación de este precepto de
la razón se funda en los resultados que se puedan obtener a través
de una pasión cuyo contenido imaginativo es fundamental. La
esperanza es el deseo con la opinión de que algo se va a alcanzar
(Lev, I, 6, p. 123). De tal modo que el esfuerzo por la paz queda
sujeto a la opinión que se tenga de alcanzarla. En el Leviathan la
opinión es definida a partir del ejercicio de suposición, entendido
como cadena alternativa de pensamientos con la cual se presume,
es decir, se imagina que una cosa será o no será (Lev, I, 7, p. 130).
El precepto racional toma entonces su fuerza de la opinión, la cual
se sustenta en la capacidad de suponer. En Elements of law
también se dice que la opinión es una suposición, es decir, una
proposición que se admite como verdadera por un tiempo según la
confianza que se tiene en sí mismo o en otros: en ambos casos se
pone de relieve la fuerza de la imaginación (Elements, I, 6. Sec.6, p.
26 y I, 11, Sec.6, p. 56).

Obsérvese, por otra parte, que en el enunciado de esta regla,

Hobbes dice que la primera parte, esto es, buscar la paz y
mantenerla, constituye la primera ley natural. Y que la segunda
parte, que consiste en «defendernos por todos los medios que
podamos», es la segunda parte de dicha regla, y es la «suma del
derecho natural». Puede apreciarse entonces que Hobbes no
mantiene la rígida distinción que había hecho entre ley natural y
derecho natural, en vista de que ambos conceptos aparecen
formando parte de un mismo principio, esto es, la conservación[330],
Si recordamos la definición de derecho natural, esto es, la libertad
para conservarse, podemos advertir que no solo la búsqueda de la
paz, sino también el uso de la guerra puede ser útil y válido, esto es,
legítimo, en la medida en que contribuye a la conservación.
Entonces, cabe afirmar que el concepto de derecho natural -y con él
la teoría del hombre- se mantiene como supuesto esencial de la
primera ley natural. Tengamos entonces presente que cuando
Hobbes plantea como alternativa a la paz la necesidad de
defendernos con todos los medios que podamos, utiliza
implícitamente la idea de poder, entendida como posesión de
medios para alcanzar fines. Y esta es precisamente la idea
−presentada como «deseo de poder»− que le había servido para
señalar una característica fundamental de la humanidad (Lev, I, 11,
p. 161). Esa característica, como hemos visto, está constituida por el
entrelazamiento de imágenes y pasiones, es decir, por un
compuesto que, si lo entendemos en sentido amplio, debe ser
llamado mental y no solo racional. Por ello, en suma, la primera ley
natural lleva a pensar en la paz y en la validez de la guerra, no solo
como fruto de la razón sino también de la mente esperanzada y de
los mecanismos que impone el ejercicio del poder. En ambos casos
puede hablarse de una base imaginativa donde la razón aparecería
tan solo como un instrumento de cálculo.

2. Para examinar la segunda ley natural, hay que advertir que

Hobbes dice que esta se deriva (is derived) de la primera ley. ¿Qué
significa aquí que una ley se deriva de otra? Para responder esta
pregunta debemos tener en cuenta que el término derivar es
utilizado por Hobbes en un sentido amplio, a diferencia del sentido
estricto que le da a las expresiones tales como «se sigue» (it
follows) o «se deduce» (is deduced), más cercanas al lenguaje de la
ciencia. En cambio, el término «derivar» es empleado como término
científico, pero también como lenguaje natural, es decir, como
lenguaje de la experiencia. De tal modo que cabe plantearse la
pregunta de si cuando se dice que una ley se deriva de la otra
estamos en presencia del lenguaje de la ciencia o del lenguaje de la
experiencia. La respuesta a esta pregunta es crucial para determinar
el carácter racional pero también imaginativo de las leyes naturales.
Veamos el enunciado de la segunda ley:
 From this fundamental law of nature, by which men are
commanded to endeavor peace, is derived this second law; that a
man be willing, when others are so too, as far-forth. as for peace,
and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this
right to all things; and be contented with so much liberty against
other men, as he would allow other men against himself. (Lev, I. 14,
p. 190).

Esta ley propone que un hombre tenga la voluntad (be wiiling),

cuando los otros también la tengan, de deponer su derecho a todo.
Hobbes propone entonces hacer uso de la voluntad. De tal modo
que así como la primera ley natural está fundada sobre una pasión
(la esperanza), la segunda ley, igualmente, tiene un resorte
pasional, pues se funda en la voluntad, la cual, como hemos visto,
es el último deseo en el proceso de deliberación. Y si tomamos en
cuenta que ese proceso tiene un claro origen imaginativo, vale
sostener que la formulación de esta segunda ley es resultado de la
apreciación de cómo funciona el núcleo formado por la imaginación
y las pasiones. De tal modo que frente a la pregunta por el carácter
racional o prudencial de esta ley (en tanto «se deriva» de la
primera), debemos decir que está más cerca de la experiencia,
precisamente aquella que acompaña al proceso de deliberación a
través del cual tiene lugar la voluntad. No queremos decir con esto
que en la segunda ley esté ausente la razón y que ella consista en
una actividad decisionista de la voluntad. Creemos que allí está
presente la razón, pero como instrumento de cómputo a través del
cual se llega a la conclusión de querer renunciar al derecho a
cualquier cosa. Veamos esto más de cerca.

La primera condición de posibilidad de la renuncia es que los

otros hombres renuncien en la misma medida a su derecho a todo, y
que se limiten a tener tanta libertad frente a otros como la que ellos
se permitirían. Esta es la condición esencial del contractualismo. La
renuncia al derecho no es posible sino en condiciones de igualdad,
es decir, renunciando cada uno a ejercer totalmente el derecho. Si
no se da esta condición se mantiene la guerra, ya que si el otro no
renuncia a su derecho, yo no estoy obligado a renunciar al mío,
pues, de hacerlo, me convertiría en su presa. Ahora bien, ¿es la
renuncia a todo -en tanto condición de posibilidad de la paz-
solamente un acto racional, producto del cálculo, o supone también
la prudencia, es decir, la memoria y la experiencia? La renuncia es,
ciertamente, un acto racional, porque, atribuida a cada uno, lleva por
simple sumatoria a concluir que todos estarán en paz. Pero, para
que ese acto sea posible, es necesario que previamente exista
consenso sobre su ejecución[331]. Consenso significa en este caso
no solamente el resultado de una experiencia comunicativa en la
que se discuten las reglas procedimentales que hacen posible la
renuncia. Consenso significa también, sentido común, consenso,
sensibilidad generalizada, experiencia y memoria compartidas, pues
el acto racional de la renuncia −tan racional que puede incluso ser
formalizado como principio a priori, tal como lo hizo Kant−[332], es
tan solo el modo procedimental como se organiza el consenso.
Dicho de otro modo: no se elaboran fórmulas racionales para
alcanzar la paz si no existe la pasión por la paz.

Podría decirse, no obstante, que la pasión por la paz es también

resultado del cálculo, es decir, del balance −suma y resta− que se
hace sobre las ventajas y desventajas de permanecer en guerra.
Hobbes, en efecto, ya ha hecho ese cálculo: el resultado es la
destrucción total. Pero ese es el cálculo que hace el filósofo Hobbes.
No necesariamente es el cálculo de los que se hallan sumergidos en
la guerra o dispuestos a ella; es decir, no se trata de una actividad
necesaria e inminente: lo demostró la guerra civil inglesa, en la que
más bien hizo su aparición la locura[333]. Incluso podríamos decir
que se puede tener una gran pasión por la paz y no arribar
necesariamente a fórmulas contractualistas. En todo caso, es
preciso poner de relieve que el crucial momento de la renuncia al
ejercicio del derecho natural no por ser racional es necesario y real.
Puede ser tan solo un artificio o una hipótesis de trabajo. De ser así,
Hobbes estaría entonces introduciendo un mecanismo artificial que
puede ser expresión (pero puede no serlo), del imaginario colectivo.
Veamos a continuación hasta qué punto ese mecanismo expresa las
imágenes del consenso.
 El contrato
Vista la naturaleza de la renuncia como condición de posibilidad
de la paz, Hobbes pasa a exponer la idea del contrato, a través de
los siguientes aspectos. En primer lugar, explica las ideas de deber
e injuria. En segundo lugar, señala la importancia del miedo para el
cumplimiento de la obligación. En tercer lugar, explica el contenido u
objeto de la renuncia. Y en cuarto lugar, se refiere a la confianza
como condición esencial para que tenga lugar el contrato, entendido
como pacto o convenio. Nos interesa destacar estos aspectos en
vista de que permiten poner de relieve la «fuerza de la imaginación»
que se expresa a través de la mente confusa, esperanzada,
temerosa o confiada en la solución contractualista.

i) A partir de la idea de renuncia Hobbes explica la idea de

obligación o deber, al decir que cuando un hombre ha abandonado o
cedido su derecho, se dice que está obligado o limitado a no impedir
que se beneficien de él aquellos a quienes les ha cedido o dejado
ese derecho, ya sea por simple renuncia o por transferencia[334]. De
esto infiere que este hombre debe (ought) y es su deber (duty), no
anular el acto que ha realizado de manera voluntaria. Por tanto,
causar algún impedimento es incurrir en injusticia e injuria, pues
habiendo antes renunciado o transferido su derecho, se encuentra
sine jure (Lev, I, 14, p. 191). Para aclarar este punto, Hobbes
compara la injuria o injusticia con el absurdo que se estudia en las
disputaciones escolásticas: pues así como es llamado absurdo
contradecir lo que se ha sostenido al comienzo, es injusto deshacer
por voluntad lo que al comienzo voluntariamente ha sido hecho
(Ibid). Aquí emergen dos puntos significativos. En primer lugar, en el
caso de la injusticia y el absurdo, creemos que Hobbes utiliza como
supuesto una situación de entrelazamiento entre el conocimiento y
la voluntad, entre el proceso constitutivo de la mente y el proceso
constitutivo de las pasiones[335]. Es decir, la injusticia es un acto en
el cual la pasión de cumplir es reemplazada por la pasión de no
cumplir. Estas pasiones se hallan acompañadas de las respectivas
ideas que, al oponerse entre sí, producen el absurdo. En segundo
lugar, hay que hacer notar que cuando Hobbes compara la injusticia
con el absurdo, remite no solo a un ámbito conceptual, sino también
al estado mental de la locura, el cual, como hemos visto (en nuestro
capítulo II, sección 3), no solo es producto del exceso y vehemencia
de las pasiones, sino también del lenguaje absurdo que conduce a
la confusión. Utilizando literalmente las proposiciones de Hobbes
podemos decir entonces que si la injusticia es equivalente al
absurdo, y el absurdo es una forma de locura, se sigue que la
injusticia es una forma de locura. Y aquí vale la pena destacar que
este filósofo observa la locura con mucha persistencia porque ella
supone confusiones que suelen expresarse en un comportamiento
que conduce a la sedición. Y no hay que insistir demasiado para
advertir que la injusticia conduce también a la sedición. De tal modo
que las consecuencias políticas de esto son evidentes. La injusticia,
por así decirlo, no es producto de la razón sino de la confusión, esto
es, de imágenes cuya coherencia no ha sido claramente
establecida, y que tienden a debilitar el principio de la obligación[336].

ii) La injusticia y el absurdo son entonces expresiones de la

pasión (en este caso de no cumplir). No obstante, como hemos
visto, el acto de cumplir -que da lugar a la justicia- se produce
también a partir de la pasión. Hobbes dice que las palabras y, en
general, los signos a través de los cuales se renuncia a un derecho,
son lazos que adquieren su fuerza no de su propia naturaleza (ya
que nada es más fácil de romper que la palabra de un hombre), sino
del miedo a alguna mala consecuencia que provenga de su ruptura
(Lev, I, 14, p. 191). Nos interesa entonces llamar la atención sobre la
fuerza del miedo, una pasión fundamental para Hobbes, no solo
porque la haya especialmente destacado como resorte para plantear
la salida del estado de naturaleza, sino también como el principio
con el cual se hace visible la imagen del «Leviathan». El gran valor
de esta pasión descansa no solo en el hecho de que es el resorte
para la búsqueda de la paz, sino también para su conservación,
manteniendo el acto voluntario mediante el cual se declaró la
renuncia al ejercicio del derecho. El miedo -hemos visto- es la
aversión con la opinión de que algo nos va a dañar (Lev, I, 6, p.
123), es decir, es una pasión sustentada en la opinión y, por tanto,
en la suposición acerca del daño que algo nos puede ocasionar. La
base del miedo se encuentra entonces en la imagen del daño que
podernos recibir y, por tanto, la fuerza de los lazos que unen a los
hombres en ocasión de la renuncia o transferencia del derecho
natural, no proviene tan solo de un acto racional mediante el cual
calculamos en forma desapasionada las consecuencias de nuestros
actos, sino más bien de las imágenes o suposiciones del mal que
sufriríamos en caso de no cumplir con nuestra palabra. Ello supone
que el miedo a las consecuencias de no cumplir se alimenta de la
memoria de lo que ha sucedido en casos semejantes y, por ello,
esta pasión se convierte en una fuerza que lleva a la producción del
cálculo. Vemos entonces que el miedo, producto fundamental del
conocimiento imaginativo, es señalado como un elemento decisivo
en la configuración de la mentalidad contractualista.

iii) Veamos ahora cuál es el objeto o contenido de la renuncia.

Hobbes dice que siempre que un hombre transfiere su derecho, lo
hace en consideración de algún derecho que le es transferido de
manera recíproca, o por cualquier otro bien que espera. Se trata de
un acto voluntario cuyo objeto es obtener algún bien. Por ello, hay
algunos derechos que ningún hombre, ni mediante palabras ni otros
signos, entiende que son abandonados o transferidos, tales como el
derecho a resistir a aquellos que nos asaltan por la fuerza y quieren
quitarnos la vida; o abandonar el derecho a resistir al daño físico, las
cadenas y el encarcelamiento y, en general, renunciar al derecho a
la vida. Podemos advertir aquí que el objeto o contenido
fundamental de la renuncia que Hobbes deseaba destacar era el
derecho a la conservación. Como bien ha dicho Bobbio, mientras
otros teóricos del derecho natural proponen conservarlo todo menos
el derecho a juzgar por cuenta propia, o el derecho a la propiedad,
Hobbes implícitamente propone renunciar a todo, o casi todo,
menos al derecho a la vida. Y al insistir en la necesidad de la
conservación, tiende un lazo de continuidad entre el mecanismo
contractual de la renuncia y su concepto de derecho natural, pues,
vista así, la renuncia no afecta sino que facilita la conservación del
derecho natural, por lo cual -si el mecanismo garantiza eso- no sería
algo artificial e interruptor de las tendencias básicas de la naturaleza
humana, sino una manera de confirmarlas. Con lo cual se evidencia
que el ejercicio de la renuncia es un acto mental que parte del
supuesto de que cada uno procura conservarse. Se trata entonces
de un acto mental alimentado por las tendencias naturales a través
de las cuales se constituye el hombre.

iv) Fijados estos elementos constitutivos de la renuncia, Hobbes

se refiere finalmente a la confianza como condición de posibilidad
del contrato, entendido como pacto o convenio. El contrato es la
transferencia mutua del derecho (Lev, I, 14, p. 192). Pero hay que
distinguir entre el acto de entregar de inmediato una cosa a cambio
de otra, y el de entregar la cosa tiempo después. A partir de esta
distinción, Hobbes introduce el término «pacto» o «convenio» (pact
or covenant), el cual se produce cuando uno de los contratantes
puede entregar la cosa cumpliendo con su parte del contrato y dejar
que el otro cumpla en un momento posterior, fiándose de él mientras
tanto. Entonces el pacto o convenio supone entonces un acto de
confianza en el futuro, desde el momento en que se cree en las
palabras o signos que el otro contratante ha expresado (Lev, I, 14, p.
193). En este sentido, el convenio es resultado del conjunto de
imágenes y pasiones que constituyen el proceso de deliberación.
Hobbes dice que la materia o asunto de un convenio es siempre
algo que cae bajo la deliberación; porque convenir es un acto de la
voluntad, es decir, un acto, el último acto de la deliberación. Y lo que
se conviene es siempre entendido como algo por venir, y que es
juzgado como algo posible por quien ha convenido cumplirlo (Lev, I,
14, p. 197). Es de esta forma como se pone de manifiesto el valor
de la confianza (entendida como opinión acerca de la veracidad de
un hombre)[337]. El contrato entonces es un acto de renuncia que
exige la existencia de la confianza. El problema ahora está en saber
cuáles son las condiciones de posibilidad de la confianza, pues
serán esas condiciones las que darán validez a los convenios.

Hobbes dice que si se hace un convenio en el que ninguna de

las partes cumple en el momento de acordarlo, sino que se fía uno
de otro «en la condición meramente natural» (que es una condición
de «guerra de cada hombre contra cada hombre»), el convenio
queda anulado a partir de alguna «sospecha razonable». En efecto,
en el estado natural (donde no existe el miedo a un poder coercitivo)
el que cumple primero no tiene garantías de que el otro cumplirá
después, ya que los lazos que establecen las palabras son muy
débiles para refrenar la ambición, la avaricia, la ira y otras pasiones.
En la condición meramente natural, todos los hombres son iguales y
«jueces de la justificación de sus temores». Entonces, aquel que
cumple primero, no hace más que entregarse a sus enemigos, lo
cual es contrario al derecho de defender su vida y sus medios de
vida, derecho que no puede abandonar (Lev, I, 14, p. 196). Pero si
existe un poder común colocado sobre ellos, con derecho y fuerza
suficiente para imponer el cumplimiento, el convenio no es nulo,
pues en un estado civil, donde existe un poder establecido para
constreñir a aquellos que de otra manera violarían su fe, el miedo no
es ya razonable (Lev, I, 14, p. 196). Pero, para que no exista el
miedo Hobbes invoca la máxima según la cual el derecho a los fines
da lugar al derecho a los medios, pues aquellos que dan a un
hombre el derecho de gobernar soberanamente, se entiende que le
da los medios para ello[338]. De tal modo que la confianza en el otro
en el momento de la celebración de un convenio, supone que no
exista miedo de que va incumplir lo prometido. Pero esto no es
posible en el estado natural donde predomina el miedo y la
desconfianza. Entonces, solo es posible en el estado civil, en el
cual, existe confianza porque no existe miedo, dada la garantía que
ofrece el poder común. Si esto es así, la condición de posibilidad de
la confianza no reside en la opinión que se tenga sobre la veracidad
de un hombre, sino que descansa en la existencia del poder común.
Hobbes, de nuevo, aquí se muestra coherente con el contexto de su
argumentación antropológica, donde ha mostrado que la confianza
en un hombre se constituye conforme a las relaciones de poder.
Pero el poder, a su vez, es una fuente de miedo, tanto para el que lo
posee, como para los que pueden verse afectados por él. De tal
modo que Hobbes se encuentra con la necesidad de hacer valer la
confianza, que supone la ausencia de miedo si y solo si existe un
poder común. Pero como no es posible expulsar el miedo del
imaginario colectivo, la salida está en concentrarlo en una sola
fuente, esto es, el poder común, de modo que el miedo al castigo
por el incumplimiento produzca la confianza que no se tenía en el
estado natural. De allí que Hobbes sostenga -por paradójico que
parezca- que son válidos los pactos realizados por miedo, incluso en
el estado natural. Por ejemplo, si yo convengo pagar un rescate a un
enemigo para salvar mi vida, estoy obligado a cumplir, porque se
trata de un contrato en el que uno recibe el beneficio de la vida (Lev,
I, 14, p. 198)[339]. Ese es precisamente el beneficio que se obtiene
con la creación del estado civil. Por ello, el derecho natural a la vida,
siendo la causa que legitima dicho estado, no puede ser objeto de
contrato. De allí que Hobbes insista en señalar que siempre será
nulo un convenio que me obligue a no defenderme usando la fuerza
cuando la fuerza es ejercida sobre mí (Lev, I, 14, p. 199). Asimismo:
será inválido un convenio que implique acusarse a sí mismo sin
garantía de perdón. En todo caso, la posibilidad y la validez del
convenio dependerá de la posibilidad de conocer las condiciones a
través de las cuales va a producirse el cumplimiento. A este
respecto, para la creación de la sociedad civil, el pacto tiene que ser
realizado con otros hombres que procuren la creación y
sometimiento a dicho estado. De allí que Hobbes afirme que es
imposible realizar un pacto con las bestias (porque ellas no
entienden nuestro lenguaje y no entienden ninguna transferencia de
derecho) (Lev, I, 14, p. 197) o incluso con Dios, como no sea por
mediación de aquellos a quienes Dios habla, sea por revelación
sobrenatural, o por sus lugartenientes que gobiernan bajo él y en su
nombre. De otra manera no sabríamos si nuestros convenios con
Dios son aceptados[340].

Hobbes cierra coherentemente su argumentación contractualista

invocando, una vez más, la importancia del miedo y de la gloria,
cuando dice que como la fuerza de las palabras es demasiado débil
para obligar a los hombres a cumplir sus convenios, existe en la
naturaleza humana dos ayudas imaginables (two imaginable helps)
(Lev, I, 14, p. 200) que pueden reforzarlos. Y ellas son el miedo a las
consecuencias de faltar a la palabra, o la gloria u orgullo de mostrar
a los demás que no se tiene necesidad de faltar a lo prometido.
Hobbes advierte que este segundo tipo de ayuda es una
generosidad que rara vez puede encontrarse o presumirse en
aquellos que persiguen alcanzar riquezas, mando o placer sensual,
que son la mayoría de los hombres. Por ello, la pasión que debe
tenerse en cuenta es el miedo, el cual se constituye en relación con
la existencia del poder, sea el que simplemente nos imaginamos
religiosamente, como en el caso de los «espíritus invisibles», o el
poder de aquellos hombres a quienes se teme ofender. De estos
dos objetos de temor, aunque el primero es el que tiene más poder,
es el segundo el que, por lo común, inspira mayor miedo. El temor al
primero tiene su función en la naturaleza humana antes de que
aparezca la sociedad civil. El temor al segundo no consigue tener
esa función, o, por lo menos, no tiene influencia suficiente para
hacer que los hombres cumplan sus promesas. Porque en un
estado meramente natural, la desigualdad de poder no puede
discernirse como no sea en caso de batalla. De manera que, antes
de que aparezca la sociedad civil, o cuando esta. es interrumpida
por la guerra, no hay nada que pueda reforzar un convenio de paz,
frente a las tentaciones de avaricia, ambición, lujuria o cualquier otro
deseo, excepto el miedo al poder invisible de Dios. (Ibid).

En suma, con la formulación de las dos primeras leyes naturales,

Hobbes es coherente con la argumentación con la cual cierra su
descripción del estado de naturaleza. Esa descripción terminaba
planteando la existencia de la esperanza y del miedo como resortes
que impulsan al hombre a salir de la guerra. Y ahora podemos
observar que la esperanza y el miedo no se extinguen con el estado
de naturaleza, sino que se prolongan en el momento de pensar las
reglas racionales que conducen a la paz. Hemos visto que la
primera ley natural se funda especialmente en la esperanza,
mientras que la segunda se apoya en la confianza, y esta, a su vez,
en el miedo que supone el poder. Con lo cual creemos que Hobbes
mantiene la continuidad de su argumentación antropológica en la
cual, como hemos visto, tiene un lugar relevante el desarrollo de la
imaginación. Podemos sostener entonces que el consenso -si bien
siempre calculable por la razón- es sobre todo producto de las
imágenes, en este caso articuladas a través de las pasiones de la
esperanza y el miedo.
 3. Con la tercera ley se ponen de manifiesto los elementos
imaginativos de la justicia. Hobbes dice que de la segunda ley
natural se sigue una tercera ley: «that men perform their covenants
made» (Lev, I, 15, p. 201), sin la cual los convenios se hacen en
vano y son entonces palabras vacías. De tal modo que solo el
cumplimiento de esta ley produce efectivamente la salida del estado
de guerra. Con esa ley encuentra lugar la idea de justicia, de modo
que habrá justicia cuando se cumple el convenio acordado, y habrá
injusticia cuando no se cumple. El cumplimiento es entonces la
condición de posibilidad de la justicia. Por tanto, hay que asegurar
las condiciones de posibilidad del cumplimiento. Y precisamente al
encarar esta posibilidad emergen en el discurso de Hobbes
argumentos que se apoyan en el imaginario y en las pasiones.
Veamos de qué modo. Hobbes retoma su argumentación en torno a
la segunda ley natural cuando afirma que un convenio no puede ser
válido si existe el temor de que alguna de las partes no cumpla. De
tal modo que la validez de los convenios solo será posible cuando
se haya disipado el temor. Por ello, el temor, una vez más, es visto
como la medida de la validez. El temor no es una pasión irracional o
mero instinto. Es resultado de la experiencia y la memoria, es decir,
haber comprobado que los hombres no cumplen cuando no existe
un poder que los obligue; de tal modo que considerar inválido un
pacto rodeado por el temor es una muestra de prudencia. El temor
tiene que desaparecer entre los que pactan. Pero en la medida en
que hay que acudir a un poder común, el temor sigue siendo, desde
otra perspectiva, la condición de posibilidad del cumplimiento. De tal
forma que la salida de la condición de guerra es estimulada por el
temor a la muerte y lleva a celebrar pactos que solo son inválidos si
existe el temor a que no se cumplan, pero que son válidos si existe
el temor a un poder coercitivo que los haga cumplir. Este poder debe
inspirar un temor mayor al que se produciría si no se cumplen los
convenios (Lev, I, 15, p. 202). El razonamiento de Hobbes en este
sentido es impecable. Muestra que la razón emerge del temor y que
queda condicionada por sus exigencias y consecuencias[341]. La
imagen del castigo por incumplimiento empieza a aparecer entonces
como la condición de posibilidad del cumplimiento de los pactos,
pues allí donde no existe el poder coercitivo del Estado, nada es
injusto. La imagen del Estado (la poderosa imagen del «Leviathan»)
aparece entonces como una necesidad para la fundamentación de
la justicia[342].

Esto vale tanto para la sociedad como para ganarse la felicidad

del cielo. Hobbes dice que el cielo se gana solo de una manera
imaginable, esto es, manteniendo lo pactado: «As for the instance of
gaining the secure and perpetual felicity of heaven, by any way; it is
frivolous: there being but one way imaginable; and that is not
breaking, but keeping of covenant» (Lev, I, 15, p. 205). Cuando
afirmaba esto estaba apuntando contra «la creencia basada en lo
que otros hombres dicen» que les ha sido comunicado por
revelación sobrenatural y que les lleva a justificar el rompimiento de
un pacto creyendo con ello que van a alcanzar la felicidad después
de la muerte. Hobbes dice que quienes así piensan son los que
creen que es un acto meritorio matar o rebelarse contra el poder
soberano constituido a través del consenso. Pero como no existe
conocimiento natural del estado de felicidad que se alcanzará
después de la muerte, tampoco lo habrá de la recompensa que se
dará por quebrantar la confianza. De tal modo que el único sustento
de semejante acto de incumplimiento y rebelión solo puede estar en
las creencias alimentadas por quienes dicen haber recibido
revelaciones sobrenaturales (Lev, I, 15, p. 205). Por supuesto, en
este caso se trata de un imaginario que va contra la razón y, por
tanto, contra las leyes de la naturaleza que tienden a la
conservación del hombre[343]. Por ello, la aparición de la idea de
justicia supone la articulación del puente que naturalmente existe
entre la imagen temerosa que lleva a cumplir y las condiciones que
hagan posible el temor.

1.3. Las virtudes del ciudadano

Además de contener las condiciones jurídico-políticas para la
constitución del Estado, las leyes naturales ofrecen un conjunto de
preceptos morales a través de los cuales debe formarse la condición
virtuosa del ciudadano. En efecto, desde la ley cuarta hasta la
diecinueve, Hobbes enumera una serie de cualidades que quedan
comprendidas en el ámbito específicamente moral. Esas cualidades,
a diferencia de la manera descriptiva como son presentadas las
pasiones, vienen presentadas de un modo prescriptivo, pues las
leyes le mandan (commandeth) al ciudadano ser agradecido,
sociable, mirar y pensar en el tiempo futuro en el momento de
perdonar o de castigar, no odiar ni despreciar, no ser orgulloso,
reconocerse como iguales, no ser arrogante, ser equitativo,
compartir las cosas comunes, sortear las que no pueden ser
compartidas, someterse a un árbitro y acudir a testigos en caso de
controversia (ya que no pueden ser imaginados otros medios para
ello (other means of equal distribution cannot be imagined) (Lev, I,
15, pp. 209-214).

Hobbes advierte que se trata de un conjunto de leyes que no

todo el mundo tiene presentes en su totalidad, pero que pueden ser
resumidas en la regla según la cual «no hagas a otro lo que no
quisieras que te hiciesen a tí». Esta es la regla a partir de la cual,
para Hobbes, se pueden ponderar de modo adecuado las
decisiones, y no dejarse arrastrar por las pasiones y el amor
propio[344]. Esta regla supone ciertamente el ámbito de lo
razonable[345] (universalizable incluso en los términos más
absolutos, tal como lo hizo Kant con la fórmula del imperativo
categórico), pero es también un acto de la imaginación, pues
supone, como dice Hobbes, «mirar» el tiempo futuro y, por tanto,
imaginarse lo que le sucedería a uno mismo (y a los demás) si no
existiesen límites al desenfreno intrínseco de las pasiones. De tal
modo que el ciudadano virtuoso que Hobbes tiene en mente no es
tanto un hombre que piensa en el Sumo Bien del Estado o en la
pertenencia a determinada comunidad a través de sus actos, sino
quien se imagina los efectos perversos de las pasiones y, por tanto,
acuerda reglas de conducta que permitan la sociabilidad y la
convivencia[346]. Las leyes naturales −dice Hobbes− deben hacerse
valer en la sociedad civil, ya que ellas hacen posible la paz cuando
los hombres se encuentran reunidos en multitud (Lev, I, 15, p. 214),
y aparecen como resultado de la experiencia y la prudencia de la
cual son capaces para lograr su conservación.
 La mejor prueba del carácter imaginativo de las leyes naturales
aparece cuando Hobbes dice que estas leyes obligan in foro interno,
en la medida en que nos ligan a un deseo de que se cumplan (Lev,
I, 15, p. 215). Pero es aquí donde se halla precisamente su fuerza y
su debilidad. Su fuerza surge del deseo y, por tanto, del derecho
natural de conservarse. Y su debilidad se produce por el hecho de
que in foro interno las leyes pueden ser quebrantadas. En una
especie de retorno al significado tradicional, Hobbes dice que las
leyes naturales son inmutables y eternas, porque la injusticia, la
ingratitud, etc., nunca pueden ser legítimas y, como se sabe, el
criterio fundamental de la legitimidad es la búsqueda de la paz.
Estas leyes pueden entonces ser observadas y solo necesitan el
esfuerzo de cumplirlas[347].

No obstante, en su caracterización de las leyes naturales

Hobbes no deja de mostrar la tensión y las dificultades que encierra
su proyecto ético-político. El termina afirmando que la ciencia de las
leyes naturales es la verdadera y única filosofía moral, entendida
como la ciencia de lo bueno y de lo malo. Pero al definir lo bueno y
lo malo Hobbes abandona el sentido prescriptivo y universal de su
concepción de las leyes naturales y retorna al sentido descriptivo e
histórico que domina el grueso de su teoría del hombre. En efecto,
Hobbes dice que «bueno» y «malo» son términos que sirven para
significar nuestros apetitos y aversiones, los cuales varían, tal como
lo hemos visto, según los diferentes temperamentos, costumbres y
doctrinas de los hombres[348]. También ha señalado que los
hombres difieren entre sí no solo en sus juicios sobre las
sensaciones de lo que es agradable o desagradable a los sentidos,
sino que difieren en las acciones de la vida cotidiana. Tal como lo
hemos visto, aquí se pone precisamente de relieve la diversidad de
formas como la imaginación y las pasiones se afectan
recíprocamente. A partir de este proceso Hobbes llega, una vez
más, a una insoslayable conclusión: que un mismo individuo, en
épocas diferentes, difiere de sí mismo, y una veces ensalza lo que
otras veces desprecia, de tal modo que, manteniéndose en un
estado natural su opinión personal es la medida de lo malo y de lo
bueno. Por supuesto, la consecuencia inevitable es la guerra (Lev, I,
15, p. 215).

Podemos aquí apreciar que Hobbes realiza un giro radical en su

argumentación, pues comienza señalando que la ciencia de las
leyes naturales es la única y verdadera filosofía moral, es decir, la
ciencia de lo bueno y de lo malo. Pero al definir lo bueno y lo malo,
se remonta a las pasiones y, por tanto, a la imaginación, la
experiencia, la prudencia, la educación y, en general, las
costumbres, haciendo énfasis, una vez más, en la intersubjetividad y
en la condición circunstancial que acompaña al juicio moral. En
consecuencia, la ciencia de lo bueno y de lo malo prescribe las
condiciones de posibilidad de la paz, precisamente porque supone
el conocimiento (la descripción) de las costumbres que llevan a los
hombres a la guerra. Conviene en este sentido recordar que cuando
Hobbes definía, en el capítulo 11 de Leviathan, las maneras o
costumbres, se refería a «esas cualidades de la humanidad que
tienen que ver con la pacífica convivencia y la unidad entre los
hombres» y para ello se remitía en esencia a la búsqueda de la
felicidad, esto es, una búsqueda en cuya estructuración estaba
presente el incansable y perpetuo deseo de poder tras poder que
solo cesa con la muerte. Podemos decir entonces que la filosofía
moral de Hobbes contenida en las leyes naturales supone su
descripción antropológica y, con ello, las tensiones que encierra
dicha descripción. En consecuencia, el consenso no es el simple
resultado de un plan deontológico pensado in abstracto, tal como lo
ha planteado Taylor[349], sino el resultado de un recorrido por las
costumbres a través de las cuales se forma el ciudadano y,
precisamente por ello, emerge, como una constante, la fuerza y la
capacidad articuladora de la imaginación[350].

En las páginas conclusivas del Leviathan se resumen

precisamente las condiciones básicas que debe poseer el
ciudadano. Hobbes se plantea el problema de si es posible que los
hombres estén preparados para cumplir sus deberes civiles. Este
problema se basa en el hecho de que existe un claro antagonismo
entre las facultades y disposiciones a través de las cuales el hombre
se ha formado. Hobbes señala la distancia que existe entre el
hombre riguroso en el juicio y no dispuesto a perdonar los errores de
los demás, y aquel llevado por la celeridad de la fantasía (celerity of
fancy), cuyos pensamientos no son lo bastante firmes como para
distinguir entre el bien y el mal. De este modo, se pone de relieve el
problema del cumplimiento de las leyes naturales (Lev, Conclusión,
p. 717). La oposición entre juicio y fantasía (tal como la vimos en
nuestro capítulo II, sección 3), tendría entonces repercusiones en la
valoración moral, pues, mientras el juicio lleva a distinguir en forma
clara entre lo bueno y lo malo y a tomar esa distinción como criterio
para acusar, la fantasía lleva a mezclar lo bueno y lo malo y, por
tanto, la valoración moral sería confusa. Se trata de un problema
que no se origina en una especulación sobre la naturaleza humana,
sino en el hecho de haber constatado (tal como vimos en el capítulo
III, sección 1) que los hombres, llevados por la diversidad de
pasiones y opiniones, tienen costumbres opuestas que hacen
peligrar la vida civil.

A pesar de estos problemas inherentes a la naturaleza humana

(ampliamente descritos en el Leviathan), Hobbes encuentra que la
salida se halla en combinar la capacidad de discernir mediante la
razón y la capacidad de persuadir con los recursos de la
imaginación, pues la razón es indispensable para distinguir lo bueno
y lo malo; pero sus efectos son mínimos si no se encuentra
acompañada de la elocuencia. (Ibid). Por ello, se plantea la
posibilidad de combinar el juicio con la fantasía, a pesar de la
oposición que se había encontrado entre estas facultades.

Judgment and fancy may have place in the same man: but by
turns: as the end which he aimeth at requireth... may the judgment
sometimes be fixed upon one certain consideration, and the fancy at
another time wandering about the world. So also reason, and
eloquence, (though not perhaps in the natural sciences, yet in the
moral) may stand very well together. For wheresoever there is place
for adorníng and preferring of error, there is much more place for
adorníng and preferring of truth, if they have it to adorn... There is
therefore no such inconsistence of human nature, with civil duties, as
some think. l have known clearness of judgment, and largeness of
fancy; strength of reason, and graceful elocution. (Lev, Conclusión,
p. 718)[351].

Es cierto que Hobbes había dicho que el juicio es considerado

como una virtud, a pesar de que no estuviese acompañado de la
fantasía, mientras que la fantasía, no acompañada con el juicio, no
es vista como virtud (Lev, I, 8, p. 135); con lo cual, en principio, se
debía inferir que el ciudadano virtuoso sería aquel al que le bastaba
hacer uso de su juicio. Pero es precisamente la complejidad que
supone la formación del ciudadano, lo que lleva a Hobbes a
considerar las diversas expresiones de la naturaleza humana.
Hemos visto que esa complejidad, considerada especialmente a
través de las diversas formas como se expresa la imaginación y las
pasiones, es lo que Hobbes pone de relieve en el tramo que va de la
antropología a la teoría política. Por ello, coherente con su
descripción de la naturaleza humana, a este filósofo le interesaba
descifrar los resortes que mueven al hombre, precisamente por el
hecho de que se hallan articulados de manera decisiva con las
imágenes y las pasiones. De allí que se pueda, en suma, apreciar
que Hobbes, coherente con el desarrollo de su antropología y su
teoría política, habiendo mostrado la fuerte presencia de la
imaginación en la formación de la naturaleza humana, termina
reconociendo la necesidad de acudir a los recursos de la
imaginación para ofrecer una respuesta convincente al problema de
la obediencia. Por ello termina hablando de conciliación entre el
juicio y la fantasía, pues esa conciliación es lo que facilitará la
formación del ciudadano virtuoso, es decir, el que cumple con las
leyes naturales.
 SECCION 2

LA IMAGEN DEL ESTADO

En esta sección vamos a ocuparnos del Estado visto por Hobbes
como imagen. Se trata, a nuestro juicio, de un aspecto esencial en
la fundamentación de la política debido al rol decisivo que tiene esa
imagen tanto para comprender el modo como se constituyen las
formas básicas del poder común, así como para reconocer su valor
en la conservación del poder. Con el fin de mostrar esto nos
ocuparemos, en primer lugar, de la génesis imaginativa del Estado,
considerando el importante rol que tiene el uso que hace Hobbes de
los conceptos de persona, representación y teatro, por medio de los
cuales se constituye la relación entre gobernantes y gobernados,
vista a través de aquellos que personifican el poder, así como del
correspondiente auditorio. En segundo lugar, consideraremos el
valor del Estado como metáfora, cuya función persuasiva se funda
esencialmente en el círculo argumentativo del temor que inspira la
poderosa imagen bíblica del Leviathan. En tercer lugar,
consideraremos la función de los consejeros del Estado en la
creación de las imágenes orientadas a fomentar la obediencia. A
través de estos tres aspectos se puede comprender la coherencia
que existe entre la imagen del Estado (considerada como parte
específica de la teoría política contenida en el Leviathan), y el
desarrollo antropológico de la imaginación, tal como lo hemos visto
en nuestros capítulos I y II. Hobbes no solo piensa el Estado a partir
de la configuración imaginativa que es intrínseca a las relaciones de
poder, sino también como consecuencia del imaginario
antropológico que encuentra esencialmente en las pasiones y en el
mundo de la opinión, los resortes que le dan fortaleza a la estructura
y funcionamiento del poder. Nos interesa, en suma, hacer ver que el
Estado pensado por Hobbes puede ser interpretado no solo o no
tanto como una abstracción en la que se condensa la racionalidad
del poder, sino también como el resultado de la constitución de la
naturaleza humana, uno de cuyos núcleos básicos de constitución
se encuentra en la imaginación. Veremos que Hobbes, en este
importante tramo de su pensamiento político, se encuentra con el
atractivo y riesgoso asunto de la cultura política como espectáculo,
así como con las metáforas y la opinión pública en tanto aspectos
medulares de la fundamentación del poder.

2.1. El Estado teatro

La definición de Estado que aparece en el capítulo 17 del
Leviathan es una buena muestra de la coherencia del pensamiento
político de Hobbes. Esa definición recoge dos aspectos
fundamentales tematizados en el contexto de la justificación de la
política. Por un lado, Hobbes define al Estado como persona («one
person») y, por otro, dice que los actos de esa persona tienen como
base el convenio mutuo («mutual covenants») que realiza una
multitud «to the end he may use the strength and means of them all,
as he shall think expedient, for their peace and common defence»
(Lev, II, 17, p. 227). Este segundo aspecto recoge de manera
explícita el contractualismo contenido en las leyes naturales, el cual,
como vimos en la primera sección del presente capítulo, expresa las
imágenes del consenso. Ya examinado este segundo aspecto,
vamos a ocuparnos en este apartado del primer aspecto, es decir,
del Estado concebido como persona. Nos interesa mostrar que esa
concepción lleva a pensar el Estado como representación, es decir,
como imagen y, a la vez, como actuación, esto es, como teatro[352].

Hobbes dice que una persona «es aquella cuyas palabras o

acciones son consideradas como suyas o representando las
palabras y acciones de otro hombre o cualquier otra cosa a la cual le
son atribuidas verdaderamente o por ficción» (Lev, I, 16, p. 217). No
se es persona entonces tan solo por el hecho de hablar o actuar. Es
necesario que las palabras y las acciones sean consideradas
(considered), lo cual significa que la condición de persona supone la
dimensión subjetiva que envuelve la consideración o reflexión, ya
sea por parte del que habla o actúa, o por parte de otro; y ello puede
ser considerado como suyo o representando otra persona o cosa,
verdaderamente o por ficción. En el primer caso, cuando se parte
del que habla o actúa por sí mismo, Hobbes se refiere a la «persona
natural»; y en el segundo caso, cuando se parte de aquel que habla
o actúa por otro, se refiere a la persona artificial o fingida (feigned or
artificial person), es decir, cuando se considera que las palabras y
acciones de uno representan las de otro (Lev, I, 16, p. 217). Si se
tiene presente que para Hobbes la (fundamental en la concepción
del Estado) aparezca como resultado de la imaginación, es decir, de
la capacidad de fingir, a partir de la cual tiene lugar la idea de
representación. Por ello, la idea del Estado se nos muestra como
una imagen, esto es, como resultado de la experiencia cognoscitiva
a través de la cual se constituye el hombre, pues, tal como vimos en
nuestro capítulo I, sección 1, Hobbes, en su descripción del proceso
de conocimiento, concibe los sentidos y las imágenes como
representación (Lev, I, 1, p. 85). Asimismo, vimos en nuestro
capítulo III, sección 2, que en el plano político-religioso de la
adoración, las imágenes son también una representación (Lev, IV,
45, p. 669). Y es el propio Hobbes quien se encarga de mostrar la
relación que existe entre esos dos planos (Lev, IV, 45, p. 670). De tal
modo que este filósofo muestra la equivalencia que existe, en
sentido amplio, entre imagen y representación. El término persona
nos coloca directamente en el terreno de la imaginación, pues el
Estado se nos revela, fundamentalmente, como imagen.

Si bien aquí estamos en el terreno de la ficción, no hay que

pensar que se trata del extravío de la mente, es decir, de la fantasía
considerada como una experiencia arbitraria, sin guía ni designio
(Lev, I, 6, p. 125). Se trata de la ficción entendida como resultado de
la composición de imágenes (Lev, I, 2, p. 89), es decir, del talento a
través del cual es posible articular las imágenes y darles unidad.
Esa articulación también está contenida en el significado de
persona. Se trata de una idea esencial para la teoría política porque
remite a la capacidad imaginativa a través de la cual uno puede
representar a otro, tal como sucede en el teatro. En efecto, para
explicar el término «persona», Hobbes se remite a los significados
griego y latino, a través de los cuales se aludía, bajo el significado
griego, a la «faz»; o bajo el significado latino, al «disfraz» o
«apariencia» de un hombre en el escenario. Algunas veces −dice
Hobbes− el término persona significa de manera particular aquella
parte que cubre el rostro, como una máscara o antifaz. Lo relevante
en este sentido es el hecho de que desde la escena del teatro el
término persona ha sido trasladado a cualquier representante de un
discurso y una acción. En el teatro se encuentra entonces el
significado originario del principio de representación. Una persona
−dice Hobbes− es lo mismo que un actor, tanto en el escenario
como en la conversación común. De tal modo que personificar es
actuar o representar (a sí mismo o a otro); y por tanto, se dice que
se asume la persona de otro cuando se actúa en su nombre (Lev, I,
16, p. 217). El acto de representar se convierte entonces en el
principio a través del cual puede entenderse el despliegue
imaginativo de la actuación del Estado. La política, como lo va a
denunciar Rousseau, se transforma en un espectáculo[353].

A partir de esta perspectiva teatral, Hobbes hace entrar en

escena el significado jurídico cuando afirma que −en el caso de los
cuerpos artificiales− la persona es el actor, mientras que el dueño de
esas palabras y acciones es el «autor», de tal modo que el actor
actúa por autoridad y tiene entonces derecho a actuar cuando esta
autorizado por aquel a quien pertenece el respectivo derecho (Lev, I,
16, p. 218). De ello se deduce que cuando el actor realiza un
convenio por autorización, dicho convenio obliga al autor tal como si
este lo hubiese establecido por sí mismo (lbid). Y así, a partir del
principio de representación, originario del teatro, Hobbes se traslada
a la representación que se produce con los cuerpos artificiales y, de
ese modo, somete al representado, al autor, es decir, al auditorio, a
las palabras y acciones de su representante. Emerge entonces el
criterio de autoridad a través del cual el representante se convertirá
en el protagonista principal del juego político, sin que ello signifique
que sea responsable de dicho juego, ya que la responsabilidad total
descansará en el autor que lo ha autorizado a personificarlo.
Dándole entonces una especial interpretación a la relación entre
representante y representado, para Hobbes el primero actúa por el
segundo y tiene derecho incluso a limitarlo en sus acciones, pero el
segundo es responsable de todo lo que haga el primero y, de esta
forma empieza a legitimar el imaginario que dará lugar a los
mecanismos de la obediencia.

En este punto es necesario observar que, si bien el concepto de

representación es pensado esencialmente en atención a la vida
política, viene considerado también en relación con diversas
instituciones sociales. Podría decirse que Hobbes traslada el
significado político de la representación, que gira en torno a los
criterios de autoridad y autorización, al ámbito social, con lo cual
resulta que el Estado no necesariamente hay que concebirlo como
un actor en el escenario separado del auditorio constituido por la
multitud. La imagen del Estado se introduce en la multitud a través
del principio de representación. En efecto, Hobbes dice que son
pocas las cosas que no puedan ser capaces de ser representadas
por ficción (There are few things, that are incapable of being
represented by fiction (Lev, I, 16, p. 219): una iglesia, un hospital, un
puente, pueden ser personificados por un párroco, un director o un
maestro de obras; los niños y los locos por un guardián o curador;
un ídolo o una mera ficción del cerebro puede ser personificado, tal
como lo fueron los dioses de los paganos, los cuales fueron
personificados por funcionarios designados por el Estado.
Finalmente, Hobbes se refiere al caso de la religión cristiana cuando
habla de la personificación del «Dios verdadero» a través de
Moisés, de Jesucristo y del Espíritu santo.

De tal modo que este filósofo no estaba pensando solamente en

la política, sino también en la sociedad y en la cultura como
espectáculo, o mejor dicho: en la sociedad y en la cultura convertida
en una red de imágenes alimentadas por el principio político de la
representación. El carácter representativo del Estado no tiene lugar
entonces como una simple operación de cálculo[354]. Y si bien
Hobbes dice que la política es resultado de una sumatoria de
pactos, así como lo es la geometría con las líneas y las figuras,
creemos que esta afirmación es más bien metafórica, ya que si es
cierto que el cálculo interviene en la experiencia mental que lleva a
pensar en la idea del Estado, esa idea es esencialmente fruto de
una ficción compartida. No se trata de la dispersión de la mente ni
de un estado de locura, sino de una complicada ficción, un
imaginario, por así decirlo, que se despliega en la formación de las
instituciones, no a través de una simple división del representante y
los representados, sino a través de una compleja jerarquía cuyo hilo
común es el principio de representación.

A multitude of men, are made one person, when they are by one
man, or one person, represented; so that it be done with the consent
of every one of that multitude in particular. For it is the unity of the
represented, not the unity of the represented, that maketh the person
one. And it is the representer that beareth the person, and but one
person: and unity, cannot otherwise be understood in multitude. (Lev,
I, 16, p. 220).

La «sediciosa multitud», enloquecida y dispersa, se transforma

ahora, gracias al representante, en un cuerpo unitario. Tal como lo
hemos visto, el término multitud es utilizado por Hobbes en algunos
casos para referirse a estados de locura, específicamente cuando
se refiere a la guerra civil. Dicho término alude en esos casos a una
pluralidad de individuos guiados por las pasiones y por el fanatismo.
En efecto, Hobbes dice: «The multitude naturally is not one, but
many; they cannot be understood for one; but many authors» (Lev, I,
16, p. 220). Ahora encontramos que la multitud es pensada a partir
del consenso de todos y cada uno de sus miembros en función de
su unificación. Pero esta unificación −advierte Hobbes− no es
posible a partir de la multitud misma, sino de su representante; de
tal modo que la unificación de la sociedad no se produce gracias a
los representados sino a los representantes. Los representados no
pueden ser considerados como «un» autor que autoriza al
representante, sino como una pluralidad de autores. De este modo
Hobbes hace valer el individualismo como método de la
construcción de la sociedad organizada. La representación, vista
inicialmente como mera ficción, se convierte en principio constitutivo
de la sociedad. Decimos «principio constitutivo» si tomamos en
cuenta que para Hobbes la unidad es la condición esencial para que
pueda producirse el cuerpo político[355]. Esa unidad se logra a través
del poder común. El único modo de erigirlo consiste en que cada
uno confiera todo su poder a un solo hombre o asamblea de
hombres, de modo que la pluralidad de voluntades pueda reducirse
a una sola voluntad. De esa forma se genera el Estado.

De allí que Hobbes utilice el concepto de representación

especialmente cuando se refiere a la manera como debe
organizarse el Estado, es decir, cuando habla de las diversas formas
como son agrupados los súbditos. Siguiendo su analogía entre el
Estado y las partes del cuerpo humano, Hobbes se refiere a los
«sistemas» a través de los cuales los hombres se reúnen movidos
por algún interés o actividad. Y divide los sistemas según la
existencia del principio de representación. Existen dos tipos de
sistemas: regulares e irregulares. Los regulares son aquellos en los
que un hombre, o asamblea de hombres, se constituyen como
representantes de todo el grupo. Los demás son irregulares. Los
sistemas regulares se dividen, a su vez en dos tipos: absolutos e
independientes, es decir, los que están sujetos a su propio
representante; y los dependientes, es decir, los que están
subordinados a algún poder soberano. El Estado es entonces un
sistema regular, porque, por un lado, se constituye a través del
mecanismo de representación y, por el otro, porque es absoluto e
independiente (Lev, II, 22, p. 274).

Los sistemas regulares dependientes, es decir, subordinados al

poder del Estado, pueden a su vez, ser de dos tipos: públicos y
privados. Los públicos o políticos son los que actúan por la
autoridad del poder soberano del Estado. Los privados son los que
están constituidos por los súbditos mismos (Lev, II, 21, p. 274).
Estos pueden ser legales o ilegales. Legales son los permitidos por
el Estado, mientras que ilegales son los que no están permitido[356].
Es precisamente a propósito de la legalidad que Hobbes se refiere a
los grupos irregulares, es decir, aquellos sistemas que, careciendo
de representantes, consisten solamente en una aglomeración de
gente que es legal si no hay en ella propósito maligno (como la
reunión de gente en el mercado o en el teatro), pero que es ilegal
cuando hay intenciones malignas o desconocidas.
 Ahora bien, a Hobbes le interesa destacar que existe una
jerarquía que se establece a través del principio de representación.
El sostiene que en los cuerpos políticos el poder del representante
es siempre limitado y quien prescribe los límites del mismo es el
poder soberano. Por tanto, nadie puede ser representante de un
cuerpo político de súbditos si no es autorizado por el soberano, y
mucho menos es posible concebir una agrupación de súbditos con
un representante absoluto, pues ello implicaría dividir el gobierno y
afectar la paz (Lev, II, 22, p. 275). En cualquier caso, Hobbes
advierte que los sistemas irregulares, que solo son por naturaleza
ligas, o, algunas veces, el concurso de gentes sin que les una algún
designio común, ni haya obligación común entre sus componentes,
y que proceden únicamente de una semejanza de voluntades e
inclinaciones, se convierten en legales e ilegales según la legalidad
o ilegalidad de los fines que tenga cada uno de sus miembros
particulares (Lev, II, 22, p. 285). Hobbes estaba pensando
especialmente en este sentido en las facciones y en su carácter
conspirativo:

The leagues of subjects, (because leagues are commonly made

for mutual defence) are in a commonwealth (which is no more than a
league of all the subjects together) for the most part unnecessary,
and savour of unlawful design; and are for that cause unlawful, and
go commonly by the name of factions, or conspiracies. (Lev, II, 22, p.
286)[357].

Termina refiriéndose a las agrupaciones tumultuosas, como

cuando una multitud pretende ejercer sus derechos, provocando una
situación que es o se asemeja a la sedición. De allí que concluya su
metáfora del cuerpo diciendo que los sistemas legales son
comparables a músculos, mientras que si son ilegales, «son como
los tumores, la bilis y todo aquello que es producto de la confluencia
antinatural de humores malignos» (Lev, II, 22, p. 288).

Podemos, en suma, observar que el principio de representación,

pensado en primera instancia como fundamento de las relaciones
políticas, se convierte en un principio de unificación social. Incluso,
se puede apreciar que el Estado y la sociedad se presentan como
un mismo espectáculo. Esta es la forma como Hobbes le da
respuesta a la amenaza de las facciones y de la multitud sediciosa.
El Estado teatro se nos aparece entonces como una ficción que
toma como punto de partida a una multitud atomizada y temerosa,
pero también esperanzada. La esperanza, sin embargo, es una
pasión que cada uno mantiene conforme a su margen de libertad.
Pero para que exista ese margen, debe existir la unidad y la
jerarquía que se produce solamente con la puesta en práctica del
mecanismo de representación. Ahora veremos que Hobbes, para
garantizar ese mecanismo, coherente con su argumentación
antropológica, se vale de la imagen temerosa del Estado, llamado
«Leviathan», Esta vez va más allá de la similitud del teatro y hace
uso, en sentido estricto, de una poderosa metáfora.

2.2. El Leviathan como metáfora

En este apartado continuaremos con nuestra tarea de mostrar el
valor de la imaginación en la concepción hobbesiana del Estado.
Aquí nos interesa específicamente mostrar que el «Leviathan» como
metáfora juega un rol decisivo en la constitución del poder político.
Tal como vimos en el apartado anterior, con la imagen del teatro,
Hobbes se ocupa de mostrar la estructura jurídico-política del
Estado, poniendo así en evidencia la racionalidad como dimensión
esencial que trata de hacer valer como respuesta a los problemas
políticos de su tiempo[358]. Es preciso subrayar que esa estructura
se encuentra anclada en una relación donde sobresalen dos figuras
esenciales que definen el ámbito de lo político. Por un lado, la figura
del gobernante o representante, personificador del Estado; y por
otro lado, la figura del gobernado o representado, es decir, la del
súbdito. Entre esas dos figuras existe no solo un vínculo racional,
sino también una relación donde pesa fuertemente el mundo de las
imágenes. En este apartado nos ocuparemos entonces de la imagen
contenida en la figura del Estado. En la siguiente sección nos
ocuparemos del imaginario a través del cual se sustenta la figura del
súbdito bajo lo que hemos dado en llamar «las imágenes de la
obediencia».

Es necesario recordar que el fin del Estado es la seguridad

basada en el temor. Esto puede especialmente observarse en el
momento en que Hobbes se refiere a las causas, generación y
definición del Estado, cuando dice que si los hombres naturalmente
aman la libertad y el dominio de los demás, la causa de que se
impongan restricciones es la de procurar su preservación y una vida
más grata. Esas restricciones están fundadas en la fuerza del
miedo:

Getting themselves out from that miserable condition of war,

which is necessarily consequent (as hath been shown), to, the
natural passions of men, when there is no visible power to keep
them in awe, and tie them by fear of punishment to the performance
of their covenants, and observation of those laws of nature set down
in the fourteenth and fifteenth chapters. (Lev, 2, 17.p. 223).

El miedo al castigo es, sin dudas, lo que hace que los hombres
cumplan sus convenios y se mantengan unidos. Hobbes a este
respecto recuerda la debilidad intrínseca de las leyes naturales
cuando no existe el temor a la espada:

For the laws of nature... are contrary to our natural passions, that
carry us to partiality, pride, revenge, and the like. And covenants,
without the sword, are but words, and of no strength to secure a man
at all. Therefore not with standing the laws of nature. (which every
one hath then kept. when he has the will to keep them. when he can
do it safely,) if there be no power erected, or not great enough for our
security; every man will, and may lawfully rely on his own strength
and art, for caution against all other men. (Lev, 2, 17, p. 223).

De allí que sea fundamental la imagen temerosa del Estado.

Aparece entonces la necesidad de generar «el gran Leviathan» o
«dios mortal», cuyo poder y fuerza es capaz de crear el terror que
hace posible unificar las voluntades y lograr la paz (Lev, II, 17, p.
227)[359]. Para darle nombre a su modelo de Estado, Hobbes eligió
entonces un nombre mítico tomado de las Escrituras[360]. Se trata de
un mito que tuvo diversos significados, y se convirtió de imagen del
mal en imagen del poder, y fue precisamente esta similitud,
afianzada en el siglo XVII, la que Hobbes utilizó como metáfora[361].
En el siglo XVII el término Leviathan llegó a significar una persona
de prodigioso poder, equivalente a lo que Hobbes llama el «poder
soberano», semejante al poder absoluto de Dios[362]. Se trataba
entonces de una poderosa metáfora y, si bien, como hemos visto en
nuestro capítulo I, sección 4, Hobbes se muestra celoso en la
consideración de las metáforas en atención al desarrollo del
conocimiento, las utiliza en abundancia debido a su carácter
persuasivo. Por ello Mintz ha dicho que Hobbes nunca desterró la
metáfora completamente, sino que las consideró como una fuente
de placer estético, e incluso reconoció que engendran en nosotros
«una clase de conocimiento»[363]. Es cierto, que las metáforas
proveen un «tipo de conocimiento», pero no un conocimiento nuevo.
En el proceso analítico, donde, según Hobbes, reside la verdad, las
metáforas actúan como asistentes, pues ayudan a promover su
entendimiento. Incluso cuando lo hacen con gracia nos causan
placer. Y a pesar de que sus contemporáneos creían en la verdad
de las metáforas, para Hobbes, no tienen status ontológico en el
sentido de verdad independiente, externa, sino que pertenece al
mundo de las creencias[364]. La metáfora guarda ciertamente
relación con los hechos, pero no permite conocerlos objetivamente.
No obstante, el carácter ficcional que poseen ayuda a mover el
cuerpo a través de las imágenes y las pasiones. Y es por ello que se
vuelven un recurso estético y afectivo que recrea precisamente el
mundo de la imaginación. Puede decirse que la imagen del
Leviathan es seguramente la metáfora más importante que Hobbes
tenía en mente. Si bien a través de ella no se desarrolla un plan
cognoscitivo, guarda, sin dudas, coherencia con el imaginario que
Hobbes describe prolijamente a lo largo de su teoría del hombre[365].

Como dice Mintz, esa metáfora estaba dirigida a la multitud.

Aunque podría estar dirigida especialmente a «los hijos del orgullo».
Quizás no sea casual que, al concluir su exposición sobre los
crímenes, castigos y recompensas a los súbditos por parte del
soberano, Hobbes recuerde su preciada metáfora:

Hitherto I have set forth the nature of man, (whose pride and
other passions have compelled him to submit himself to government)
together with the great power of his governor, whom I compared to
Leviathan, taking that comparison out of the two last verses of the
one and fortieth of Job; where God having set forth the great power
of Leviathan, calleth him king of the proud. There is nothing, saith
he, on earth, to be compared with him. He is made so as not to be
afraid. He seeth every high thing below him; and is king of all the
children of pride. (Lev, II, 28, p. 362).

Deborah Baumgold también ha dicho que «Leviathan, the sea

monster in the story of Job that Hobbes took as the symbol for
government, is described in the biblical as the «King of the proud».
Translation of the metaphor into a political analysis hinges on
defining the salient persons and passion: who are the «children of
pride» whom Leviathan must master»[366]. La posición de Baumgold
es que el Leviathan fue concebido para dominar a los hombres
ambiciosos. De tal modo que la fuerza de ese monstruo no debe
pensarse tanto en relación con la humanidad general, deseosa de
poder, sino especialmente al considerar a las élites ambiciosas de
poder. En cualquiera de los dos casos, los ambiciosos o la multitud,
Hobbes quería hacer valer una imagen bíblica que, precisamente,
por ser religiosa, debía fácilmente tener acceso al imaginario
colectivo. Por ello, puede decirse que aquí el Leviathan cumple
cabalmente su rol de metáfora política[367].

Por otro lado, podríamos decir que la imagen del Leviathan

garantiza la legitimidad de su fuerza cuando se acude al fantasma o
a la imagen, como hemos visto, de la guerra. Se trata de una
imagen recurrente a través de la cual Hobbes justifica la necesidad
del Estado. En efecto, después de enumerar los derechos del
soberano, a través de los cuales se legitima su poder absoluto,
Hobbes de un modo realista advierte que alguien pudiera aducir que
de esa manera la condición de los súbditos es ciertamente
miserable, puesto que quedan sometidos a las pasiones del que
tiene el poder. Sin embargo, sostiene que el poder de cualquier
forma de gobierno es legítimo si está lo suficientemente
perfeccionada para proteger a los súbditos. Pero su argumento más
elocuente consiste en sugerir las imágenes que supone la ausencia
de poder.

Not considering that the estate of man can never be without

some incommodity or other; and that the greatest, that in any form of
government can possibly happen to the people in general, is scarce
sensible, in respect of the miseries, and horrible calamities, that
accompany a civil war, or that dissolute condition of master less
men, without subjection to laws, and a coercive power to tie their
hands from rapine and revenge. (Lev, II, 18, p. 238).

Quizás la mejor prueba de que Hobbes estaba pensando en el

imaginario y no precisamente en la capacidad de cálculo de la
mayoría de los hombres, se pone de relieve en los diversos
momentos en que le atribuye centralidad y preeminencia a las
imágenes y las pasiones. En efecto:

The passions of men, are commonly more potent than their

reason ... For all men are by nature provided of notable multiplying
glasses, (that is their passions and self-love) through which, every
little payment appeareth a great grievance: but are destitute of those
prospective glasses, (namely moral and civil science) to see afar off
the miseries that hang over them, and cannot without such payments
be avoided. (Lev. IL 19. p. 241).

Asimismo, cuando se refiere a los inconvenientes de las

asambleas debido a la multiplicidad de consejeros que hay en ella,
dice:

The most part are of those who have been versed more in the
acquisition of wealth than of knowledge; and are to give their advice
in long discourses, which may, and do commonly excite men to
action, but not govern them in it. For the understanding is by the
flame of the passions, never enlightened, but dazzled: Nor is there
any place, or time, where in an assembly can receive counsel with
secrecy. Because of their own multitude. (Lev, II, 19, p. 242).

Hobbes termina pues proponiendo a los súbditos tener en mente

la imagen del Estado y el fantasma de la guerra, en el momento de
pensar en el poder absoluto del Estado:

So that it appeareth plainly, to my understanding, both from

reason, and Scripture, that the sovereign power, whether placed in
one man, as in monarchy, or in one assembly of men, as in popular,
and aristocratical commonwealths, is as great. as possibly men can
be imagined to make it. And though of so unlimited a power, men
may fancy many evil consequences, yet the consequences of the
want of it, which is perpetual war of every man against his neighbour,
are much worse. (Lev. II. 20. p. 260. Subrayado nuestro).

Como dice Willson-Quayle[368], lo que distingue la teoría

hobbesiana de la metáfora es que le permite admitir concepciones
metafóricas para nuestro discurso mental mientras que no permite la
equivocación de nombres que harían ininteligibles a las imágenes.
De tal modo que, las representaciones literales, tomadas
simplemente por ellas mismas, no son más precisas que las
metafóricas, pues, como nuestras «experiencias individuales no
concluyen nada universalmente», nuestra experiencia conceptual
debe ser unida bajo una imagen común. Si esta imagen es
entendida, entonces ello crea «una cierta pintura universal... no para
el ojo, sino para la mente». Consecuentemente, la única pedagogía
exitosa para Hobbes fue postular algo parecido a imágenes
metafóricas que unirían nuestras concepciones misceláneas.
Hobbes entendió que el consenso no es un evento físico sino
psicológico. Puesto que el conocimiento del mundo político está
condicionado por el juicio colectivo sobre ello, el cual, a su vez,
requiere que todos nosotros imaginemos que tenemos «tales y
cuales concepciones» −es decir, el hombre artificial, el dios mortal,
el Leviathan−, las metáforas qua imágenes no pueden estar en
contradicción con la preocupación de Hobbes por la inquietud civil.
Por el contrario, es la metáfora públicamente imaginada la que
permite que la preocupación sea posible.

Creemos, en suma, que Hobbes muestra la continuidad y la

coherencia de su argumentación en torno a la fuerza de las
imágenes precisamente haciendo uso de la metáfora del
«Leviathan». Se trata de la metáfora más importante de su
pensamiento político porque en ella se sintetiza la fundamentación
del Estado con base a las imágenes del temor y, a su vez, el uso de
la imagen del temor para legitimar la conservación del Estado. Pero
es necesario advertir que, entonces, al hacer uso de esa metáfora,
el filósofo inglés no pudo ser coherente con su repetida advertencia
acerca del peligroso uso de las metáforas en el discurso filosófico.
No obstante, creemos que Hobbes −quizás muy conscientemente−
puso en peligro la coherencia de su discurso, movido por la
necesidad de ser persuasivo en el difícil campo de la interpretación
de los fenómenos políticos. Por ello, hay que decir que sus
problemas de coherencia aparecen solo en el terreno formal de las
advertencias en torno a los abusos del lenguaje. Hemos visto
significativas variaciones en el uso de los términos y, además,
puede divisarse un buen número de metáforas. De tal modo que
Hobbes no cumplió con sus propias advertencias metodológicas.
Pero detrás de ese incumplimiento emerge la coherencia de su
argumentación, que entonces hay que buscar en la manera como,
de un modo persistente, este filósofo va mostrando los diversos
significados antropológicos, culturales y políticos que se van
articulando alrededor de la idea de imaginación y que se consolidan
en la metáfora del «Leviathan». De tal modo que el «Leviathan» es,
por así decirlo, más que una metáfora. O como ha dicho Cantalupo,
se trata de una «metáfora larga y controlada» a través de la cual se
mezclan ideas, estilos y humores que le permitieron a Hobbes
ordenar la «anatomía» de su discurso según sus intereses teóricos,
pero también según sus preocupaciones inmediatas[369]. Podríamos
decir que su libro es la interpretación de la metáfora. Quizás, para
ser coherente a lo largo de esa interpretación, Hobbes no pudo o no
quiso desprenderse de la fuerza imaginativa propia del lenguaje
metafórico[370].
 2.3. Los consejeros del Estado
Una justificada pregunta que surge en el marco general del
proyecto político de Hobbes, es la de considerar la función del
Soberano frente a la inevitable versatilidad de la condición humana,
sometida a las fluctuaciones constantes de la opinión sobre lo bueno
y lo malo. Este problema lo ha planteado explícitamente Polín
cuando se pregunta «comment Hobbes pourrait-il imaginer une
République dans laquelle le Souverain aurait le droit et le puvoir de
définir le juste et l'injuste, le bien et le mal, l'utile et le nuisible d'une
façón universellement valable pour tous les ciyoyens?»[371]. Por
supuesto, como agrega Polín, la forma fundamental que Hobbes se
imagina es la de que la República establezca, conforme a los
principios de la ciencia política, su razón a través del derecho, de tal
modo que esa sea la única razón posible en dicha república. No
obstante, Polin también tiene presente que Hobbes le había
atribuido un gran peso a las opiniones sediciosas y, en este sentido,
se refiere a la atención que le prestó al buen uso del lenguaje, así
como la constante crítica que le hizo a los oradores que fomentaban
la rebelión[372]. La elocuencia, recuerda Polín, no busca la verdad,
sino la victoria, no enseña sino que persuade. La persuasión se
convierte así en resorte que mueve las pasiones hacia la sedición.
La posición general de Polin consiste entonces en destacar el lado
crítico de Hobbes frente a la retórica y la persuasión. Y es por ello
que llega a destacar el mayor énfasis que hace De Cive respecto al
Leviathan en relación con la crítica de la persuasión. No obstante,
Polín no hace más que registrar este cambio de énfasis, sin advertir
que en el Leviathan la retórica y la persuasión pasaron a jugar un rol
fundamental. En todo caso, a pesar de no haber advertido la
importancia de la retórica y la persuasión en el discurso político de
Hobbes, Polín se remite adecuadamente a la «formación de la
opinión»[373] como una de las tareas del Estado. Por ello, Polín dice
que Hobbes propone reglas para la administración de la opinión, al
haber hecho énfasis en el valor de la enseñanza. El recuerda que al
Soberano le compete definir las doctrinas morales y políticas,
especialmente desde el ámbito de las universidades. Polin concluye
diciendo que entonces la tarea del Estado no es persuadir con la
elocuencia, sino hacer un uso legítimo del lenguaje.

En la consideración de este problema, y para finalizar esta

sección, vamos a referirnos a la función que cumplen los
consejeros, quienes se convirtieron para Hobbes en uno de los
principales protagonistas de la situación política de su tiempo, tal
como se evidencia en las alusiones historiográficas que este filósofo
hace en el Behemoth (II, p. 80 y ss), sino también en los constantes
señalamientos que aparecen en su doctrina política[374].

Para Hobbes los consejeros son una parte esencial de la

actividad del Estado porque tienden a suscitar expectativas sobre el
porvenir, ya que el acto de aconsejar es «the expression of those
conceptions which cause in us the expectation of good while we
deliberate, as also of those which cause our expectation of evil»
(Elements, I, 13, Sec. 5 p. 67). De tal modo que las expectativas que
se crean en el momento de aconsejar son producto de la
deliberación, la cual (como vimos en nuestro capítulo II, sección 1),
es el proceso fluctuante que nos lleva de una pasión a otra hasta el
momento en que ese proceso finaliza concretándose en alguna
pasión. Es la última pasión en el proceso deliberativo lo que Hobbes
llama voluntad. De lo cual se infiere que el acto de aconsejar es la
ocasión en la cual se ponen de manifiesto las pasiones y, en
definitiva, la voluntad a través de la cual se expresa el movimiento
de la mente. Nuestras primeras consejeras son las consecuencias
que la mente imagina en la consideración del actuar. Hobbes, en
efecto, dice que «in the internal deliberation of the mind concerning
what we ourselves are to do, or not to do, the consequences of the
action are our counsellors, by alternate succession in the mind»
(Ibid). Este es un mecanismo natural que tiene todo hombre,
usualmente llevado por sus opiniones o por las opiniones de los
demás. Ese es el mecanismo que hace funcionar el consejero, es
decir, aquel que por sus virtudes comunicativas suele ser
escuchado. En ese caso, «the counsellors alternately do make
appear the consequences of the action, and do not any of them
deliberate, but furnish amongst them all him that is counselled, with
arguments whereupon to deliberate within himself» (Ibid).

No es casual entonces que Hobbes se ocupe de manera enfática

(en Elements of Law, en De Cive y especialmente en el Leviathan),
de los consejeros que giran en torno al poder del Estado y,
asimismo, que haya sido muy celoso en distinguir el consejo de la
ley. Por ejemplo, en De Cive se dice que:

COUNSEL is a precept, in which the reason of my obeying it is

taken from the thing itself which is advised; but COMMAND is a
precept, in which the cause of my obedience depends on the will of
the commander. For it is not properly said, thus I will and thus I
command, except the will stand for a reason. Now when obedience
is yielded to the laws, not for the thing itself, but by reason of the
adviser's will, the law is not a counsel, but a command, and is
defined thus: LAW is the command of that person (whether man or
court) whose precept contains in it the reason of obedience. (Cive,
XIV, Sec. 1, p. 182).

Al tener presente entonces que el consejo es una actividad que

mueve la mente, y ante la posibilidad de que se confunda con la ley,
Hobbes hace la citada distinción, precisamente debido al poder que
tiene el consejero (tanto el que rodea al soberano como el que
acompaña a un conspirador). La ley, como veremos en la próxima
sección, debe ser concebida como el canal a través del cual se
mueven las imágenes de la obediencia. Pero el consejo, que no es
un mandato (y por tanto no puede ser una ley) es un mecanismo
deliberativo, creador de expectativas que no provienen de la
certidumbre que resulta de juzgar la cosa por sí misma, sino de los
intereses del consejero. De allí que quien ejerza el poder debe
cuidarse de los oradores, acostumbrados al arte de la persuasión
por la vía de la exhortación y de la disuasión. Hobbes dice que una
exhortación es un consejo acompañado con vehemencia de que se
siga, mientras que la disuasión procura desanimar. Hobbes afirma
que quien exhorta no deduce las consecuencias de lo que está
aconsejando que se haga, ni se ajusta al rigor del verdadero
razonamiento, sino que anima a la acción a aquél a quien aconseja;
y quien disuade lo desanima. Por tanto, recurren en sus
razonamientos a las pasiones y opiniones de los hombres, y hacen
uso de símiles, metáforas, ejemplos y otros instrumentos de la
oratoria para persuadir a quienes los escuchan hablar de la utilidad,
honor o justicia que se derivaría de seguir su consejo (Lev, II, 25, p.
304).

De allí que Hobbes infiera que la exhortación y la disuasión están

dirigidas a procurar el bien de aquel que da el consejo, y no de
quien lo pide. Por ello, suele haber consejeros corrompidos, guiados
por su propio interés. El interés de Hobbes por la multitud cuando
esta se transforma en auditorio de los oradores, tiene que ver con la
puesta en práctica de la exhortación y la disuasión; porque si se
tratara de un individuo, este podría interrumpir para revisar las
respectivas razones, mientras que en el caso de la multitud,
compuesta de muchos individuos, estos no entran en diálogo o
disputa con quien está dirigiéndose indistintamente a todos ellos
(Lev, II, 25, p. 305). Es por ello que en las democracias, donde se
recurre a las asambleas, aquellos que tienen capacidad de dar
largos discursos tiene la oportunidad de inclinar la opinión de la
mayoría hacia sus propios fines. (Elements, II, 2, Sec. 5 p. 120). De
allí que Hobbes prefiera la monarquía (The greatest inconvenience
that can happen to a commonwealth, is the aptitude to dissolve into
civil war) (Elements, II, 5, Sec. 8 p. 143). Todo esto no significa que
se deba expulsar a los consejeros del Estado. Lo que a Hobbes le
interesaba destacar era precisamente el rol decisivo que tienen
estos personajes en la vida política. De allí la importancia de
rodearse de aquellos que no entren en conflicto con los mandatos
del soberano y, por ello mismo, no tiendan a disolver o reemplazar
las imágenes de la obediencia. Por ello, Hobbes distingue entre
consejeros aptos e ineptos. Y recurre al proceso de acumulación de
imágenes llamado experiencia. En efecto, él dice que la experiencia,
no siendo otra cosa que el recuerdo de acciones que hemos
observado en el pasado y que son similares entre sí, y no siendo el
consejo otra cosa que un modo del lenguaje mediante el cual nos
comunicamos esa experiencia, las virtudes y los defectos del
consejo son las mismas que las virtudes y los defectos intelectuales.
Por ello Hobbes dice que los consejeros son para el Estado como la
memoria y el discurso mental (Lev, II, 25, p. 306). Hobbes,
asimismo, dice que como la habilidad de aconsejar proviene de la
experiencia y del largo estudio, y se supone que ningún hombre
tiene experiencia en todas esas cosas que es preciso conocer para
la administración de un gran Estado, debe asumirse que ningún
hombre es buen consejero, excepto en esos asuntos en los que, no
solamente está muy versado, sino que también han sido objeto de
mucha meditación y consideración por su parte. Pues visto que la
visión de un Estado es preservar la paz, dicha misión requiere un
gran conocimiento de la disposición de la humanidad, de los
derechos del gobierno y de la naturaleza de la equidad, de la ley, de
la justicia y del honor, conocimiento que no puede alcanzarse sin
estudio, así como de las fuerzas, recursos, lugares del propio país.
Esto no se consigue sin una gran experiencia. No solo la suma de
todas esas cosas, sino también la de cada una de ellas en particular,
requiere la edad y la observación de un hombre entrado en años, y
con mayor saber que el que procura el estudio ordinario. La facultad
que se requiere para aconsejar −como el propio Hobbes lo ha dicho
en el capítulo 8− es el juicio. Y las diferencias de los hombres en
ese punto vienen de su diferente educación, y de que algunos se
han aplicado a un tipo de estudio o actividad, y otros a otro (Lev, II,
25, p. 307). De allí la importancia del uso del lenguaje, pues si la
función del consejero, cuando un curso de acción está
deliberándose, es poner en claro las consecuencias de dicha acción,
el consejero debe presentar su consejo utilizando un lenguaje que
haga que la verdad se manifieste con la mayor claridad posible, es
decir, con tanta firmeza de razonamiento, significación de lenguaje y
brevedad, como lo permita la evidencia. Por ello no son
aconsejables las inferencias precipitadas y no evidentes, tomadas a
partir de meros ejemplos o de la autoridad de los libros. Insistiendo
entonces sobre la claridad del lenguaje, Hobbes dice que las
expresiones oscuras, confusas y ambiguas, así como todos los giros
de lenguaje metafórico que tienden a excitar las pasiones, sirven
para engañar o para llevar a aquel a quien aconsejamos hacia fines
que no son los suyos, y son repugnantes a la función de un
consejero (Lev, II, 25, p. 307).

De allí que la retórica haya sido para Hobbes un tema tan

sensible, precisamente porque el lenguaje vistoso, en manos de un
mal consejero (y mal consejero es aquel que suscite la
desobediencia o que se convierta en un obstáculo para la
obediencia), mueve la sensibilidad, es decir, la imaginación y las
pasiones. Como dice Tom Sorell, a pesar de que Hobbes causó
repugnancia en su tiempo por haber planteado el carácter inevitable
de la guerra, tiene a su favor el hecho de haber insistido en la
necesidad de evitar la guerra a través de una ciencia civil persuasiva
basada en la actividad del consejero. La persuasión solo era posible
no a través del discurso desbocado de los hombres ambiciosos, sino
de los consejeros experimentados y educados en un lenguaje
despojado de confusiones, con el fin de crear las expectativas, es
decir, las imágenes que procuraran legitimar el estado civil[375].

Tal como ha dicho Tom Sorell, Hobbes escribió sobre política en

un tiempo de grandes controversias en Inglaterra, y trató de que sus
tratados tuvieran un efecto en la opinión pública[376]. Ya en la
dedicatoria a The Elements of Law se dice que su trabajo pudiese
representar un beneficio incomparable si cada hombre pusiera en
práctica las opiniones concernientes a la ley y política allí
desarrolladas. También en De Cive se afirma que cuando la filosofía
moral se funda en principios verdaderos concebidos por conexiones
evidentes, pueden operar como un antídoto contra los prejuicios
populares sobre política que han llevado a derramamientos de
sangre. Pero es, sin duda, en el Leviathan donde Hobbes pone en
práctica el carácter persuasivo de su teoría política. Tal como se
dice en la conclusión, con la doctrina contenida en el libro muchos
hombres, conociendo sus deberes, estarán menos sujetos a servir a
la ambición de unas pocas personas descontentas, en su propósito
contra el estado. Los tres tratados políticos intentaron ser
persuasivos, a pesar de que se suponía que debían ser científicos,
en vista de que intentaron exhibir el tipo de argumentación rigurosa
que Hobbes había observado en la literatura científica de su tiempo.
No obstante, Sorell advierte que a pesar de que Hobbes estuvo
orgulloso de su empresa científica y de la necesidad de explicar los
problemas políticos de un modo demostrativo, no estuvo totalmente
confiado de que esto pudiera ayudar a hacer persuasivo su
mensaje. La presentación silogística que él pensó apropiada para la
ciencia no estaba bien adaptada a una gran audiencia y es por ello
que se preocupó por utilizar diversas formas expresivas para
capturar y mantener la atención de sus lectores[377].
 SECCION 3

LAS IMAGENES DE LA OBEDIENCIA

Con esta sección culminaremos el capítulo dedicado a explorar
las imágenes de la paz. Y con este capítulo culminamos nuestro
estudio sobre la idea de imaginación en el Leviathan. Destaquemos
aquí que todas las imágenes que conducen a la paz son, para
Hobbes, las imágenes de la obediencia, así como son imágenes de
la desobediencia las que conducen a la guerra. Esto lo hemos
podido apreciar no solo en nuestros capítulos III y IV, explícitamente
dedicados al ámbito político, sino también en los capítulos I y II,
donde mostramos que el proceso de conocimiento, así como la
formación de las pasiones, son núcleos de la naturaleza humana
considerados por Hobbes, directa o indirectamente, en función del
problema de la obligación política. Por esto es necesario decir que el
Leviathan se nos presenta como un largo discurso que busca
justificar las imágenes de la obediencia. De modo que los elementos
fundamentales que dan lugar a esas imágenes son los que Hobbes
describe a lo largo de su libro, sobre todo si consideramos que su
lectura, especialmente hecha por un príncipe, debería suscitar un
ejercicio de interpretación de la política tomando como base la
manera como el súbdito puede y debe conducirse.

Dado pues que las imágenes de la obediencia (y de la

desobediencia) han sido vistas a lo largo de nuestra exposición, tan
solo queremos agregar tres puntos esenciales para comprender el
pensamiento político de Hobbes. Hemos escogido como puntos
finales dos tópicos fundamentales: la libertad del súbdito y las tareas
del Estado frente a la desobediencia. A través de estos aspectos se
pone de manifiesto, una vez más, la unidad del pensamiento de
Hobbes. Hemos visto que el Leviathan se inicia con el estudio de las
imágenes del hombre naturalmente concebido, para arribar a la
imagen del Estado. Eso solo resultaba posible si en ese tránsito se
puede reconfigurar la imaginación del súbdito. Vimos que el tránsito
del estado natural al estado civil coincide con la regulación del
derecho natural, es decir, de la libertad. Por ello es apropiado aquí
considerar en qué consiste ya no la libertad del hombre sino la
libertad del súbdito, su relación con la ley y, finalmente, las tareas
del Estado para fomentar en ese súbdito la obediencia.

3.1. La libertad del súbdito

En este punto vamos a mostrar entonces el modo como Hobbes
se plantea la obediencia de los súbditos. Nos interesa destacar el
papel que juega el imaginario del hombre en el marco del Estado.
Para ello, querernos específicamente mostrar la naturaleza de la
libertad concebida en el ámbito político, así como el margen de
actuación que posee el súbdito en relación con los canales que
impone el Estado.

El concepto que a Hobbes le sirve de base para explicar la

libertad del súbdito es igual al que había utilizado para explicar la
libertad del hombre natural.

By LIBERTY, is understood, according to the proper signification

of the word, the absence of external impediments: which
impediments, may oft take away part of a man's power to do what he
would; but cannot hinder him from using the power left him,
according as his judgment, and reason shall dictate to him. (Lev, I.
14. p. 189).

Vimos en la primera sección del presente capítulo que este

concepto de libertad le permite a Hobbes explicar tanto la existencia
del derecho natural, como el desarrollo de la racionalidad contenida
en las leyes naturales. En ese contexto explicativo se aprecia que el
desarrollo pleno de la libertad es una amenaza constante de cada
hombre contra cada hombre y, por tanto, la libertad concebida en el
ámbito natural, es decir, cuando no existen restricciones, conduce
necesariamente a la guerra. Pero hay que advertir que cuando
Hobbes se refiere a la libertad en el ámbito civil, la concibe también
como ausencia de impedimentos.
 LlBERTY, or FREEDOM, signifieth (properly) the absence of
opposition; (by opposition, I mean external impediments of motion)
and may be applied no less to irrational, and inanimate creatures,
than to rational. (Lev, II, 21, p. 261).

Se puede entonces advertir que utiliza el mismo concepto de

libertad para referirse al ámbito natural y al ámbito civil. De modo
que la diferencia entre la libertad del hombre natural y la libertad del
ciudadano, no hay que buscarla en el contenido mismo de la
libertad, es decir, en el poder de moverse, sino en el tipo de
restricciones que afectan ese poder, pues mientras en el estado
natural la libertad de cada uno está expuesta a los impedimentos
que provienen de la libertad del otro, en el estado civil los
impedimentos provienen de las leyes respaldadas en el poder
común. El paso de una situación a otra se encuentra claramente
justificado por la mediación del temor, ya que en la primera situación
la libertad da lugar al temor a la muerte, es decir, a que se pierda la
libertad misma, mientras que en la segunda situación la libertad es
garantizada por el temor a un poder común. En ambos casos se
puede decir que Hobbes utiliza una base imaginativa común que se
desarrolla, en el primer caso, como desconfianza y guerra, y en el
segundo caso como confianza y paz.

No sorprende entonces que Hobbes sostenga que la libertad es

compatible con el miedo. Por ejemplo: cuando un hombre arroja al
mar sus mercancías por miedo a que el barco se hunda, lo hace
libremente, pues podría no hacerlo; o cuando un hombre paga sus
deudas lo hace por miedo a ser castigado, pero nadie le impidió no
pagarlas, por tanto, hizo uso de su libertad. En general, dice
Hobbes, todas las acciones que los hombres realizan en los Estados
por miedo a la ley, tienen como base la existencia de la libertad (Lev,
II, 21, p. 262). Si consideramos que la estructura esencial del Estado
se encuentra en las leyes, y que el cumplimiento de las leyes tiene
como base el miedo al castigo por parte de quien ejerce el poder
soberano, entonces es posible concebir la obediencia como fruto de
la libertad, en este caso, de la libertad fundada en el miedo. Hobbes
dice que del mismo modo que los hombres, a fin de preservarse y
conseguir la paz, fabrican un hombre artificial (el Estado), así
fabrican una serie de ataduras artificiales, llamadas leyes civiles.
Esas ataduras, aunque débiles en sí mismas, pueden ser duraderas,
no porque sea difícil romperlas, sino por el peligro que se derivaría
de hacerlo (Lev, II, 21, p. 263)[378]. Con lo cual puede observarse
que Hobbes no solo hace uso del miedo para explicar la salida del
estado natural (como ya vimos en nuestro capítulo III, sección 3),
sino también para justificar la conservación del Estado. Mientras que
en el estado natural el miedo es producto de las diversas imágenes
que anuncian el daño que surge en una situación de anarquía, en el
estado civil es producto de la imagen del castigo. Hobbes concentra
entonces su argumentación en las expectativas que se le plantean
al ciudadano: el Estado se convierte en la fuente permanente y
sistemática de miedo, de tal modo que la imaginación queda
determinada por esa fuente. Se trata de una libertad estimulada por
dos fuentes imaginativas: las consecuencias que se derivan de la
ausencia de orden, y las que surgen cuando no se cumple con las
leyes.

Of all passions, that which inclinethmen least to break the laws, is

fear. Nay, (excepting some generous natures) it is the only thing,
(when there is apparence of profit or pleasure by breaking the laws)
that makes men keep them. (Lev, II, 27, p. 343).

El encadenamiento de imágenes que se produce en este caso

era evidente para Hobbes:

Sometime a man desires to know the event of an action; and

then he thinketh of some like action past, and the events thereof one
after another; supposing Iike events will follow like actions. As he
that foresees what will become of a criminal, recons what he has
seen follow on the like crime befo re; having this order of thoughts,
the crime, the officer, the prison, the judge, and the gallows. (Lev, I,
3, p. 97).

Se tiene la lihertad de elegir, pero si la elección está determinada

por las imágenes del miedo, el resultado casi inevitable es el de la
obediencia. Pero ello no significa que elegir la obediencia suponga
aniquilar la libertad. Supone, más bien, garantizar un espacio de
libertad. Hobbes dice que «a FREEMAN, is he, that in those things,
which by his strength and wit he is able to do, is not hindered to do
what he has a will to» (Lev, II, 21, p. 262). Por tanto, atendido el
margen de obediencia, la libertad se mantiene. Con lo cual se puede
decir que este filósofo es coherente al plantear la coexistencia de la
libertad y del miedo. El miedo se convierte, en suma, en la fuente
que garantiza la libertad. La obediencia no es tanto resultado de una
disposición moral (Locke), política (Rousseau), o jurídico-racional
(Kant), sino de la existencia de las imágenes y pasiones que
encuentran sus raíces en el fondo mismo de la naturaleza humana,
concebida al margen de valores trascendentes, políticos o
morales[379].

Por otra parte, hay que observar que Hobbes muestra la sintonía
que existe entre su concepción naturalista. de la libertad y su visión
de la estructura del Estado. Vimos en la sección anterior que a
través del principio de representación Hobbes expone su visión
jerárquica de las relaciones de poder hasta el punto de que el
Estado puede ser concebido como un sistema piramidal atravesado,
desde su vértice hasta la base, por el principio de subordinación de
un poder a otro. Es precisamente en la red de articulaciones de este
sistema donde se garantiza la libertad. Esa red es semejante a los
canales por los cuales circula el agua. «Liberty, and necessity are
consistent: as in the water, that hath not only liberty, but a necessity
of descending by the channel; so likewise in the actions which men
voluntarily do» (Lev, II, 21, p. 263). Y así corno el agua tiene libertad
para moverse conforme a las causas que así lo permitan, el hombre
tiene libertad para actuar siguiendo el orden de las causas que lo
determinan. La libertad entonces no es un proceso arbitrario en el
cual la subjetividad toma un curso independiente del orden causal,
sino que procede de acuerdo a un orden que corresponde a la
constitución misma de su naturaleza. Cuando Hobbes explica el
origen de la voluntad, muestra que es resultado de un proceso
alternativo de imágenes y pasiones que surgen de la experiencia.
Ahora, cuando explica la libertad, que es la expresión de la voluntad,
dice que obedece a un orden causal:

Because every act of man's will, and every desire, and inclination
proceedeth from some cause, and that from another cause, in a
continual chain, (whose first link is in the hand of God the first of all
causes,) they proceed from necessity. So that to him that could see
the connexion of those causes, the necessity of all men's voluntary
actions, would appear manifest. (Ibid).

En suma, la libertad es compatible con la necesidad. Hobbes

remite esa cadena de causas a Dios y, de ese modo, adoptando una
posición determinista −en tanto todo es causado por Dios− sostiene
que la libertad de actuar no es incompatible con la necesidad de
actuar de determinada forma (Lev, II, 21, p. 263). Y si bien aquí
aparece el interés de Hobbes por la discusión ontológica en torno a
la libertad y la necesidad, al menos en el contexto del Leviathan, la
identificación de la libertad con el orden natural de las causas (es
decir, con la necesidad), permitía mostrar que la voluntad libre no es
el resultado de un proceso independiente del proceso mismo de
formación de la voluntad (es decir, de la constitución de las
imágenes y las pasiones) y, por tanto, no es independiente de las
exigencias que ese proceso exige para la conservación misma de la
libertad. De ese modo, así como la libertad natural es compatible
con la necesidad inherente al mundo natural, también lo es con el
engranaje de causas que están presentes en el mundo civil. Y si
bien el mundo civil es para Hobbes un «cuerpo artificial», no deja de
producir el condicionamiento causal a través del cual tiene que
circular y expresarse la libertad del súbdito.

El contenido de esa libertad estará entonces en todo aquello que

el Estado no haya decidido impedir. Según la definición de libertad,
entendida como ausencia de impedimentos, Hobbes dice que al no
haber ningún Estado en el que se haya establecido un número de
reglas que sea suficiente para regular todas las acciones y palabras
de los hombres, pues ello es imposible, se sigue necesariamente
que en todos esos actos que no hayan sido regulado por las leyes,
los hombres tendrán libertad de hacer lo que su propia razón les
sugiera para mayor beneficio de sí mismos. La libertad del súbdito
reside entonces en las cosas que ha omitido el soberano, cuando
sentó las reglas para dirigir las acciones. Hobbes pensaba en las
siguientes expresiones de la libertad: comprar y vender, contratar,
escoger el propio lugar de residencia, la comida, el modo de
ganarse la vida, la educación de los hijos según se crea adecuado,
etc. (Lev, II, 21, p. 264). Asimismo, Hobbes se refiere a la libertad
del súbdito en relación a aquellas cosas en las que puede
desobedecer sin ir en contra de la justicia. Se trata de los derechos
a los que el hombre no ha renunciado en el momento de instituir la
soberanía. Se tiene la libertad de desobedecer si a un súbdito se le
ordena que se mate, que no resista el castigo o que se abstenga de
alimentarse, que se acuse a sí mismo (Lev, II, 21, p. 268). Y al
plantear esto, Hobbes es, de nuevo coherente con la argumentación
naturalista que tomó como punto de partida para la justificación del
Estado, pues si el orden legal y el sistema de subordinación política
se justifica en nombre de la libertad, no tendría justificación natural
si esa libertad queda amenazada. Para decirlo con palabras de
Castoriadis, la sociedad política queda instituida como producto de
un imaginario que se convierte, a fin de cuentas, en su fuente de
significación[380]. Ese imaginario, para Hobbes, tiene su expresión
fundamental en el miedo a la muerte, vale decir, en el derecho a la
vida[381].

Ahora bien, a Hobbes le interesaba dejar en claro que la libertad

de los súbditos así concebida no significa que el poder soberano
sea abolido o limitado (Lev, II, 21, p. 264). De allí que advierta que
es cosa fácil que los hombres se engañen con el nombre de la
libertad y que, por falta de juicio para distinguir, confundan su ámbito
privado con el derecho público. Por ello critica la doctrina clásica
sobre la libertad, sustentada por Aristóteles y Cicerón, al
considerarlas como la justificación de determinadas formas
históricas de gobierno. Y las critica porque fueron retomadas en su
tiempo para producir, en nombre de la libertad, tumultos y para
controlar las acciones del soberano, hasta el punto de dar lugar a la
guerra (Lev, II, 21, p. 267). De allí que afirme que cuando nuestra
negativa a obedecer frustra el fin por el cual fue instituida la
soberanía, no habrá libertad para negarse (Lev, II, 21, p. 269). Por
ello la mayor libertad de los súbditos proviene del silencio de la ley.
Esto significa que en aquellos casos en los que el soberano no ha
prescrito ninguna regla, el súbdito tendrá la libertad de hacer o de
omitir, según su propia discreción (Lev, II, 21, p. 271).

En suma, podemos observar que Hobbes, consecuente con su

posición materialista, al entender la libertad como «ausencia de
impedimento», enuncia el clásico concepto de libertad negativa que
será desarrollado por la cultura anglosajona. Pero ello no significa
que la libertad pueda ser vista como un motivo para la rebelión,
como lo planteará Locke. Hobbes es absolutamente categórico en
negarle a la voluntad o a la subjetividad la condición de libertad,
entendida como una característica que puede existir en contra del
mundo de la necesidad. La libertad entendida al margen de la
necesidad, es absurda y peligrosa porque puede ser utilizada como
un criterio de desobediencia y sedición[382]. Puede observarse la
inserción del «mecanicismo» en el orden político. No obstante, hay
que observar que el «mecanicismo» fue insuficiente para el ejercicio
de interpretación de la política que Hobbes ofrece en el Leviathan.
Si bien es posible reconocer la existencia del imaginario político
como sustrato sobre el cual se organizan los mecanismos de la
obediencia, Hobbes le da un especial valor a las formas artificiales a
través de las cuales se ejerce el poder. Precisamente en este
contexto Hobbes hace uso del «mecanicismo» que tuvo presente
durante su trayectoria intelectual. El Estado como «cuerpo político»
semejante al cuerpo del hombre, deja de ser concebido como una
metáfora, tal como aparece en la introducción del Leviathan, y se
convierte, ahora, en el objeto de una descripción en la cual
predomina la idea del movimiento como principio explicativo y
organizativo del poder. De allí que hablemos de la inserción del
«mecanicismo», esta vez, con un grado de coherencia que no había
tenido en la fundamentación antropológica de la teoría. El
«mecanicismo» reaparece ahora con contundencia, acompañando y
reforzando el absolutismo que Hobbes le atribuye al Estado. Y es en
este contexto donde trata de hacer valer la política como artificio
frente a la imaginación y a la historia. El ejercicio de clarificación
lingüística que recorre las páginas del Leviathan aparece como una
de las tareas principales frente a los efectos sediciosos de la
imaginación. El uso del «mecanicismo», precisamente a partir del
contexto en el cual Hobbes ha mostrado la dimensión y las
consecuencias histórico-culturales de la imaginación, pone de
manifiesto que es en este momento cuando culmina la coherencia
respecto a la idea de imaginación para dar paso a la coherencia que
demanda la concepción mecánica del mundo. Es la unidad y la
ruptura que aquí se observa lo que, a nuestro juicio, ha dado lugar a
la atracción y la repulsión que ha suscitado el pensamiento de
Hobbes.

3.2. La desobediencia y las tareas del Estado

A pesar de que la maquinaria del Estado tiene como función
garantizar la libertad a través del cumplimiento de las leyes, el
súbdito tiene siempre un margen de libertad para desobedecer, es
decir, para cometer un delito e ir entonces en contra de la libertad
del soberano. De allí que una función esencial del Estado consista
en crear imágenes que lleven a encauzar la obediencia. Por ello
Hobbes se ocupa explícitamente de este asunto, y para ello habla,
por un lado, de las fuentes que dan lugar al delito y, por otro lado,
considera el rol del Estado en la creación de imágenes que lleven a
consolidar la obediencia.

a) De un modo semejante a como lo había hecho para explicar la

formación de las costumbres, Hobbes se refiere a la aparición de los
delitos conforme a dos fuentes: una, relacionada con el
conocimiento (donde se distinguen dos aspectos: la ignorancia
también llamada defecto del entendimiento, y el error en el
razonamiento que da lugar a opiniones erróneas) y la otra,
relacionada con algún impulso repentino de las pasiones (Lev, II, 27,
p. 337).

En relación con las fuentes del delito que caen en el ámbito

cognoscitivo Hobbes se refiere, en primer lugar a la ignorancia, la
cual puede tener lugar en relación con la ley, el soberano o la pena.
(Ibid). En segundo lugar, en relación con el surgimiento de opiniones
erróneas como producto de error en el razonamiento, Hobbes se
refiere a tres maneras de violar las leyes: una, por presumir falsos
principios, como cuando se incumple la ley aduciendo que muchas
veces los hombres logran lo que quieren no cumpliendo las leyes.
Dos: por falsos maestros que, o interpretan mal la ley de naturaleza
haciéndola contraria a la ley civil, o enseñan como leyes sus propias
doctrinas, inconsistentes con los deberes de un súbdito. Tres: por
inferencias erróneas deducidas de principios verdaderos, lo cual
suele ocurrir cuando el hombre se precipita a sacar conclusiones
(Lev, II, 27, p. 339). Como puede observarse, al señalar estas
fuentes de delito, Hobbes no hace más que utilizar las descripciones
y puntos de vista que ya había desarrollado a lo largo de su
antropología. Tal como hemos visto en nuestros capítulos I, II y III,
Hobbes le prestó una especial atención a la naturaleza de la opinión
y a sus efectos, a los errores en la interpretación de la naturaleza
humana o al uso de la enseñanza tradicional, así como a la
precipitación y confusión en el uso del lenguaje. Y hemos podido
comprobar que esas fuentes de violación de la ley, poseen un
trasfondo inmanente al desarrollo mismo de la naturaleza humana,
cuyo eje central se halla en la forma como se constituye la
imaginación.

En relación con las fuentes del delito que caen en el ámbito de

las pasiones, Hobbes se refiere, tal como lo había hecho en el
capítulo 13 a propósito de la guerra, a la vanagloria (o insensata
sobreestimación de la propia valía), que lleva a pretender que tener
riquezas, amigos, sabiduría y violar la ley, no necesariamente
acarreará el correspondiente castigo. De tal forma que se crea un
círculo perverso que va de la vanagloria a la impunidad, y que
alimenta la codicia de bienes y la ambición de cargos. Hobbes dice
que son pasiones tan consustanciales al género humano que sus
efectos solo pueden ser controlados mediante un extraordinario uso
de la razón (este es el programa que va a proponer Spinoza) o
castigándolos con invariable severidad (Lev, II, 27, p. 341).
 Finalmente, Hobbes se refiere al miedo como causa de delito,
pero advierte (y con ello se muestra coherente con su
argumentación antropológica), que de todas las pasiones, la que
menos inclina a los hombres a quebrantar las leyes es el miedo; ya
que es la única que lleva a cumplir con las leyes, incluso a pesar de
que se haya visto que el incumplimiento pueda producir alguna
ganancia o algún placer (Lev, II, 27, p. 343). Hemos visto, en efecto,
que el plan contractualista de Hobbes, así como su concepción del
Estado, se apoya sustantivamente en las imágenes del miedo. De
tal forma que, en buena medida, esta pasión se convierte en una de
las bases imaginativas de la obediencia. Pero sin que esto signifique
no advertir que el miedo es, a su vez, una causa de delito, y no de
un modo accidental, sino porque se encuentra arraigado en la
formación misma de la naturaleza humana, pues según la
descripción que da Hobbes del estado de guerra, los hombres
tienen el derecho natural de matar a otros si observan que su vida
se encuentra amenazada. Pero este derecho se convierte en delito
cuando existe un orden jurídico y no se recurre a la protección del
Estado. De la misma forma, existe delito cuando alguien es injuriado
y se deja llevar por el miedo de perder su prestigio y de ser injuriado
de nuevo por otro. En este caso, no se trata del daño corpóreo, sino
en tanto es «phantastical», es decir, en tanto es producto de la
imaginación.

El caso emblemático de delito causado por el miedo a los

productos de la imaginación, aparece con la mente supersticiosa o
confiada en los sueños y las visiones de los demás. Hemos visto
(Cap. I, Sec.2; Cap. II, Sec.1, Cap. III, Sec.2), que para Hobbes los
sueños y las visiones, así como la superstición, son resultado del
miedo a las cosas imaginadas; y que, a su vez, esas imaginaciones
suelen alimentar comportamientos sediciosos. Esta es la base
argumental que le permite a Hobbes decir, de manera coherente,
que la superstición, los sueños y las visiones, son causa de delito.

A man may stand in fear of spirits, either through his own

superstition, or through too much credit given to other men, that tell
him of strange dreams and visions; and thereby be made believe
they will hurt him, for doing, or omitting divers things, which
nevertheless, to do, or omit, is contrary to the laws; and that which is
so done, or omitted, is not to be excused by this fear: but is a crime.
(Lev, II, 27, p. 343).

La mejor prueba del carácter imaginativo de este tipo de delito y,

sobre todo, la comprobación de que Hobbes pensó el problema de
la desobediencia considerando la correspondiente descripción
antropológica, se halla en el hecho de que nos recuerde que ya en
el capítulo dedicado a la imaginación (capítulo 2 del Leviathan),
había expuesto el origen de las visiones relacionadas con el sueño:

For (as I have shown before in the second chapter) dreams be

naturally but the fancies remaining in sleep, after the impressions our
senses had formerly received waking; and when men are by any
accident unassured they have slept, seem to be real visions. (Ibid).

En el citado capítulo, Hobbes ya había señalado las

consecuencias políticas que se derivan del abuso de los sueños. Allí
había advertido que si desapareciera ese abuso (que suele estar en
manos de personas ambiciosas que aprovechan a la gente común),
los hombres estarían mejor preparados para la obediencia de las
reglas de la sociedad civil (Lev, I, 2, p. 92). Esa es la tarea
ilustradora de las universidades. Pero Hobbes tenía en cuenta que
en las universidades se seguían enseñando doctrinas erróneas
sobre la naturaleza de la mente. Es quizás por ello que se refiere de
nuevo al miedo a los espíritus, esta vez como causa de delito.

And therefore he that presumes to break the law upon his own, or
another's dream, or pretended vision, or upon other fancy of the
power of invisible spirits, than is permitted by the commonwealth,
leaveth the law of nature, which is a certain offence, and followeth
the imagery of his own, or another private man's brain. (Lev, II, 27, p.
343. Subrayado nuestro).

De esta forma, al mostrar la presencia de la actividad imaginativa

para explicar las confusiones en torno a la naturaleza de la mente y,
sobre todo, al señalar los riesgos que esa actividad supone en el
seno del Estado, Hobbes mantiene coherentemente su línea de
argumentación, desde el momento en que muestra el valor de la
imaginación para explicar aspectos sustantivos que afectan la vida
política. El Estado quedaría disuelto «would be dissolved» si los
productos de la imaginación llegan a estimular la tendencia a no
cumplir las leyes y, por tanto, a romper los elementales lazos de
obediencia que deben servir de garantía para la existencia de la
paz. De allí que una tarea decisiva del Estado consista en fomentar
la existencia de esos lazos de obediencia.

b) La función principal del Estado consiste en garantizar la

seguridad del pueblo. Hobbes entiende que esa seguridad no
consiste solamente en la conservación de la vida, sino también en la
búsqueda de la felicidad mediante el trabajo (Lev, II, 30, p. 376)[383].
La única condición que entonces se le exige al súbdito es que no le
haga daño a los demás, incluyendo, por supuesto, al Estado. Para
lograr esto Hobbes plantea un programa liberal e ilustrado. Liberal,
en el sentido de garantizarle a cada uno el espacio de libertad para
que haga uso de su derecho natural sin que haya lugar para la
injuria. E ilustrado, en el sentido de atribuirle al soberano una
«providencia general» que se exprese en la instrucción pública,
tanto en la doctrina como en el ejemplo; y en la elaboración de
buenas leyes a las cuales se pueda recurrir (Lev, II, 30, p. 376). Por
supuesto, para ello es necesario que el soberano dé a conocer el
conjunto de derechos que permiten conservar el poder, es decir,
aquellos poderes que tiendan a inhibir cualquier tipo de
manifestación que lleve a la sedición. El propio Hobbes recuerda
que se trata de aquellos derechos ya descritos en el capítulo 18 del
Leviathan. (Ibid).

Ahora bien, a pesar de que el miedo al castigo es una de las

armas más importantes que constituyen la imaginación del súbdito y,
por tanto, su disposición a obedecer, eso no significa que Hobbes
deje de lado el consenso que surge a partir de la enseñanza, es
decir, a partir del conocimiento. Ya hemos visto (en el presente
capítulo, sección 1) que las leyes naturales constituyen una
importante fuente para producir las imágenes del consenso. Es
precisamente invocando la ley natural como Hobbes piensa las
condiciones que hacen posible la obediencia del súbdito. Hobbes
dice que hacer valer los derechos del soberano no es tanto un
asunto de leyes y castigos[384]. Es cierto que las leyes, si son
observadas, impiden el antagonismo entre los súbditos y, lo que es
peor, la rebelión frente al Estado. Sin embargo, Hobbes admite que
no se puede prohibir la rebelión. El razonamiento de Hobbes en este
sentido es impecable:

For a civil law, that shall forbid rebellion (and such is all
resistance to the essential rights of sovereignty).is not (as a civil law)
any obligation, but by virtue only of the law of nature, that forbiddeth
the violation of faith; which natural obligation if men know not, they
cannot know the right of any law the sovereign maketh. And for the
punishment, they take it but for an act of hostility; which when they
think they have strength enough, they will endeavour by acts of
hostility, to avoid. (Lev, II, 30, p. 377).

Por tanto, la obediencia al poder soberano es un asunto que se

coloca más allá del ámbito de la legalidad. Las leyes, así como los
diques que regulan el paso del agua, sirven para que fluya
ordenadamente el comportamiento, no para detenerlo. Eso significa
que el hombre no solo puede desbordarse y pasar por encima de los
diques, sino también trastocar la misma estructura de esos diques,
es decir, puede oponer resistencia al poder soberano. En este caso
se trata no tanto de una cuestión de derecho, sino de hecho. Frente
a la rebelión ya no cabe -o no hay tiempo- para esgrimir la ley, e
incluso pierde fuerza la amenaza del castigo, porque este puede ser
tomado −dice Hobbes−, más bien, como un acto de hostilidad, que
tratará de evitarse con más hostilidad (Lev, II, 30, p. 377). De tal
modo que la rebelión pone a prueba no solo la fuerza de las leyes,
sino la capacidad del gobernante para mantener el consenso.
Hobbes apela, en este sentido, a la racionalidad del gobernante
para hacer valer ese consenso en contra de aquellos que afirman
que no existen fundamentos racionales para sustentar la soberanía:
 Time, and industry, produce every day new knowledge. And as
the art of well building, is derived from principies of reason, observed
by industrious men, that had long studied the nature of materials,
and the divers effects of figure, and proportion, long after mankind
began (though poorly) to build: so, long time after men have begun
to constitute commonwealths, imperfect, and apt to relapse into
disorder, there may principies of reason be found out, by industrious
meditation, to make their constitution (excepting by external
violence) everlasting. And such are those which I have in thís
discourse set forth. (Lev, II, 30, p. 377).

Hobbes estaba consciente de que la misión del soberano de

lograr el consenso a través de la razón y de su enseñanza, no era
algo que podía ser bien recibido por todos. Difícilmente una doctrina
−por más racional que sea− será aceptada por un hombre influyente
si ella afecta o le pone límites a sus caprichos, o por un hombre
docto, si advierte que con ella se podrán al descubierto sus errores,
lo cual disminuye su autoridad. Por ello Hobbes piensa, más bien,
en el ignorante, es decir, aquel que ha estado libre de los prejuicios
escolásticos o que no ha caído en el fanatismo que suelen propiciar
los poderosos. El ignorante (tal como lo hemos visto en nuestro
capítulo I, sección 4), es decir, el que no es sabio pero tampoco
confundido con opiniones y doctrinas erróneas, es decir, el que está
libre de prejuicios, es el que puede estar más dispuesto a aceptar la
racionalidad del Estado. Frente a la objeción de la capacidad del
vulgo para el aprendizaje, Hobbes se pregunta que si son tantos los
hombres que han aceptado las creencias de la religión, por qué no
se puede esperar que acepten los principios de la razón. Pero para
ello es necesario asumir una actitud ilustrada:

In the instruction of the people in the essential rights (which are

the natural. and fundamental laws) of sovereignty, there is no
difficulty (whilst a sovereign has his power entire) but what proceeds
from his own fault, or the fault of those whom he trusteth in the
administration of the commonwealth: and consequently, it is his duty,
to cause them so to be instructed; and not only his duty, but his
benefit also, and security, against die danger that may arrive to
himself in his natural person, from rebellion. (Lev, II, 30, p. 378).

A este respecto, hace énfasis en los nudos fundamentales a

través de los cuales es posible lograr la obediencia de los súbditos:
se trata de las enseñanzas y prácticas necesarias para impedir la
rebelión. El criterio fundamental para la formulación de esos
principios, se halla en la necesidad de cohesionar los principios
básicos de la política, a saber, la protección y la obediencia, tal
como se dice en el último párrafo del Leviathan. Es por ello que, en
relación al fundamental asunto de las formas de gobierno, Hobbes
dice que los hombres no deben enamorarse de cualquier forma de
gobierno. La razón que da es coherente con el curso de su doctrina:
la prosperidad de un pueblo no depende de la forma de gobierno
sino del hecho de que haya obediencia y concordia entre los
súbditos. Por supuesto, para que haya concordia y obediencia, los
súbditos deben estar gobernados de una forma - llámese como se
llame- que les permita su bienestar, y ello es posible si existe
seguridad. Esto impediría hablar mal de la soberanía. Aunque, en
todo caso, Hobbes dice que no se debe criticarla, ya que ello puede
crearle desprecio por parte del pueblo y poner en peligro la
obediencia, precisamente el eje sobre el cual descansa la seguridad
del Estado. En un tono semejante al paternalismo que adoptó
Filmer, Hobbes dice que el soberano debe ser tratado como el
padre, al cual se le debe respeto y reconocimiento[385]. En este caso
se trata de una recomendación básica que atiende tanto a la
jerarquía como a la autoridad articulada a través del principio de
representación, pues, es de suponer que cualquier concepción que
se suscite en contra de la soberanía es precisamente una manera
de ir en contra de los mecanismos imaginativos a través de los
cuales se sustentan las relaciones de poder. De tal modo que la
seguridad es el primer bien, por decirlo así, que los hombres deben
considerar en el momento de juzgar sobre la forma ideal de
gobierno y sobre su tendencia a criticar al gobernante.

Además de combatir la tendencia a enamorarse

caprichosamente de cualquier forma de gobierno y de hablar mal del
poder, Hobbes dice que es necesario evitar que se propague otra
pasión que estuvo muy presente en su tiempo, a saber, la de caer
en la admiración de las virtudes de otros súbditos, a los que se les
atribuye mucho brillo dentro del Estado. En este caso se trata de
evitar la aparición de la inspiración y del fanatismo, una de las
causas observadas por Hobbes en su explicación de la crisis del
Estado. Esta es, a nuestro juicio, uno de las recomendaciones más
problemáticas, si consideramos que, precisamente, el afán de
reconocimiento y, especialmente de gloria, constituye una pasión
fundamental, colocada como causa de la guerra. De modo que
cuando Hobbes propone no seguir el brillo que ostentan algunos
hombres, propone, hasta cierto punto, frenar, no a través de la ley
−que quizás no lo puede hacer− sino del consenso, una pasión muy
fuerte que siempre arrastra a la naturaleza humana. Aquí puede
decirse que Hobbes da una muestra de incoherencia con el curso
descriptivo de su argumentación. De allí la necesidad de que las
leyes sean concebidas como canales que impidan el
desbordamiento en el comportamiento, es decir, para Hobbes, la
desobediencia.

Por ello se plantea la necesidad de que al pueblo se le enseñen

en forma periódica sus deberes, el contenido de las leyes positivas,
así como la autoridad que las produce, pues con ello se pone en la
mente de los súbditos los canales o las normas a través de las
cuales puede circular la libertad del súbdito. El conocimiento de
esos canales es precisamente el mejor instrumento a través del cual
se expresa la racionalidad instrumental. Hobbes advierte en este
sentido que las leyes no tienen como fin impedir a la gente que
realice acciones voluntarias, sino dirigirlas y controlarlas de tal
manera que los súbditos no se dañen mutuamente por causa de sus
pasiones. Haciendo uso de una metáfora distinta a la del agua, dice
que las leyes «as hedges are set, not to stop travellers, but to keep
them in the way» (Lev, II, 30, p. 388). Por supuesto, es necesario
hacer «buenas leyes», lo cual no significa hacer «leyes justas», ya
que, por definición, las leyes son justas; se trata de hacer leyes
«que sean necesarias para el bien del pueblo», hechas conocer de
un modo claro e inequívoco, entendiendo que la claridad de la ley no
consiste tanto en la letra −aunque, por supuesto, debe evitarse la
ambigüedad y la verbosidad− sino en la declaración de los motivos
por los cuales se dicta, con lo cual se muestra la intención del
legislador (Lev, II, 30, pp. 387 y 388). Uno de los puntos que a este
respecto le interesaba a destacar, era la necesidad de que cada
soberano enseñe la injusticia, que consiste en tomar lo que le
pertenece a otros y, por tanto, en no tratar a los vecinos con
violencia, fraude, y cualquier cosa que sea suya según lo haya
establecido el poder común. De nuevo aquí encontramos la posición
ilustrada e instrumental −en este caso a través del conocimiento de
la injusticia− y, sobre todo, encontramos planteada la necesidad de
que el súbdito tenga asegurada su libertad, especialmente en
atención a sus propiedades. Ciertamente, aquí está contenido la
base del liberalismo económico sin que necesariamente ese
liberalismo tenga que concordar con el liberalismo político, tal como
sucederá con John Locke[386] (Lev, II, 30, pp. 379-383). Hobbes
planteaba, por supuesto, una administración de la justicia basada en
los criterios de equidad ya formulados en las leyes naturales. Pero si
bien con ello apelaba, en principio, a un precepto moral, tenía
presente las consecuencias políticas de la falta de equidad, ya que
si la consecuencia de la parcialidad hacia los grandes produce
impunidad, esta produce insolencia, de allí se genera el odio, y el
odio da lugar a que se trate de deponer la grandeza opresora,
incluso a costa de la ruina del Estado (Lev, II, 30, pp. 384-385). No
es casual entonces que Hobbes recuerde, una vez más, el espinoso
tema de los impuestos que tantas tensiones produjo en Inglaterra.
Ante lo cual propone la máxima de que si la justicia debe ser igual,
también debe ser igual la imposición de impuestos, la cual debe ser
ponderada en relación con la deuda que cada súbdito tiene con el
Estado en pago por la seguridad que este le ofrece. Asimismo,
Hobbes advierte que los castigos y las recompensas que impone el
Estado deben ser aplicados correctamente, considerando, tal como
lo establecen las leyes naturales, que el castigo no debe dar lugar a
la venganza, sino que debe servir de ejemplo para la corrección de
la conducta. Aunque, como es obvio, para Hobbes el castigo más
severo debía aplicarse en el caso de la desobediencia al poder
establecido, así como en los casos de incitación a la rebelión,
desprecio por las leyes, es decir, por todos aquellos
comportamientos que despierten la ira de la multitud contra el
Estado. De la misma manera, las recompensas deben ser aplicadas
atendiendo su utilidad para el Estado, de modo que se premie a
quien ha servido al Estado, y ello se convierta en estímulo para los
demás (Lev, II, 30, pp. 389-390).

Destaquemos, finalmente, el hecho de que Hobbes, coherente

con su posición sobre las universidades, ya señalada desde el inicio
del Leviathan, plantee la necesidad de buscar algunos medios a
través de los cuales sea posible lograr la enseñanza que deben
recibir los súbditos. En este sentido, este filósofo plantea como
manera de explorar la búsqueda de esos medios, tomar en cuenta
los diversos caminos a través de los cuales los hombres hacen
suyas opiniones contrarias a la obediencia y a la paz, considerando
que se trata −paradójicamente− de opiniones sustentadas en
principios muy débiles, pero que han tomado una considerable
fuerza. La debilidad de esas opiniones tiene que ver con un
conocimiento inadecuado de la forma como se constituye la
naturaleza humana y sobre la necesidad de adoptar las formas
políticas que impidan la destrucción. De allí que Hobbes, coherente
con el curso antropológico-político de su argumentación, y
señalando que la mayoría de los hombres se dividen en dos tipos
(los que por necesidad o por codicia se dedican totalmente a lo
suyo, o los que se dejan llevar por el disfrute de los placeres
sensuales), diga que se dejan llevar por las opiniones de los
predicadores y los vecinos quienes tratan de hacer pública su
opinión privada, planteando someter los mandatos del soberano al
criterio de la legalidad, cuando, más bien, tal como lo ha demostrado
en el capítulo 18 del Leviathan, la legalidad encuentra sustentación
en el mandato. De ese modo fija, una vez más, su posición contra el
tipo de republicanismo que hacía descansar el concepto de Estado
en la soberanía de las leyes[387].

Fijada esta posición, Hobbes vuelve a plantear su punto de vista

respecto a la posibilidad de que se pretendan asumir derechos
frente al poder común (derechos que van de la queja y la
confiscación a la usurpación). De allí que, conocedor de las
enseñanzas erróneas que se daban en la universidad de su tiempo,
señale que la instrucción del pueblo depende de la correcta
enseñanza en las universidades (Lev, II, 30, p. 383). Como ha dicho
Royce MacGillivray[388]. Hobbes se preocupó por el problema de la
reforma de las universidades con el fin de asegurar la lealtad y la
tranquilidad dentro del Estado. Se trataba no de «arrojarlas lejos»,
sino de disciplinarlas en función de que se enseñara en ellas la
doctrina de la obediencia y se extinguiera la doctrina de la sedición.
La obediencia supone una ciencia que parta de principios claros o
de maestros que los hayan estudiado. Y Hobbes, precisamente, se
consideraba el principal maestro de su tiempo. Por ello, cuando en
la Introducción del Leviathan le propone a los lectores de su tiempo
«leer en sí mismos las características de la humanidad» (pues su
doctrina no admite otra demostración), estaba quizás anunciando no
tanto que su libro se enseñara escolarmente, sino que se convirtiera
en una fuente para la correcta interpretación de la política.

Se puede, en suma, decir, que Hobbes, pensador ilustrado y

racionalista, comprendió que la tarea fundamental del Estado
moderno debía descansar en la enseñanza, en la organización de la
opinión y, por ello, en el manejo adecuado de los núcleos que
explican el comportamiento humano. Pero esa tarea, como hemos
visto, no parte de un llamado accidental e instrumental a difundir las
luces de la razón, sino que supone el conocimiento de la naturaleza
humana y, especialmente, de los resortes que permitan comprender
la manera como es posible la obediencia. Por ello se puede decir
que este filósofo, preocupado intensamente por el problema de la
obediencia, se empeñó no solo en anunciar las bondades de la
razón, sino en mostrar la fuerza de la imaginación. Se puede
apreciar en el Leviathan que si bien Hobbes le señalaba límites a la
libertad del súbdito, no descuidó el radical problema de la
desobediencia. Hemos podido mostrar que su preocupación por ese
problema no es resultado de un interés meramente epocal, sino que
aparece como resultado de la descripción misma de la naturaleza
humana. De allí que al plantear en diversos momentos las tareas del
Estado intente hacer valer la poderosa y articulada imagen del poder
común, pues es precisamente la necesidad de controlar el mundo
de las imágenes lo que le sirve de origen y justificación. De ese
modo, el filósofo inglés completó, con pasión y coherencia, su
complicado y versátil discurso de interpretación de la política.

***

Expongamos ahora, sucintamente, las conclusiones

fundamentales que se derivan del presente capítulo. Hemos podido
comprobar que la idea de imaginación constituye una pieza clave en
la tarea que Hobbes se planteó de repensar el Estado, teniendo
como norte la búsqueda de la paz. Ciertamente, tal como lo han
indicado diversos intérpretes, el Estado hobbesiano es el resultado
de la racionalidad instrumental, y está expuesto como una
arquitectura jurídico-política donde la paz está garantizada por el
orden y la unidad que procede del poder común. En efecto, se trata
de un Estado racional. Pero no estamos en presencia tan solo de las
formas inherentes a la racionalidad instrumental. Vale decir: el
Estado no es solo producto del cálculo. Incluso, podemos hacer
girar un poco más esta argumentación, y ahora podemos decir que
el Estado no es tanto producto del cálculo como de las condiciones
materiales y culturales que llevan a los hombres a calcular. Y esas
condiciones se hallan expuestas a partir de las bases antropológicas
donde, tal como lo hemos venido mostrando, adquiere preeminencia
la idea de imaginación. Efectivamente, hemos visto que en la
formulación de las leyes naturales (etapa decisiva en la legitimación
del poder) Hobbes se refiere al consenso no como una situación
ulterior a los preceptos de la razón, sino, antes bien, como una
condición de posibilidad e instrumentación de esos preceptos; con lo
cual mostramos que es necesario revalorizar las imágenes del
consenso para comprender el pensamiento contractualista de
Hobbes. Y quizás la mejor prueba de la necesidad de revalorizar las
imágenes, se halla en el hecho de que el peso que este filósofo le
atribuye a la espada del soberano como condición para el
cumplimiento de las leyes y para que tenga lugar la justicia, emerge
no a partir de una fórmula racional, sino a partir de una imagen, la
del «Leviathan». Podemos ver ahora que esa imagen como título del
libro no es casual, pues responde al hilo de la argumentación
antropológica. El «Leviathan» es la síntesis del imaginario contenido
en la antropología y, al propio tiempo, es la metáfora que alimenta
ese imaginario. Vimos que las imágenes del temor y la esperanza,
quizás las más emblemáticas por su relación con la miseria o la
felicidad, no solo le sirven a Hobbes para describir el estado de
naturaleza, sino también destacar los resortes fundamentales en los
cuales se debe apoyar la actividad del Estado como «actor»
principal de la sociedad, cuya tarea básica consiste en persuadir al
auditorio. De allí que Hobbes le haya dado en el Leviathan un
espacio importante a la retórica. Tal como ha dicho Skinner, este
filósofo comprendió que la tarea de convencer no se podía
emprender privilegiadamente con la exposición de un programa
racionalista (pues ese era el proyecto que tenía en 1640 y en 1642),
sino haciendo uso de la elocuencia y de la capacidad de persuasión
que ella envuelve. De ese modo su discurso político se volvía más
coherente, en la medida en que la actividad de imaginar, de ser tan
solo una premisa antropológica, se convierte en un recurso
indispensable de la interpretación de la política. La razón de ello se
fue convirtiendo para Hobbes, especialmente en la medida en que
avanzaba la guerra civil, en algo cada vez más claro: los hombres
han sido movidos (llevados por sus pasiones) a partir de discursos
elocuentes que les conducían a la desobediencia y a la sedición.
Entonces era necesario ofrecer un discurso también elocuente, esta
vez dirigido a la obediencia y la legitimación del poder común.
Hobbes se percató entonces del rol decisivo de las imágenes en la
consolidación del poder político, pues así como pueden producir
movimientos hacia la desobediencia y la disgregación, también
pueden producirlos hacia la obediencia y la unidad, esto es hacia la
paz. Skinner se ha preguntado por qué Hobbes cambió su mente
entre 1640 (cuando le daba un peso notable a la racionalidad) y
1651 (cuando le da paso a las bondades de la retórica)[389], y su
respuesta consiste en advertir que el propio Hobbes había
comprendido la necesidad de combinar la razón con la elocuencia.
Este es el acierto de Skinner y de otros intérpretes que habían
llamado la atención sobre la retórica en Hobbes. Pero creemos que
este acierto no puede entenderse cabalmente si no se tiene
presente que la revalorización de la elocuencia y la fantasía, tal
como se plantea al final del Leviathan, hunde sus raíces en la
revalorización de la actividad de imaginar, ya que solo las imágenes
pueden producir las pasiones y mover al hombre en una u otra
dirección. Este es precisamente el sustrato que pone de manifiesto
la unidad y la coherencia del pensamiento político de Hobbes.
 CONCLUSIONES
Estudiar el pensamiento político de Hobbes a partir de la idea de
imaginación nos ha permitido transitar un camino que hasta ahora
no había sido explorado. Pero debemos admitir -una vez más- que
la elección de ese camino no fue casual. Más bien se apoyó en la
acumulación de un conjunto de indicios y sugerencias que
encontramos en la obra de Hobbes, en algunos pensadores
modernos y, especialmente, en el contexto de las interpretaciones
de los últimos años, donde se ha hecho menos rígida la
consideración racionalista del filósofo inglés, lo cual ha dado paso a
diversos tipos de lectura que revelaban pliegues discursivos hasta
ahora no examinados. Ya nos hemos referido a estas lecturas en la
Introducción y a lo largo del trabajo (véase también nuestro
Apéndice). En las páginas que siguen pasaremos a exponer las
conclusiones del presente estudio, y dejaremos para el final algunas
inquietudes y sugerencias que se han originado en el transcurso de
nuestro estudio.

1. Hemos podido comprobar que la idea de imaginación

constituyó para Hobbes un recurso interpretativo a través del cual
pudo mostrar la unidad y la continuidad existente en el tramo que va
de la teoría del hombre a la fundamentación de la política. Es
precisamente ese tramo el que ha suscitado la mayoría de las
controversias en la consideración del problema de la unidad del
pensamiento político de Hobbes. Por ello decidimos encarar ese
problema haciendo uso de la idea de imaginación al dividir nuestro
trabajo en dos grandes planos, la antropología y la política, y
pudimos mostrar que la idea de imaginación atraviesa esos planos a
través de los diversos tópicos que aparecen a lo largo del Leviathan.

El primer plano (parte I del trabajo), correspondiente a los

capítulos I y II, nos sirvió para exponer lo que dimos en llamar los
«núcleos teóricos» de la antropología, representados por las ideas
de imaginación y pasión. Estas ideas constituyen, sin duda, las
bases de la fundamentación de la política. Pero debemos decir que
tratamos de hacer una lectura no fundamentalista de ellas; es decir,
no las consideramos como un recurso metafísico a partir del cual
pudiera deducirse inevitablemente el resto del libro. Intentamos, más
bien, hacer una lectura en la que fuera posible incorporar las
motivaciones que habían dado lugar a la redacción del Leviathan. Y
al hacer esto, pudimos advertir que las motivaciones políticas se
hallaban presentes desde el comienzo de la obra y que, por tanto,
no era posible interpretarla a la manera de una gran estructura
silogística que iba, por así decirlo, de las «premisas» antropológicas
a las «conclusiones» políticas. El Leviathan se nos fue revelando,
más bien, como un gran ensayo, ciertamente estructurado bajo los
cánones del espíritu científico que animó la trayectoria intelectual de
Hobbes, pero que adquirió un perfil teórico y literario que lo hizo
excepcional en el corpus hobbesiano. Hemos visto que ese perfil se
fue consolidando en la medida en que Hobbes fue incorporando el
ámbito de la subjetividad en todos los pliegues de su discurso, no
solo por el hecho de que haya iniciado el Leviathan con el tema de
la imaginación, sino sobre todo, porque el tópico de la constitución
cultural de las imágenes (las fantasías, las opiniones, las creencias
y, en general, las representaciones), fue adquiriendo cada vez más
relevancia en la descripción de la naturaleza humana.

En este contexto de la reflexión antropológica pudimos

comprobar la fuerte reciprocidad que Hobbes establece entre la
explicación de la imaginación y la explicación de las pasiones, hasta
el punto de que puede sostenerse que una explicación no es posible
sin la otra. Sin embargo, una conclusión fundamental que podemos
extraer de nuestra lectura es el hecho de que las pasiones son una
realidad imaginativa y de que, por tanto, la imaginación pasa a jugar
un rol central en la dilucidación del nexo existente entre la
antropología y la política. No queremos decir con esto que las
pasiones ocupen un lugar secundario. Pero no constituyen un hecho
irreductible a partir del cual se pueda explicar la naturaleza humana.
Representan, más bien, un «núcleo teórico» −como hemos dicho−
que se articula con otro núcleo (la imaginación), a partir de la cual sí
se convierte en un hecho explicativo de la naturaleza humana. De
allí que sea insuficiente la lectura straussiana que hace del apetito la
base principal del hombre hobbesiano, a pesar de que,
paradójicamente, haya sido Strauss el pionero en la reivindicación
del lado humanista y cultural de la filosofía política de Hobbes. Este
fue seguramente el motivo que le llevó, junto a Taylor y Warrender, a
plantear rupturas en el pensamiento de Hobbes. Creemos que esas
rupturas son más bien el producto de haber descuidado la densidad
y la permanencia del mundo imaginativo de la naturaleza humana,
ya que, precisamente, esa densidad es la que permite explicar la
constitución social de las pasiones y, por tanto, su capacidad para
dar cuenta de los fundamentos de la política.

El segundo plano de nuestro trabajo (parte II del trabajo),

correspondiente a los capítulos III y IV, nos sirvió para exponer las
consecuencias de la antropología en la doble y dilemática dirección
que tomó el discurso político de Hobbes: la guerra o la paz. Pudimos
comprobar que la idea de imaginación es esencial tanto para
entender la naturaleza conflictiva del hombre, como para advertir las
vías y los mecanismos a través de los cuales este encuentra la
seguridad y la convivencia. La consecuencia más notable que
pudimos hacer ver a este respecto es el hecho de que Hobbes,
tanto para describir el estado de guerra como para explorar las
condiciones de posibilidad de la paz, hace uso de los mismos
núcleos antropológicos, en especial, aquellos ligados a las
imágenes de la esperanza y el temor. Este último, particularmente,
por su arraigada formación en la psiquis, le sirvió a Hobbes como
resorte explicativo de las principales costumbres y tendencias que
permiten la interpretación y al mismo tiempo, la organización de la
lucha por el poder. De tal forma que el enfrentamiento de dos
grandes pasiones, el temor y el deseo insaciable de poder (que solo
se extingue con la muerte), se convirtió en el recurso hermenéutico
a través del cual el filósofo inglés pudo dar cuenta de la forma como
el hombre moderno, temeroso y a la vez ambicioso de poder, intentó
en el siglo XVII (y hasta hoy) buscar el difícil, inestable, pero
necesario equilibrio entre esas pasiones. Después de sucesivos
intentos de ofrecer una respuesta a la inestabilidad política de
lnglaterra, antes y en el transcurso de la guerra civil, la fórmula más
afortunada apareció con la metáfora del Leviathan, convertida en el
libro a través del cual, por así decirlo, el concepto se hizo imagen.

II. El Leviathan se nos ha revelado como un discurso donde

predomina el juicio, la necesidad de clarificación, la abundancia de
definiciones y distinciones y, en general, como un testimonio del así
llamado «espíritu geométrico» llevado al campo de la ética y la
política. Pero su lado teórico e interpretativo más importante se pone
de manifiesto no solo por el hecho de que Hobbes haya tenido una
fértil mente metafórica con la cual llenó su argumentación (este es
un lado fundamental través del cual se ha podido examinar la
dimensión retórica y estética de su discurso). Creemos que el aporte
más importante de este filósofo al pensamiento político moderno,
consiste en haber hecho de la retórica y de la sensibilidad estética,
humanista e historiográfica, un recurso inmanente en la
interpretación de la política. Es por ello que sostenemos y
esperamos haber comprobado que la imaginación se fue
convirtiendo en el concepto y en el horizonte interpretativo principal
de esa aventura intelectual. Hobbes progresivamente se percató de
que el programa racionalista llevado al lenguaje de la política era
insuficiente si no daba cuenta de los resortes a través de los cuales
se mueven las pasiones; es decir, se percató, como ha dicho
Skinner, de que la persuasión no era tal solo un asunto de técnica
política, sino que se trataba, por así decirlo, de la pragmática que
exigía la interpretación del Estado moderno. Por ello creemos que
este filósofo de la modernidad no puede ser interpretado según los
rígidos −y a veces caricaturescos− rasgos que se han ofrecido del
pensamiento moderno. Su obra ofrece, paradójicamente, en un siglo
dominado por el sentido del «orden y la medida» y deslumbrado por
el descubrimiento metafísico de la subjetividad, una experiencia
intelectual donde pesa más el contexto teórico y el uso de la
experiencia que una mera definición, y donde la subjetividad,
culturalmente constituida, es convertida en el plano principal de
indagación, sin que ello dé lugar a una concepción metafísica y
sustancialista de la naturaleza humana. Por ello, ya para finalizar,
debemos decir que estudiar a Hobbes desde la idea de imaginación,
nos planteó algunos problemas interpretativos de cara a la visión
tradicional que se tiene de este filósofo, concebido como fundador
del pensamiento político moderno al haber privilegiado el ámbito de
la razón. Los problemas se confirmaban al considerar que existe
una imagen del pensamiento político moderno −emblemáticamente
representada por Bobbio− que conduce a pensar precisamente en
este filósofo cuando se considera la racionalidad que hace posible al
Estado, tanto por sus fundamentos contractualistas como por su
condición artificial, vista más allá de las virtudes que posea el
príncipe. Por ello, se podría afirmar que la imagen de Hobbes se ha
reflejado en la imagen de la modernidad política, y esta, a su vez, se
ha reflejado en la imagen de Hobbes. En ambos casos ha
predominado una imagen cientificista que se ha consagrado en
diversos contextos historiográficos. Y al acercarnos un poco más a
esa imagen de Hobbes, notamos que en ella suelen destacarse dos
aspectos fundamentales. Por un lado, el utilitarismo que predomina
en su concepción de la naturaleza humana; y por el otro, la
racionalidad científica a partir de la cual este filósofo intentó
encauzar el comportamiento humano, desde la idea de la univocidad
del lenguaje, pasando por la formulación de las leyes naturales,
hasta el diseño del «Estado máquina», a través del cual se
organizan artificialmente las relaciones de dominio que hacen
posible la paz. No por casualidad suele afirmarse que Hobbes es el
fundador de la ciencia política moderna, cuando se señala que
ofreció un modelo de comprensión del funcionamiento del poder a
partir de las exigencias que suponía la ciencia de su tiempo. No
obstante, al seguirnos acercando a esta imagen de Hobbes y al
tratar de averiguar las razones que la justifican, empezamos a
encontrar algunos problemas interpretativos que nos condujeron a
situarnos en una posición distinta a la que ha consagrado la
tradición. Esto nos llevó a preguntarnos, por ejemplo, por la validez
de la idea según la cual la modernidad política está apoyada
fundamentalmente en el privilegio que se le atribuye a la razón.
Podría mostrarse que el concepto de modernidad política así visto,
es insuficiente para comprender a los filósofos de la época moderna
considerados globalmente, ya que, en efecto, resulta difícil agrupar
satisfactoriamente bajo dicho concepto a filósofos tan distintos como
Hobbes, Spinoza, Locke, Hume, Rousseau y Kant. Podría
advertirse, asimismo, que ese concepto de modernidad política, ya
canónico, es insuficiente para comprender a los filósofos modernos
considerados singularmente. Y más aun, quizás quedemos
sorprendidos al descubrir que es inadecuado para comprender
precisamente al filósofo que ha sido tomado como fundador y
modelo de inspiración de la filosofía política de la modernidad, es
decir, al propio Hobbes.

Sin embargo, a pesar de los problemas interpretativos que

suscita la imagen de fundador que se le atribuye a Hobbes, resulta
inevadible el intento de comprenderlo desde los cánones de la
modernidad, especialmente si tenemos en mente que su obra
aparece en un momento decisivo de configuración de la filosofía
moderna. Por ello, creímos que la imagen de la modernidad aparece
como un «prejuicio» que debía ser tomado con suficiente cautela en
la tarea de comprender a este filósofo. Ese prejuicio no podía ser
desechado, pero ello no significa que debía convertirse en el «hilo
conductor» de nuestra investigación. Lo indicamos aquí, a manera
de conclusión, porque representó un problema que emergió al tratar
de reinterpretar el pensamiento de Hobbes. No obstante, nuestro
trabajo no se orientó a dilucidar en qué consiste la modernidad para
luego ubicar allí a este filósofo. Tratamos, antes bien, de
comprender su obra incluso bajo el riesgo de que la imagen que
llegáramos a ofrecer de ella no encajase con la consagrada imagen
de la modernidad. Quizás ello también suponga la posibilidad de
realizar ulteriores aproximaciones a la idea de lo moderno. Y en
esas aproximaciones, creemos que el concepto de imaginación,
largamente descuidado, juega un rol interpretativo que puede ser útil
no solo para acercarse a los ejes reales de constitución del
pensamiento político moderno, sino también para reexaminar la ya
larga querella a través de la cual se ha pretendido ir más allá de los
límites de la modernidad. Sería quizás una fuente de hallazgos y de
obligado reexamen teórico e historiográfico el hecho de descubrir
que el pensamiento político moderno, no solo el de Hobbes, sino el
de su época, no estuvo dominado tanto como se cree por la así
llamada racionalidad, sino, quizás en una medida insospechada, por
la potencia de la imaginación. Este reexamen quizás también nos
llevaría a reconocer que en nuestra lectura de Hobbes hemos
incorporado conceptos y motivos que se sitúan, inevitablemente, a
finales del siglo XX, en las fronteras de la modernidad.
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 APENDICE

NOTA BIBLIOGRAFICA
La idea de imaginación en algunos textos de la literatura
crítica

Con esta nota vamos a reseñar algunas interpretaciones del

pensamiento de Hobbes en las cuales se le ha atribuido algún valor
a la idea de imaginación. Nuestro objetivo aquí consiste en mostrar
hasta dónde se ha llegado en el uso de la idea de imaginación para
interpretar a Hobbes. Así podremos situar el alcance y aporte de
nuestro estudio a los estudios hobbesianos. Debemos ya advertir
que son escasos los estudios dedicados especialmente a examinar
la imaginación en la obra de Hobbes, y más escasos aún son los
que intentan mostrar las conexiones que existen entre imaginación y
política. En la mayoría de los casos, el tema de la imaginación
aparece tratado en un capítulo o sección de algún libro o artículo,
sin que se le haya prestado suficiente atención. Por ello nos
referiremos tan solo a los que se han ocupado explícitamente de la
idea de imaginación. Los pocos que hemos encontrado y que han
girado en torno a la cuestión del lenguaje, han sido muy valiosos
para apoyar aspectos sustantivos de nuestro trabajo. Sin embargo,
no hemos hallado una investigación sistemática dedicada a mostrar
explícitamente el valor de la idea de imaginación en el pensamiento
político de Hobbes.

***

Clarence DeWitt Thorpe[390] muestra extensamente el valor de la

idea de imaginación en el pensamiento de Hobbes, específicamente
en el campo de las bases psicológicas de la crítica literaria. Por otra
parte, este intérprete se dedica a exponer los antecedentes de la
idea de imaginación, desde Platón y Aristóteles hasta la época
moderna. Thorpe no se ocupa del nexo existente entre imaginación
y política, pero ofrece una sugerente interpretación que nos ha
servido para apoyar algunos tramos de nuestro trabajo.

Este intérprete afirma que el nombre de Thomas Hobbes suele

asociarse a su obra política, sin que se tenga en cuenta que este
filósofo se ocupó de aspectos de la cultura distintos a la «materia,
forma y poder del Estado» (Leviathan), así como a la historia de la
guerra civil (Behemoth). Hobbes también se ocupó de la literatura
clásica y mostró preocupación por la literatura de su tiempo, no solo
desde el punto de vista político, sino considerando también la
dimensión estética. Esta experiencia no fue incidental o esporádica,
ya que su interés por la literatura se inició desde su carrera de
estudiante en Oxford (donde era asiduo visitante de las librerías en
las cuales se exhibían mapas e historia de viajeros) hasta el final de
sus días, cuando tradujo a Homero[391].

Uno de los aspectos fundamentales que Thorpe destaca en

relación con el interés crítico de Hobbes por la literatura, es el hecho
de haber llamado la atención sobre la importancia de la imaginación
productiva como parte vital de la experiencia estética.
Específicamente Thorpe llama la atención sobre el interés de
Hobbes, por los términos «talento», «fantasía», «gusto», donde se
pone de relieve la relación entre la mente creativa y el trabajo propio
de la obra de arte. El aporte fundamental del filósofo inglés en el
contexto de la crítica literaria que se hacía en Europa en el siglo
XVII, consistió, según Thorpe, en haber examinado la literatura no
como algo independiente de la experiencia mental, sino como algo
explicable a partir de esa experiencia. El aporte de Hobbes en ese
contexto se halla, según Thorpe, en el interés por mostrar el
carácter material de la constitución de la mente. A este respecto, las
sensaciones jugaron un rol determinante como criterios primarios a
partir de los cuales se podía elaborar una aproximación psicológica
a la experiencia humana[392]. Es por ello que este intérprete, para
intentar comprender los intereses estéticos de Hobbes, se dedica a
mostrar las descripciones materialistas que le sirvieron de base para
explicar el proceso que va de la formación de la mente hasta las
pasiones[393]. Y dice que Hobbes, al igual que Gassendi, consideró
el placer como algo positivo, y, por tanto, consideró como bueno
aquello que era deseable. Se trataba de una psicología que no
jerarquizaba los placeres, sino que los consideraba fuerzas
fundamentales en el proceso de satisfacción del organismo. En este
sentido, Thorpe señala la notable influencia que el epicureismo tuvo
en el siglo XVII, pues se trataba de una doctrina que podía estar en
consonancia con las tendencias mecanicistas que imponía la ciencia
de la época y que llevaban a concebir al hombre en un proceso de
permanente lucha para la satisfacción de sus deseos[394]. De tal
modo que los placeres estéticos eran vistos como funciones de la
mente que debían ser investigadas como parte de la naturaleza
humana. Y, por ello, era necesario mostrar las causas y la
naturaleza de esos placeres, y con ello se daba cuenta de las
fuerzas de la vida. Pero sin que ello significara que Hobbes se haya
ocupado sola o principalmente del lado fisiológico de las búsqueda
de los placeres, sino que, más bien, su exploración estuvo sesgada
por el peso de lo mental, dado que el hombre busca siempre, para
ser feliz, el «bien aparente», es decir, aquel que se le aparece o le
parece que puede satisfacer sus deseos. Y este es, precisamente,
según Thorpe, el camino que toma su explicación de la imaginación
y de la fantasía.

Según Thorpe, la imaginación hobbesiana es, como las

pasiones, un fenómeno natural e inalienable de la naturaleza
humana. De allí que, acertadamente, este intérprete diga que
Hobbes no intentó legislar en contra de la imaginación y sus frutos,
sino, más bien, aprender qué es y cómo funciona la imaginación en
el desarrollo individual y social. En esta medida, la imaginación se
convierte en tema de la investigación antropológica. Valga destacar
a este respecto que nuestro trabajo sobre el nexo entre imaginación
y política coincide con este punto de vista, pues consideramos que
Hobbes desarrolla su antropología sobre la base de la descripción
de los elementos imaginativos que la constituyen. De tal modo que
si bien Hobbes se preocupó intensamente de los peligrosos efectos
de la imaginación en el ámbito social, mostró, con el Leviathan, que
una tarea fundamental del intérprete de la política consiste
precisamente en conocer los resortes que mueven la naturaleza
humana. Thorpe dice que la exploración de la mente humana de
esta manera, hizo que Hobbes encontrara en la imaginación y las
pasiones un tema central. Y agrega que el amplio espacio que se le
dedica a estas materias en el Leviathan y en Elements of Law,
muestran su importancia.

Thorpe acierta cuando dice entonces que Hobbes le dedica un

gran espacio al tema de la imaginación. Y al decir esto, tiene
presente que el concepto de imaginación no se agota en la
definición mecanicista, sino que se va desplegando y ampliando en
diversos usos, uno de los cuales tiene que ver con la actividad de la
fantasía. Thorpe, en este sentido, se refiere a la fantasía como una
de las expresiones fundamentales de la exploración hobbesiana de
la imaginación[395]; y dice que la imaginación −«bajo el nombre de
fantasía»− fue vista por Hobbes como responsable no solo de la
poesía, sino de todas las artes e instituciones que han alejado al
hombre de la barbarie. En el fondo, para Hobbes, no existía divorcio
entre las pasiones, la imaginación y el entendimiento, sino que más
bien se plantea el ideal de la unidad y la coexistencia entre juicio y
fantasía.

Este intérprete llega incluso a decir que Hobbes tuvo a menudo

una actitud tolerante con las pasiones, con la facultad de imaginar y
con los placeres asociados a ellos, pues se trata de cualidades que
nacen con el hombre y que deben ser consideradas como idóneas
para su realización. De este modo, según este intérprete, Hobbes,
en contra de una larga tradición, dejó de lado las inhibiciones sobre
los placeres naturales y sobre la desconfianza en la imaginación.
Este fue su servicio a la interpretación de la poesía, porque esta es
un producto natural de la facultad de imaginar en la que el hombre
exhibe su placer. Como él dice, si la poesía lleva al hombre más
cerca del campo de la experiencia ordinaria, Hobbes habría
dignificado las emociones y la imaginación como funciones estéticas
de la mente.

El libro de Charles Cantalupo[396] es, junto con el de Thorpe, uno

de los ensayos donde se ha puesto de relieve in extenso el valor de
la idea de imaginación. En este caso, el autor, a través de un
detallado comentario del Leviathan, desde la epístola dedicatoria,
pasando por la tabla de contenidos, la introducción, hasta las cuatro
partes que componen el libro, junto a la respectiva conclusión, se
ocupa de la estructura y del estilo literario de Hobbes, bajo la
premisa de que si bien se trata de un texto de filosofía política,
puede ser leído, por sí mismo, como una muestra de trabajo
literario. Con este ensayo Cantalupo no trata el complejo problema
de la relación entre filosofía y literatura; tampoco examina teórica o
sistemáticamente el pensamiento filosófico de Hobbes, sino que se
ocupa de lo que él llama «la acción literaria» del texto[397], es decir,
de la retórica de Hobbes y del estilo que desarrolla. El propio
Cantalupo advierte que el interés por el estilo literario de Hobbes se
remonta a su primer biógrafo, John Aubrey; también Harrington,
adversario en el plano ético- político, pero admirador del estilo
expositivo del Leviathan, pasando por Strauss, quien advirtió la
preocupación de Hobbes por la elocuencia, hasta Michael
Oakeshott, quien, en su célebre Introducción al Leviathan, elogiaba
el estilo de la exposición de Hobbes, hasta el punto de decir que no
existía hiato entre su personalidad y su filosofía, pues, a través de
su ingenio, logra mezclar «urbanidad e ironía salvaje», haciendo uso
del mito del «Leviathan» a través del cual logró la trasposición de un
argumento abstracto al mundo de la imaginación[398].

Ahora bien, el aporte de Cantalupo se halla en el intento de

mostrar lo que diversos intérpretes han elogiado. Incluso,
distinguiéndose de Oakeshott y de otros que han planteado la
necesidad de leer a Hobbes en su contexto o desde la perspectiva
de su Sistema (introduciendo diversos elementos y ángulos
temáticos), este intérprete plantea la posibilidad de estudiar al
Leviathan en sí mismo, como pieza literaria. Curiosamente, dice
Cantalupo, se trata de uno de los aspectos más descuidados en la
historiografía hobbesiana. Y si bien son muchos los aportes que se
han logrado estudiando a Hobbes desde la perspectiva filosófica,
política, teológica o científica, no se le ha prestado atención a ese
«gigante dormido» contenido en la retórica del Leviathan.
 Esto no significa que Cantalupo se desentienda de los temas
básicos del libro, sino que los considera o pasa por ellos al analizar
la estructura, los giros del discurso de Hobbes y especialmente sus
metáforas. Pero ya este trabajo es por sí mismo importante si
consideramos que el lenguaje fue para Hobbes un asunto
fundamental para el desarrollo del conocimiento y para la adecuada
comunicación entre los hombres. Es cierto que el pensamiento de
Hobbes surge, en principio, de las definiciones y del espíritu
sistemático que le imprime a su investigación. Pero no es menos
cierto que buena parte de la claridad y contundencia de la
exposición se encuentra apoyada en metáforas. Cantalupo afirma
que Hobbes utiliza un arsenal de metáforas y que el «infame»
«estado de naturaleza» es una invención personal, una elaboración
retórica basada en su conocimiento de las descripciones de
Tucídides, Lucrecio y Horacio, a lo cual habría que añadir los relatos
de los viajeros[399]. En este sentido, plantea revisar la lectura
ilustrada de Hobbes, pues este filósofo ha de ser leído no solo
según los términos que expresan sus intenciones explícitas, sino
también considerando el movimiento retórico de su propio texto.

No queremos decir que Cantalupo haya intentado interpretar el

Leviathan desde la retórica del libro, independientemente de las
declaraciones explícitas. Este intérprete hace valer los conceptos
que el propio Hobbes utiliza para el desarrollo de su doctrina. Y no
deja de advertir aquello que se halla implícito o sugerido, sino
también las modificaciones que evidencia el discurso de Hobbes.
Cantalupo admite que llegó incluso a plantearse el dilema de
acusarlo de incoherente o de escritor versátil. En definitiva, los
aspectos sobre los cuales llama la atención Cantal upo no son
meramente expositivos ni extrínsecos al curso de la argumentación
del libro, sino que se encuentran anudados con el desarrollo de los
diversos y cambiantes matices a través de los cuales se expresa el
significado de muchos términos. Cantalupo llama precisamente la
atención sobre la importancia de la retórica en su función
predominantemente persuasiva, tal como lo vio y lo practicó Hobbes
en el Leviathan. Y, en este sentido, recuerda las palabras
conclusivas del Leviathan, donde se plantea la necesidad de que la
razón esté acompañada de la elocuencia.

Es sobre la base de este contexto argumentativo que Cantalupo

llama la atención sobre la constante referencia de Hobbes a la
conexión entre juicio y fantasía. Tal como veremos en nuestro
capítulo l, sección 2, la fantasía y el juicio son las formas mentales
como se expresa el talento, es decir, la imaginación. Cantalupo se
refiere específicamente a la conexión que existe entre esas
«virtudes intelectuales» a propósito de la coexistencia en el
Leviathan de la lógica y la retórica; de un discurso que intenta ser
metodológicamente riguroso, y un discurso elocuente, cargado de
metáforas. Este, ciertamente, es un aspecto fundamental de su
exégesis del Leviathan, donde se pone de manifiesto la habilidad
argumentativa y la imaginación de Hobbes como escritor. Pero
Cantalupo no se ocupa del hecho mismo de que Hobbes considere
el juicio y la fantasía como elementos claves en el contexto de su
descripción antropológica. Y si bien no lo hace, su reflexión nos ha
servido para corroborar la centralidad de esas virtudes en la obra de
Hobbes. Cantalupo, en suma, con su bello y minucioso libro, pone
de manifiesto aspectos estéticos de la obra de Hobbes que permiten
apreciar que el lado imaginativo de la literatura contenida en el
Leviathan no solo lleva a considerar la vía imaginativa seguida por
su autor para la exposición, sino también para la investigación de los
principios fundamentales del hombre y de la política.

Gayne Nerney[400] se ocupa explícitamente de la importancia de

la imaginación para comprender la explicación que ofrece Hobbes
de la naturaleza humana. Su artículo muestra acertadamente el
modo como el filósofo inglés, al tomar como base la condición
material-sensible del hombre, expone el lado artificial y racional que
surge con esos «artefactos» representados por las marcas y los
signos que constituyen el lenguaje. De allí que este intérprete hable
del homo notans para explicar la peculiaridad de la antropología
hobbesiana.
 El acierto de Nerney al seguir la explicación que da Hobbes
sobre el paso de la imaginación al lenguaje, consiste en colocar la
imaginación en un plano decisivo (existencial), al resaltar el lenguaje
como la gran «invención» del género humano. Nerney no se separa
del tradicional punto de vista que hace aparecer a Hobbes como el
«gramático» del poder, pero advierte que el hombre concebido por
Hobbes debe ser considerado a partir de su naturaleza sensitiva-
apetitiva, semejante a la de las bestias[401], Siguiendo la explicación
que da Hobbes sobre el movimiento del cuerpo a partir de su
reacción a los movimientos de los cuerpos exteriores, este intérprete
dice que las reacciones primarias del cuerpo, esto es, acercarse o
alejarse de otro cuerpo, es acompañada de placer o dolor, siendo
ello posible a partir de las imágenes y de la memoria[402]. De tal
modo, advierte, que el hombres no está determinado en sus
movimientos por el mero impacto de los cuerpos exteriores, sino
también por la acción mediata de la imaginación o «representación»
de cuerpos externos en el sentido y la memoria. Además, como el
movimiento es continuo, están determinados en sus movimientos
por secuencias de imaginación, es decir, por el pensamiento o
«discurso mental». Más precisamente, están determinados por
secuencias «reguladas» de la imaginación, es decir, por
pensamientos a los que el deseo da celeridad, fuerza y dirección.
De esta explicación nos ocupamos detalladamente en nuestro
capítulo II, secciones 1, 2 y 3.

Ahora bien, según Nerney, lo que hace que el hombre se levante

de su mera condición sensitivo-pasional, es el acto de marcar las
cosas que siente e imagina. El homo notans se transforma en el
creador de la cultura civilizada, es decir, de las ciudades. Las
marcas siguen siendo cosas sensibles, pero expresan la capacidad
de recordar ya no a través de imágenes, sino de un artefacto que
registra o impone secuencias en el pensamiento. La memoria
aparece entonces como producto de esa capacidad, a través de la
cual se da el primer paso para desarrollar el raciocinio[403] Las
marcas son, entonces, los primeros artefactos que despegan al
hombre de la mera secuencia de la naturaleza y expresan, a su vez,
la existencia de la comunicación humana. Las marcas se convierten
en signos en el momento en que un hombre le comunica sus
pensamientos a otro. Se pasa así de lo privado a lo público, pero no
de un paso necesario, sino de un «accidente» en el cual se
involucra la capacidad de fabricar instrumentos de
comunicación [404] .

El aporte fundamental de Nerney consiste en plantear la cuestión

del uso de un instrumento material como artificio a través del cual la
cosa percIbida se marca. La pregunta que surge entonces es cómo
el materialismo mecánico puede dar cuenta de la posibilidad de las
marcas o signos. La respuesta se halla en la capacidad del hombre
de llevar el hábito de las relaciones entre imágenes antecedentes y
consecuentes, al hábito de juntar las respectivas marcas. Y al
explicar el origen del lenguaje de ese modo, Nerney destaca un
aspecto que será desarrollado ampliamente por Hume, a saber, el
principio asociativo de la causalidad, basada en el hábito, a través
del cual se forma la Imaginación[405].El signo artificial se convierte
en un indicador tan cierto de un antecedente o consecuente como
los signos establecidos por causación natural; de tal modo que la
relación entre signos queda atada a la contigüidad de las imágenes.
Por ello, significar no es solo una operación intelectual, sino también
una relación existencial. Los signos establecen conexiones reales
entre cosas, son objetos o hechos específicos de cuya realidad
alguien tiene conocimiento actual, y que le indica a él la realidad de
ciertos otros objetos o hechos, en el sentido de que su creencia en
la realidad de uno lo motiva a creer en la realidad del otro. De este
modo, el lenguaje (al menos el lenguaje natural) no resulta distinto a
la formación de la secuencia entre las imágenes. Nerney dice que a
Hobbes le resultó imposible hacer uso de este esquema para
explicar la formación del lenguaje científico. Pero podemos decir,
que, al menos en el contexto de las relaciones que conciernen a la
vida en común, a las pasiones y a la necesidad de construir un
orden pacífico, la base imaginativa del lenguaje posee un rol
decisivo.

La interpretación de James Willson Quayle[406] es una de las

más estimulantes que hemos encontrado, ya que, al plantearse
resolver el problema de la metáfora en Hobbes, pone de relieve la
importancia que tiene la imaginación en el lenguaje político. Willson
dice que el hombre habla con metáforas y, recordando a Niesztche,
nos dice que también pensamos y hablamos metafóricamente. No
obstante, él recuerda que el lenguaje metafórico ha tenido una
posición problemática en el discurso político, desde la crítica de
Platón hasta hoy. Y, como se sabe, a Hobbes no le fue ajeno el
mundo metafórico. Wilson señala que, precisamente ese fue un
tópico permanente de atención y crítica por parte del filósofo inglés.
Sin embargo, Wilson advierte, tal como lo han advertido diversos
intérpretes, que Hobbes fue, precisamente, uno de los grandes
practicantes de la prosa metafórica. El término «Leviathan», la idea
de «hombre artificial», la de «estado de naturaleza» e incluso, la de
razonamiento geométrico, son muestras de una intención
metafórica.

No obstante, Willson advierte que, de ese modo, se pone de

relieve una contradicción, desde el momento en que Hobbes
rechaza en algunos momentos el uso del lenguaje metafórico,
mientras que en otros lo practica. Con ello, habría puesto en
evidencia la inconsistencia de su pensamiento político. De ese
modo, haciendo gala de su estilo retórico, fue víctima de sus propias
acusaciones. De allí que se pueda decir que la metáfora socavó la
pureza metodológica de su empresa intelectual y puso en peligro su
coherencia filosófica. Por ello Willson justifica, en principio, a
aquellos intérpretes que han destacado la contradicción de Hobbes
en el caso de las metáforas[407]. Pero este intérprete le da un giro de
gran interés a su argumentación cuando señala que hay también
problemas en la crítica a Hobbes, si no se tienen presentes los
matices retóricos con los cuales redactó su principal obra política. A
este respecto, señala que lo más importante es que la resolución de
la «contradicción» en la que Hobbes cayó a propósito de las
metáforas, puede llevarnos a advertir un componente esencial de su
pensamiento, aunque, a menudo, descuidado: se trata de la
centralidad de las imágenes o «concepciones». A partir de este
señalamiento Willson plantea que en la construcción del estado
político hobbesiano, estaba la prescripción de una bien regulada
imaginación para unir a los súbditos del Leviathan bajo
concepciones comunes: y lo más indispensable de esto fueron las
imágenes rnetafóricas[408].

Como se sabe, el tópico de las metáforas estuvo presente a lo

largo de la obra de Hobbes, desde su aristotélica Art of Rhetorique
(1637) hasta su traducción de la Iliada unos cuarenta años más
tarde[409]. Willson recuerda que a comienzos de los años cuarenta,
en The Elements of Law, Hobbes criticó el lenguaje metafórico por
ser un obstáculo para la ciencia debido a su carácter equívoco. Sin
embargo, en De Corpore modifica sus primeros ataques a las
palabras metafóricas. Allí sostiene que si bien el razonamiento
silogístico puede conducir al error si el significado de los nombres no
es establecido, las metáforas no son tan peligrosas como otras
formas de equivocación porque ellas tienden a ostentar por sí
mismas su carácter equívoco: «And althought there may be fallacy
in equivocal terms... yet in those that be manifestly such, there is
none at all; none in metaphors, for they profess the transferring of
names from one thing to another» (EW, 1, 62-63, cit. por Willson, op.
cit., p. 19). Willson recuerda que fue precisamente un célebre
personaje cercano a Hobbes, Francis Bacon, quien planteó que si
alguien desea arrojar nueva luz sobre alguna materia dentro de la
mente de los hombres, debe buscar la ayuda de las similitudes[410].
Por ello, Willson dice si Hobbes mostró ambivalencia en atención a
la equivocación de los nombres en la ciencia, estuvo seguramente
en buena compañía.

En este contexto, el aporte del artículo de Willson se halla en

haber llamado la atención sobre el «giro metafórico» (metaphoric
turn) que da Hobbes desde los años cuarenta, pues si bien en The
Elements of Law se muestra severo con las metáforas, en el
Leviathan, mantiene su crítica, pero hace un uso abundante de
ellas, y, lo más significativo, las hace valer en el contexto del
lenguaje de la política. Ahora bien, el sentido fundamental del giro
que da Hobbes, especialmente con el Leviathan, consiste no solo,
para Willson, en reconocer su inocuidad cuando esta es profesada,
sino especialmente en el hecho de que las metáforas son capaces
de despertar imágenes a través de las cuales se hace accesible a la
mente lo que se desea transmitir. De allí que este intérprete se
ocupe de mostrar la «centralidad de la imagen» en el pensamiento
de Hobbes[411]. Para mostrar entonces la importancia que tiene para
Hobbes la imaginación en el uso de las metáforas, Willson recuerda
que ya en su resumen de la Retórica de Aristóteles (1637), Hobbes
describe la metáfora, a la manera aristotélica, como: «Translation of
a name from one signification to another» (EW, VI, p. 497, cit. por
Willson, Ibid, p. 21). Willson recuerda que Hobbes advierte que la
metáfora debe ser usada con prudencia, y, para que sea grata, debe
estar adaptada a la materia del asunto. Pero existe otra
característica distintiva respecto a la metáfora, a saber, que una
metáfora puede convertir un objeto inanimado en otro animado y, a
partir de esta animación, nos permite «to see the thing before our
eyes». De aquí, concluye Willson, que la transferencia de nombres,
para Hobbes, tenga el poder de crear un cuadro o imagen mental.

Otro aspecto de la contribución de Willson consiste en haber

destacado el encuentro de Hobbes con Tucídides, no tanto en
relación con la idea de la guerra, tal como lo ha hecho otros
intérpretes[412], sino en atención a la importancia de la imaginación.
Willson dice que dado el entusiasmo de Hobbes por la forma como
la capacidad oratoria puede instigar la mente del auditorio en
cuadros mentales instructivamente vívidos, ceiebra el gran valor
pedagógico de las imágenes mentales. El genio de Tucídides estuvo
en su habilidad para «so clearly set before men's eyes the ways of
good and evil counsels, that the narratíons doth secretely instruct the
reader». Y luego dice: «These things, I say are so described and so
evidently set before our eyes, that the mind of the reader is no less
affected therewith than if he had been present in the actions»[413].
Willson recuerda que Hobbes se había referido a las limitaciones
que las traducciones francesas e italianas de la Historia de la guerra
del Peloponeso habían tenido para permitir al lector ver
continuamente ante él y covertirse en espectador. De allí que en la
versión inglesa este defecto fue corregido: Hobbes insertó mapas de
Sicilia y Grecia («convenient pictures of the countries involved»)
para ayudar al lector a visualizar los eventos narrados.
 La lectura hobbesiana de Tucídides lleva entonces a Willson a
decir que el genio del historiador griego Tucídides estuvo en su
magistral creación de imágenes cerebrales para ayudar a formar
nuestro entendimiento de los eventos históricos, del mismo modo
como las metáforas son empleadas en el discurso histórico para
darle forma a la mente de los lectores. De allí que Willson, frente a
los que acusan a Hobbes de contradictorio por hacer uso de
metáforas (tal como las que aparecen en la Introducción del
Leviathan y, advierte que es Hobbes quien tiene la última palabra,
pues, literalmente, en la última página del Leviathan, se dice que la
única intención del libro fue presentar una instructiva imagen mental
a partir de la cual el lector pudiera aprender «And thus I have
brought to an end my Discourse of Civil and Ecclesiastical
Government... to set before men's eyes the mutual relation between
protection and obedience»[414].

Finalmente, Willson ofrece una sugerente reinterpretación de

Hobbes como «geómetra del poder». Hobbes, como se sabe no solo
elogió la geometría como modelo para hacer ciencia, sino que trató
de hacer valer ese modelo, especialmente en atención al nexo que
existe entre deducción y construcción, entendidos como principios
metódicos que pueden dar lugar, con la misma exactitud, a la
imagen de un círculo, así como a la imagen del Estado. Pero
además de eso −y aquí aparece la sugerencia de Willson− la
geometría, convertida en el modelo expositivo del saber, tal como lo
mostraron Descartes o Spinoza, constituyó para Hobbes una
referencia ineludible en la teoría política, pero no tanto porque
adoptara el método euclideano de exposición que tanto admiró, sino
por considerar la importancia de las imágenes tanto en la política
como en la geometría. La clave del método geométrico sostenido
por Hobbes consistió en plantear que si los hombres pudieran ver
formas y figuras que ellos mismos han creado (figuras que no fueron
encontradas en la naturaleza y, por consiguiente, fueron menos
probables de llevar al error perceptual) y pudieran aprender a
razonar a partir de ellas, entonces el conocimiento y el juicio
correcto estaría a su disposición. Esto vale para la geometría y para
la filosofía civil, donde opera el principio de que se conoce
adecuadamente lo que se conoce. Como dice Hobbes: «Geometry
is therefore demonstrable, for the lines and figures from which we
reason are drawn and described ourselves; and civil philosophy is
demonstrable, because we make the commonwealths
ourselves» [415]. Desde esa misma perspectiva, Willson señala que
Hobbes se valió de ese lenguaje no solo en sus escritos de
geometría, sino que también dio a entender que estaba usando y, en
todo caso, estaba inspirado por el espíritu geométrico. Aquí puede
apreciarse claramente el uso metafórico de la geometría para
apuntalar la persuasión que requiere el lenguaje político. Willson
dice que se ha demostrado que Hobbes no solo usó la geometría
como la analogía para la construcción para el estado Leviathan, sino
que también empleó el razonamiento geométrico como una
estrategia retórica. Por ello este intérprete llega incluso a plantear la
centralidad de la imaginación colocando en una misma posición a la
ciencia y a la retórica, indicando la reciprocidad que existe entre el
lenguaje y la formación de las imágenes.

Willson, en suma, dice que la teoría política de Hobbes no está

en oposición a la práctica de la oratoria y la retórica, sino que más
bien aparece constantemente dirigida esforzándose para
controlarlas. No es que no se pueda usar la metáfora al hablar sobre
política, solo que al usar metáforas qua imágenes uno debe tener
cuidado de que ellas sean aptas para el discurso. Willson plantea
que lo que conecta los dos opuestos de ciencia y retórica en la
filosofía política de Hobbes, es decir, lo que comparten en común,
es la «bien ordenada imaginación». La ciencia, que es para Hobbes
el cálculo geométrico de proposiciones, requiere imaginación para
ensamblar «las causas, generación y construcción» de las cosas.
Los elementos retóricos de la teoría política también descansan en
nuestra imaginación colectiva. El lenguaje sin la correspondiente
imagen no produce la persuasión[416]. Willson concluye su artículo
diciendo que Hobbes requirió una retórica visual para persuadir a su
audiencia, es decir, se planteó la necesidad de acudir a
concepciones metafóricas tal como las que se encuentran en el
Leviathan.
 [1] Véase, por ejemplo, J. Bowle, Hobbes and his critics. A Study
in Seventeenth Century Constitutionalism Frank Cass and Company
Limited, London, 1969 (1ra. ed.: 1951); Q. Skinner, «The Ideological
Context of Hobbes's Thought», en The Historical Journal, 9, 1966,
pp.286-317. Respecto a las controversias recientes, remitimos a los
cuatro volúmenes que recogen una buena muestra de la literatura
crítica desarrollada en el siglo XX (Thomas Hobbes. Critical
Assesments, Edited by P. King, 4 V, London and New York,
Routledge, 1993).
[2]Véase N. Bobbio, Thomas Hobbes, Einaudi Editore, Torino,
1989. Véase nuestro análisis de la interpretación de Bobbio a
propósito de la influencia de Hobbes en el desarrollo del
pensamiento político moderno en «Apuntes sobre el modelo
hobbesiano», en Episteme, # 5-6, UCV, Caracas, 1986, pp.125-141.
[3]G.F.H. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía,
México, FCE, 1974, v. III, pp.331-334.
[4]
K. Marx-F. Engels, Ideología alemana, Ed. Pueblos unidos,
Montevideo, 1968 (2), pp.489, 491-92.
[5]F. Tönnies , Hobbes, Leben und Lehre, Stuttgart, 1896 (trad.
cast. de Eugenio Imaz: Vida y doctrina de Tomás Hobbes, Madrid,
Revista de Occidente, 1932)
[6]
Leo Strauss, The political Philosophy of Hobbes. lts Basis and
Genesis, Oxford, At The Clarendon Press, Oxford, 1936.
[7] L. Strauss, Natural Right and History; Chicago, Chicago
University Press, 1953. Cf. R. Tuck, Hobbes, Oxford, Oxford
University Press, 1992. Este punto lo hemos considerado en «La
crítica de Luc Ferry a Leo Strauss en torno a la herencia hobbesiana
de Rousseau», en Apuntes Filosóficos, 5, 1994, pp. 219-227.
 [8] A.E. Taylor, «The Ethical Doctrine of Hobbes», en Philosophy,
vol. Xlll, # 52, 1938, pp. 406-24.
[9]Un momento emblemático de esa preocupación se encuentra
en las sugerentes páginas introductorias de M. Oakeshott a la
edición Blackwell del Leviathan de 1957, en las que se refleja la
atención por el problema de la unidad del pensamiento político de
Hobbes, y, a la vez, el interés por la peculiaridad de una mente muy
polémica que expresaba preocupaciones por los acontecimientos de
la Inglaterra de mediados de siglo. (Leviathan, Oxford, Basil
Blackwell, 1957, véase esp. pp. XVI y XVIII).
[10]H. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes. His Theory
of Obligation, Oxford, Clarendon Press, 1957.
[11]Véase «Hobbes's Leviathan», en The Historical Journal, VII,
2, 1964, pp.321-333.
[12] C. B. Macpherson, The Political Theory of possessive
individualism. Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1962. En
una línea semejante, véase R. Ashcraft, «ldeology and Class in
Hobbes's Political Theory», en Political Theory; Vol. 6, # 1, 1978,
pp.27-62.
[13] La interpretación de Macpherson ha sido ampliamente
criticada. Véase, por ejemplo, B. Morris, «Possessive lndividualism
and Political Realities», en Ethics, # 75, pp.207-214, 1965.
[14]J. W. N. Watkins, Hobbes's System of Ideas, London,
Hutchinson, 1965. (Trad. cast.: Qué ha dicho verdaderamente
Hobbes, Docel Ed., Madrid, 1972, pp.9-13). M. M. Goldsmith,
Hobbes's Science of Politics, New York, Columbia University Press,
1966; McNeilley F. S., The Anatomy of Leviathan, London,
Macmillan, 1968.
[15]
Q. Skinner, «Hobbes's Leviathan», cit.; «History and Ideology
in the English Revolution», en The Historical Journal, 2, 1965,
pp.151-178; «The Ideological Context of Hobbes's Thought», cit.
Más recientemente apareció su voluminoso studio Reason and
Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996.
[16]
Aunque este vacío fue llenado, recientemente, con su estudio
denominado Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, cit.
[17]J. G. A. Pocock, «Time, History and Eschatology in the
Thought of Thomas Hobbes», en Politics, Language and Time.
Essays on Political Thought and History; New York, Atheneum,
1971; Richard Tuck, Hobbes, cit.; J .P. Sommerville, Thomas
Hobbes: Polítical Ideas in Historical Context, London, The Macmillan
Press, 1992; N. Malcolm, «Hobbes and the Royal Society» ,en
Perspectives on Thomas Hobbes, Edited by G. A. J. Rogers and
Alan Ryan, Clarendon Press, Oxford, 1988, pp.43-66; «A summary
biography of Hobbes», en The Cambridge Companion to Hobbes,
Edited by Tom Sorell, Cambridge, 1996, pp.13-44).
[18] D. Gauthier, The Logic of Leviathan: The Moral and Political
Theory of Thomas Hobbes, Oxford Clarendon Press, 1969; J.
Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, New York,
Cambridge University Press, 1986; G. Kavka, Hobbesian Moral and
Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1986; N.
Bobbio, Hobbes, cit.
[19] Esta línea dio lugar a la versión hobbesiana del
neocontractualismo. Véase D. Gauthier, Morals by Agreement,
Oxford, At the Clarendon Press, 1986; J. Buchanan, The limits of
liberty: between Anarchy and Leviathan, Chicago, The University of
Chicago Press, 1974.
[20] Véase, por ejemplo, el caso de A. Rapaczynski, Nature and
Politics. Liberalism in the Philosophies of Hobbes, Locke and
Rousseau, Cornell University Press, New York, 1987. Para una
versión más reciente de esta línea interpretativa, véase M.
Karskens, «Hobbes's Mechanistic Theory of Science, and its Role in
his Anthropology», en Thomas Hobbes. His view of man,
Amsterdam, Editions Rodopi, 1982, pp.45-56.
[21]Véase, por ejemplo, el caso de T. Sorell, «Hobbes's scheme
of the sciences», en The Cambridge Companion to Hobbes, cit.,
pp.45-61.
[22] Baste citar aquí algunos estudios colectivos o compilaciones
recientes: Hobbes Studies, Van Gorcum-Assen. The Netherlands,
Vol. I, II, III, 1988-I990; Perspectives on Thomas Hobbes, Edited by
G. A. J. Rogers and Alan Ryan, Clarendon Press, Oxford, 1988;
Thomas Hobbes. De la Métaphysique a la Politique. Acres du
Colloque Franco-américain de Nantes. Edités par Martín Bertman et
M. Malherbe, Paris, VRIN, 1989. Thomas Hobbes and Political
Theory; Edited by Mary G. Dietz, Kansas, Kansas University Press,
1990.
[23]
La fortuna del pensamiento político de Hobbes. Reexamen
del Leviathan, Caracas, Fondo Editorial de Humanidades, UCV,
1993.
[24]Desde ya hay que tener presente que la así llamada hipótesis
de la «aniquilación» del mundo planteada originalmente en 1640 en
The Elements of Law (I, Sec.1, 8, p. 2), le permitió a Hobbes realizar
un ejercicio filosófico que hace de la imaginación la base
fundamental para explicar nuestra concepción de la realidad. Esa
hipótesis le permitió afirmar que lo único que permanecería como
resultado de esa aniquilación es el «mundo de las imágenes», las
cuales se convertirían entonces en lo único existente. Y con ello
planteaba una hipótesis riesgosa pero a la vez sugerente-como el
argumento del sueño o del genio maligno de Descartes. El riesgo es
el de perder irreversiblemente el mundo aniquilado. La sugerencia
consistiría en encontrar un punto arquimedeano para recuperar el
mundo perdido, a través de su reconstrucción, que tendría
necesariamente como base a las imágenes, de tal modo que el
mundo «recuperado» sería el mundo hecho por la imaginación.
 [25]A. Negri, Spinoza. Anomalia selvaggia. Saggio su potere e
potenza in Barucn Spinoza, Milano, Feltrinelli Editore, 1981. Véase
la reseña que hacemos de este libro en Episteme. NS, 2, 1982,
pp.280-289.
[26] G. Deleuze, Empirisme et Subjectivité, Paris, PUF, 1953
[27]
P. Russell, «Hume’s Treatise and Hobbes's The Elements of
Law» en Journal of the History of Ideas, 1985, V. XLVI, pp.51-63.
[28]Desde la ya clásica interpretación de Strauss (Op. cit) y de
Oakeshott (Op. cit.), hasta los estudios de Pocock (Op. cit); R. P.
Kraynak, History and Modernity in the Thought of Thomas Hobbes,
Cornell University Press, Ithaca, 1990; W. Lund, «The Use and
Abuse of the Past: Hobbes on the Study of History», en Hobbes
Studies, 1992, pp.3-22.
[29] Después del ya canónico estudio de Warrender, han
aparecido diversas interpretaciones sobre las bases consensuales
de la obligación en Hobbes. Baste citar: J. Barnow, «Persuasion in
Hobbes's l.eviathan», en Hobbes Studies, Vol. I, 1988, pp.3-25; T.
Sorell, «Hobbes's persuasive civil Science», en The Philosophical
Quarterly, V.40,# 3, 1990, pp.342-35 l; G. Schochet, Intending
(Political) Obligation: Hobbes and the Voluntary Basis of Society»,
en Thomas Hobbes and Political Theory , cit., pp.55-73.
[30]Junto a la conocida consideración de Hobbes como filósofo
nominalista, empezaron a aparecer estudios sobre la retórica. Cf. D.
Johnston, The Rhetoric of Leviathan. Hobbes and the Politics of
Cultural Transformation, Princeton, Princeton University Press, 1986;
W. Mathie, «Reason and Rhetoric in Hobbes's Leviathan», en
Interpretation, Vol. 14, # 2 y 3, 1986 the Rethoricians». En Hobbes
Studies. Vol IV. 1991, pp. 76-95. Véase especialmente el
documentado estudio de Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the
Philosophy of Hobbes, cit.
 [31]G. Nerney, «Homo Notans: Marks, Signs, and lmagination in
Hobbes's Conception of Human Nature», en Hobbes Studies, Vol
.IV, 1991: 53-75; D. Sepper, «lmagination, Phantasms, and the
making of hobbesian and cartesian science», en The Monist, 1988, #
71, pp. 526-542). Existen, además, los libros donde se le ha
dedicado un espacio (menor en la mayoría de los casos), al tema de
la imaginación. Por ejemplo, en los textos de McNeilly (Op. cit, pp.
30-31), Tönnies (Op. cit., pp.216-220). Valga hacer notar que, por
ejemplo, en las interpretaciones ya citadas de Gauthier, Goldsmith,
Warrender, las referencias a la imaginación son prácticamente
inexistentes.
[32] C.D. Thorpe, The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes. With
Special Reference to his Contribution to the Psychological Approach
in English Literary Criticism, Ann Arbor, The University of Michigan
Press, 1940; C. Cantalupo, A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's
Masterpiece of Language, London and Toronto, Associated
University Press, 1991: J. Willson-Quayle, «Resolving Hobbes's
Metaphorical Contradiction: The Role of the lmage in the Language
of Politics», en Philosophy and Rhetoric, Vol. 29, # 1, 1996, pp. 15-
32.
[33] Hay que tener en cuenta, tal como lo ha visto Cantalupo, que
el Leviathan no es precisamente una muestra de aplicación rigurosa
del método resolutivo-compositivo, sino una pieza científico literaria
en que se mezclan diversos ángulos expositivos. Él dice que una
lectura detallada de cada parte del libro demuestra que algunos
capítulos se desarrollan fuera de otros, algunos son meramente
transicionales, otros manifiestamente relatan sus títulos, y otros son
ensayos autónomos autocontenidos. (A Literary Leviathan. Thomas
Hobbes's Masterpiece of Language, cit., p. 31).
[34]Véase a este respecto C. Zarka (Avant-propos, Hobbes et
son vocabuiaire. Etudes de Lexicographie Philosophique, Paris,
VRIN, 1992, p.9).
 [35] Esto ha sido visto claramente por P. Johnson, quien afirma
que «The problems begin when we try to match the political texts to
the methodological claims. For we do not find anything that looks like
geometry or, for that matter, extended deductive arguments. There is
nothing like Spinoza's geometric apparatus or even the orderly
numbering of propositions of the Short Tract. There are definitions
enough, especially in Leviathan and arguments which are in
syllogistic form or which may easily be cast into such forms. But
there is no real sign of extended straight line deductions of ever
more complex propositions about political matters from some set of
definitions and principies» («Deduction and Dialectic in Hobbes's
Theory of Civility», en Hobbes Studies, IV, 1991, p.97).
[36] Si bien nuestra investigación procura poner en primer plano
el valor de la idea hobbesiana de imaginación, no es nuestro
propósito realizar (bajo lo que sería una suerte de biografía
intelectual o de aproximación psicológica), un estudio sobre la
«imaginación política de Hobbes», es decir, sobre sus dotes
imaginativas. No utilizaremos entonces esa expresión con el fin de
evitar equívocos al respecto. Véase, por ejemplo, D. Baumgold,
«Hobbes's Political Sensibility: The Menace of Political Ambition» en
Thomas Hobbes and Political Iheory; cit., p. 76, cuando habla de
«Hobbes's political imagination».
[37] Si se toma, por ejemplo, como referencia el Philosopher's
lndex (Ohio, Bowleen Green, CDROM, 1996), se observa que del
registro bibliográfico de textos dedicados explícitamente a Hobbes,
contados a partir de 1940, la mayoría está dedicada al Leviathan.
No obstante, intérpretes ya clásicos como Taylor o Bobbio, han
señalado que De Cive, por el rigor y la claridad de su exposición, es
el texto más representativo del pensamiento político de Hobbes.
Taylor, específicamente, contrasta el «retórico» Leviathan con las
«calmadas reflexiones» de The Elements of Law y De Cive que
circularon antes de la guerra civil (A. E. Taylor «The Ethical Doctrine
of Hobbes», en Hobbes. Critical Assesments, cit., p. 22). Bobbio
afirma que De Cive es la obra de Hobbes más orgánica y
homogénea («Introduzione» a Opere Politiche di Thomas Hobbes,
Torino, UTET, 1959 (2), p.34); y, quizás ello explica que en esta
selección italiana de textos políticos de Hobbes no se haya incluido
el Leviathan, así como tampoco se incluye en la selección de R.
Peters, Body, Man and Citizen, New York, Collier Books, 1962, o en
la de E. Lynch, Antología, Barcelona, Ediciones Península, 1987.
[38]No es nuestro propósito aquí ocuparnos de esa trilogía en el
marco del desarrollo intelectual de Hobbes. Para una
documentación al respecto, véase A. P. Maninich, A Hobbes
Dictionary; Cambridge, MA, Blackwell, 1995, p. ix, así como la
descripción de los textos fundamentales de Hobbes: pp. 93-95, 102-
103, 193-197.
[39]Existen varios estudios dedicados a mostrarlas semejanzas y
diferencias que existen entre ellos. Cantalupo, por ejemplo,
examinando la «anatomía» del Leviathan, dice que se trata de un
trabajo donde se advierte que Hobbes repitió en buena medida su
trabajo de 1640 (Elements of Law) y el de 1642 (De Cive),
agregándole una sección bajo el figurativo título del «Reino de la
oscuridad». (A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's Masterpiece of
Language, cit., p. 31).
[40]Bobbio es el que mejor ha expuesto el «modelo teórico» que
surge conforme a esos conceptos (Hobbes, cit., p.17 y ss.).
[41] Acerca del «cambio mental» y la madurez interpretativa que
se refleja en el Leviathan en relación con la retórica, véase Skinner
(Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, cit., pp. 426-
437).
[42] En el Leviathan tan sólo los términos imaginación y pasión,
sin considerar los términos derivados, son utilizados veintisiete y
treinta y ocho veces respectivamente.
[43]Prokhovnik advierte acertadamente que Hobbes no define el
término «pensamiento», sino que utiliza el término «pensar» como
parte de la argumentación. Esta intérprete plantea que, considerado
el contexto, para Hobbes el pensamiento es lo mismo que una
imagen y, en consecuencia, si una cadena de pensamientos es una
cadena de imágenes, el discurso mental, al que solemos dar el
nombre de «pensamiento» no es más que una imagen o un conjunto
de imágenes (Rhetoric and Philosophy in Hobbes's Leviathan, cit.,
pp. 105-106).
[44]La presencia del pensamiento secuencial la pone de relieve
Willson-Quayle cuando, refiriéndose a este pasaje, dice que «in
other words, we continually see images around us, and no matter
whether these images exist or not in nature, our perception and
remembrance of them mold our thought process. Furthermore, it is
the relations between our memory of these images –that is, the
movement from one conception to another in our mind– that allows
far cognition» («Resolving Hobbes's Metaphorical Contradiction: The
Role of the lmage in the Language of Politics», en Philosophy and
Rhetoric, cit., p. 28).
[45] McNeilly dice que «Hobbes begins Leviathan with an account
of ‘sense’ and ‘imagination’, which terms he uses to cover,
respectivily, perception and thought generally» (The Anatomy of
Leviathan, cit., p. 30); y tiene razón este intérprete cuando afirma
que el término «pensamiento» se refiere generalmente a
«imaginación», pero puede observarse que Hobbes llama
«pensamientos» tanto a los sentidos como a la imaginación. Esto lo
verificaremos más adelante, en la Sección 3 del presente Capítulo.
[46]Acerca de la influencia que ejerció Descartes sobre Hobbes
con relación al uso de la idea de movimiento para explicar la
formación de «apariencias» en el cerebro, véase de D. Sepper,
«Imagination, Phantasms, and the making of hobbesian and
cartesian science», en The Monist, cit., pp. 526-542.
[47]
Esto se expresaba ya claramente en The Elements of Law
cuando se decía que «When the action is present, the conception it
produceth iscalled SENSE, and the thing by whose action the same
is produced is called the OBJECT of sense» (Elements, I, 2, Sec. 2
p. 3).
[48] Además del significado del término «representación» como
«apariencia», Hobbes lo utiliza, según vimos, como «concepción»
(Elements, 1, 3, Sec. 7 p. 11); como «imagen» (Lev, IV, 45, p. 669);
como «fantasma del cerebro» (Ibid, IV, 45, p. 670); o como
representación de Dios o de algún ídolo (Ibíd). Es quizás M.
Foucault el que de un modo más claro y persistente ha llamado la
atención sobre el concepto de representación en la tarea de
caracterizar la filosofía moderna (véase Las palabras y las cosas,
Siglo XXI Ed., México, 1986, especialmente el ca p. III
(«Representar»), pp. 53-83). Ya Hegel decía en su «Introducción a
la filosofía moderna» que «la forma concreta del pensamiento, que
aquí debemos examinar por sí mismo, se manifiesta esencialmente
como un pensamiento subjetivo» (Lecciones sobre la historia de la
filosofía, cit., p. 205).
[49] Sobre el mecanicismo reinante en el siglo XVII, véase de L.
Sarasohn «Motion and Morality: Pierre Gassendi, Thomas Hobbes
and the Mechanical World-View» en Journal of the History of Ideas,
vol.46, # 1, 1985, pp. 363-379.
[50] En The Elements of law también había dicho que: «Since the
minute and anatomy of the powers of the body is nothing necessary
to the present purpose, I will only sum them up into these three
heads, power nutritive, power motive, and power generative»
(Elements, I, Sec. 1, 6, p. 2). En el Leviathan afirma que: «To know
the natural cause of sense, is not very necessary to the business
now in hand; and I have elsewhere written of the same at large»
(Lev, I, 1, p. 85). Como se sabe, también lo había hecho en The
Elements of law (Parte 1, ca p. 2). Ténganse en cuenta también De
Corpore, III, 25. Véanse, asimismo, las detalladas explicaciones
sobre la percepción visual contenidas en De Homine (partes II, III y
IV). A. Pacchi recuerda precisamente que las secciones de este libro
dedicadas a la percepción visual fueron redactadas entre 1645 y
1646, es decir, antes de la redacción del Leviathan (Arrigo Pacchi,
Introducción a la edición italiana a De Homine, Bari, Laterza, 1984,
p. xvii).
[51]Strauss, The Polítical Philosophy of Hobbes, cit., p. xi. Véase
también la tesis de Taylor según la cual existe incluso un divorcio
entre la «psicología egoísta» y la «doctrina ética» (Taylor, «The
Ethical Doctrine of Hobbes», en Thomas Hobbes. Critical
Assesments, cit., p. 23).
[52] Goldsmith, Hobbes's Science of Politics, cit. Véase
especialmente el ca p. VII: «Conclusión: la explicación de los
fenómenos políticos», pp. 220-232).
[53] Utilizamos aquí, aunque libremente, las conocidas
expresiones acuñadas por Reichenbach en1938 en Experience and
Prediction. Tal como lo dice F. Suppe: «Reichenbach (1938)
introduced the phrases context of discovery and context of
justification to mark the distinction between the way a scientific or
mathematical result is discovered and the way in which it is
presented, justified… According to Reichenbach, problems in the
context of discovery properly are the concern of psychology and
history, not philosophy; epistemology is occupied only with the
context of justification». Sin embargo, Suppe advierte que
«philosophers of science had come to the conclusion that
Reichenbach's thesis that epistemology is concerned only with the
context of justification was wrong …Rather, science was viewed as
an ongoing social enterprise… Full epistemic understanding of
scientific theories could only be had by seeing the dynamies of
theory development, the acceptance and rejection of theories», en
AA. VV., The Structure of Scientific Theories. Edited with a Critical
Introduction and Afterword by Frederick Suppe, Urbana and
Chicago, University of Illinois Press, 1977 (2), pp. 125-126. Estas
afirmaciones valen mucho más para el caso de la teoría política, y
sobre todo para el tipo de estudio donde se hacen intervenir
elementos culturales y se apela a la «experiencia» corno medio de
demostración, tal como lo hace Hobbes. (Lev, Introd., p. 83).
 [54]Como dice Tuck: «Hobbes was largerly educated at Oxford
on the works of Aristotle, but conceived a violent dislike for them, like
many of his generation». Tuck especifica que Hobbes en el capítulo l
del Leviathan se refiere a De Anima cuando habla de las «sensible
species», pero recuerda que «as Hobbes acknowledges, the later
medieval theory of vision was a considerable elaboration on
passages such as this» (Cf. Hobbes, T, Leviathan. Edited by Richard
Tuck, cit., p. xlvii).
[55]El enorme peso que Hobbes le atribuyó a la cuestión de las
esencias separadas, se confirma en su historia de la guerra civil que
afectó a Inglaterra: «A. And yet in the doctrine of Aristotle, they
made use many points; as, first, the doctrine of Separated Essences.
B. What are Separates Essences't? A. Separated beings. B.
Separated form what? A. From every thing that is. B. I cannot
understand the being of any thing, wich I understand not to be. But
what can they make of that? A. Very much, in questions concerning
the nature of God, and concerning the estate of man's soul after
death, in heaven, hell, and purgatory; by which you and every man
know, how great obedience, and how much money they gain form
the common people» (Behemoth, cit., p. 42).
[56] Hobbes señala la presencia del aristotelismo en las
universidades de su tiempo, cuando dice que «That which is now
called an University, is a joining together, and an incorporation under
one government of many public schools, in one and the same town
or city. In which, the principal schools were ordained for the three
professions, that is to say, of the Ro man religion, of the Roman law,
and of the art of medicine. And for the study of philosophy it hath no
otherwise place, than as a handmaid to the Roman religion: and
since the authority of Aristotle is only current there, that study is not
properly philosophy, (the nature where of dependeth not on authors,)
but Aristotelity» (Lev, IV, 46, p. 687).
[57] Discurso del Método, Prólogo, traducción y notas de
Guillermo Quintás Alonso, Madrid, Alfaguara, 1981, II, p. 13.
 [58]
Véase en este sentido la tercera parte del Discurso del
Método, donde se expone la así llamada «moral provisional».
[59] McNeilly dice que Hobbes distingue dos tipos de expresiones
insignificantes: «One is a new expression which has not been
defined. The other is a compound expression which combines
inconsistent names, such as «round quadrangle» (The Anatomy of
Leviathan, cit., p. 48). Tal como dirá en el Behemoth refiriéndose a
las universidades: «Calling in the philosophy of Aristotle to their
assistance, wrote great books of scbool-divinity, wich no man else,
nor they themselves, are able to understand» (Beh, I, p. 17). Hobbes
es elocuente en torno al rol de las universidades cuando dice que
«The Universities have been to this nation, as the wooden horse was
to the Trojans» (Ibid, p. 49). Tomamos esta cita del artículo de R.
MacGilivray, «Thomas Hobbes's History of the Civil War: A Study of
Behemoth», en Journal of the History of Ideas, 1970, V. XXXI, # 2,
p. 192.
[60] Esta preocupación se pone, en general, de manifiesto, a lo
largo del Leviathan. Por ejemplo, el término «insignificante» referido
al lenguaje absurdo es utilizado en diversos momentos de la
redacción del libro (Lev, I, 1, 4, 5, 8; II, 29; III, 34; IV, 46). De igual
forma, el término «absurdo» y sus derivados, equivalente según
Hobbes a «insignificante», es utilizado numerosas veces (Lev, I, 2,
3, 4, 5, 6, 7, 8, 12, 14; II, 18, 19, 21; III, 31; IV, 45, 46). A propósito
del lenguaje escolástico Zarka dice acertadamente que Hobbes no
se contentó con denunciarlo, sino que trató de desmontar los
mecanismos por los cuales el vocabulario de la filosofía se había
convertido en una «jerga». (Zarka, Avant-propos, Hobbes et son
Vocabulaire. Etudes de Lexicographie Philosophique, cit., p. 10).
[61] Op. cit, p. 30.
[62]
Ibid., p. 31. Por el contrario, en el retrato biográfico-intelectual
que ha hecho Oakeshott de Hobbes se refleja precisamente la forma
como este filósofo mezcla polémicamente sus preocupaciones
mentales con las exigencias teóricas: «The blood of contention ran
in his veins. He acquired the lucid genuis of a great expositor of
ideas; but in disposition he was a fighter… He was a brilliant
controversialist, pertinacious and imaginative, and disposed of the
errors of scholastics, Puritans and Papists whith a subtle mixture of
the errors of argument and ridicule… Most readers will find Hobbes's
disputatiousness excessive; but is the defect of an exceptionally
active mind. And it never quite destroyed in him the distinction
between beating an opponent and establishing a proposition, and
never quite silenced the conversation whith himself which is the
heart of philosophical thinking. But, like many controversialists, he
hated error more than he loved truth, and came to depend overmuch
on the stimulus of opposition. There is sagacity in Hobbes, and often
a profound deliberateness; but is no repose». («Introduction» a la
edición del Leviathan, 1957, cit., p. XVI).
[63] Body, Man and Citizen, cit., pp. 72-90.
[64] Acerca de la influencia de Descartes y Harvey en la
explicación fisiológica de la sensibilidad, cfr. la Introducción de
Pacchi a la edición italiana de De Homine, cit., pp. xi-xiii.
[65] Es necesario advertir que mientras en el capítulo 1 del
Leviathan, donde Hobbes utiliza por primera vez el término
«fantasía» (fancy), el significado es equivalente a sentido, imagen o
apariencia (es decir, fantasía como actividad reproductiva de la
mente), en el capítulo 8 del libro, el término fantasía estará
asociado, más bien, a la actividad productiva de la mente,
específicamente a su capacidad de encontrar similitudes entre las
imágenes. Valga en todo caso advertir que el significado inicial del
término va a sufrir importantes cambios en el transcurso de la
explicación del funcionamientode la mente. Según el Oxford English
Dictionary (T: IV, p. 60) Fancy (que es una contracción de
«Phantasy»), es usado, entre otras maneras, como apariencia o
aparición.
[66]
Berkeley, A Treatise Concerning the Principies of Human
Knowledge, cit., I, 3, p. 42. De todas maneras, el problema del
conocimiento del mundo persiste en vista de escisión que
irremediablemente Hobbes introduce entre las sensaciones y las
cosas en sí, sin que la razón pueda superar dicha escisión. Para
una discusión sobre este punto cfr. de J. Leshen, «Reason and
Perception in Hobbes: an Inconsistency», en Nous, # 19, 1985, pp.
429-437.
[67]En las «Notas biográficas» que preceden a la edición de Tuck
del Leviathan (cit., p. xlviii) se remite el texto de Hobbes a la Física
de Aristóteles (255b14).
[68] Véase al respecto R. Tuck, loc. cit
[69]Sarasohn recuerda que Hobbes tenía presente el principio de
inercia expuesto en el siglo XVII y, especialmente, tenía a la vista la
formulación pública de dicho principio a cargo de su amigo
Gassendi. (Cf.. «Motion and Morality: Pierre Gassendi, Thomas
Hobbes and the Mechanical World-View», en Journal of the History
of Ideas, cit., p. 363).
[70]Acerca de las .numerosas fuentes latinas y griegas que
Hobbes debe haber tenido presente en el momento de definir la
imaginación, véase de Dewitt Thorpe, The Aesthetic Theory of
Thomas Hobbes. With Special Reference to His Contribution to the
Psychological Approach in English Literary Criticism, cit., II: «Some
of Hobbes’s Predecessors in the Psychological Approach», pp. 25-
78.
[71] El Oxford English Dictionary no ofrece el primer significado de
fancy utilizado por Hobbes, quien lo toma directamente de la lengua
griega. V alga citar los siguientes pasajes: «And this seeming, or,
fancy, is that which men call sense… their appearance to us is fancy,
the same waking, that dreaming. And as pressing, rubbing, or
striking the eye, makes us fancy a light… And though at some
certain distance, the real and very object seem invested with the
fancy it begets in us; yet still the object is one thing, the image or
fancy is another. So that sense in ali cases, is nothing else but
original fancy» (Lev, I, 1, p. 86). «This decaying sense, when we
would express the thing it self, (I mean fancy it self,) we call
imagination» (Ibid., I, 2, p. 89). «That sense is motion in the organs
and interior parts of man's body, caused by the action of the things
we see, hear, &c.; and that fancy is but the relics of the same motion,
remaining after sense, has been already said in the first and second
chapters» (Ibid., I, 6, p. 118). En relación con el segundo significado,
el Oxford English Dictionary (IV, 4, p. 60) ofrece la siguiente
definición de fancy, según los diversos usos que tuvo el término en
la época moderna: «In early use synonymous with IMAGINA TION
[…]; the process, and the faculty, of forming mental representations
of things not present to the senses; chiefly applied to the so called
creative or productive imagination, which frames images of objects,
events, or conditions that have not ocurred in actual experience».
Más adelante, en nuestro Capítulo II, Sección 3, nos referiremos con
ejemplos a este significado.
[72]A este respecto Prokhovnik ha sostenido que el término
hobbesiano «imagen» cubre todo el rango de percepciones y
concepciones en el «cerebro y el corazón», grabadas en la memoria
y, por ello, cubre las imágenes simples y las compuestas, las
visuales y las no visuales, todo en un sustrato común. (O p. cit., p.
107).
[73] Para resaltar este punto, hemos tenido presente la pionera
investigación de Pocock sobre la importancia de la noción de tiempo
en el pensamiento político de Hobbes. Pocock dice que Hobbes, de
un modo explícito o implícito, pone en evidencia el valor del tiempo,
especialmente en su consideración de la memoria y de la prudencia,
esenciales para el desarrollo del conocimiento histórico. (Pocock,
«Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes»,
en Politics, Language and Time. Essays on Political Thought and
History; cit., pp. 149-153).
[74] A lo largo de nuestro estudio trataremos de mostrar cómo
aquéllos niveles del pensamiento que no son explicados a partir del
naturalismo, son explicados a través de referencias subjetivas que
tienen un origen privilegiadamente cultural. Valga en todo caso tener
en cuenta la aguda observación de Clarence Dewitt Thorpe cuando
afirma que «Hobbes’s theory of association, which in its first form
appears mechanical… allows of even more extended powers of
mind to deal with its material independently of inmediate external
stimulus… if it is insisted that this operation is still mechanical, let it
at least be said that, whatever the original source of its impulses and
materials, here is a machine operating on its own power and with its
own resources, and its own way at its own volition» (The Aesthetic
Theory of Thomas Hobbes, cit., p. 114).
[75] La memoria también es la fuente de la poesía: «Time and
educaction beget experience; experíence begets memory; memory
begets judgment and fancy; judgment begets the strenght and
structure, and fancy begets the ornaments of a poem. The ancients
therefore fabled not absurdly, in making Memory the mother of the
Muses» (EW, IV, p. 449).
[76] El Oxford English Dictionay (T. III, p. 429-430) recoge
abundantes usos del término «experience» en el siglo XVII. Esos
usos están referidos a algunos significados semejantes a los que
aparecen en el Leviathan: «The action of putting to the test; triaL. To
make an experience of, to make trial of»; o «a tentative procedure;
an operation performed in order to ascertain or illustrate some truth;
an experiment»; «the actual observation of facts or events,
considered as a source of knowledege». La memoria aparece, en
síntesis, como resgistro de las relaciones causales.
[77] Por ello estamos en desacuerdo con la interpretación en
extremo cientificista que hace Sheldon Wollin, quien encuentra en la
filosofía política de Hobbes una enfática distinción entre ciencia y
experiencia, sin advertir la revalorización que Hobbes hace de esta
última. (Op. cit., pp. 266-269).
[78] El significado equivalente a «imaginación reproductiva»
aparece registrado en el Oxford English Dictionary (V, p. 53) según
los diversos usos que tuvo el término imaginación en la época
moderna: «That faculty of the mind by which are formed images or
concepts of external objects not presente to the senses, and of their
relations (to each other or the subject); hence frequently including
memory. (Sometimes called the «reproductive imagination»).
[79] Igualmente, el significado equivalente a «imaginación
productiva» aparece registrado en el Oxford English Dictionary (V, p.
53-54) según los diversos usos que tuvo el término imaginación en
la época moderna: «The power which the mind has of forming
concepts beyond those derived from external objects (the
«productive imagination»)». Thorpe afirma que cuando Hobbes se
refiere a la imaginación compuesta «is repeating almost verbatim a
passage from 1640 Elements of Law» (donde Hobbes dice «As for
example, the sense sheweth us at one time the figure of mountain,
and at another time the colour of gold; but the imagination afterwards
hath them both at once in a golden mountain. From the same cause
it is there appear unto us castles in the air, chimeras, and other
monsters which are not in rerum natura, but have been conceived by
the sense in pieces at several time. And this composition is that
which we commonly call FICTION of the mind» (Elements, I, 3, Sec.
4, p. 10). Thorpe dice que «the illustration of a golden mountain
recalls St. Thomas Aquinas» cuando se refiere al poder que
«combines and divides imaginary forms: as when from the imaginary
form of gold, and the imaginary form of a mountain, which we have
never seen» (Summa Theologica, tr. By Fathers of the English
Dominican Province [London, 1911.25], Part I, Third Number, Q.78,
A. 4, p. 86) (The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit, p. 80,
nota 14). Es necesario tener presente que la imaginación productive
surge no solo en la creación de quimeras y en las fantasías de la
vida cotidiana, sino también en la creación científica. Véase la carta
de Hobbes a Cavendich de 1641 (The Correspondence, Edited by
Noel Malcolm. Oxford, Clarendon Press, 1994, I, pp. 80-81).
[80] Hay que tomar en cuenta que el verbo «ficcionar» y el
sustantivo «ficción» son utilizados por Hobbes numerosas veces en
el Leviathan, entendidos como sinónimos de imaginación
compuesta. En el primer caso, véase Leviathan, I, 4, p. 107, 6, p.
124, 12, p. 173, 16, p. 217, 219; II, 26, p. 331; III, 33, p. 420, 36,
p. 460, 42, p. 533, 43, p. 609; IV, 44, p. 628, 45, p. 666. En el
segundo caso, véase Ibid., I, 2, p. 89, 3, p. 97, 16, p. 217, 219; JI,
27, p. 335. Que Hobbes se refiera a Hércules o a Alejandro tiene
que ver probablemente con las lecturas humanistas que hacían los
interlocutores de su tiempo. Harrington, por ejemplo, criticará
constantemente en su Oceana las alusiones a la filosofía y la cultura
greco romana que aparecen en el Leviathan (Cf. Ideal Common
wealths. Comprising More’s Utopia, Bacon’s New Atlantis,
Campanellas’s City of the Sun and Harrington’s Oceana. With
lntroduction by Henry Morley, New York and London, The
Cooperative Publication Society, 1967, pp. 183-416).
[81]Acerca de las posibles fuentes que Hobbes puede haber
tenido en este caso, desde Aristóteles a Santo Tomás, véase
Thorpe, The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit., p. 37 y ss.
[82] Aquí se encuentra expresado, según Thorpe, el principio
asociativo de la «contigüidad». (The Aesthetic Theory of Thomas
Hobbes, cit, p. 84). Valga aquí destacar el hecho de que Hobbes
emplee el término «coherencia» (coherence) para referirse al
movimientode la materia, pues si las imágenes de las cosas se
ordenan, en principio, según la coherencia de esas cosas, entonces
el concepto de coherencia (además de su procedencia lingüística),
tiene que ver con el encadenamiento natural que se produce entre
las imágenes. Ya en The Elements se había planteado esto: «The
cause of the coherence or consequence of one conception to
another, is their first coherence, or consequence at that time when
they were produced by sense». (Elements, I, 4, Sec. 2, p. 13)
[83]Thorpe ha dicho con acierto en este sentido que «the
productionof such mental combinations as chimeras and golden
mountains and fictions of oneself in the role of another implies some
constructive principie or principies belonging to the mind itself, with
power to bring togetherelements from the past experience» (Ibid, p.
84).
 [84]En nuestro Capítulo II, Sección 3, al referirnos a la frivolidad y
la locura, podremosapreciarel valor que Hobbesle atribuye a este
tipo de pensamiento al considerar la importancia política de la mente
divagadora.
[85]Acerca del peso que Hobbes le atribuyó a la traición y a la
muerte del rey Carlos 1, véase R. MacGilivray, «Thomas Hobbes's
History of the Civil War: A Study of Behemoth», en Journal of the
History of Ideas, 1970, V. XXXI, # 2, p. 196 y SS).
[86]Prokhovnik afirma que el pensamiento no es solo una serie
de imágenes almacenadas como memoria, sino que se activa a
través de las pasiones −o de una pasión dominante− que orientan al
pensamiento. (Op. cit., p. 108).
[87]Tal como afirma Letwin refiriéndose a Hobbes: «Reason does
not direct the passions; it is nota superior ordering principie, but
merely a computer emplyed by the passions» (S.R. Letwin, «Hobbes
and Christianity», en Hobbes. Critical Assesments, cit., IV, p. 163).
Algo semejante dirá Hume en su Tratado de la naturaleza humana
cuando dice que «Reason is, and ought only to be, the slave of the
passions, and can never pretend to any other office than to serve
and obey them» (II, Sec. 3, p. 414). A propósito de la influenciade
Hobbesen Hume, véase de P. Russell, «Hume'sTreatise and
Hobbes's The Elements of Law», en Journal of the History of Ideas,
1985, V.XLVI, # 1, pp. 51-63.
[88]Thorpe afirma que Hobbes presenta «a rather elementary
theory of association, modified by the idea that desire, or appetite,
acts as directíve power impelling the tnind to some specífic end, and
by a theory of fancy and judgement as determinative, selective
agencies in combining elements of experience» (The Aesthetic
Theory of Thomas Hobbes, cit, p. 90).
[89]Como bien apunta Oakeshott, «Philosophy, for him, is the
world as it appears in the tnirror of reason; civil philosophy is the
image of the civil order reflected in that mirror. In general, the world
seen in this tnirror is a world of causes and effects: cause and effect
are its categories. And for Hobbes reason has two alternative ends:
to determine the conditional causes of given effects, or to determine
the conditional effects of given causes» (Op. cit., p. XX).
[90] Op. cit., p. 32.
[91] A. Chiid, Making and Knowing in Hobbes, Vico e Dewey;
Berkeley, University of California Press, 1953. Cassirer, asimismo,
ha insistido largamente sobre este aspecto de la teoría hobbesiana
del conocimiento. (Cfr. El problema del conocimiento en la filosofía y
en la ciencia modernas, México, FCE, 1956, II, p. 172 y ss).
[92]D. Hanson dice a este respecto que la geometría para
Hobbes es demostrable por líneas y figuras que construimos, de la
misma manera como es demostrable la filosofía civil porque
construimos el Estado (cf. «Science, Prudence, and Folly in
Hobbes's Political Theory», en Polítical Theory; V.21, Nro. 4, 1993,
p. 649). Por otro lado, la conexión entre geometría y política,
basada en el hecho de que ambas disciplinas se valen de las
imágenes, ha sido planteada por Willson-Quayle («Resolving
Hobbes's Metaphorical Contradiction: The Role of the Image in the
Language of Politics», en Philosophy and Rhetoric, cit., pp. 15-32).
[93] Precisamente la consideración del fenómeno de la guerra
civil es una oportunidad en la que Hobbes muestra su tensa
atracción por el conocimiento histórico, expresable a través de la
experiencia y la prudencia. Ciertamente, él dice que la filosofía
excluye tanto la historia natural como la política, pero las considera
utilísimas e incluso necesarias para la misma filosofia. (Cf. De
Corpore, I, 8, p. 9). De allí que Pocock haya afirmado,
acertadamente, que decir que la filosofía política de Hobbes es
ahistórica es en algunos sentidos correcto, pero inadecuado desde
una consideración general. El dice que si bien Hobbes dijo (en
Elements of Law, I, iv, 10) que la experiencia no permite
concluirnada universalmente; eso no quiere decir que no estaba
interesado en la historia. Más bien, observa Pocock, su
pensamiento, a lo largo de su vida, discurrió al paso de la más
aguda y avanzada percepción histórica de su tiempo, apoyada en la
revalorización de la experiencia y la prudencia, considerando la
capacidad del hombre para controlar los accidentes del tiempo, pues
esto es lo que lleva a Hobbes a ver el conocimiento político como el
conocimiento de eventos en el tiempo («Time, History and
Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes», en Politics,
Language and Time. Essays on Political Thought and History, cit.,
pp. 149 y 153). En nuestro Ca p. III, Sec. 3, volveremos sobre la
importancia del tiempo en la teorización de la política. Para un
balance general del libro de Pocock, véase de David Boucher,
«Language, Politics and Paradigms: Pocock and the Study of
Political Thought», en Polity, V. XV 11, # 4, 1985, (pp. 761-776).
[94]Como dice el propio Hobbes en su escrito sobre libertad y
necesidad, la experiencia y la materia de hecho no se verifican
mediante los argumentos de otros hombres sino por los propios
sentidos y memoria de cada uno (Lib, p. 168). Una prueba
fehaciente de la autonomía de lo político y de que el conocimiento
autoevidente era equivalente al conocimiento que aparece como
resultado del método, lo revela la carta a Sorbiere, de 1646, donde
Hobbes, a propósito de la segunda edición de De Cive, dice lo
siguiente: «At the beginning of chapter 5 the words 'It has been
shown in the preceding section’ can be replaced by 'It is self-evident’
(The Correspondence, cit., I, p. 132). Incluso, a propósito del
desarrollo de las secciones de sus Elements, Hobbes dice lo
siguiente: «For I am seeking to achiveve in metaphysics and physics
what I hope I have achieved in moral theory» (Ibid., p. 133).
[95] La prudencia supone entonces la idea de imaginación como
actividad, es decir, como proceso productivo y no solo reproductivo
de la mente. De allí que estemos en desacuerdo con Oakeshott
cuando afirma que la prudencia es «receptive powers of man. Their
cause is sensation [...], and they are nothing orther than movements
in the brain» (Op. cit., p. XXX).
[96] Harrington, Oceana, cit., p. 183.
 [97] Ibid., pp. 183-184. La posición de Hobbes al respecto era
explícita: «And therefore this is another error of Aristotle's politics,
that in a well ordered commonwealth, not men should govern, but
the laws. What man, that has his natural senses, though he can
neitherwrite nor read, does not find himself governed by them he
fears, and believes can kill or hurt him when be obeyeth not? Or that
believes the law can hurt him; that is, words and paper, without the
hands and swords of men? And this is of the number of pernicious
errors: for they induce men, as oft as they like not their governors, to
adhere to those that call them tyrants, and to think it lawful to raise
war against them: and yet they are many times cherished from the
pulpit, by the clergy» (Lev, IV, 46, p 699).
[98] Acerca de la crítica de Harrington en tomo a la destrucción
del concepto de prudencia antigua, véase de J. Cotton, «James
Harrington and Thomas Hobbes», en Journal of the History of Ideas,
V.XLII, # 3, 1981, pp. 407-421.
[99] Baste citar aquí de F. Whelan, «Language and Its Abuses in
Hobbes's Political Philosophy», en The American Political Science
Review, Vol. 75, # 1, 1981, pp. 59-75; o de C. Zarka, «Aspects
sémantiques, syntaxiques et pragmatiques de la theorié du langage
chez Hobbes», en Thomas Hobbes. De la Métaphysique a la
Politique. Paris, VRIN, 1989, pp. 33-46.
[100] Coincidimos con Prokhovnik cuando afirma que la
justificación de los momentos en que Hobbes ataca el discurso
metafórico, tiene que ver no con la ambigüedad o inconstancia de
las palabras en cuanto tal, sino en tanto puede incitar a la audiencia
a acciones descontroladas (Op. cit., p. 116).
[101] Recordemos que para Hobbes imaginación y memoria son
iguales, con la diferencia de que esta última supone la consideración
de las imágenes en tanto han transcurrido (cf. Leviathan, cit., l, 2).
Acerca del valor de la memoria y la historia en Hobbes, véase el
artículo de Pocock, «Time, History and Eschatology in the Thought
of Thomas Hobbes», en Politics, Language and Time. Essays on
Political Thought and History; cit. En relación con los consejeros, cf.
Leviathan, II, 25.
[102]
Acerca de la importancia del público al cual se dirige una
obra, véase de Jolmson, Paul J., «Leviathan's audience», en
Thomas Hobbes. De la Métaphysique a la Politique. Paris, VRIN,
1989, pp. 221-236.
[103]La enorme importancia de seguir la vía negativa en la
exposición filosófica, se pone de relieve en De Corpore cuando
Hobbes dice que la ventaja moral y civil de la filosofía no debe
considerarse por los bienes que produce, sino por los desastres que
se padecen al ignorarla. (De Corpore, I, 7).
[104] En el caso del Leviathan el verbo call o called es empleado
más de trescientas veces, muchas de ellas en ocasión de la
definición o explicación de un término. Hemos consultado a este
respecto la colección electrónica de textos políticos modernos
Pastmaster (Utah, Intelez Cor p. 1990). Zarka va incluso más allá
de la cuestión del uso del lenguaje cuando afirma que «la théorie
hobbesienne de l’institution du langage est accompagnée, non
seulement d’une théorie de l’usage, mais aussi de l’historicité des
langues où les mots apparaissent chargés de significations
sédimentées» (Zarka, O p. cit., p. 10). Para un estudio exhaustivo
de la retórica en Hobbes, véase de D. Johnston, The Rhetoric of
Leviathan. Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, cit.; y
de R. Prokhovnik, Rhetoric and Philosophy in Hobbes's Leviathan,
cit.
[105]Meditaciones metafisicas, Introducción, traducción y notas
de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 145.
[106] Op. cit., p. 158.
[107]
Sobre este punto ha insistido con gran acierto Gayne
Nemey, «Homo Notans: Marks, Signs, and Imagination in Hobbes's
Conception of Human Nature», en Hobbes Studies, Vol. IV, 1991,
pp. 53-75.
[108]Hay que tomar en cuenta que cuando Hobbes dice que
«understanding being nothing else but conception caused by
speech» está diciendo implícitamente que el entendimiento es la
imaginación, pues en Elements of law (I, 1, 8, p. 2) identifica
imaginación y concepción y, en el Leviathan, define a su vez el
entendimiento como la imaginación que es suscitada por el
lenguaje. Tal como dice Thorpe, «There need be no enmity between
the passions and the imaginations and the understanding. So far
from being antagonistic and subversive to the reason they are,
indeed, when properly directed by judgment, fit instruments of
reason. One of Hobbes's distinct services to though is to show how
the understanding may work in harmony with the emotions and the
imagination». (The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit., 24).
[109] Véase, por ejemplo, la importancia que le da al
entendimiento para poder pensar en la existencia de convenios
entre los hombres (Lev, I, 14, p. 197); o a la manera correcta o
incorrecta de entender la soberanía (Ibid, II, 18, p. 237).
[110]
El ensayo más completo acerca del valor estético de la
imaginación en la obra de Hobbes es el de Thorpe, The Aesthetic
Theory of Thomas Hobbes. cit. En el caso del valor de la
imaginación en la comprensión de la política, nuestro estudio intenta
ser una contribución que llenaría un vacío de la historiografia
hobbesiana, tal como lo hemos indicado en nuestra Introducción.
[111] El señalamiento sobre expresiones metafóricas se
encuentra, entre otros, en los siguientes lugares: Leviathan, cit., I, 6,
p. 119; II, 25, p. 304, 307; II, 26, p. 326; II, 31, p. 395; III, 34, p. 429;
III, 35, p. 447; III, 38, p. 489. Valga resaltar especialmente la
advertencia de Hobbes sobre el uso de metáforas por parte de los
oradores que mediante sus consejos, basados en las pasiones y
opiniones de la gente, pretenden persuadir al gobernante o a la
multitud. (Ibid, II, 25, pp. 304-305).
 [112]
La admiración de Hobbes por la geometría se hizo notable,
tal como él mismo recuerda, cuando empezó a recorrer las páginas
de los Elementos de geometría de Euclides (véase «The Life of
Thomas Hobbes of Malmesbury», Trans.J.E.Parsons Jr. and
Whitney Blair, en Interpretation, V. 10, # 1, 1982, pp. 1-8).
[113]Refiriéndose al nominalismo de Hobbes, Cassirer advierte
que «la elección de estos signos y el modo como se combinan es
algo perfectamente arbitario, que depende de la libre y omnímoda
voluntad de quien por primera vez los elige o los combina. Parecen
esfurmarse, así, todas las reglas fundamentales del pensamiento;
toda la seguridad y la constancia que exigíamos para poder admitir
una «verdad» cualquiera quedan reducidas ahora, al parecer, a la
simple referencia a una convención establecida, que en su día podrá
ser sustituida y despalazadapor otra norma convencional
cualquiera« (El problema del conocimiento. cit., II, p. 181).
[114]Conviene anotar aquí que en el Leviathan, el término «falso»
(false) es utilizado sesenta y siete veces, y el término «absurdo»
(absurd) diecisiete veces. Si se tiene presente, además, que Hobbes
hace uso de abundantes términos derivados o relativos a falso y
absurdo, podemos afirmar que la consideración de ese tipo de
lenguaje constituye un aspecto decisivo del texto.
[115] Como ha dicho A. P. Martinich: «Hobbes seems to be
interested less in discussing the nature of language for its own sake
than in helping people avoid misusing it. Reasoning is calculation,
and words are the units of calculation. But people are more likely to
miscalculate with words than they are with numbers» (A Hobbes
Dictionary, cit., p. 176).
[116] Incluso Galileo, independizado de la tradición aristotélica,
llegó a afirmar, aunque de modo metafórico, que el gran libro del
mundo está escrito en lenguaje matemático. Una crítica
emblemática de la cultura libresca en el siglo XVII se halla en
elocuentes pasajes de las Reglas para la dirección del espíritu (# 2)
y del Discurso del Método (I).
 [117]Hobbes utiliza el término confianza (trust) generalmente en
sentido polémico y negativo, esto es, para referirse a aquellos que
confían en la autoridad, en los libros, en la palabra de otro, etc. Por
ejemplo: (Lev, cit., I, 4, p. 105; 5, p. 112; 7, p. 132).
[118] En el caso del término «suponiendo» (supposing), véase, en
el libro I del Leviathan: 3, p 97; 6, pp. 124-125; 8, p. 142; 11, p. 163,
15, p. 207. En el caso del término «expectar» (expect), véase, en el
libro I del Leviathan: 4, p. 104; 8, p. 140; 11, p. 163; 12, p. 171; 15,
pp. 202 y 204; 16, p. 219.
[119] Hobbes también se refiere, remitiéndose de nuevo a la
tradición bíblica, a la conexión que existe entre rebelión y confusión
linguística: «But all this language gotten, and augmented by Adam
and his posterity, was again lost ar the tower of Babel, when, by the
hand of God, every man was stricken, for his rebellíon, with an
oblivion of his former language. And being hereby forced to disperse
themselves into several parts of the world, it must needs be, that the
diversity of tongues that now is, proceeded by degrees from them, in
such manner as need (the mother of ali inventions) taught them; and
in tract of time grew every where more copious» (Lev, I, 4, p. 101)
[120]Tal como dice Martinich: «In ordinary speech an absurdity is
often called an «error» But Hobbes thinks that a distinction should be
made between the two. An error that involves a misapplication of a
name to an object will result in some sentence being false, but an
absurdity involves a contradiction or an incoherence in the way that
words are used, such that it yields a sequence of words that does
not even deserve to be categorized as false» (A. P. Martinich, A
Hobbes Dictionary, cit., p. 27).
[121]Debemos hacer notar que Willson-Quayle comete un error
cuando dice que Hobbes hizo énfasis constantemente en que el
absurdo puede ser una propiedad solamente de las imágenes, no de
las palabras. («Resolving Hobbes's Metaphorical Contradiction: The
Role of the Image in the Language of Politics», en Philosophy and
Rhetoric, cit., p. 18 y ss). Por el contrario, Hobbes sostiene que en el
caso de los sentidos y las imágenes solo se puede hablar de error,
mientras que el absurdo solo se produce con el empleo de las
palabras. Podríamos decir que para Hobbes no existen imágenes
absurdas, ya que el absurdo es la ausencia o confusión en el
significado expresado a través del lenguaje. El problema
fundamental de Hobbes era el de establecer las condiciones a
través de las cuales se produce la adecuada correlación entre
lenguaje e imágenes. De allí que no estemos de acuerdo con el
señalamiento de Willson según el cual la dificultad que Hobbes
buscó afrontar no fue la de diferenciar el buen lenguaje del malo,
sino las imágenes instructivas de las destructivas. Nuestro
desacuerdo se funda en el hecho de que, para Hobbes, el buen
lenguaje puede dar lugar a imágenes instructivas, así como el mal
lenguaje puede dar lugar a imágenes destructivas. De tal modo que
Hobbes no abandona su preocupación por el lenguaje, sino que se
acerca mucho más a la correlación que este tiene con el mundo de
la imaginación, en vista de que es una de las formas más eficientes
de darle forma a la mente y al comportamiento del súbdito.
[122] Malcolm recuerda que «One fiercely antischolasticism
oration delivered in Magdalen Hall (el lugar donde Hobbes se educó)
two or three years before Hobbes's arrival attacked the «clumsy and
barbarous words, 'entities', ‘formal essences', and 'quiditties’», and
asked rhetorically: «How are ethics improved by the knowledge of
propositions or the manufacture of syllogisms?» (Malcolm, «A
summary biography of Hobbes», en The Cambridge Companion to
Hobbes, cit., p. 17). Hobbes, en efecto, fue miembro del Magdalen
Hall, uno de los centros universitarios donde se discutió
abiertamente la enseñanza tradicional (véase en este sentido de R.
S. Stanier, Magdalen School. A History of Magdalen College School.
Oxford, Oxford, Basil Blackwell, 1940, pp. 90-128). Véase también la
carta de Thomas de Martel a Hobbes, de 1654, donde se refiere de
un modo despectivo al lenguaje «insignificante» y «oscuro» de la
escolástica (The Correspondence, cit., I, p. 197).
[123]
Refiriéndose a Cicerón, .Richard Tuck dice que «his writings
have remained the most influential body of Latin literature down to
our time and acted as a canon for the correctness of the language.
His De Officis [...] was his most important work fir the Middle Ages
and the Renaissance, and Hobbes clearly knew it very well»
(«Biographical notes», en Leviathan, ed. Tuck, cit., p. li)
[124] Véase, por ejemplo en Leviathan, I, 5, p. 112; I, 12, p. 170;
IV, 45, p. 658; IV, 45, p. 662. Especialmente en Lev, lll, 34, Hobbes
anuncia su examen de ese tipo de expresiones: «Seeing the
foundation of all true ratiocination, is the constant signification of
words; which in the doctrine following, dependeth not (as in natural
science) on the will of the writer, nor (as in common conversation) on
vulgar use, but on the sense they carry in the Scripture; it is
necessary, before I proceed any further, to determine, out of the
Bible, the meaning of such words, as by their ambiguity, may render
what I am to infer upon them, obscure, or disputable. I will begin with
the words BODY and SPIRIT, which in the languageof the Schools
are termed, substances, corporeal, and incorporeal» (p. 428).
[125] Véanse ejemplos en Lev, I, 2, p. 93; I, 8, p. 140; IV, 46, p.
691.
[126]
Véase Leviathan, cit., I, 8, p. 142; III, 34, p. 440; IV, 44, p.
627-628.
[127] Hobbes dice que esta es la traducción de un pasaje del
capítulo 6 del primer libro de Suárez denominado Of the Concourse,
Motion, and Help of God. (Leviathan, cit., I, 8, p. 146). El pasaje se
encuentra en Varia Opuscula Theologica, (Madrid, 1599), p. 20; cit.
de Tuck, Op. cit., p. lxx).
[128]
En nuestro Capítulo II, Sección 3, volveremos sobre el
problema del lenguaje absurdo considerado como locura.
[129]La actitud general de Hobbes sobre el lenguaje escolástico
puede apreciarse en el siguiente pasaje: «the writings of School-
divines, are nothing else for the most part, but insignificant trains of
strange and barbarous words, or words otherwise used, than in the
common use of the Latin tongue; such as would pose Cicero, and
Varro, and all the grammarians of ancient Rome» (Lev, IV, 46, p.
701).
[130]
Acerca de la modificación y superposición de significados en
el vocabulario del Leviathan y, específicamente, en relación con la
imaginación, véase de C. Zarka «Le vocabulaire de l'apparaitre: le
champ sémantique de la notion de phantasma», en «Hobbes et son
Vocabulaire.Etudes de Lexicographie Phiiosophique.cit., pp. 13-31.
La amplitud semántica del término imaginación puede apreciarse tan
solo observando la definición de algunos términos claves.
[131] No vamos a cerrar aquí la consideración de este punto, en
vista de que se trata de un tema recurrente de nuestra investigación
y solo podremos desarrollarlo a lo largo de nuestra exposición, pero
es necesario al menos mencionarlo como un punto de especial
significación en el contexto en el cual Hobbes indica la necesidad de
definir los términos que van a ser utilizados.
[132] La aclaración de Hobbes de que las metáforas profesan su
inconstancia es, precisamente, una forma de revalorizarlas, tal como
lo ha planteado Willson-Quayle, quien cita un pasaje de De Corpore
donde se plantea que las metáforas dejan de ser equívocas desde
el momento en que con ellas se admite la transferencia de nombres
de una cosa a otra. («Resolving Hobbes's Metaphorical
Contradiction: The Role of the Image in the Language of Politics»,
cit., p. 19). De igual forma, Raia Prokhovnik recuerda que no todos
los señalamientos que hace Hobbes sobre la metáfora son
condenatorios y que, en consecuencia, tan solo deben ser
considerados como tales aquellos que tienden al creación de
confusiones que afectan el comportamiento ciudadano. (Op. cit, p.
109).
[133]
Citemos in extenso lo que Bernard Gert dice a este respecto:
«Although Hobbes claims that definitions are the beginning of all
science [...], we have seen that many of his own definitions,
especially of the passions, were not carefully formulated. What was
really important for Hobbes was to use words in such a way that
everyone would agree that the terms referred to the same thing. He
did not want to use terms that were primarily expressions of the
attitudes of the person using them [...]. He anticipatedmany of the
views of the philosophers of language of the early twentiethcentury;
for example, he realized that lenguage was used to express our
attitudes and not merely to describe the world (Lev ch.4, EWIII 28)
and recognized the performatory nature of promising […]. He
mantained that language was a human inventionand denied that
there was some natural relationship between words and the world»
(Op. cit., p. 163).
[134]S. Wolin ha dicho acertadamente que «En una época en que
los hombres reclamaban 'no solo la paz, sino también la verdad’»,
Hobbes creía que, por primera vez, la filosofía política podía
realmente traer tanto la verdad como la paz (Politics and vision.
Continuity and innovation in Western political thought, Boston,
Mass., Little, Brown and Co., 1960 (trad. cast.: Politicay perspectiva.
Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, Buenos
Aires, Amorrortu Ed., 1973, p. 262).
[135]P. Johnson dice que el público al cual estaba dirigido el
Leviathan era fundamentalmente el de los políticos y los religiosos
(cfr. «Leviathan's audience», en Thomas Hobbes. De la
Métaphysique a la Politique, cit., pp. 221-236).
[136] Hobbes no estaba pensando en la exigencia platónica de la
geometría para ser filósofo y gobernante, sino en la «ciencia de la
justicia natural». (Lev, II, 31, p. 407).
[137]Q.Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of
Hobbes, cit., p. 426 y ss.
[138]
En torno a esta pregunta y a las posiciones fundamentales
que se han adoptado, véase nuestra Introducción.
 [139]«Hobbes's psychology».en The Cambridge Companion to
Hobbes, cit., p. 159. Un comentario crítico de la posición de Gert lo
desarrolla ampliamente T. Lott en «Hobbes's Mechanistic
Psychology», en Thomas Hobbes. His view of man, Amsterdan.
Editions Rodopi, 1982, pp. 63-75.
[140]Valga hacer notar que en este caso Hobbes utiliza el verbo
fantasear para referirse a los movimientos voluntarios, cuando dice:
«as is first fancied in our minds». En este caso utiliza dicho verbo
como sinónimo de imaginar. Esto ya lo había hecho en Lev, I, 2, p.
88.
[141] Esto ha sido ya tratado, entre otros, por Bernard Gert, Op.
cit., pp. 157-174.
[142] Esto lo hemos visto parcialmente en nuestro Capítulo I,
Sección 3. Retomaremos este punto en el Capítulo III, Sección l, al
considerar el origen de las «disposiciones» mentales que surgen de
las pasiones y que dan lugar a las costumbres que tienen que ver
con la vida civil.
[143]
Acerca de la concepción del «esfuerzo» o conatus entendido
como pequeños movimientos, véanse las diversas referencias a De
Corpore que hace A. P. Martinich en la voz «endeavor» de su
Hobbes Dictionary; cit., pp. 105-107.
[144] A propósito de esta versatilidad, Hobbes hará uso de una
metáfora a través de la cual se puede concebir la construcción de un
edificio: «We may consider, that there is in men's aptness to society,
a diversity of nature, rising from their diversity of affections; not
unlike to that we see in stones brought together for building of an
edifice» (Lev, I, 15, p. 209).
[145] Hobbes dice que aquellas cosas que no deseamos ni
odiamos se dice que las despreciamos. El desprecio es «an
immobility, or contumacy of the heart» (Lev, I, 6, p. 120). Creemos a
este respecto que, al definir el «desprecio» como inmovilidad, no es
coherente con su definición de pasión como movimiento voluntario.
A menos que el desprecio no sea una pasión. Pero Hobbes lo
enumera como pasión y lo toma, además, según veremos, como
base para explicar otras pasiones. Según el Oxford English
Dictionary (V .II, p. 895) el término «Contempt» en el siglo XVII es
definido como «The holding or treating as of little account, or as vile
and worthless», y se cita, entre otros, al propio Hobbes, cuando en
su texto sobre la Retórica se refiere a «Contempt» «when a man
thinks another of little worth in comparison to himself», Se trata de
una pasión importante si consideramos que es invocada en el
momento en que Hobbes se refiere al desprecio como sedición (Lev,
I, 5, p. 116); o cuando define algunas pasiones (la magnanimidad, la
impudencia, la cruedad) (Lev, I, 6, pp. 123-126); o cuando lo toma
como causa de confrontacióndebidoal carácterconflictivodel
desprecio (Lev, I, 13, p. 185, 15, p. 210), o como explicación del
delito, en tanto constituye un desprecio al legislador (Lev, II, 27, p.
335).
[146]Esta es la base física que le servirá a Hobbes para concebir
incluso la libertad como característica fundamental de la naturaleza.
El movimiento es la base de la libertad. Y es en ese sentido que
este concepto será utilizado en el ámbito ético-político. En el
capítulo dedicado a la libertad de los súbditos, se dice: «LIBERTY,
or FREEDOM, signifieth (properly) the absence of opposition; (by
opposition, I mean external impedimentsof motion;) and may be
applied no less to irrational, and inanimate creatures, than to
rational». (Lev, JI, 2 l, p. 261). Véase también De Cive, IX, 9, p. 120.
[147]
Según Arrigo Pacchi, Hobbes puede haber tenido en mente
la enumeración de las pasiones simples indicadas por Descartes en
Las pasiones del alma, texto publicadoen 1649, es decir, dos años
antes de la redacción del Leviathan. («Hobbes and the Passions»,
en Topoi, # 6, 1987, pp. 115-116).
[148]A propósitode los límites del materialism en la explicaciónde
las pasiones, véase la siguiente acotación de Bernard Gert: «In both
works (Lev. ch.6 and D.H. ch.13), once Hobbes has the concepts of
appetite and aversion, pleasure and pain, his account of the
individual passions completely ignores the relation between human
behavior and his materialist philosophy. He simply proceeds by way
of introspection and experience, along with liberal borrowings from
Aristotle's account of the passions. In the Introduction to Leviathan,
Hobbes admits that he does not use his materialist philosophyto
explain either the individual passions or human behavior in general»
(Gert, Op. cit., pp. 160-161).Esto no significa que Hobbes no se
remita al movimiento para explicar las pasiones. Lo que debe
advertirse es que no se queda en el movimiento para dar cuenta de
la complejidad de las pasiones. Por ello, estamos en desacuerdo
con Andrzej Rapazcinsky cuando señala que: «Since imagination is
but 'decaying sense-, that is, the decaying movement by which the
organism resist external pressures, the origin of voluntary motion
may be explained with the help of purely physical phenomena...
Thus desire is nothing but a mechanical response to certain types of
stimuli, even if the actions in which it results maybe called voluntary
and involve deliberation.... the will is ‘the las Appetite, or Aversion’...
With this, the mechanistic reduction of voluntary motions is in fact
completed» (Nature and Politics. Liberalismin the Philosophies of
Hobbes, Locke and Rousseau, New York, Cornell University Press,
1987. p. 39). Si bien existe una base mecanicista en la formaciónde
las pasiones, desde las simples hasta las complejas, dicha
formación sería inexplicable sin la existencia de causas que están
más allá del solo movimientodel cuerpo.
[149]
Goldsmith es uno de los que ha destacado estos criterios
(Hobbes 's Science of Politics, cit., p. 64).
[150] Respecto a la orientación mecanicista, remitimos a la ya
clásica interpretación de Ferdinand Tönnies, Vida y Doctrina de
Tomás Hobbes, cit. Con relación a la interpretación racionalista,
véase David Gauthier (The Logic of Leviathan: The Moral and Politi
cal Theory of Thomas Hobbes, cit., así como aquellas
investigaciones donde se plantea la posibilidad de encontrar en la
antropología de Hobbes un anticipo de la teoría de la decisión
racional (por ejemplo: Andrew, Alexandra, «Should Hobbes's State
of Nature be represented as a prisoner's dilemma», en The Southen
Journal of Philosophy, V. XXX, n. 2, 1992, pp. 1-16). Tal como ha
dicho Deborah Baumgold, «these days, more attention is being paid
to his account of rational action than to his observations about the
passions» («Hobbes Political Sensibility: The Menace of Political
Ambition», en Thomas Hobbes and Political Theory; Edited by Mary
G .Dietz, Kansas University Press, 1990, p. 74).
[151]O tal como se define en Elements of Law, es la expectativa
que se tiene del bien por venir. (Elements, I, 9, Sec.8, p. 39). Por el
contrario, la desesperación es el apetito sin la opinión de que se va
a alcanzar lo que se desea (Lev, I, 6, p. 123). En The Elements of
Law había sido definidacomo la privación de la esperanza (I, 9,
Sec.8, p. 39). Hobbes se refiere en pocos lugares a la
desesperación. Pero se trata de una pasión decisiva en la medida
en que da lugar a la pasión de la desconfianza, a la cual nos
referiremos más adelante.
[152]Volveremos sobre este punto en la próxima sección del
presente capítulo.
[153] Bemard Gert ha dicho acertadamente que «Hobbes's
definitions of the particular passions are noteworthy for their
conciseness... These definitions seem reasonable, but obviously
they are not be taken as serious atternpts at analyses of the
concepts of hope and despair. Thus when Hobbes defines
DIFFIDENCE as constant despair [...], it is clear that this definition
will not be very useful in explaining Hobbes's famous remark in
Chapter XIII of Leviathan», Como se sabe, allí Hobbes se refiere a la
desconfianza como una de las causas de la guerra. Gert dice que
Hobbes debió más bien referirse al miedo, ya que esta pasión se
corresponde más con la definición que dio en el capítulo 6. Sin
embargo, este intérprete agrega que Hobbesno se refirió al miedo
porque quiso utilizar esa pasión como «una de las pasiones que
inclinan a la paz» y, por tanto, utilizó una palabra diferente cuando
quiso referirse a una pasión que lleva a la guerra (Gert, Op. cit., p.
161).
 [154] Más adelante -en nuestro Capítulo V, Sección 3, volveremos
a referirnos a esta importante pasión. Baste señalar por ahora que el
término fear es utilizado más de cien veces en el Leviathan.
[155] «Hobbes Political Sensibility: The Menace of Political
Ambition», en Thomas Hobbes and Political Theory; cit., p. 76. El
valor político de la ambición y de la avaricia ya había sido puesto de
relieve por Hobbes en los inicios de la guerra civil, especialmente en
relación con las presiones que se ejercieron sobre el Parlamente
(véase la carta a Cavendish de 1641, en The Correspondence, cit.,
I, p. 120-121).
[156] Véase nuestro Capítulo IV, Sección 2.
[157] Podría plantearse que cuando Hobbes habla de «verdadera
religión» lo hace por concesión a sus lectores religiosos (o por
incoherencia de su argumentación), ya que en el capítulo 2 del
Leviathan dice que solo podemos imaginar lo finito, por lo cual
estaría de aquí excluido cualquier «poder invisible». Por lo demás, el
propio autor, en el capítulo 12 del Leviathan se encarga de mostrar
el carácter ilusorio de la religión.
[158] No es nuestro propósito en el presente estudio ocupamos de
la exégesis bíblica, ni de la descripción del así llamado «Reino de
las tinieblas». Véase la exhaustiva investigaciónde A. P. Martinich.
(The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and
Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1992). Volveremos
sobre el tema de la religión en nuestro Capítulo IV, Sección 2, al
ocuparnos de las imágenes de la guerra.
[159] Hobbes agrega que la vanagloria, que consiste en la ficción
o suposición de habilidades en nosotros mismos, que, sin embargo,
sabemos que no poseemos, es común en los hombres jóvenes y
alimentada por diversas historias (Lev, I, 6, p. 125). A diferencia de
la gloria, la tristeza que parte de la opinión de la falta de poder, es
llamada depresión de la mente (Lev, I, 6, p. 125).
 [160] Bernard Gert dice que «it is the desire for glory, nor the glory
itself, that is cause of quarrel. Here again, it would seem that Hobbes
did not use the right term, even given his own definition » (Op. cit.,
pp. 161-162) .No obstante, creemos que es obvio que en el capítulo
13 del Leviathan, Hobbes se refiere al deseo de gloria como causa
de la guerra.
[161]The Political Philosophy of Hobbes. lts Basis and Its
Genesis, cit., p. 11 y 18.
[162] Op. cit., p. 20.
[163]Acerca del valor político de la deliberación, considérese, por
ejemplo, que Hobbes sostiene que la materia o asunto de un
convenio es siempre algo que cae bajo la deliberación (pues el
convenio es un acto de la voluntad, es decir, un acto de la
deliberación), y es siempre entendido como un acto por venir y
juzgado como posible para aquél que ha convenido realizarlo (Lev, I,
14, p. 197).
[164]Esto lo ha advertido claramente Goldsmith, Op. cit., p. 59 y
ss. En nuestro Capítulo III, Sección l, nos ocuparemos de mostrar el
valor que tiene la idea de inclinación o disposición en la
explicaciónde las diversas costumbres o maneras como se expresa
el comportamiento humano.
[165] La fuente básica de esta concepción se halla en Santo
Tomás, quien sostiene la tesis de la voluntad como appetitus
intellectualis compatible con la bondad, en la medida en que
proviene del Bien que se halla en Dios (Suma Teológica, I,
Q.LXXXIJ).
[166]
Sobre la importancia del concepto de felicidad en Hobbes,
véase J. Barnow, «The Pursuit of Happiness in Jefferson and its
Background in Bacon and Hobbes», en Interpretation, V. 12, # 2 y 3,
1984, pp. 225-248.
 [167]Hobbes se referirá explícitamente al ejercicio de deliberación
que realiza el consejero. El afirma que la función de un consejero,
cuando una acción cae bajo la deliberación, es hacer manifiestas las
consecuencias de dicha acción (Lev, II, 25, p. 307). Asimismo, se
referirá al consejo que asume una asamblea como fruto de la
deliberación (Ibid, p. 303).
[168]Tal como lo han puesto de relieve, por ejemplo Watkins J. W.
N., Hobbes's System of Ideas, London, Hutchinson, 1965.
(Trad.cast.: Qué ha dicho verdaderamente Hobbes, Docel Ed.,
Madrid, 1972) o Foucault (Diffendere la Societá. Dalla guerra delle
razze al razzismo, Firenze, Ponte Alle Grazie, 1983).
[169] En nuestro Capítulo IV, Sección 1, veremos que Hobbes se
refiere de nuevo a ese concepto de felicidad criticando a los «viejos
filósofos morales», es decir, «Academians, Peripatetics, Epicureans,
Stoics, etc» (Behemoth; I, p. 9).
[170]Véase Lev, I, 6, p. 128, donde se refiere al modo afirmativo,
interrogativo, subjuntivo,etc, con el cual las pasiones son
expresadas.
[171] Tal como ha dicho Zarka, Hobbes integra diversas
concepciones del lenguaje, que van de la concepción semántica a la
concepción pragmática, que se pone en evidencia con el valor que
le da a los usos del lenguaje y a la consideración de las diversas
maneras como puede interpretarse la naturaleza humana. (Zarka,
Yves-Charles, «Aspects sémantiques, syntaxiques et pragmatiques
de la theorié du langage chez Hobbes», en Thomas Hobbes. De la
Métaphysique a la Politique, cit., pp. 33.46).
[172] Debemos advertir que Hobbes no desarrolla esta posible
interpretación de la imaginación concebida como instrumento de
percepción y comunicación no condicionado necesariamente por el
convencionalismo del lenguaje. La revalorización de este punto de
vista, en Aristóteles y Kant, se encuentra en Castoriadis, quien
menciona a Hobbes como uno de los representantes fundamentales
en el desarrollo del tema de la imaginación en la cultura británica.
(Cf. «Radical imaginationand the social instituting imaginary», en
Rethinking Imagination. Culture and Creativity, Edited by Gillian
Robinson and John Rundell, London and New York, Routledge,
1994, pp. 136-154).
[173]
En el caso de la consideración moral del abuso del lenguaje,
véase nuestro Capítulo II, Sección 4.
[174]
Como afirma Prokhovnik, las dos operaciones -el discurso
mental y la deliberación- no son solo análogas, sino que están
determinadas por el mismo movimiento. (Op. cit., pp. 124-125).
[175] Hobbes identifica hipótesis con suposición (De Cive, XV, 10,
p. 211). Pero el término «hipótesis» lo utiliza para referirse
preferiblemente a la ciencia (Lev, I, 9, p. 147), mientras que el
término suposición lo utiliza para referirse preferiblemente a la
opinión (Elements, I, Ch. 6 Sec. 6 p. 26); en algunos casos se refiere
a la ciencia (The Correspondence, cit., I, p. 34). En ambos casos
(ciencia y opinión), existe la base común de las suposiciones, pues
Hobbes sostiene que «A proposition is said to be supposed, when,
being not evident, it is nevertheless admitted for a time, to the end,
that joining to it other propositions, we may conclude something; and
so proceed from conclusion to conclusion, for a trial whether the
same will Iead us into any absurd or impossible conclusion; which if
it do, then we know such supposition to have been false» (Elements,
I, Ch. 6 Sec. 5 p. 26).
[176] Uno de los pocos intérpretes que se ha ocupado
enfáticamente del problema de la opinión.en Hobbes, es Raymond
Polin, quien afirma, acertadamente, en relación a la conocida
expresión que se halla en The Elements of Law, según la cual «the
world is governed by opinion» (Elements, XII, 6) que «Si tel esr le
príncipe que Hobbes affirme des 1640, on comprend que pour lui la
premiere táche et le meilleur moyen du Souverain consistent a les
opinions» (Polin, Politique et Philosophie che; Thomas Hobbes.
Paris, VRIN, 1977. p. 206).
 [177] Acerca de la estrecha relación que existe entre la opinión y
las pasiones, Polin sostiene con acierto lo siguiente: «La volonté est
commandée, en effet, par le désir et par la crainte. Nos forces
s'orientent en fonction de nos représentations du favorable et du
défavorable. C' est pourquoi nos volontés et, par leur intermédiaire,
nos actions et, par la, le cours méme du monde, découlentde nos
opinions» (Op. cit., p. 206).
[178]Véase a este respecto, de William Lund, «Hobbes on
Opinion, Private Judgment and Civil War», en History of Polítical
Thought, V.13, 1, 1992, pp. 51-72. El segundo aparte del artículo de
Lund se denomina, precisamente, «El mundo está gobernado por la
opinión». Kraynak, Robert P., History and Modemity in the Thought
of Thomas Hobbes, cit. En el caso del énfasis económico, véase
Macpherson (Op. cit) o Richard Ashcraft, «Ideology and Class in
Hobbes's Political Theory», en Polítical Theory; Vol.6, # 1, 1978, pp.
27-62.
[179] Lund, Op. cit., p. 52.
[180] Descartes, Meditaciones metafísicas, II. En relación con la
crítica postmodernaa la metafísica de la subjetividad, véase de Aldo
Gargani, «La fricción del pensamiento», en AA. VV., La
secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad,
Gianni Vattimo (comp.), Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 9-29.
[181] Polin nos recuerda que el republicanismo representado en
1644, por ejemplo, por Milton, constituyó una conocida referencia
política expresada en la revalorización de la conciencia y
especialmente de la libertad de expresarla públicamente. (Polin, Op.
cit., p. 210; John Milton,Aeropagita, Works, t. IV, p. 346, cit. por
Polin; trad. cast.: Areopagitica, traducción y prólogo de José Carner,
México, FCE, 1976)
[182]Se podría incluso decir que el propio Hobbes, especialmente
interesado por los problemas políticos de su tiempo, hizo uso de sus
propiasopinionesy, a partir de ellas, reconstruyó las vías para una
adecuada interpretación de la naturalezahumana. Si la opinión no es
más que la contemplación de sí mismo, se podría decir que Hobbes,
al proponer leer en sí mismo las características generales de la
humanidad (Lev, Introducción, loc. cit.) estaba revalorizando el uso
de la opinión como base para la comprensión de la política. Podría,
no obstante, aducirse que este filósofo no se refería a cualquier
opinión o a cualquier lectura de sí mismo, sino aquella que estuviese
organizada por la adecuada definición y estructuración de los
respectivos términos. Esto es precisamente lo que se hace en el
Leviathan. Pero ello precisamente pone de manifiesto el valor de la
opinión como horizonte mental a partir del cual es posible acercarse.
crítica o dogmáticamente.al mundo de la política.
[183] Seguramente Hobbes tenía en mente lo que Bacon, en
1622, había dicho al respecto: «The witches themselves are
imaginative, and believe oft-times they do what they do not: and
people are credolous in that poiut, and ready to impute accidents
and natural operations to witchcraft» (Francis Bacon Works', cit., V
.II, p. 642)
[184] Macpherson ha hecho uso de este importantepasaje para
indicar que Hobbes tenía en mente una concepción económica y
social en su teorización de la política (The Political Theory of
Possessive Individualism, cit., pp. 37 y ss). La interpretación de
Macpherson, como se sabe, ha sido criticada por su acento
economicista. (Cf. B. Morris, «Possessive Individualism and Political
Realities», en Ethics, # 75, pp. 207-214, 1965). No obstante,
creemos que al menos se puede reivindicar su esfuerzo en poner de
relieve el carácter social de la teoría política de Hobbes. Un pasaje
como el citado es un buen testimoniode ello. De allí que estemos en
desacuerdo con la idea del «hombre solitario» que Oakeshott
plantea en el momento de describir la forma como Hobbes se
plantea el desarrollo de las facultades humanas. (Op. cit. p. XXXIII).
[185] El significado de Witt como habilidad de la mente fue, en
efecto, uno de los más usados en la época moderna, tal como lo
registra con diversos ejemplos el Oxford English Dictionary (V.XII, p.
201), según la siguiente formulación: «Good or great mental
capacity; intellectual ability; genius, talent, cleverness; mental
quickness or sharpness, acumen».
[186] El significado de Wit como imaginación o fantasía fue
también uno de los más usados en la época moderna, tal como lo
registra con diversos ejemplos el Oxford English Dictionary (V.XII,
pp. 202), según la siguiente formulación: «Quíckness of intellect or
livelíness of fancy with capacity of apt expression; talent for saying
brilliant or sparking things, esp. in an amusing way»
[187] Aquí está presente el principio de asociación que caracteriza
el concepto moderno de imaginación, en este caso visto como
talento o buena fantasía. El Oxford English Dictionary (V.XII, p. 202)
registra el siguiente significado de Witt: «That quality of speech or
writing which consists in the apt association of thought and
expression, calculated to surprise and delight by its unespectedness
(for particular applications in 17th and 18th...)». Hume, como se sabe,
invoca el principio de asociación para explicar la imaginación y, al
igual que Hobbes aunque de un modo más explícito, hace de la
imaginación un aspecto esencial para la comprensión de la
naturaleza humana. (Cf. Treatise on Human Nature, cit., I, 1, Sec. 4,
p. 10). Tal como decimos en nuestra Introducción, hemos tenido en
cuenta a este respecto la sugerente interpretación de Gilles Deleuze
(Empirisme et Subjectivitè, cit.) en la que se revaloriza el papel de la
imaginación.Acerca de la influencia de Hobbes en Hume con
relación al principio de asociación, véase Russell, Paul, «Hume's
Treatise and Hobbes's The Elements of Law», en Journal of the
History of ldeas, 1985, V. XLVI, # 1, pp. 51-63.
[188] Para una exposición detallada de este punto, véase nuestro
artículo, «Hobbes y Foucault: locura, razón y poder en el siglo XVII»,
en Apuntes Filosóficos, 4, 1993, pp. 135-156.
[189]
En efecto, según el Oxford English Dictionary (T. III, p. 435),
algunos de los significados del término «discretion» en el siglo XVII
eran los siguientes: «the action of separating or distingnishing,..
separation, disjunction, distinction» o «the action of disceming or
judging, judgment; decision, discrimination».
[190] A propósito del uso de la memoria en la creación artística,
Hobbes había destacado la actividad separadora del juicio: «For
memory is the world, though not really, yet so as in a lokking-glass.in
which the judgment, the severer sister, busieth herself in a grave and
rigid examination of all the parts of nature, and in registering by
letters their order, causes, uses, differences» (EW, IV, p. 449).
[191] Una argumentación semejante a la de Foucault es
presentada por Raia Prokhovnik.cuando afirma que la
«cooperación» entre fantasía y juicio es una visión tradicional que se
remonta a los clásicos y los medievales, mientras que la separación
entre juicio y fantasía corresponde a la época moderna, en la cual
se volvía imprescindible de lindar el rol científico de la filosofía (Op.
cit., pp. 125-126).
[192] Thorpe ha encontrado los siguientes significados del término
«fancy» en la obra de Hobbes: «is sometimes merely an image-
forming faculty as in original perception, sometimes no more than an
image-retaining faculty, as in memory; again it is a beautifying and
adorning agency, and still again a constructive faculty, with power to
divide, unite, and create into sharply form. In the latter function it is at
one time purely creative-perceptive power independent of judgment,
with special aptitude in discerning similitudes, at another, it includes
judgment, or the power of perceiving dissimilitudes; in both cases it
seems to be identified with «wit». Hobbes ordinarily makes no clear
distinction between fancy and imagination». A pesar de esas
variaciones, Thorpe afirma que «And, altogether, even if we cannot
claim for Hobbes the virtue of absolute consistency, it is atribute to
the integrity of his thought that a careful examination of all he has to
say reveals a fairly unified view» (The Aesthetic Theory of Thomas
Hobbes, cit., p. 80).
[193]Citemos en este sentido in extenso pasajes del voluminoso
estudio de Eva T.H. Brann quien ha documentado ampliamente la
evolución del concepto de imaginación: «Fantasy, from the Greek
word phantasia, is the earliest, and was once the weightiest, term.
Indeed, «imagination» comes late into Latin use, perhaps first
established by Augustine in the fifth century A. D. The normal Latin
translation of phantasia is plain visum (thing seen) or visio (sight):
«What the Greeks call «phantasies» we rightly term «sights»,
through which the images of absent things are so represented in the
mind that we seem to discern and have them present», says
Quintillian (Instituto Oratoria, VI, 2), giving the full meaning of
«imagination» without using the term. Phantasia is a verbal noun
that is ultimately derived from the verb phainesthai, which means «to
bring to light», «to make shine out», and more inmediatly from
phantazesthai (whence «phantasm»), a verb used specifically for the
having of memories, dreams, and hallucinations... How did this
decline and fall, or rather this reversal, come about? In Latin texts up
into the seventeenth century the Greek and Latin terms were used
concurrently and more or less interchangeably... but imaginatio,
because of its mimetic associations, carried a sense of plodding
fidelity, while a high freedom was assigned to phantasia In the
sixteenthcentury, for example, Paracelsus says of fantasy that it is
«not lmaginatio but the cornerstone of fools» [...] But then, under the
influence of seventeenth-century rationalism, «phantastical or
chimerical ideas» begin to be more consistently distinguished from
real ideas» (The World of the Imagination. Sum and Substance,
Maryland, Rowman & Littelefield Publishers, Inc, 1991, pp. 20-22).
[194] Aunque es necesario también recordar que Hobbes
describió elogiosamente el rol de la fantasía en en el caso de la
creación artística y, en general de la cultura. En el primer caso,
véase el siguiente pasaje. «The fancy, when any work of art is to be
performed, fins her materials at hand and prepared for use, and
needs no more than swift motion over them... Her wonderful celerity,
consisteh not so much in motion, as in copious imagery discreetly
ordered, and perfectly registered in memory». En el segundo caso,
repárese en el siguiente texto: «All that is beautiful or defensible in
building; or marvellous in engibes and instruments of motion;
whatsoever commodity men receive from the observations of the
heavens, from the description of the earth, from the account of time,
from walking on the seas; and whatsoever distinguishet the civility of
Europe, from the barbarity of the American savages; is the
workmanship of fancy, but guided by the precepts of true
philosophy» (EW, IV, pp. 449-450).
[195] (Lev, I, 8, p .137). Aunque existen casos donde pueden
usarse según convenga: «In hortatives, and pleadings, as truth, or
disguise serveth best to the design in hand; so is the judgment, or
the fancy most required» (Leviathan, I, 8, p. 136). Valga recordar, no
obstante la sugerente interpretaciónde Willson acerca de la
combinación de juicio y fantasía que Hobbes logra con el Leviathan:
«What fancy and judgment share for Hobbes is that they stem from
the actos seeing the world. Judgment, Hobbes declares. «is not
distinctfrom the sense perceptionproperlyso called» (EW, 1:399)
while fancy is the optical jumping from mental image to mental
image, though not always in an intelligible pattern. Now, to visualize
the world with great judgment is to show a talent for philosophy and
science, while to picture the world with great fancy is to exhibit a flair
for dramatic poetry and rhetoric... Leviathan is thus a combination of
Hobbesian judgmentand fancy, of a nominalist thory of language that
is strangely illustrated by persuasive and visually instructive
metaphors» (Op. cit., p. 30).
[196]Esto es precisamente lo que Hobbes elogia en la obra de
Tucídides (véase EW, VIII-IX)
[197] Como dice Willson-Quayle, lo que la fantasía y el juicio
comparten para Hobbes es que suponen la actividad de «ver» el
mundo. El juicio, dice Hobbes, no es distinto de la percepción
sensible propiamente dicha, mientras que la fantasía es el paso de
una imagen mental a otra, aunque no siempre a través de un patrón
inteligible. Ahora, visualizar el mundo con gran juicio es mostrar
talento para la ciencia y la filosofía, mientras que pintar el mundo
con gran fantasía es exhibir un instinto para la poesía y retórica
dramática. Hobbes dice que las dos pueden ser combinadas.
(«Resolving Hobbes's Metaphorical Contradiction: The Role of the
Image in the Language of Politics», en Philosophy and Rhetoric, cit.,
p. 25 y ss). De igual forma Clarence De Witt Thorpe afirma que II A
careful reading in contest of the passage in Leviathan in which
Hobbes makes a ‘good fancy’ equivalent to a ‘good wit’ shows that
the exclusion of judgement here is apparent rather than real. «Fancy,
without the help of Judgement, Hobbes goes on to say, «is not
commended as a Vertue»; ... Such qualification shows that, in his
thinking, however strongly some of his wording may suggest the
contrary, Hobbes does not conceive of a good fancy, hence of a
good good wit, as separate fromjudgment. The key wordhere is no
doubt «good»... There is a fancy which is merely wild invention and
there is a fancy which is well regulated and well directed. The first
leads to madness, the second to some of the most commendable
works of prudence, poetry in case, and... to other highly desirable
arts of civilization». (The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit.,
pp. 102-103).
[198]
Véase a este respecto C. Hinnant, quien ha hecho énfasis
en la importancia de la fantasía en relación con el juicio
considerando The Elements of Law y The Answer to Davenants
Prejace («Hobbes on Fancy and Judgment», en Criticism, # 28,
1976, pp. 15-26).
[199] Este punto de vista ha sido claramente destacado por
Clarence De Witt Thorpe cuando afirma, refiriéndose a la fantasía,
que «it is at one time purely creative-perceptive power independent
of judgment, with special aptitude in discerning similitudes, at
another, it includes judgment, or the power of perceiving
dissimilitudes; in both cases it seems to be identified with «wit» (The
Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit., p. 80). Thorpe, como se
ve en este pasaje, se refiere privilegiadamente a la fantasía. Antes
había destacado las variaciones que tuvo ese término en la obra de
Hobbes. No obstante, creemos que si bien esas variaciones existen,
se puede sostener que el término unificador, es decir, el que posee
el significado más amplio, incluyendo los significados de fantasía, es
el de imaginación, tal como lo entenderá más adelante Hume. Valga
insistir, a propósito de la influencia de Hobbes en Hume, en la
todavía más explícita formulación que hizo el filósofo escocés en
torno a la doble función (de separación y distinción) que posee la
imaginación, cuando afirma que todas las ideas simples pueden ser
separadas por la imaginación y pueden ser unidas otra vez de la
forma que le plazca (Tratado de la naturaleza humana, I, 1 Sec. 4).
[200]Según el Oxford English Dictionary (V. II, p. 1128), el término
«craft» es utilizado precisamente en el siglo XVII como «skill or art
applied to deceive or everreach; deceit, guile, fraud, cunning».
[201] Hobbes entiende el término cultura en sentido amplio, como
cultivo de la tierra, de la mente o como culto que se le rinde a Dios.
(Lev, II, 31, p. 399).
[202]J. Arnason ha planteado recientemente este asunto cuando
afirma, refiriéndose a las transformaciones de la hermenéutica, que
esta «would consist in incorporating the cultural context into the
concepts, in moving from the observation that ideas of reason and
imagination functionas patterns of cultural interpretation towards the
ideas of interpretive reason and interpretive imagination, and - at the
same time and inseparably − towards a broader perspective which
would allows us to see both of them as different but complementary
,interconnected and mutually indispensable aspects of cultural
interpretation - the cultural infraestructures of interpretation,as it
were». (Arnason Johann P., «Reason, imagination, interpretation»
.en Rethinking Imagination. Culture and creativity; cit., p. 162).
[203] Norberto Bobbio dice que «en la Edad Moderna el término
[política] perdió su significado original [clásico], poco a poco
sustituido por otras expresiones como «ciencia del estado»,
«doctrinadel estado», «ciencia política», «filosofía política», etc., y
se emplea comúnmente para indicar la actividad o el conjuntode
actividadesque de alguna manera tienen como término de referencia
la polis, es decir, el estado» (Diccionario de Política, dirigido por N.
Bobbioy N .Mateucci, Madrid, Siglo XXI, 1985(4), p. 1240)
 [204]Véase Leviathan, Dedicatoria, p. 75; I, p. 173; I, 14, p. 200; I,
15, p. 204 y 214; Il, 29, p. 365; III, 36, p. 467; III, 38, p. 478.
[205] N. Bobbio, Thomas Hobbes, cit., p. 17 y ss
[206] La primera parte del segundo Discurso es un buen
testimonio de la crítica al anacronismo en la concepción del estado
de naturaleza. Rousseau considera que Hobbes y los filósofos
iusnaturalistas «hablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre
civil». El filósofo ginebrino establece, por el contrario, un corte
cronológico entre el estado de naturaleza y la civilización; corte que
le permite mostrar el modo como, de un modo progresivo, fue
surgiendo la desigualdad entre los hombres. (J. J .Rousseau, Del
Contrato Social. Discurso sobre las cienciasy las artes. Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Prólogo,
traducción y notas de Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 1980, pp. 205-
248).
[207] Rousseau (loc.cit.). Manfred Riedel Metaphysik und
Metapolitik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt de Memo, 1975. (Trad.cast.:
Metaftsica y Metapolitica, Ed. Alfa, Buenos Aires, 1977, V. II, p. 22).
[208] Como dice W. Lund en el resumen de su artículo, Hobbes
«consciously uses an ahistorical and individualistic state of nature to
expose weaknesses in political arguments based on historical
claims. The «facts» of this hypothetical «past» force the individual to
acknowledge his essential weakness of will, and induce a more
adequate covenant based on the abstract fear of our general
situation rather than the concrete, but fleeting, fear of some specific
other» («The historical and «political» origins of civil society: Hobbes
on presumption and certainty», en History of Political Thought, # 9,
1988, pp. 223-235).
[209]M. Foucault, Historia de la locura en la época clásica.
Traducción de Juan José Utrilla, México, FCE, T. I, pp. 75 y SS y
462 y SS.
 [210] Es probable que Hobbes haya tomado de Bacon, de quien
fue Secretario, la idea de la conexión entre la «fuerza de la
imaginación» y la «vehemencia de las pasiones». Bacon, en efecto.
en 1622 afirmaba que «the sate of human actions is so variable, that
to try things oft, and never to give over, doth wonders: therefore it
were a mere fallacy and mistaking to ascribe that to the force of
imagination upon another body, which is but the force of imagination
upon the proper body; for there is no doubt but that imagination and
vehement affection work greatly upon the body of the imaginant»
(Francis Bacon, Works, published by Isaac Gruter. V. II. p. 642).
[211] Etica, III, Definición general de las afecciones, l.
[212]La relación entre pasiones y locura en la época modernaha
sido mostrada ampliamente por Foucault cuando desarrolla su tesis
según la cual en esta época «la posibilidad de la locura se ofrece en
el hecho mismo de la pasión», básicamente en el «determinismo de
las pasiones» (Historia de la locura en la época clásica, cit., I, p.
356).
[213] Como dice Foucault, refiriéndose al Discurso del Método,
«En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del
sueño y de todas las formas del error... El proceso cartesiano de la
duda es, indudablemente, la gran conjuración de la locura.
Descartes cierra los ojos y se tapa las orejas para ver mejor la
verdadera claridad del día esencial; está así protegido contra el
deslumbramiento del loco» (Historia de la locura en la época clásica,
cit., I, pp. 74 y 380).
[214]Acerca de la explicación fisiológica de la locura en los siglos
XVII y XVIII, véase Foucault, O p. cit, 1, p. 325 y ss.
[215]Foucault también se ocupa de mostrar el fuerte nexo que
existe entre la locura y la imaginación. Citemos in extenso: «Así
como la consciencia de la verdad no es arrastrada por la sola
presencia de la imagen, sino en el acto que imita, confronta, unifica
o disocia la imagen, asimismo la locura no arrancará más que en el
acto que da valor de verdad a la imagen. Hay una inocencia
originaria de la imaginación... el acto del hombre loco solo abarca la
imagen que se presenta; se deja conquistar por su inmediata
vivacidad y no la sostiene con su afirmación más que en la medida
en que está envuelto en ella», pero «no está loco el hombre que se
imagina ser de vidrio; pues cualquiera, en sueños, puede tener esta
imagen; pero esta loco si, creyendo que es de vidrio, concluye que
es frágil» (Op. cit., I, pp. 362-363).Hobbes se había referido,
precisamente, al caso de la locura que afecta a quien se cree
brillante como el vidrio: «also there be other examples of madness,
and the degrees thereof, proceeding from too much vain fear and
dejection: as in those melancholy men that have imagined
themselves brittle as glass, or have had some other like
imagination;and degrees here of are all those exorbitant and
causeless fears, which we commonly observe in melancholy
persons. (Elements, I, Ch. 10 Sec. 11 p. 52).
[216]Es probable que en este sentido Hobbes haya sido influido
por el célebre estudio de Robert Burton quien se ocupó de la
«Anatomía de la melancolía», desde un ángulo no solo etiológico y
terapéutico, sino también antropológicoy social. Burton dice, por
ejemplo, que «el más grande enemigo del hombre, es el hombre
mismo, que por instigacióndel diablo está siempre dispuesto a
causar daño, a ser el verdugo de su prójimo, a convertirse en un
lobo o en un demonio para él: homo homini lupus; homo homini
daemon» (The Anatomy of Melancholy, 1621 (trad.cast.: Anatomía
de la melancolía, traducción del inglés y prólogo de Antonio Pornoy,
Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947, p. 19).
[217]Acerca de la sintonía de las observaciones de Hobbes en
torno a la inspiración con su tiempo, Pocock ha dicho que en 1651,
cuando apareció el Leviathan, la colisión entre la inspiración privada
y la autoridad del magistrado civil había llegado a ser la materia
prima del debate político. («Time, History and Eschatology in the
thought of Thomas Hobbes», en Politics, Language and Time, cit., p.
181).
 [218]
El Behemoth es el mejor testimonio historiográfico de esta
preocupación de Hobbes.
[219]O como en el caso de la aparición de las sectas orientadas
por una libre interpretación de la Escritura. Hobbes dice a este
respecto: «I confess this licence of interpretingthe Scriptures was the
cause of so many several sects, as having lain hid till the beginning
of the late King's reign, did then appear to the disturbance of the
commomwealth» (Behemoth, I, p. 22).
[220] Foucault hace mención, precisamente, de esas dos grandes
fuentes a través de las cuales se ha pretendido ofrecer una
explicación de las causas de la locura (cf. especialmente «La
trascendencia del delirio», en Historia de la locura en la época
clásica, cit., I, pp. 325-390).
[221]«That faith and sanctity are not acquired by study and
reason, but always supematurally infused and inspired, is a seditious
opinion» (De Cive, XII, p. 149).
[222]
Según el Oxford English Dictionary (T. III, p. 215) el término
«Enthusiasm» era usado en la época como «possesion by a god,
supernatural inspiration, prophetic or poetic frenzy; an occasion or
manifestation of these».
[223] M. Foucault, O p. cit, p. 377.
[224]Se trata de un «bien futuro aparente». Aquí es preciso
subrayar que el poder, entonces, es visto por Hobbes a partir de dos
dimensiones que juegan un rol central en la constitución de la
naturaleza humana: en primer lugar, la temporalidad de las
imágenes y sobre todo la expectativa de alcanzar aquello que se
imagina. En segundo lugar, el carácter subjetivo del bien deseado,
pues el poder no necesariamente surge de un reconocimiento
universal y objetivo de lo que es bueno, sino de lo que aparenta o
parece serlo para aquel que lo desea. Especial énfasis en este
aspecto ha hecho Thorpe, The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes,
cit., p. 20 y ss.
[225]Willson-Quayle.James, «Resolving Hobbes's Metaphorical
Contradiction.The Role of the lmage in the Language of Politics», en
Philosophy and Rhetoric, cit., p. 26.
[226] Ya en De Cive, a propósito de las causas que tienden a
disolver el Estado, Hobbes es elocuente y categórico al referirse a
las facciones (Civ, XII, 13, p. 110).
[227] Martinich ha llamado la atención acertadamente en este
sentido: «A faction is a collection of subjects bound together by
contracts or by the power of an individual when the sovereign does
not aprove their association. A faction amounts to a government
within a government [...]. Factions often begin in aristocracies [...],
but they are also a danger to monarchies. The destabilizing potential
of such an arrangement is obvious. Factions usually begin with
people meeting in private with the ostensible goal of reforming the
government. They conspire to stage-manage public meetings; and,
once they are large enougb to have a significant influence, they
present their plans to the public... Factions are a principal cause of
civil war» (Martinich, A Hobbes Dictionary, cit., p. 112).
[228] Hobbes también llamará a esto «Regalo»: «When the
transferring of right, is not mutual; but one of the parties transferreth,
in hope to gain thereby friendship, or service from another, or from
his friends; or in hope to gain the reputation of charity, or
magnanimity; or to deliver his mind from the pain of compassion; or
in hope of reward in heaven» (Leviathan, I, 14, p. 193).
[229] En el Behemoth Hobbes se referirá en diversas ocasiones a
la envidia como una causa de enfrentamientos entre diversos
grupos que protagonizaron la vida política de Inglaterra (Behemoth,
cit., I, p. 23).
 [230] Habermas Jürgen, Theorie und Praxis, A. L. Verlag, Berlín,
1963. (Trad.cast.: Teoría y praxis, Ed. Sur, Buenos Aires, 1966).
Precisamente cuando Hobbes dice que las ciencias son escaso
poder estaba considerando el poder de otras formas de
conocimiento, específicamente las que se producen a través de la
retórica. Quentin Skinner se ha referido con propiedad a este punto:
«He acknowledeges that 'the Sciences are small Power’, and cannot
hope in themselves to persuade us of the findings they enunciare.
He accepts in consequence that, if reason is to prevail, we shall
need to supplement and enforce its findings by means of the
rhetorical arts» (Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes,
cit., p. 4).
[231] Macpherson, Op. cit.
[232] Este punto de vista se plantea también a propósito del valor
de las cosas que se hacen en virtud de un contrato: «As if it were
injustice to sell dearer than we buy; or to give more to a man than he
merits. The value of all things contracted for, is measured by the
appetite of the contractors: and therefore the just value, is that which
they be contented to give» (Lev, I, 15, p. 208).
[233] Refiriéndose a escritos juveniles de Hobbes, Saxonhouse
dice que ellos «specially offers support for Strauss's (1936) central
thesis conceming the aristocratic origins of Hobbes's moral theory
and gives way to Thomas's (1965) effective gamering of passages
from Hobbes's texts that clearly demonstrate his ties and debts to
the intellectual lite and social mores of the aristocrats amomg whom
he lived» («Hobbes and the Beginnings of Modern Political
Thought», en Thomas Hobbes, Three Discourses. A Critical Modern
Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, Edited by
Noel B. Reynolds and Arlene W. Saxonhouse, Chicago and London,
The University of Chicago Press, 1995, p. 145).
[234]
Véase a este respecto nuestro artículo «Ética y moral en la
época moderna», en Apuntes Filosóficos, # 7-8, 1995, pp. 139-149.
 [235] El término en latín es mores, utilizado por Hobbes como
hábito o disposición de hacer algo. (En la traducción latina del
Leviathan, el capítulo 11 se denomina «De varietate morum» (O. L.,
III, p. 77). Véase también De Cive, III, 31, p. 42; XVI, 10, p. 152). A
su vez, el término mores es traducido por manners en la versión
inglesa de De Cive (1650).
[236] Lev, I, 11, p. 160. En el Oxford English Dictionary (v, VI, pp.
652-653) Hobbes es utilizado como el único ejemplo del significado
de moral como «rules of behavior in small matters», y para ello se
cita, precisamente, el texto antes indicado.
[237]Esto no significa que Hobbes se preocupó por el tema de las
costumbres solamente desde la perspectiva política. Tal como lo
señala Thorpe (The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit., p. 6),
Hobbes también se ocupó de las costumbres a partir de sus
reflexiones sobre la literatura.
[238]Además del Leviathan, referencias a los «viejos filósofos
morales», especialmente Séneca, aparecen en De Cive, XII, 3, p.
152; y en Elements, ll, 8, Sec. 10 y 13, pp. 174-175. Como se sabe,
la influencia del estoicismo fue notable en el siglo XVII,
especialmente en los casos de Descartes y Spinoza. Véase en este
sentido el ensayo historiográfico de Michel Spanneut, Permanence
du Stoicesme, Gembloux, Ed. Duculot, 1973, p. 284 y ss.
[239]Al referirse a la felicidad de «este mundo», Hobbes también
tenía presente la creencia en la felicidad eterna que es producto de
la salvación y que conduce al reposo. (Lev, cit., I, 15, p. 205).
[240] A. Campodonico, «Secularization in Thomas Hobbes's
Anthropology», en Thomas Hobbes. His view of man, Amsterdan,
Editions Rodopi, 1982, p. 115.
[241] F. S. McNeilly, Op. cit., p. 134.
[242] Ibid.
 [243] Como dice W. B. Glover, «Despite his repudiation of any
historical method in his civil philosophy, Hobbes had a very strong
sense of the historical existence of individual men. Man's life is one
in which he anticipates the future and acts to mold it according to his
will. Felicity is not adjusment to any fundamental order in the world,
but the joy of an unending process of achievement. The emphasis is
on decision and action. Not having achieved, but achieving, is
felicity» («Human Nature and the State in Hobbes», en Hobbes.
Critical Assesments, cit., IV, p. 53).
[244]Acerca del carácter creativo de la imaginación en la
formación de la mente y, a la vez, de las instituciones, véase C.
Castoriadis, «Radical imagination and the social instituting
imaginary», en Rethinking lmagination. Culture and Creativity, cit.,
pp. 136-154.
[245] Michael Oakeshott ha señalado elocuentemente la
centralidad del deseo de poder cuando afirma que «for Hobbes's
philosophy is, all its parts, pre-eminently a philosophy of power
precisely because philosophy is reasoning, reasoning the elucidation
of mechanism and mechanism essentially the combination, transfer
and resolution of forces. The end of philosophy itself is power
scientia propter potentiam. Man is a complex of powers; desire is the
desire for power, pride is illusion about power, honour opinion about
power, life the unremitting exercise of power and death the absolute
loss of power». (Op. cit, p. XXI).
[246]«Hobbes Political Sensibility: The Menace of Political
Ambition», en Thomas Hobbes and Political Theory; cit., p. 74 y ss.
[247]En una posición cercana a la de Baumgold, Tom Sorell
sostiene que Hobbes no resulta suficientemente persuasivo en la
demostración del carácter universal del deseo de poder, así como
del deseo de todo hombre de apoderarse de los bienes y de la vida
de los demás. («Hobbes's Persuasive civil Science», en The
Philosophical Quarterly, V. 40, # 3, 1990, p. 346).
 [248] Deborah Baumgold «Hobbes Political Sensibility: The
Menace of Political Ambition», en Thomas Hobbes and Political
Theory, cit., pp. 75-78.
[249]Véase este ejemplo: «Sallust's character of Cataline (than
whom there never was a greater artist in raising seditions), is this:
that he had great eloquence, and little wisdom. He separates
wisdom from eloquence; attributing this as necessary to a man born
for commotions; adjudging that as an instructress of peace and
quietness» (De Cive, XII, 12, p. 161).
[250] Quentin Skinner afirma a este respecto lo siguiente: «One of
his principal aims in The Elements and De Cive is to discredit and
replace the Renaissance ideal of a union between reason and
rhetoric, and hence between science and eloquence. This ambition
is reflected with particular clarity in The Elements» (Reason and
Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, cit., p. 3).
[251] Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, cit., p. 3.
[252] Esto lo ha planteado claramente W.B. Glover cuando dice
que «In pursuit of felicity man becomes involved in illusions and
actually loses sight of the more inmediate need for the preservation
of life and limb until the fear of violent death from those who are
hostile to him brings him back to reality» («Human Nature and the
State in Hobbes», en Hobbes. Critical Assesments, cit., IV, p. 55).
[253] La fuerza de la imaginación y el carácter subordinado
incluso de la razón y del lenguaje lo ha expresado claramente S. R.
Letwin en un pasaje que vale citar in extenso: «Hobbes shows that if
man had nothing but his own reason to guide him, if that reason is
understood to belong to a creature of the Judeo-Christian God, man
would be doomed to wander aimlessly in a totally mysterious
universe wherever his restless imagination might take him... his
senses are his only natural acces to the world, where consequently
lives in a welter of particulars. His reason is not a power of
discovery; it gives man no insight in to a cosmic order or a universal
truth whose dominion all men must acknowledge. For human reason
can do nothing but invent names and make connections between
them» («Hobbes and Christianity», en Hobbes. Critical Assesments,
cit., IV, p. 164).
[254] Hobbes se ocupará detalladamente de este asunto en An
Historical Narration Concerning Heresie, and the Punishment thereof
(EW, IV. pp. 385-408).
[255]T. Hobbes, Dialogue Between a Philosopher and a Student
of The Common Laws of England. Edited and with Introduction by
Joseph Cropsey, Chicago and London, The University of Chicago
Press, 1971.
[256] Por ello Hobbes dice que «The Kings of England, for the
defense of the sea, had power to tax all the counties of England,
whether they were maritime or not, for the building and furnishing of
ships; which tax the King had then lately found cause to impose, and
the Parliament exclaimed against it as an oppression» (Behemoth, I,
p. 36). En su presentación del Behemoth, Martinich dice lo siguiente:
«it contains his analysis of the causes of the civil War. The causes
were both political and religious... The political ones were that the
king did not have his own source of revenues to conduct state
business, but had to rely upon parliament for subsidies, and that the
people did not know that they had an obligation to obey the
sovereign in all matters (Hobbes Dictionary, cit., p. 43).
[257] Acerca del conocimiento que Hobbes tenía de la mitología
grecorromana, del cristianismo y de diversas manifestaciones de la
mentalidad religiosa de su tiempo, baste recordar su traducción de
la lliada y la Odisea (EW, X, pp. 1-301), sus escritos juveniles sobre
la cultura romana (cf. Three Discourses. A Critical Modem Edition of
Newly Identified Work of the Young Hobbes, cit.), así como su
constante trabajo hermenéutico de la Biblia, tal como lo revelan
especialmente la tercera parte De Cive y del Leviathan, y su
descripción del «reino de la oscuridad» expuesta en la cuarta parte
del Leviathan.
 [258] Remitimos para ello al voluminoso texto de A. P. Martinich,
The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and
Politics, cit.
[259] Véase en este sentido el artículo de M.Clive («Hobbes parmi
les mouvements religieux de son temps», en Hobbes. Critical
Assesments, cit., IV, pp. 194-216), donde se muestra el contexto
histórico religioso del pensamiento de Hobbes y los principales
movimientos religiosos de la época.
[260]James Willson-Quayle («Resolving Hobbes's Metaphorical
Contradiction: The Role of the Image in the Language of Politics»,
en Philosophy and Rhetoric, cit., pp. 15-32.) recuerda que el
problema de sustituir las concepciones imaginadas por
concepciones reales, animó a muchos pensadores del siglo XVII,
preocupados por el fenómeno de la religión. Willson señala que en
el caso de Hobbes se expone el problema de la confusión de las
imágenes provenientes del contacto con el mundo exterior, y el de
aquellas que provienen de los movimientos propios del cuerpo. En
ambos casos pueden producirse ilusiones que lleven a atribuirle a la
realidad lo que no es más que una producción del cerebro. En
cualquier caso, se trata de una tendencia inevitable que impide en
muchos casos decir que un tipo de imágenes necesariamente tiene
más objetividad que otras.
[261] Valga destacar que este fue el punto de vista que también
utilizó Spinoza para explicar el origen de la mente supersticiosa, es
decir, de la mente que sustituye la ignorancia del orden causal por el
mundo de las suposiciones contenidas en las imágenes. (Véase B.
Spinoza. Tratado de la Reforma del Entendimiento, Pars. 58-65 y
Etica. I, Apéndice).
[262] B. Spinoza, Etica, I, Apéndice. Hobbes se refiere, por
ejemplo, a la explicación antropomórfica de Dios: «Likewise when
we attribute to him sight, and other acts of sense; as also
knowledge, and understanding; which in us is nothing else, but a
tumult of the mind, raised by external things that press the organical
parts of man's body: for there is no such thing in God; and being
things that depend on natural causes, cannot be attributed to him»
(Lev, II, 31. p. 403).
[263]Bacon había dicho en este sentido que «we see that in
matters of Faith and Religion we raise our lmagination above our
Reason; which is the cause why Religions ought ever acces to the
mind by similitudes, types, parables, visions, dreams»... «the arts of
speech by which men's minds are soothed, inflamed, or carried
away, consists in exciting the Imagination till it gets the better of the
Reason» (Francis Bacon, Works, V. III, p. 380).
[264] Sobre el carácter imaginativo de las ceremonias y sobre su
valor, Bacon había dicho lo siguiente: «it may be pretended thar
Ceremonies… do work not by any tacit or sacramental contract with
evil spirits, but serve only to strengthen the imagination of him that
useth it; as images are said by the Roman church to fix the
cogitation and raise the devotions of them that pray before them. But
for mine own judgment, if it be admitted that imagination hath power,
and that Ceremonies fortify imagination, and that they used sincerely
and intentionally for that purpose, yet I should hold them unlawful, as
opposing to that first edict which God gave unto man, In sudore
vultus cornedes panem tuum [in the sweat of thy brow shalt thou eat
bread]» (F. Bacon, Works, cit., V. III, p. 381).
[265] Por supuesto, la situación ideal es aquella en la cual la
política se identifica absolutamente con la religión, es decir, cuando
es Dios el que manda, como en el caso del pueblo judío. Hobbes se
refiere al establecimiento de la religión por Dios mismo, a través de
la revelación, con la creación de su propio reino, en el cual la
obediencia formaba parte de la misma religión. sin que existiera
distinción entre dominio temporal y dominio espiritual. (Ibid).
[266] Discurso del método, cit., I, p. 3.
[267]
Véase a este respecto de G. L. Mosse, «Cambios en el
pensamiento religioso», en Historia del Mundo Moderno. Cambridge
University Press, Barcelona, Sopena, t. IV, cap. v, pp. 114-138; y de
E. A. Beller, «La guerra de los treinta años» (Ibid., cap. xi, pp. 217-
253).
[268] Remitimos a este respecto al libro ya citado de A. P.
Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion
and Politics. Véase, asimismo, el artículo de Richard Sherlock, «The
Theology of Leviathan, en lnterpretation, # 10, 1982, pp. 43-60,
donde se examina la tercera parte del Leviathan considerando que
Hobbes estaba consciente de los problemas que supone mostrar la
relación entre religión revelada y obediencia política. Véase,
asimismo, el artículo de K. Pepperell, «Religious conscience and
civic conscience in Thomas Hobbes's civic Philosophy», en
Educacional Theory, # 39, 1989, pp. 17-25, en el que se plantea el
problema de la relación entre la conciencia cívica (de carácter
público) y la conciencia religiosa (de carácter privado).
[269] En el Behemoth aparecen enumeradas las fuentes que
dieron lugar a la «corrupción del pueblo» y a la consiguiente crisis
política de la Inglaterra de mediados de siglo. Allí se menciona a los
«papistas», los «presbiterianos», «independientes», «anabaptistas»,
«quintamoarquistas», «quákeros», «adamitas». (Behemoth, I, pp. 2-
3).
[270] Ya que no es nuestro propósito ocuparnos de la
hermenéutica racionalista que hace Hobbes de la Biblia, remitimos a
este respecto al artículo de Arrigo Pacchi. «Hobbes and Biblical
Philology in the Service of the State», en TOPOI, # 7. 1988. pp. 231-
239, quien plantea que la modernidad de Hobbes puede ser vista
como algo que se deriva del uso del antiguo testamento no en
función del «próximo mundo», sino de los valores terrenales y
corporales de la vida civil. Véase, asimismo, el artículo de Benjamin
Milner, «Hobbes: on religion», en Political Theory, # 16, 1988, pp.
400-425,quien señala que Hobbes interpreta la Biblia de un modo
naturalista, negando la existencia de sustancias espirituales, de tal
modo que la vida cristiana es considerada sin la necesidad de
apelar a revelaciones sobrenaturales
 [271] Acerca del valor de la crítica ilustrada que hace Hobbes al
pensamiento tradicional que imperaba en su tiempo, véase de
Robert Kraynak, History and Modernity in the Thought of Thomas
Hobbes, cit. En contra de la ya clásica interpretación que procuraba
encontrar los fundamentos del pensamiento político de Hobbes en el
mecanicismo, Kraynak se remite, tal como lo han hecho otros
intérpretes recientes, a la sensibilidad historiográfica que Hobbes
puso de manifiesto para examinar la crisis de la política de su
tiempo. Esa crisis, dice Kraynak, estuvo dominada por la
confrontación entre doctrinas religiosas y sobre todo, por el peso de
las universidades y de las instituciones religiosas. De allí que la
posición de Hobbes haya consistido en poner de relieve la eficacia y
la autonomía de la racionalidad frente al así llamado «reino de las
tinieblas». El libro de Kraynak, no obstante, ha sido criticado por
haber interpretado incorrectamente la relación entre ciencia y
política, específicamente en atención al enorm valor que Hobbes le
atribuyó en su discurso político al aspecto constructivo, aplicable a
la ciencia como a la política (véase al respecto, Richard Talaska,
«The Unity of Hobbes's Philosophy: Knowing as Making», en
Hobbes Studies, # 5, 1992, pp. 90-120).
[272] Bobbio N., Thomas Hobbes, cit
[273] Martinich ha destacado el lado, por así decirlo, patológico de
los demonios, cuando afirma que «demonology is merely a theory
about the perceptual phenomena that occur in dreams, delirium or
insanity» (The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion
and Politics, cit., p. 325). Y, tal como hemos visto, los sueños, el
delirio y la locura, son manifestaciones directas de la actividad de
imaginar. Para una historia detallada y documentada del fenómeno
cultural de la demonología, véase el estudio de Frederik Konnig
(Histoire de la Demonologie: trad. cast.: Historia del Satanismo,
Barcelona, Bruguera, 1975), donde se muestra el desarrolIo
histórico de la demonología especialmente en el mundo
grecorromano y en la época moderna. En relación con esta última,
Konnig describe e ilustra especialmente la reacción frente al mundo
de los demonios que se desató con la cacería de brujas.
 [274] Refiriéndose a este modo de iniciar la consideración de la
Demonología, Martinich dice que «the point of this lesson in
psychology is that it would have been difficult for the ancient Greeks
to have known that the evanescent phantasms they sometimes
experienced either in sleep, delirium, or madness were nothing more
than the consequences of an abnormally disturbes sense organ,
because they did not have and adequate scientific theory [...] But
seventeenth-century Europeans have no similar excuse available to
them. The upshot is that modern science can assit true religion by
expurgating non biblical theories from standard Christian beliefs»
(The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and
Politics, cit., p. 325).
[275]Los efectos perversos de la demonología en el contexto del
desarrollo de la religión judeocristiana, ha sido expresamente
destacado por Martinich (Op. cit., p. 311 y ss).
[276]Una amplia y documentada presentación del imaginario
formado en torno a hadas, gigantes y duendes, se halla en el
ensayo de Vladimir Acosta, La humanidad prodigiosa. El imaginario
antropológico medieval, Caracas, Monte Ávila Editores, 1996
[277]Op. cit., p. 331. Hobbes ya se había referido en 1641 a las
tensiones entre el poder espiritual y el poder civil como causa de la
guerra civil (The Correspondence, cit., I, pp. 120-121).
[278] Véase en este sentido nuestro Capítulo II, Sección 4.
[279]Hobbes recuerda que fue la adoración de los ídolos, a los
que se les rendía honor divino, lo que la Escritura llamó idolatría y
rebelión contra Dios. En el caso del pueblo judío la adoración de las
imágenes tenía un efecto político pues podía conducir a la
disolución misma del Estado. (Ibid).
[280]
Bacon lo había expresado de un modo radical señalando el
paso que hay de la idolatría a la brujería: «Idolatry, when we worship
false God, supposing them to be true; Witchcraft, when we adore
false God knowing them to be wicked and false… Witchcraft is the
height of Idolatry» (Works, cit., V.III, p. 490).
[281] Hobbes llega incluso a usar su argumento en torno a la
finitud de la imaginación para acusar a aquellos que deshonran a
Dios al atribuirle figura, partes, lugar, movimiento y pasiones. (Lev,
II, 31, p. 402)
[282] Lo cual no significa necesariamente que el filósofo inglés no
haya tenido creencias religiosas a pesar de su reputación de ateo.
Véase a este respecto A. P. Martinich, «The two Gods of l.eviathan,
cit., «Considerations upon the reputation and religion of Mr.
Hobbes», pp. 19-39; o K. C. Brown, «Hobbes's Grounds for Belief in
a Deity», en Hobbes. Critical Assesments, cit., v. IV, pp. 40-49. A
propósito del escepticismo de Hobbes, véase Richard Tuck,
«Hobbes and Descartes», en Perspectives on Thomas Hobbes, cit.;
así como su Hobbes, Oxford University Press, 1992 (3). En todo
caso, es muy difícil determinar, al menos con los textos de Hobbes,
cuál fue su posición religiosa. Véase a este respecto la crítica de Q.
Skinner a F.C Hood (The Divine Polities of Thomas Hobbes. An
interpretation of Leviathan, Oxford, Clarendon Press, 1964), quien
afirma que Hobbes dijo que no era hereje. Pero, para Skinner es
esencial tener en mente que Hobbes confía en un riguroso sistema
filosófico en el cual «verdad y falsedad son atributos del Discurso,
no de Cosas». Por tanto, cuando Hood dice que aunque Hobbes
«nunca habla de un absoluto moral», aun así «hay claras
indicaciones de que en su pensamiento Dios es el absoluto Moral»,
lo que hace es llegar a una conclusión que es impropia de acuerdo
con el sistema de Hobbes. («Hobbes's Leviathan», en Thomas
Hobbes. Critical Assessments, cit., p. 89).
[283] Hablamos de «debilidades» si se toma en cuenta que
Hobbes, tal como otros pensadores de su tiempo, hizo uso de la
religión para justificar sus posiciones políticas, tal como lo revela
especialmente la tercera parte del Leviathan, la cual viene
anunciada precisamente admitiendo que en la justificación del
«Estado Cristiano» no se va a partir de los principios de la
naturaleza sino de la palabra de Dios y de las profecías. (Lev, III, 32,
p. 409).
[284] «And these are also called images, not for the resemblance
of any corporeal thing, but for the resemblance of some phantastical
inhabitants of the brain of the maker. But in these idols, as they are
originally in the brain, and as they are painted, carved, moulded, or
moultenin matter, there is a similitude of the one to the other, for
which the material body made by art, may be said to be the image of
the fantastical idol made by nature» (Lev, IV, 45, p. 669. Subrayado
nuestro). Valga apuntar aquí que este tipo de imaginación, la así
llamada imaginación compuesta o productiva, ya ha sido descrita
por Hobbes al comienzo del libro (Lev, I, 2, p. 89).
[285] B. Spinoza, Tratado teológico-político, prefacio
[286] Ya Francois Pelau, en carta a Hobbes de 1656, le había
criticado el concepto de igualdad referido a los hombres en estado
de naturaleza. (Véase The Correspondence, cit., I, p. 309).
[287] Por ello, estamos en desacuerdo con W. B. Glover cuando
afirma que «man is not alone, and a felicity consisting of continual
triumph over others is not consistent with the natural equality of
men... Not to recognize this equality is to be the victim of an illusion,
the illusion which Hobbes variously refers to as pride, vain-glory, or
vanity» («Human Natura and the State in Hobbes», en Hobbes.
Critical Assesments, cit., v. IV, pp. 55-56). La igualdad, por el
contrario, se produce porque los hombres son víctimas de esa
ilusión.
[288]«El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda
ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de
este reconocimiento como autoconciencia independiente. Y, del
mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro,
cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo que
vale él mismo» (G. W. F. Hegel, Fenomenologia del Espíritu,
Traducción de Wenceslao Roces, México, FCE, 1973, p. 116)
 [289] D. Baumgold, «Hobbes's Political Sensibility: The Menace of
Political Ambition», en Thomas Hobbes and Political Theory; cit., p.
76 y ss. Un intento de revalorización genérica de la idea hobbesiana
de igualdad, se encuentra en G. Nerney, «The Hobbesian Argument
for Human Equality», en The Southern Journal of Philosophy ; cit.,
pp. 561-576.
[290] Para una discusión sobre el grupo social al cual estaba
referido el señalamiento de Hobbes sobre la gloria como causa de la
guerra, véase la discusión que realiza Deborah Baumgold
considerandola tesis sociológica de C. B. Macpherson en torno al
hombre burgués que Hobbes habría tenido en mente, y la tesis de
Keith Thomas y Neal Wood (seguida por Baumgold) según la cual
Hobbes habría tenido presente la élite aristocrática de su tiempo. (D.
Baumgold, «Hobbes's Political Sensibility: The Menace of
PoliticalAmbition», en Thomas Hobbes and Political Theory; cit., p.
76 y ss).
[291] Como dice W. B. Glover «Man, anticipating the future and
acting to shape it according to his will, introduces a contradiction into
the closed system of nature itself» («Human Nature and the State in
Hobbes», en Hobbes. Critical Assesments, cit., v. IV, p. 56).
[292] Bernard Gert dice que «it does not seem that «competition»
is the right term for the first cause of quarrel. In Chapter VI he had
already defined COVETOUSNESS as «Desire of riches» [...] which
seems to be close to what he means» (Op. cit., p. 162). Creemos,
más bien que el término competencia es adecuado porque supone
una situación general de enfrentamiento que incluye el deseo de
riquezas pero que va más allá de ello. Hobbes se referirá a la
competencia por alcanzar riquezas, honores, mando o cualquier otro
poder (Lev, I, 11, p. 161).
[293] Véase en este sentido de Jean Hampron, «Hobbesian
Reflections on Glory as a Cause of Conflict», en The Causes of
Quarrel: Essays on Peace, War, and Thomas Hobbes, Boston,
Beacon Press, 1989, quien plantea la relación directa que existe
entre la gloria y el surgimiento de conflictos, violencia y guerra.
[294]
En Elements of Law Hobbes es explícito en torno al carácter
imaginativo de la gloria, así como su constitución conflictiva: «Glory,
or internal gloriation or triumph of the mind, is that passion which
proceedeth from the imagination or conception of our own power,
above the power of him that contendeth with us» (Lev, I, 9, Sec. 1, p.
36).
[295]R. Shaver, «Leviathan King of the Proud», en Hobbes
Studies, III, 1990, p. 55. W. B. Glover ha planteado explícitamente
en este sentido la presencia de la imaginación: «Man is capable of
aspiring to ever increasing power because reason and imagination
allow him to imagine a possible future... It is easy to see how man's
inclination to find joy in his power over others leads him to false
imaginations that exaggerate his own power and worth. He thus
bases his life upon illusion and is drawn into conflict with those who
do not accept his self-valuation» («Human Nature and the State in
Hobbes», en Hobbes. Critical Assesments, cit., v .IV, p. 56). Valga
destacar que Glover, al utilizar el término imaginación como
sinónimo de ilusión, de falsa conciencia, por así decirlo, pone de
manifiesto apenas uno de los usos del término imaginación, aunque
no precisamente el más importante para entender el desarrollo de la
antropología de Hobbes.
[296]
Véase la Sección 1 del presente Capítulo. Ya en nuestro
Capítulo II, Sección 1, nos hemos referido a la interpretación de
Strauss.
[297] Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, cit., pp. 3-
4.
[298] Cf. Behemoth, I, pp. 29-32.
[299]
Tal como lo ha destacado Kidder, la novena ley natural,
pensada en contra del orgullo, intenta ser una forma de buscar la
igualdad entre los hombres como una forma de dominar el excesivo
afán de reconocimiento. (J. Kidder, «Acknowledgement of Equals:
Hobbes's Ninth Law of Nature», en Philosophical Quarterly, # 33,
1983, pp. 133-146).
[300]. Puede observarse el valor que Hobbes le atribuye a la
comparación, el orgullo, la susceptibilidad y, en general, la
competencia innata a los hombres, cuando refuta la sociabilidad que
Aristóteles le atribuye al hombre, al asemejarlo a los animales. (Lev,
II. 17, pp. 225-226). Valga destacar que la crítica de Hobbes a la
concepción aristotélica del hombre como «animal político», no era
producto de la contingencia sino del hecho -como ha dicho Bobbio
(Op. cit, p. 31 y ss) de que la concepción aristotélica se había
prolongado incluso hasta el siglo XVII en filósofos y juristas
destacados. Valga recordar que un amigo de Hobbes le manifestó
su desacuerdo con la idea del hombre insociable descrito en De
Cive. (Véase la carta de Francois Pelau, de 1656, en The
Correspondence, cit., I, p. 308)
[301] La interpretación del estado de guerra desde el punto de
vista de la temporalidad no es casual ni aislada en el pensamiento
políticode Hobbes, ya que se encuentra en The Elements: «For
WAR is nothing else but that time wherein the will and intention of
contending by force is either by words or actions sufficiently
declared; and the time which is not war is PEACE» (Elements, I, XIV,
Sec. 11, p. 72). También se encuentra en De Cive: «For what is
WAR, but that same time in which the will of contesting by force is
fully declared, either by words or deeds? The time remaining is
termed PEACE» (De Cive, I, 12 p. 11).
[302] Difendere la Societá. Della guerra delle razze al rarzismo
d'Stato, cit., p. 68.
[303]
Véase en este sentido el pionero estudio de Pocock sobre la
importancia de la noción de tiempo en el pensamiento político de
Hobbes. Este intérprete afirma que Hobbes, especialmente a través
de su conocimiento de la historia, terrenal y revelada, hizo valer la
temporalidad en sus reflexiones sobre el comportamiento humano.
El sostiene que Hobbes pudo apreciar que había un número de
maneras en las cuales era posible para los hombres de su día
conceptual izarla existencia social en el tiempo y, asimismo, el
tiempo en sí mismo como una dimensión de la existencia social. (J.
G .A.Pocock, «Time, History and Eschatology in the thought of
Thomas Hobbes», en Politics, Language and Time, cit., p. 152).
[304] En torno al carácter histórico del estado de naturaleza
hobbesiano, remitimos a los estudios de Richard Ashcraft,
«Hobbes's Natural Man: A Study in Ideology Formation», en The
Journal of Politics, 1971, V. 33, # 4, pp. 1076-1117; «Ideology and
Class in Hobbes's Political Theory», en Polítical Theory, cit., pp. 27-
62; «Political Theory and Practical Action: A Reconsideration of
Hobbes's State of Nature», en Hobbes Studies, Vol. I. 1988. pp. 63-
88. El «estado de naturaleza» como «imagen» que Hobbes utiliza
para exponer su concepción de la naturaleza humana, ha sido
destacado acertadamente por S. R. Letwin, «Hobbes and
Christianity», en Hobbes. Critical Assemsents, cit., v. IV, p. 167).
Véase, asimismo. A. E. Taylor, cuando habla del «imaginary state of
nature (Op. cit., p. 22)
[305] Tom Sorell dice que Hobbes pinta un dibujo del
comportamiento humano a través de la idea de estado de
naturaleza, y esperaba, en principio, que sus lectores justifiquen la
necesidad de salir de esa situación y de acudir a la búsqueda de un
poder común. Sin embargo, es visible la dificultad que el propio
Hobbes advirtió de que la idea del estado de naturaleza no tuviese
la fuerza persuasiva suficiente si era tan solo considerada como una
inferencia extraída a partir de la descripción de las pasiones. Eso es
lo que llevó a Hobbes a hacer uso de la elocuencia y de la
experiencia como un recurso retórico persuasivo. En este sentido,
este intérprete señala que la justificación de la guerra en el
Leviathan es mucho más elocuente que la que aparece en The
Elements of Law y De Cive («Hobbes's Persuasive civil Science»,
en The Philosophical Quarterly, V. 40, # 3, 1990, pp. 343-344).
 [306] Acerca de las fuentes históricas presentes en el concepto
hobbesiano de estado de naturaleza, véase W. Lund, «The historical
and «political» origins of civil society: Hobbes on presumtion and
certainty», en History of Political Thought, # 9, 1988, pp. 223-23.
[307]El acto de acusar supone un lenguaje forense que está
ausente en el estado de naturaleza y que aparece entonces con la
existenciade la ley. (Lev, II, 27, p. 336).
[308]T. Sorell ha dicho precisamente que con ese ejercicio mental
Hobbes «expects those who have not experienced civil war to be
able to imagine it and act on the fear that the picture of it conjures
up» («Hobbes's Persuasive civil Science», en The Philosophical
Quarterly, cit., p. 347).
[309] De allí que desde Locke hasta Nozick, hayan sido
infructuosos todos los ensayos, hipotéticos o hisroriográficos de
pensar el estado de naturaleza independientemente de la guerra. Cf.
J .Locke, Two Treatises of Govenment. A critical edition with an
introduction and apparatus criticus, by Peter Laslett, Cambridge
University Press, 1967(2). Nozick Robert, Anarchy, State and
Utopía. Basic Books, lnc., Nueva York. 1974. (Trad. cast.: Anarquia.
Estado y Utopía, FCE México 1988). Cf. Bobbio N., Thomas
Hobbes, cit.
[310]Véase a este respecto de J. C. Davis, Utopia and the Ideal
Society. A Study of English Utopian Writing, 1516-1700, Cambridge,
Cambridge University Press, 1981. Sobre la importancia del deseo
de tener una vida cómoda como móvil fundamental para pensar la
salida del estado de guerra, véase Sorell (Op. cit., p. 348).
[311] Spinoza, influido por Hobbes, expresa categóricamente este
principio, cuando afirma que una imagen o una pasión solo puede
ser movida por otra imagen o pasión (Etica. IV, proposición 7).
[312] Véase D. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and
Political Theory of Thomas Hobbes, cit; J. Hampton, Hobbes and the
Social Contract Tradition. cit; G. Kavka, «Hobbes's war of all against
all», en Ethics, # 93, 1983, pp. 291-310, así como Hobbesian Moral
and Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1986.
[313] Véase en este sentido Bobbio N., «Il modelo
giusnaturalistico» ,en Societá e Stato nella filosofia politica moderna.
Il Saggiatore, Milano, 1979.
[314] Gauthier, Op. cit., p. v.
[315]Véase a este respecto «Hobbes's Social Contract», en
Perspectives on Thomas Hobbes, cit., pp. 125-152; «Thomas
Hobbes and the Contractarian Theory of Law», en Canadian Journal
of Philosophy, 1990, pp. 5-34; y especialmente Morals by
Agreement, Oxford, At the Clarendon Press, 1986.
[316] Véase especialmente el caso de aquellos que han utilizado
la teoría de juegos: Rusell Hardin «Reading Hobbes in Other Words:
Contractarian, Utilitarian, Game Theorist», en Political Theory; 1991,
pp. 156-180; David Heyd, «Hobbes on Capital Punishment» .History
of Philosophy Quarterly, 1991, pp. 119-134; Alexandra Andrew.
«Should Hobbes's State of Nature Be Represented as a Prisoner's
Dilemma?», en The Southern Journal of Philosophy, # 30, 1992, pp.
1-16.
[317] Los intentos más destacados de ampliación se hallan en la
ya clásica línea interpretativa Taylor-Warrender, que ha dado lugar a
una considerable bibliografía. (Cf. A. E. Taylor, «The Ethical Doctrine
of Hobbes», cit.; H. Warrender, The Politicol Philosophy of Hobbes.
His Theory of Obligation. cit, Baste citar a Stuart Brown, «The Taylor
Thesis: Some Objections» ,en Hobbes Studies (K. C. Browned),
Blackwell, Oxford, 1965, pp. 57- 71; Colwyn Williamson, «Watkins
and the Taylor-Warrender Thesis», en Mind, # 78, 1969, pp. 600-
606; Gary Herbert, «The Issue of Validity in Hobbes's Moral and
Political Philosophy», en Philosophical Research Archive, # 1, 1975
(microfilm). Robert Grady, «The Law of Nature in the Christian
Commonwealth: Hobbes' argument for Civil Authority», en
Interpretation, # 4, 1975, pp. 217-238; Richard Nunan, «Hobbes on
Morality, Rationality and Foolishness» .en Hobbes Studies, # 2,
1989, pp. 40-64).
[318] Creemos que la lectura racionalista es insuficiente tanto para
estudiar a Hobbes como a otros filósofos modernos, ya que existe la
posibilidad de que el término modernidad sea considerado desde
una lectura no racionalista. Este es un problema interpretativo que
no vamos a abordar aquí. Remitimos en este sentido al ya clásico
estudio de Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Traité de
l'argumentation.La nouvelle rhétorique, Paris, PUF, 1958. Perelman,
no obstante, en su revalorización de la retórica y del pensamiento
persuasivo y verosímil, no solo deja de lado a Hobbes. sino que lo
coloca junto a Descartes como representante del pensamiento
filosófico basado en el conocimiento apodíctico. Creemos que la
causa de ello se debe a que su concepción de Hobbes es
insuficiente y está sesgada por la interpretación cientificista que ve
en su obra solamente el entusiasmo por el lenguaje unívoco y por
las ciencias exactas. En relación con la revalorización de la retórica
en Hobbes remitimos especialmente a Q. Skinner, Reason and
Rhetoric in the Philosophy of Hobbes; cit.
[319]
Para una consideración sobre la modernidad de Hobbes en
este sentido, véase M. Villey, «Le droit de l'individu chez Hobbes»
en Hobbes. Critical Assesments, cit., III, pp. 127-149; N.Bobbio,
«Hobbes e il giusnaturalismo», (Ibid., pp. 345-360); y F. A. Olafson
«Thomas Hobbes and the Modern Theory of Natural Law» (Ibid., pp.
361-377).
[320] Bobbio, Hobbes, cit. p. 48 y ss.
[321]«The power of a man, (to take it universally) is his present
means, to obtain some future apparent good, and is either original or
instrumental» (Lev, I, 10, p. 150).
[322]Hablamos de «libertad negativa» en el sentido en que ha
sido planteado por J. Berlín cuando dice que la libertad supone
ausencia de interferencias, de tal modo que la libertad política es el
ámbito que le permite a un hombre actuar sin el impedimento que
puedan ocasionarle otros. El propio Berlín, invocando la tradición
inglesa cita, en primer lugar, el concepto de libertad de Hobbes
referido a la «ausencia de impedimentos».(«Two conceptsof liberty»,
en Four Essays on Liberty ; Oxford, Clarendon Press, 1958, pp. 6-
19. Trad.cast.: «Dos conceptos de la libertad» ,en Filosofia Política
(A. Quinton, rec.), México, FCE. p. 216 y ss).
[323]Cf. J. J. Rousseau, El contratosocial, cit, I, Cap. 8, pp. 27-28.
E. Kant, Metafísica de las costumbres, cit., Introducción, l, pp. 13-18.
[324] Véase nuestro Capítulo III, Secciones 1 y 3.
[325]
Cf. por ejemplo, David Gauthier, «Thomas Hobbes and the
Contractarian Theory of Law», en Canadian Journal of Philosophy,
1990, pp. 5-34.
[326]Véase a este respecto la interpretación de Tommy Lott,
quien sostiene que la teoría hobbesiana de la obligación se ajusta a
las exigencias del concepto de derecho natural («Hobbes's Right of
Nature», en History of Philosophy Quarterly, # 9, 1992, pp. 159-180).
[327]Si el derecho natural es el uso del poder para conservarse,
las bases de ese derecho se hallan en la experiencia (que es vista
como acumulación y encadenamiento de imágenes). A su vez, la
experiencia se organiza como prudencia, esto es, como capacidad
de reconocer los medios adecuados para alcanzar un fin (Véase
nuestro Capítulo I, Sección 3).
[328] Véase nuestro Capítulo III, Sección l.
[329]
El título del capítulo 3 del Leviathan es «Of the
Consequence or Trayne of Imaginations» («De la consecuencia o
encadenamiento de imaginaciones»).
 [330] En Elements of Law el derecho natural es presentado como
expresión de la razón cuando se dice que: «it is not against reason
that a man doth all he can to preserve his own body and limbs, both
from death and pain. And that which is not against reason, men call
RIGHT, or jus, or blameless liberty of using our own natural power
and ability. It is therefore a right of nature: that every man may
preserve his own life and limbs, with all the power he hath»
(Elements, I, 14, Sec. 6, p. 71). Asimismo, en De Cive se identifican
razón y derecho natural: «since all do grant, that is done by RIGHT,
which is not done against reason, we ought to judge those actions
only wrong, which are repugnant to right reason, that is, which
contradict some certain truth collected by right reasoning from true
principies. But that wrong which is done, we say it is done against
some law. Therefore true reason is a certain law, which (since it is no
less a part of human nature, than any other faculty or affection of the
mind) is also termed natural» (De Cive, II, 1 p. 14).
[331] Consideramos que en este sentido es acertada la así
llamada línea Taylor-Warrender, con la cual se le atribuye a los
hombres el principio de obligación antes de sentirse parte del
Estado. Taylor dice lo siguiente: «Thus we learn that the sovereign
does nothing to create the obligation to keep a 'covenant'; all that he
really does is to decree that the performance of certain 'covenants' is
illegal, and to precribe the precise forms of declaration of our
intentions which his courts will regard as constituting a contract. So,
we are told, he does not make adultery wrong; it was wrong
antecedently by the 'natural law' («The Ethical Doctrine of Hobbes»,
en AA. VV., Modern Political Theory from Hobbes to Marx, London,
Routledge, 1989, p. 26). Asimismo, Warrender sostiene que «Even
in the State of Nature, therefore, there are some covenants which
are valid and give rise to obligations, and there are some covenants
which are valid for a period of time, though they may fail later. If this
were nor so, men could never make the transition from the State of
Nature to civil society, for a covenant is necessarily involved in this
transition» (The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of
Obligation, cit., p. 41).
 [332] Kant, Metafísica de las costumbres, cit., pp. 145-146.
[333] Hobbes lo dirá con gran elocuencia en el Behemoth (Diálogo
I, p. l). Acerca de la pertinencia del Behemoth para informarse sobre
la guerra civil de Inglaterra, hay que tener presente la advertencia de
Royce MacGillivray quien afirma que esa historia nos dice más
sobre Hobbes que sobre la Guerra Civil. Y es precisamente el punto
de vista de Hobbes el que corresponde hacer valer en relación con
las reflexiones que aparecen en el Leviathan. (MacGilivray, Royce,
«Thomas Hobbes's History of the Civil War: A Study of Behemoth»,
en Journal of the History of Ideas, 1970, V.XXXI, # 2, p. 179).
[334] Hobbes dice que el derecho a hacerlo todo se deja de lado,
simplemente renunciando a él (esta sería la renuncia simple), o
transfiriéndolo a otro. En el caso de la simple renuncia no se tiene
en consideración en quien recaerá el beneficio, mientras que en el
caso de la transferencia se intenta que el beneficio recaiga en
alguna persona o personas en particular. (Lev, I, 14, p. 191).
[335]Hobbes muestra esto en el capítulo 7 del Leviathan. Ya
hemos planteado (Capítulo II, Sección 2) que se trata del
entrelazamiento de esos procesos.
[336] Taylor (remitiéndose a De Cive) ha llamado acertadamente
la atención sobre este punto, cuando afirma que según Hobbes
existe semejanza entre el perjuicio que se causa alguien (a través
del incumplimiento de un pacto, por ejemplo) y el absurdo, en la
medida en que ambos hechos suponen una estructura contradictoria
en la cual se niega lo que antes se había sostenido. (A.E. Taylor,
«The Ethical Doctrine of Hobbes», en Hobbes. Critical Assesments,
cit., pp. 24-25).
[337] «To have faith in, or trust to, or believe a man, signify the
same thing; namely, an opinion of the veracity of the man» (Lev. I. 7.
p. 132).
 [338]Hobbes se refiere, por ejemplo, al derecho de obtener dinero
para mantener los soldados y en designar magistrados para la
administración de justicia. (Lev, I, 14, p. 197). Su preocupación por
este asunto se confirmará más adelante, cuando escriba su historia
de la guerra civil. (Behemoth, cit., p. 2).
[339] Foucault ha descrito agudamente este mecanismo cuando
afirma que el miedo a la muerte se convierte en una pasión que
sustenta las relaciones de poder, desde el momento en que se
interioriza como un principio de justificación de la obediencia, pues
se prefiere el castigo, presentado bajo la forma de la obediencia,
para evitar la muerte. Asimismo, el temor a la muerte,
paradójicamente, es el mismo principio que mueve a ejercer el
poder, pues de no ejercerlo, se corre el riesgo de ser aniquilado. De
tal forma que esta pasión se convierte, según Foucault, en el
principio que justifica las relaciones de poder, tanto desde el lugar
de la obediencia, como del lugar del mandato. En este sentido, sin
duda, el filósofo francés, una vez más, teoriza adecuadamente
sobre la naturaleza de la política desde una perspectiva semejante a
la utilizada por Hobbes. (Véase, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI,
1991, p. 200 y ss).
[340] Ibid. A propósito de los pactos con Dios, Hobbes
seguramente tenía en cuenta lo que él mismo relatará en el
Behemoth: «lt happened in the year 1637. that the King, by the
advice, as it was thought, of the Archbishop of Canterbury, set down
a book of Common-prayer into Scotland... This being read in the
church at Edinburgh, caused such a tumult there, that he that read it
had much ado to escape with his life: and gave occasion to the
greatest part of the nobility and others to enter, by their own
authority, into a Covenant amongst themselves, wich impudently
they called a Covenant with God, to put down episcopacy. without
consulting with the King» (Behemoth. cit., p. 28). Véase. asimismo.
Lev. 2. 18. p. 229.
[341]
Si bien esto es así, no llegamos al extremo de afirmar, tal
como lo hace Raía Prokhovnik, cuando dice que Hobbes no apela a
la razón sino a la pasión del lector, considerando que la seguridad y,
por tanto, la libertad, se obtienen a través de los deseos de
autoconservación y felicidad. (Op. cit., pp. 117-118).
[342]Como dice Joshua Mitchell («Hobbes and the Equality of All
Under the One». en Political Theory, # 21. 1993. pp. 78-100), «The
peculiarities of Hobbes's political theory... his understanding of the
magnitude of the problem of pride, and view of sovereignty, can best
be understood in the context of the Reformation debate about the
meaning of the equality of all under the One».
[343] Pocock dice que se puede apreciar en el Leviathan la
insistencia de Hobbes en el hecho de que los convenios sean
mantenidos y los debates de la época, en los que se planteaba la
posibilidad de que un hombre pudiese recurrir a su propia
experiencia espiritual para eximirse de cumplir sus compromisos.
(«Time, History and Eschatology in the thought of Thomas Hobbes»,
en Politics. Language and Time, cit., p. 181).
[344]Tal como dice Bernard Gert, la ley natural pensada por
Hobbes como dictado de la razón es la ley moral porque lleva a
poner en práctica las virtudes morales y, en ese sentido, a pesar de
que la racionalidad tiene una base egoísta indudable, las leyes
naturales parten de la moralidad por la tradición ético-religiosa,
resumida en la fórmula de no hacer a los otros lo que no se desea
que se nos haga. («The law of nature as the moral Iaw», en Hobbes
Studies, # 1, 1988, pp. 26-44).
[345]
«And then there is none of these laws of nature that will not
appear unto him very reasonable» (Leviathan, l, 15, p. 214).
[346] A. Baier ha mostrado precisamente que la moral
hobbesiana, entendida como obediencia a los dictados de la razón,
trata de asegurar que cada uno se acomode al otro, haciendo así
posible la sociabilidad. («Commodious Living», en SYNTHESE, #
72, 1987, pp. 157-185). Si bien no se podría igualar a Hobbes y a
Aristóteles en este sentido, tampoco se puede soslayar la fuerza
integradora que las leyes naturales poseen (aunque sea in foro
interno) antes de la creación artificial del Estado. Pero esto no
significa, como ha sostenido Taylor que el buen ciudadano se forme
por el hecho de que piense en la necesidad de cumplir porque es
algo bueno en sí mismo o a que no se cumpla porque es en sí algo
malo. Hobbes está alejado del tipo de moral deontológica como la
que luego va a desarrollar Kant. («The Ethical Doctrine of Hobbes»,
en Hobbes. Critical Assesments, cit., II, p. 23).
[347] Hobbes llega incluso a invocar el sentido religioso de la
argumentación tradicional cuando afirma que las leyes naturales no
son leyes en sentido estricto sino dictados de la razón, y, sin
embargo, «if we consider the same theorems, as delivered in the
word of God, that by right commandeth all things; then are they
properly called laws» (Lev, I, 15, p. 216). Taylor ha indicado aquí la
revalorización del sentido religioso de la ley como hecho previo a la
obligación que impone el Estado. De tal modo que el consenso entre
los hombres no estaría dado tan solo por el cumplimiento del pacto,
sino por las disposiciones a cumplir que se han formado a partir de
criterios extra estatales (Taylor, «The Ethical Doctrine of Hobbes»,
en Hobbes. Critical Assesments, cit., II, pp. 24 y 27).
[348] No es casual que afirme, a pesar de su aversión al
aristotelismo que «Aristotle and other heathen philosophers define
good and evil, by the appetite of men; and well enough, as long as
we consider them governed every one by his own law: For in the
condition of men that have no other law but their own appetites,
there can be no general rule of good, and evil actions» (Lev, IV, 46,
p. 697).
[349] Taylor plantea que Hobbes desarrolla una peculiar
deontología que, por el hecho de estar desligada de la psicología
egoísta, presenta similitudes con el pensamiento de Kant. (A. E.
Taylor, «The Ethical Doctrine of Hobbes», en Hobbes. Critical
Assesments, cit., II, p. 22).
 [350] Sobre este aspecto ha insistido claramente Sorell cuando
dice que Hobbes desarrolla una «ciencia civil persuasiva» (a pesar
de que distinguiera entre ciencia y persuasión retórica)
especialmente en el momento de presentar y justificarlas leyes
naturales acudiendo para ello al sentido común formado a partir de
las enseñanzas evangélicas (Sorell, Op. cit., p. 349). Valga plantear
aquí de nuevo. nuestro desacuerdo con Habermas (Op. cit. loc. cit.),
quien considera que Hobbes, a diferencia de Locke. no valoró en su
justa dimensión los elementos comunicativos que dan lugar al
consenso. Es cierto que Hobbes no profesa la religiosidad que
exhibe Locke, pero hay que reconocer que la religión, aun vista
críticamente, se convirtió para Hobbes en un tópico decisivo para
entender la cultura de su tiempo y, específicamente, la
comunicación. Es precisamente el enorme interés de Hobbes por el
hecho comunicativo, lo que le lleva no solo a escribir con un estilo
ampliamente elogiado, sino a colocar la elocuencia misma como uno
de los pilares fundamentales de la persuasión.
[351] Cantalupo hace uso de este texto para decir que Hobbes se
habría mostrado incrédulo frente al señalamiento de Taylor según el
cual la combinación de un lenguaje abstracto con un lenguaje
retórico iba en detrimento de la claridad y precisión del texto. En
contra de esa posición, Cantalupo sostiene, acertadamente, que
Hobbes precisamente trató de combinar la claridad con la
persuasión, el juicio y la fantasía. E insiste sobre todo en el hecho
de que el Leviathan exhibe una variedad de estilos, científicos y
retóricos, que hacen difícilmente clasificar ese texto dentro de
alguna tradición. (A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's
Masterpiece of Language, cit., p. 23 y ss). Skinner ha mostrado
precisamente que en la evolución intelectual de Hobbes se produjo
una constante tensión entre el rigor expositivo propio de la
metodología científica y el uso de las persuasivas formas de la
retórica. Especialmente el paso que va de The Elements of Law y
De Cive al Leviathan se evidencia, según Skinner, la revalorización
de la retórica en un pensador que, sin embargo, había sido atraído
por el rigor del lenguaje científico que cultivaron sus
contemporáneos(Reasan and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes,
cit., Parte II).
[352] Debemos indicar aquí el aporte de Francois Tricaud en la
consideración del concepto de persona como base para la
elaboración que hizo Hobbes de la política. Este intérprete ha
mostrado, tanto con el Leviathan como con otros textos políticos de
Hobbes, los diversos usos del término persona y, específicamente,
su relación con la formación de la idea de la persona artificial del
Estado. Sin embargo, en este artículo no se considera el importante
rol que juega la subjetividad en la consideración del carácter
ficcional del Estado. Veremos que en la consideración de la
subjetividad inmanente al concepto de persona, aparece como base
la facultad de imaginar. (Francois Tricaud, «An Investigation
concerning the Usage of the Words 'Person’ and 'Persona’ in the
Political Treatises of Hobbes», en Thomas Hobbes. His view of man,
cit., pp. 89-98).
[353] Véase al respecto el Discurso sobre las ciencias y las artes,
ed. cit., I, p. 152. así como el ya clásico y sugerente estudio de Jean
Starobinski, J. J. Rousseau. La transparence et l'obstacle, París,
Gallimard, 1971, especialmente pp. 13-35.
[354]De allí estemos en desacuerdo con A. Campodonico cuando
afirma que el hombre de Hobbes resulta incapaz de contemplar la
realidad y de tener un conocimiento analógico o simbólico de ella.
Según Campodonico, faltando cualquier facultad intuitiva de la
mente, el hombre es dejado con su razón a solas y esa razón en sí
misma está reducida a una mera función de cálculo.
(«Secularization in Thomas Hobbes's Anthropology», en Thomas
Hobbes. His view of man, cit., p. 114).
[355]Para este filósofo, la paz es equivalente a la unidad así
como la guerra lo es la disolución del Estado. Puede decirse que la
cuestión de la unidad del poder fue su obsesión, pero, más que eso,
el concepto a partir del cual le dio coherencia a su teoría política.
 [356]Por ejemplo, los grupos de mendigos, ladrones y gitanos; o
los que se reúnen para propagar sus doctrinas para formar un
partido contra el Estado (Lev, II, 22, p. 285).
[357]Hobbes se refería en este caso a las facciones para el
gobierno de una familia con más hombres para su defensa de los
que realmente necesita, o para el gobierno de la religión, a los
papistas, los protestantes, o quienes se unen para el gobierno del
Estado. (Ibíd., p. 287).
[358] Esa estructura se halla expresada en el conjunto de
«Derechos» que Hobbes le atribuye a quien ejerce la soberanía.
(Lev. II. 18, pp. 228-235).
[359] Véase a este respecto la tesis de W. Matson, quien sostiene
que el pacto propuesto por Hobbes no es tanto un ejercicio de
racionalidad, sino una disposición cuasi-religiosa de sometimiento a
la voluntad al «Dios mortal» representado por el Estado. («More
than cousent: the born again Hobbes», en History of Philosophy
Quarterly, # 6, 1989, pp. 27-36). De hecho el «Leviathan», visto
como «animal artificial», es visto por Hobbes como obra del arte
mediante el cual el hombre imita el arte de Dios (Lev, Introduction, p.
81). Cantalupo ha señalado en este sentido que la imagen del
«Leviathan» como producto del arte mediante el cual el hombre
imita el arte de Dios, revela precisamente el impulso metafórico del
autor al combinar la imagen de la «mecánica» que da lugar al
animal artificial, con la imagen estética que hace del hombre un
imitador del poder de Dios. (A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's
Masterpiece of Language, cit., p. 31).
[360]
Job, 41. Véase en este sentido Mintz, Samuel I, «Leviathan
as Metaphor», en Hobbes Studies, V. II, 1989, pp. 3-9.
[361]Siguiendo a Aristóteles, Hobbes establece la diferencia entre
una similitud y una metáfora: «A similitude differs from a metaphor
only by such particles of comparison as these: as, even as, so, even
so, etc./ A similitude therefore is a metaphor dilated: and a metaphor
is a similitude contracted into one word» (EW, VI, p. 490).
[362] El Oxford English Dictionary Cv .6, p. 228) indica los
siguientes significados del término «Leviathan» tal como fueron
utilizados en la época moderna: 1. «The name of some aquatic
animal (real or imaginary)of enormous size, frequenty mentioned in
Hebrew poetry» (el Diccionario indica usos que van de 1382 a
1725). 2. «A man of vast and formidable power or enormous wealth»
(el Diccionario indica usos que van de 1607 a 1884). 3. «Used by
Hobbes for: The organism of political society, the commonwealth» (el
Diccionario indica usos que van de Locke a Smith, pasando por
Mandeville). Cantalupo dice que con el uso del término «Leviathan»,
Hobbes siguió una tradición exegética bíblica de mediados del siglo
XVII (A Literary Leviathan
[363] Mintz, Ibid. De igual forma, Raia Prokhovnik dice que para
Hobbes la metáfora no necesariamente debe ser excluida de la
filosofía. (Op. cit, p. 109).
[364] Por ejemplo, cuando Hobbes anuncia la tercera parte del
Leviathan, refiriéndose al así llamado «reino de Dios», advierte que:
«to call this power of God, which extendeth itself not only to man, but
also to beasts, and plants, and bodies inanimate. by the name of
kingdom, is but a metaphorical use of the word. For he only is
properly said to reign, that governs his subjects by his word, and by
promise of rewards to those that obey it, and by threatening them
with punishment that obey it not» (Lev. II, 31. p. 395).
[365]Puede decirse que si bien la metáfora no juega un rol
epistemológico, sí posee un valor literario y argumentativo, tal como
lo ha señalado Raia Prokhovnik, quien afirma, refiriéndose a las
portadas de los libros en el siglo XVII y, en especial al Leviathan,
que dichas portadas eran diseñadas por el autor y traducidas a
formas pictóricas por los grabadores. Y agrega que los símbolos
visuales del pensamiento del autor no constituían un segundo
lenguaje, sino que forman parte del lenguaje del autor. En el caso
del Leviathan ella señala, por ejemplo, que la concepción de una
figura humana compuesta por muchas figuras pequeñas es muy
significativa. Las figuras pequeñas no pueden ser separadas de la
figura central sin desmantelarla. Esto indicaba una indivisible
conexión entre la figura y sus componentes, gobernante y
gobernados. La metáfora del «Leviathan», tal como aparece en la
introducción del libro. referida a la composición del cuerpo humano,
no es independiente, para Prokhovnik, del principio político de
representación, entendido como sujeción, entre el soberano y los
súbditos. (Op. cit., pp. 130, 141 y 195 y SS).
[366]«Hobbes Political Sensibility: The Menace of Political
Ambition» .en Thomas Hobbes and Political Theory; cit., p. 75).
[367]Una adecuada interpretación del deseo de gloria que afecta
a los ambiciosos, es realizada por Robert Shaver (Cf. «Leviathan
King of the Proud», en Hobbes Studies, III, 1990, pp. 55-73).
[368]Willson-Quayle. James, «Resolving Hobbes's Metaphorical
Contradiction: The Role of the Image in the Language of Politics»,
en Philosophy and Rhetoric, cit., p. 22 y ss.
[369]C. Cantalupo, A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's
Masterpiece of Language, cit., p. 29.
[370] Aunque debemos advertir que si bien es conveniente
examinar la imaginación discursiva del Hobbes escritor, no ha sido
ese nuestro tema de estudio. Lo que hemos querido mostrar es la
expansiva continuidad de la imaginación como tópico fundamental
en la interpretación de la política. Acerca del Estado como imagen
que se desarrolla a través de la retórica en Hobbes véase Cantalupo
A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's Masterpiece of Language,
cit., p. 24 y ss. Véase, asimismo, Prokhovnik (op. cit., p. 220), quien
llega a plantear que sin la metáfora del «Leviathan» y sin el lenguaje
imaginativo utilizado para exponer esa metáfora. Hobbes solo habría
desarrollado un cuerpo teórico-doctrinario sin la cohesión estética y
filosófica que logró con su famoso libro.
 [371] Op. cit., p. 207.
[372] Ibid. p. 208.
[373] Ibid. p. 213.
[374] Baste referir a Elements, I, 13, Sec. 5 p. 67; II, 1 Sec, p. 115,
117; II, 2, Sec.8, p. 121, II, 5, Sec. 8 p. 143, II, 10, Sec. 4, p. 186. De
Cive, VI, Sec. 18 p. 88; Sec. 19 p. 89; XIII, Sec. 1 p. 165; XIV, Sec.
1, p. 182; Sec. 13 p. 192. En el Leviathan, esp. Il, 25. Tom Sorell ha
llamado acertadamente la atención sobre la función persuasiva de
los consejeros en la formación de la conciencia pública. Afirma que
Hobbes, al distinguir entre mandato y exhortación, es decir, entre
lenguaje imperativo y lenguaje persuasivo, justifica la figura del
consejero. (T. Sorell, Op. cit., p. 351)
[375]Cantalupo ha dicho con razón que en el Leviathan, Hobbes
trabaja sobre una potente y explosiva colección de ideas, queriendo
decir con ello que trataba especialmente de hacer visualizar sus
planteamientos políticos, concibiéndolos como imágenes y no como
meras abstracciones. (A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's
Masterpiece of Language, cit., p. 31).
[376] Sorell, «Hobbes's Persuasive Civil Science», en
Philosophical Quarterly, # 40, 1990, pp. 342-351.En esto se asemeja
a Prkohovnik, quien sostiene que lo que, en definitiva, contaba para
Hobbes como esencial no era el lenguaje sino el discurso y sus
efectos retóricos en la sociedad civil (Op. cit., p. 115).
[377] Tom Sorell, «Hobbes's Persuasive civil Science», en The
Philosophical Quarteriy, cit., p. 342 y ss, plantea que a pesar de que
es fácil exagerar la tensión entre ciencia y retórica en Hobbes, la
verdad es que la política de Hobbes siempre combina la retórica y la
ciencia, hasta el punto de que pueden plantearse como disciplinas
reconciliables. El recuerda que en The Elements of Law se había
insistido en la distinción entre ciencia y retórica (la elocuencia era
vista tan solo como el arte de persuadir y no de demostrar), pues se
buscaba no utilizar los mecanismos que habían aplicado los
«promotores de la sedición». No obstante, en De Cive Hobbes
distingue entre la elocuencia inclinada solo hacía a la persuasión, y
la elocuencia usada para demostrar la verdad. Y es en el Leviathan
donde se produce la conjunción de ellas. Hobbes se mueve hacia la
reconciliación no a partir de definiciones o de formulaciones
explícitas, sino más bien conforme a los usos de los términos,
especialmente en consideración de la función persuasiva de los
consejeros del Estado. La interpretación de Sorell constituye un
importante aporte en la tarea de revalorizar el lado imaginativo del
pensamiento político de Hobbes en la medida en que hace énfasis
en la importancia de la persuasión que se logra por la vía de la
elocuencia y, a través de ella, en las pasiones. A propósito del tema
de la persuasión véase también de Jefrey Barnouw, «Persuasion in
Hobbes's Leviathan», en Hobbes Studies, Vol. I, 1988, pp. 3-25.
[378]De allí que Hobbes no hable del imperio de las leyes como
lo hace el republicanismo de la época, sino de la fuerza de las leyes
derivada del poder de quien posee la espada. Es precisamente esta
posición lo que dio lugar a la persistente crítica de Harrington, quien
se colocó en una posición radicalmente opuesta a la de Hobbes en
relación con la libertad del súbdito cuando decía que: «If the liberty
of a man consists in the empire of his reason, the absence whereof
would betray him to the bondage of his passions, then the liberty of a
commonwealth consists in the empire of her laws, the absence
whereof would betray her to the lust of tyrants. And these I conceive
to be the principles upon which Aristotle and Livy (injuriously

accused by Leviathan for not writing out of nature) have

grounded their assertion, «that a commonwealth is an empire of laws
and not of men» (Oceana, cit., p. 193)
[379]Para un balance de la posición de estos filósofos
considerados específicamente en atención a la obra de Hobbes,
remitimos de nuevo al texto de Bobbio, Hobbes, cit., pp. 17-4 7.
 [380]«La institución de la sociedad es lo que es tal y como es en
la medida en que «materializa» un magma de significaciones
imaginarias sociales, en referencia al cual y solo en referencia al
cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos
e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede
ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que
da existencia» (Cornelius Castoriadis, L'institution immaginaire de la
societé. 2: L'immaginaire social et l'institution, Paris, Edition du Seuil,
1975 (Trad. cast.: La institución imaginaria de la sociedad. Vol .2: El
imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets, v. II, 1989, p.
307).
[381] El súbdito debe, ciertamente, cumplir las leyes del Estado,
pero sin que ello le impida darle todo el uso a la imaginación de la
que es capaz. Hobbes en este sentido es elocuente: «To be
delighted in the imagination only, of being possessed of another
man's goods, servants, or wife, without any intention to take them
from him by force or fraud, is no breach of the law, that saith, Thou
shalt not covet: nor is the pleasure a man may have in imagining, or
dreaming of the death of him, from whose life he expecteth nothing
but damage, and displeasure, a sin; but the resolving to put some
act in execution, that tendeth thereto. For to be pleased in the fiction
of that, which would please a man if it were real, is a passion so
adherent to the nature both of man, and every other living creature,
as to make it a sin, were to make sin of being a man» (Lev, Il, 27, p.
335. Subrayado nuestro)
[382] Véase a este respecto Leviathan, cit., II, 21, p. 262; II, 21, p.
267.
[383] Pero esto no significa que el objetivo del Estado sea
directamente la búsqueda de la felicidad. Como dice W. B. Glover
«Felicity, however, is not, and cannot be, one of the ends of the
state. Leviathan provides security precisely by setting limits on the
pursuit of felicity, and this limitation is endured only because of the
fear of violent death. Human Nature and the State in Hobbes», en
Hobbes. Critical Assesments, cit., IV, p. 66).
 [384] A pesar de que Hobbes dice que los castigos y las
recompensas son los nervios y tendones que mueven los miembros
y articulaciones del Estado. (Lev, II, 28, p. 362).
[385] Véase a este respecto de Peter Laslett, «Locke and Hobbes.
Filmer, Locke and Hobbes. «Two Treatises» and Contemporary
political Writing», en John Locke, Two Treatises of Government. A
critical edition with an introduction and apparatus criticus, by Peter
Laslett, Cambridge University Press, 1967 (2), p. 67 y ss. William
Lund se ha planteado expresamente, al revalorizar el concepto de
familia en Hobbes, la sintonía que este tema con el patriarcalismo
de Filmer (W. Lund, «The historical and «political» origins of civil
society: Hobbes on presumtion and certainty», en History of Political
Thought, cit).
[386]
Esto lo hemos planteado largamente en nuestro ensayo Los
orígenes del liberalismo contemporáneo. John Locke, Caracas,
EDUVEN, 1991, cap. Il.
[387] Véase, por ejemplo, el caso de Harington (Oceana, cit., 183
y 193)
[388]«Thomas Hobbes's History of the Civil War: A Study of
Behemoth», en Journal of the History of ideas, 1970, V.XXXI, # 2,
pp. 179-198.
[389]
De hecho la conclusión del libro de Skinner tiene como título
«Why did Hobbes change his mind?» (Reason and Rhetoric in the
Philosophy of Hobbes, cit., p. 426 y ss).
[390] The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, cit.
[391] Ibid. p. 3.
[392] Ibid. p. 10.
[393] Ibid. p. 20.
 [394] Ibid. p. 22.
[395]Ibid., p. 24. No obstante, en su análisis del Leviathan dice
que «Hobbes's conception of fancy and imagination is incidental to
his attempt to relate all human phenomena to natural law, an is in
accord with the physiological psychology which he envolved in
process of his speculations» (Ibid., p. 79). De tal modo que incluso
este intérprete considera que el tópico de la imaginación fue
incidental en el caso del estudio de ley natural.
[396]
A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's Masterpiece of
Language, cit.
[397] Ibid. p. 15.
[398] Ibid. p. 16.
[399] Ibid. p. 17.
[400] Gayne Nemey, «Homo Notans: Marks, Signs, and
Imagination in Hobbes's Conception of Human Nature», en Hobbes
Studies, cit.
[401] Ibid. p. 53.
[402] Ibid. p. 57.
[403] Ibid. p. 59.
[404] Ibid. p. 61.
[405] Ibid. pp. 61-64.
[406]Willson-Quayle, James, «Resolving Hobbes's Metaphorical
Contradiction: The Role of the Image in the Language of Politics»,
en Philosophy and Rhetoric, cit.
 [407] Ibid., p. 15. El autor nos recuerda a este respecto, entre
otras, las críticas de F. Whelan, «Language and Its Abuses in
Hobbes's Political Philosophy» ,en The American Political Science
Review, Vol. 75, # 1, 1981, pp. 59-75; la de S. Wolin, Hobbes and
the Epic Tradition of Political Theory. With an Introduction by Richard
E. Ashcraft, William Andrews Clark Memorial Library, University of
California, Los Angeles, 1970; así como algunos señalamientos de
Cantalupo, A Literary Leviathan. Thomas Hobbes's Masterpiece of
Language, cit., p. 59.
[408] Ibid., p. 16. Véase nuestro Capítulo IV, Sección 2, donde nos
ocupamos del «Leviathan» como metáfora en el contexto de la
justificación de la política.
[409] Willson recuerda que la preocupación de Hobbes por las
metáforas no fue novedosa, sino que recoge escuelas o tradiciones
complementarias: la primera trata a la metáfora como una confusión
lingüística de nombres (Aristóteles, Tucídides, Herodoto) y la
segunda, como una consecuencia de la primera, que considera las
metáforas en tanto dan aparición a concepciones o imágenes
mentales (Cicerón, Quintiliano).Ibid., p. 18.
[410] Ibid., p. 19. En nuestro Capítulo II, Sección 2, vimos la
importancia que Hobbes le atribuía al ejercicio mental que produce
similitudes, es decir, el que da lugar a la fantasía.
[411] Ibid. p. 21 y ss.
[412]Por ejemplo, G. Klosko y O. Rice, «Thucydides and
Hobbes's State of Nature», en History of Political Thought, # 6,
1985, pp. 405-410.
[413]E. W., VIII, p. xxii. Cit. por Willson, Ibid., p. 21. Willson
recuerda que ya Plutarco había observado que Tucídides hacía de
su auditorio un espectador, y provocaba que sus lectores tuvieran
pasiones semejantes a las narradas.
 [414] Leviathan; IV, Conclusión, p. 728. Citado por Willson, lbid., p.
22.
[415] EW, VII, p. 184, cit. por Willson, lbid., p. 26.
[416] Ibid. p. 29.