Imaginatorio Tecno Cultural 1658761910 - 125780

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IMAGINATORIO
TECNO-CULTURAL
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IMAGINATORIO
TECNO-CULTURAL
Cartografías sobre medios,

comunicación y sensibilidad
Héctor A. Feruglio Ortiz

Carlos F. Álvarez González
(compiladores)
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Imaginatorio tecno-cultural: cartografías sobre medios, comunica-
ción y sensibilidad / Héctor Ariel Feruglio Ortiz… [et al.]; com-
pilación de Héctor Ariel Feruglio Ortiz; Carlos Fernando Álvarez
González.- 1a ed compendiada.- Sumalao: Héctor Ariel Feruglio
Ortiz, 2022. 182 p.; 13 x 20 cm.
ISBN 978-987-88-5571-4
1. Filosofía de la Información. 2. Comunicación. 3. Medios Digi-
tales. I. Feruglio Ortiz, Héctor Ariel, comp. II. Álvarez González,
Carlos Fernando, comp.
CDD 175
Comité científico
Dr. Horacio Tarragona
Dr. Omar Quijano
Dra. Silvia Cañete
ISBN: 9789878855714
Imagen de tapa: Miguel Á. Padriñán en Pexels
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Imaginatorio tecno-cultural
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ExLibrisTeseoPress 125780. Sólo para uso personal
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Índice
Agradecimientos..............................................................................9
Introducción .................................................................................. 11
Héctor Ariel Feruglio Ortiz y Carlos Fernando
Álvarez González
La inquietud del virus. Enciclopedia genética y política
transindividual .............................................................................. 19
Héctor Ariel Feruglio Ortiz y Ana Laura Rivero
El problema de la sensación de lo vivo en Aristóteles ....... 47
Carlos Fernando Álvarez González, Héctor Luis
Pacheco Acosta y Juan Diego Hernández
Albarracín
Tecnología política neoliberal, psicopolítica y
gubernamentalidad algorítmica ............................................... 73
Carlos Arturo Plazas
El análisis político del entramado tecno-cultural y la
encrucijada de las emociones .................................................... 91
Sergio Alexander Hoyos Contreras
La cercanía mediada en tiempos de pandemia................... 105
Daniela Beatriz Iriarte
Smartphone y subjetividades contemporáneas. Vivir en
conexión y visibilidad permanente ....................................... 125
Fernanda Rueda Rivas
Del disciplinamiento a las modificaciones del código.
Transformaciones en las categorías del cuerpo, la
subjetividad y la intimidad....................................................... 139
Romina Grisel Peralta
El futuro de la ¿televisión? ....................................................... 155
Sofía Schoo Lastra
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8 • Imaginatorio tecno-cultural
Hyrule es transmedia. La construcción de la NT de The

Legend of Zelda .......................................................................... 165
Pablo Miguel Reyes Beyer
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Agradecimientos
Los trabajos aquí presentados son el resultado del proyecto

de investigación Medios, comunicación y sensibilidad. Proble-
mas ontológicos, políticos y estéticos en el entramado tecno-
cultural contemporáneo. Este proyecto fue cofinanciado por
la Universidad Nacional de Catamarca, Argentina, por la
Universidad de Pamplona, Colombia, y por la Universi-
dad Simón Bolívar, Colombia. Queremos agradecer a las
autoridades de estas instituciones que nos brindan su apo-
yo y apuestan al trabajo colectivo entre dos países herma-
nos. También agradecemos a los integrantes del proyecto,
quienes han realizado un esfuerzo económico enorme para
destinar por completo el financiamiento a la publicación.
Un imaginatorio tiene como propósito generar atmósferas
que hagan habitable la reflexión crítica en forma plural.
Esta es nuestra apuesta política y nuestro compromiso en
favor de abrirnos paso hacia un futuro tecno-cultural más
inclusivo y justo.
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Introducción
HÉCTOR ARIEL FERUGLIO ORTIZ
Y CARLOS FERNANDO ÁLVAREZ GONZÁLEZ
En la actualidad el uso de las nuevas tecnologías está modi-

ficando los entornos mediáticos, transformando los marcos
comunicativos y afectando la sensibilidad. Nos encontra-
mos ante un proceso de transición tecnológica hacia lo
digital que está alterando el modo en que conceptuamos
la realidad circundante, las formas de configuración del
espacio y la experiencia del tiempo. Dentro de este con-
texto emergen un conjunto de problemas como resultado
del devenir actual de la técnica, sus dispositivos y proce-
dimientos. Cartografiar estos problemas implicó una tarea
articulada desde una metodología rizomática, compuesta de
flujos, movimientos y resonancias. Este libro está poblado
de resonancias que expresan diversos movimientos y flujos
de reflexión sobre medios, comunicación y sensibilidad.
Para contextualizar estos movimientos de reflexión
podríamos señalar algunos procesos de transformación
durante los últimos años en el entramado tecno-cultural
contemporáneo. Nos encontramos ante una transición tec-
nológica hacia lo digital que implica problemas ontológicos
vinculados a la noción de información, regulación y control.
También nos situamos en el marco de transformaciones
políticas, relacionadas con la noción de gubernamentalidad
algorítmica, la economía de la información y el capitalismo
de plataformas. Por último, empezamos a experimentar los
efectos de la lógica algorítmica de los medios en la sensibili-
dad. Desde la perspectiva de Berardi (2017) estas trasforma-
ciones han producido cambios, no solo a nivel sociológico,
sino en la manera en la que percibimos nuestro entorno, y
la forma en la que nos proyectamos. No afecta solo nuestros
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hábitos, sino que está transformando nuestras formas de

comunicarnos producto de un cambio de los patrones cog-
nitivos, los comportamientos sociales y las expectativas psi-
cológicas. Dada la gran cantidad de fuentes de estimulación
nerviosa generadas por el mercado de la información, la
atención se vuelve un recurso escaso, por lo tanto, valio-
so. Se ha erosionado la capacidad de atención consciente
y tanto el tratamiento de la información como la toma de
decisiones es cada vez más automática. Somos gobernados
por alternativas binarias que generan un empobrecimiento
de la experiencia y conducen a una reducción de la sensibi-
lidad. Existe una forma de empoderamiento corporativo de
los medios técnicos, los marcos comunicativos y la reduc-
ción de la sensibilidad, basado en los procesos de captura,
gestión y administración electrónica de información de los
usuarios. Un proceso de mercantilización informativa de la
vida cotidiana en el marco de una cultura de la conectividad
con el objetivo de una organización algorítmica de la exis-
tencia. Nos encontramos ante una serie de problemas en el
marco de ciertos desplazamientos que podríamos describir
de siguiente modo.
En primer lugar, podríamos hablar de un desplaza-
miento de la metafísica de la presencia hacia una ontología
de la distancia. En las últimas décadas se ha acentuado la
preocupación en torno a los efectos del cambio instrumen-
tal en la prima philosophia. La imposibilidad de la metafísica
de la presencia para poder dar cuenta del libre flujo infor-
macional que nos vincula genero la búsqueda de una onto-
logía de la distancia capaz de hacerse cargo del problema.
En 1963 se traduce al alemán el libro de Norbert Wiener
Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and
the Machine donde intenta presentar en un único sistema
y bajo un único método el funcionamiento de máquinas
automáticas complejas y organismos. De inmediato, la crí-
tica heideggeriana (Luque, 2010: 24) se dirige a señalar que
este nuevo proceder que articula biología y máquina, lógica
y técnica cae en el viejo proceder metafísico, basado en la
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Imaginatorio tecno-cultural • 13
relación causal y en el fundamento. Se sustituye la noción

de fundamento por la de información, que abarca las nocio-
nes de regulación y de control. Las derivas filosóficas de
las críticas de Heidegger a la onto(techno)logy puede obser-
varse en nuevas perspectivas teóricas que intentan com-
prender el devenir actual de la técnica, sus dispositivos y
procedimientos. Un estudio interesante lo encontramos en
la arqueología de los medios de Friedrich Kittler que aborda
el rol de la técnica en la realización de la historia del ser,
como una estructura de emplazamiento donde lo cercano y
lo lejano se confunden. Otra deriva interesante es la susti-
tución de la ontología tradicional por una ontogénesis que
realiza Gilbert Simondon, desplazando el área de interés
de la pregunta por la técnica desde los fenómenos técnicos
hacia los objetos técnicos.
En segundo lugar, podríamos mencionar el desplaza-
miento de la sociedad de la negatividad (biopolítica) hacia la
sociedad del rendimiento (psicopolítica). El filósofo norco-
reano Byung Chul-Han plantea que los nuevos regímenes
psicoculturales son el resultado de un desplazamiento de
las formas disciplinarias de poder desde la sociedad de la
negatividad hacia una sociedad del rendimiento Este des-
plazamiento responde a una trasformación en la determi-
nación del inconsciente social con el objetivo de maximizar
la producción a partir de la administración tecnológica de la
vida. “El régimen disciplinario, según Deleuze, se organiza
como un «cuerpo». Es un régimen biopolítico. El régimen
neoliberal, por el contrario, se comporta como «alma». De
ahí que la psicopolítica sea su forma de gobierno” (Han,
2014: 18). La trasformación de las formas disciplinarias se
produce a partir de una mixtura de los dispositivos de vigi-
lancia y de aprehensión de datos mediante el uso de tecno-
logía digital. Esta mercantilización de la vida cotidiana y la
organización algorítmica de la existencia implica un avance
sobre la esfera intima de las personas mediante una automa-
tización decisional de la técnica. Emerge lo que Eric Sadin
(2017: 137) denomina gubernamentalidad algorítmica, no
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solo aquella articulación del poder que permite la acción

política sobre la base de algoritmos estimativos y predic-
tivos, sino aquella que gobierna la existencia individual y
colectiva de los usuarios en su vida cotidiana.
En tercer lugar, se podría consignar el desplazamiento
del modelo cognitivo de concatenación hacia el modelo
de concatenación conectiva. No referimos al movimiento
descripto por el filósofo italiano Franco Berardi (2017:17),
quien plantea que existe una mutación de la sensibilidad
producto de un proceso de transición desde la infoesfera
alfabética hacia la infoesfera digital. Esta transformación en
curso en los últimos treinta años implicó el paso de la tec-
nosfera mecánica hacia tecnosfera digital, con una serie de
efectos de transformación en la experiencia humana y en
el tejido mismo del mundo. El hecho de habitar gran parte
de nuestra vida en los ambientes mediales informáticos ha
generado una suerte de disonancia entre las esferas de la
sensibilidad y la sensitividad, producto del vínculo entre el
placer y los signos estéticos artificiales. Esto ha disminui-
do la capacidad de atención consciente en el tratamiento
de información dando lugar a respuestas automatizadas en
un vínculo comando-reacción. La implicación inicial es la
siguiente, no hay posibilidad de disociar la dimensión natu-
ral y la artificial desde el punto de vista de la respuesta
emocional, lo cual altera los entornos mediáticos y modifica
los marcos comunicativos.
Cartografiar estos problemas tiene como propósito
echar luz sobre los efectos que el devenir de la técnica
está provocando en nuestras vidas. Consideramos que este
tipo de ejercicio reflexivo se vuelve crucial y relevante en
un contexto marcado por un proceso de transición tecno-
lógica hacia lo digital que está alterando el modo en que
conceptuamos la realidad circundante, las formas de con-
figuración del espacio y la experiencia del tiempo. De este
modo, como afirma Esteban Ierardo (2018: 154), se torna
necesario poner en agenda discusión cuestiones tales como:
¿Qué relación queremos construir con los medios técnicos?,
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¿Cómo influye la tecnología en la configuración de la sub-

jetividad?, ¿De qué forma el mercado tecnológico articula
nuestra vida?, ¿Qué dilemas y riesgos emergen de nuestra
relación con la tecnología? Si bien los entramados tecno-
culturales están localizadas en una ubicación geográfica, el
sentido de pertenencia no se encuentra atado a dicha loca-
lización. Este libro no pretende como afirma Irit Rogoff
responder a la pregunta de la localización del pertenecer,
sino que pretende “reflexionar acerca de la cuestión misma
del pertenecer, y su naturalización como conjunto de reali-
dades políticas, estructuras epistémicas, y sistemas de sig-
nificación” (Rogoff, en Berardi, 2017: 72). Vivimos en gran
parte de nuestra vida en ambientes informáticos marcado
por una fuerte mercantilización de vida cotidiana y la orga-
nización algorítmica de la existencia. Este avance del mer-
cado sobre la esfera intima de las personas mediante una
automatización decisional de la técnica, implica la necesi-
dad de un ejercicio reflexivo que nos permita comprender
las transformaciones en el entramado tecno-cultural con-
temporáneo. Un Imaginatorio Tecno-cultural nos permi-
tirá esbozar una cartografía sobre medios, comunicación
y sensibilidad que desplegará sus mapas en el acto mismo
de la escritura.
El primer trabajo La inquietud del virus. Enciclopedia
genética y política transindividual propone una reflexión filo-
sófica sobre los fenómenos amplificados por la Pandemia.
Partiendo de una perspectiva simondoniana del devenir, se
pretende elaborar una enciclopedia genética, que nos per-
mita identificar aquellos aspectos que obturan y aquellos
que habilitan una política de lo transindividual.
El segundo trabajo El problema de la sensación de lo vivo
en Aristóteles, tiene como propósito sugerir que la posibili-
dad de que las tecnologías inteligentes sean la expresión de
una forma de vida. Aquella se formula a partir del parangón
que hace Aristóteles entre el género trágico y un organismo
vivo. Actualmente, el despliegue de la tecnología de los sis-
temas inteligentes es análogo al de un organismo vivo, sin
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embargo, no se descarta que en el futuro se pueda desarro-

llar ‘vida’ en sentido biológico en artefactos robóticos.
El tercer trabajo Tecnología política neoliberal, psicopo-
lítica y gubernamentalidad algorítmica pretende presentar la
historia que Foucault ofrece de lo que puede ser conside-
rado como una ‘gubernamentalidad neoliberal’, empezan-
do en la segunda mitad del siglo XVIII, continuando con
el auge del liberalismo, a comienzos del siglo XIX, hasta
llegar al neoliberalismo, en el siglo XX. Luego pretenderá
definir los principales rasgos de lo que suele llamarse una
‘gubernamentalidad algorítmica’, lo que me permitirá veri-
ficar hasta qué punto puede sostenerse la opinión según
la cual Foucault no realizó el giro a la psicopolítica, tal y
como lo sostiene Han.
El cuarto trabajo El análisis político del entramado tecno-
cultural y la encrucijada de las emociones plantea que en el
entramado tecno-cultural habitan posibilidades exponen-
ciales de ampliar el alcance de los dispositivos de bio-poder,
a través de las puertas que le abren la ciencia, la tecnolo-
gía y la innovación; estos operan especialmente desde dos
frentes: la anulación de la privacidad y la dominación de las
emociones. En él, se ratifican estructuras que interpelan a
las emociones como la expresión natural, animal y humana
por excelencia, por encima de las deificaciones de la razón
y del pensamiento.
El quinto trabajo La cercanía mediada en tiempos de pan-
demia plantea que la pandemia provocada por el brote del
COVID 19 implicó un cambio significativo en el desarrollo
de nuestra vida cotidiana y laboral. Esto transformó signi-
ficativamente el abordaje de la realidad y de la propia expe-
riencia, lugar donde más que nunca la complejidad cobró
relevancia resignificando nuestro quehacer cotidiano. Den-
tro de este escenario la tecnología y la comunicación se
consagraron con el papel principal.
El sexto trabajo Smartphone y subjetividades contemporá-
neas. Vivir en conexión y visibilidad permanente plantea que la
generalización del uso del teléfono celular inteligente y la
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expansión de la tecnología wifi ha modificado radicalmente

nuestras dinámicas en todos los ámbitos de la vida. Las
fronteras entre lo privado y lo público, el tiempo del trabajo
y el tiempo del ocio, entre la vida cotidiana y las esferas
organizadas institucionalmente se difuminaron o ya no son
tan claras. Por lo tanto, se aborda cómo las demandas del
capitalismo del siglo XXI han ido expropiando y colonizan-
do nuestros tiempos, espacios y experiencias vitales para
ajustarlas a las temporalidades de la máquina de producir y
sus exigencias de hacer rentables las actividades humanas.
El séptimo trabajo Del disciplinamiento a las modificacio-
nes del código. Transformaciones en las categorías del cuerpo, la
subjetividad y la intimidad. se orienta a analizar los efectos
que estos cambios conceptuales están provocando. Carto-
grafiar estas trasformaciones permitirá identificar el surgi-
miento de nuevos dispositivos de poder para el ejercicio de
la biopolítica en la sociedad contemporánea.
El octavo trabajo El futuro de la ¿televisión? parte de
la dificultad de hablar de futuro. Por ello surge el desafío
de tratar de definir desde qué lugar, como lugar temporal,
se está hablando. Se propone analizar la televisión a partir
de dos conceptos, uno como aparato pantalla que repro-
duce los contenidos audiovisuales. Otro vinculado a los
contenidos audiovisuales que allí se reproducen. Se aborda
su recorrido genealógico e identificar mediante un análisis
comparativo con las nuevas plataformas audiovisuales.
El noveno trabajo Hyrule es transmedia. La construcción de la
NT de The Legend of Zelda plantea que desde sus orígenes en una
historia relatada en 8 bits y en un pequeño manual, The Legend
of Zelda se convirtió en una de las sagas de videojuegos más exi-
tosas, aclamadas y respetadas de la industria. Aprovechando su
fama Nintendo de a poco fue elaborando su narrativa transme-
dia incluso más de 10 años antes que el término fuera populari-
zado y que se estudiara más en profundidad el asunto. Se intenta
explorar ese universo vivo en el que se producen sucesos que
van más allá de los jugadores y lo que hacen con sus joysticks.
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La inquietud del virus
Enciclopedia genética y política transindividual
HÉCTOR ARIEL FERUGLIO ORTIZ1 Y ANA LAURA RIVERO2
Introducción
La inquietud del virus nos impulsó a resituar al individuo

en el devenir como parte de un proceso de transformación
a escala mundial. Con la pandemia volvimos a sentir que
somos un fragmento de tiempo en el proceso de indivi-
duación no solo física y biológica sino también psíquica y
social. A muchos de nosotros el virus nos encontró en el
tránsito de los afectos cotidianos, la interacción social o el
trabajo esencial. Otros lo encontraron en las sillas de los
vacunatorios programados por los gobiernos. En la actuali-
dad el virus forma parte de un devenir que implica una serie
de fenómenos biopolíticos con diversos niveles de orga-
nización. Una cuestión que nos obliga a precisar no sólo
los efectos que estos fenómenos provocan, sino la categoría
misma de devenir. Para autores como Gilbert Simondon, el
devenir supone una relación entre órdenes de magnitud por
medio de una técnica que jamás logra una diferenciación
absoluta. La individuación como efectuación del devenir no
es el resultado de una comunicación de sustancias, sino el
efecto de una resonancia que activa la comunicación entre
1 Doctor en Ciencias Humanas. Profesor adjunto de la cátedra de Filosofía de

la Comunicación. Departamento de Filosofía - UNCA. Director de Investi-
gación de la Facultad de Humanidades. UNCA.
2 Profesora en Filosofía y Ciencias de la Educación. Tesista de la licenciatura
en filosofía. Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades. UNCA.
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dos órdenes de magnitud. Por ello, el devenir de los fenó-

menos biopolíticos activados por las resonancias provoca-
das por el virus, debería ser considerado más allá de un
mero proceso físico, biológico o técnico. El devenir desbor-
da todo fenómeno prefigurado, lo excede en la capacidad
que tiene cada receptor para amplificar la información a
partir de su estado metaestable. Desde esta perspectiva, la
pandemia puede pensarse como un problema de comunica-
ción que supone el dinamismo transductivo de aquello que
se transforma mientras se transmite. Un dinamismo que
implica una metafísica de la transducción a partir del des-
pliegue de un ser con la capacidad de desfasarse en relación
consigo mismo. Desde nuestra perspectiva, una teoría de las
fases del ser que aborde las singularidades y operaciones de
su devenir puede resultar operativa para individualizar los
efectos del virus en la amplificación de algunos fenómenos
psicosociales. Uno de los efectos que pudimos visualizar
durante el proceso de aislamiento fue la amplificación de
la crisis económica de la mano de una erosión de las polí-
ticas de la memoria que nos han conducido al olvido de
ese saber hacer, saber vivir y saber teorizar señalado por
Stiegler (2014). La pandemia nos permitió identificar con
mayor crudeza los efectos del capitalismo en las políticas de
la memoria como capacidad conservativa. Un olvido que no
fue producto de la pandemia, sino de un proceso histórico
de proletarización promovido por el capitalismo que ges-
tiona desde hace tiempo las potencias productivas. Por otro
lado, la experiencia del aislamiento nos mostró la dificultad
para sostener acciones colectivas producto del vínculo fun-
cional interindividual que estructura nuestras relaciones.
Un vínculo funcional que nos impide conformar esas rela-
ciones transindividuales que nos impulsen a ir más allá de
nosotros mismos con el fin de conformar redes colectivas.
Esta imposibilidad nos permitió identificar los efectos de
la pandemia en la amplificación de ese vínculo interfuncio-
nal que genera un proceso de alienación y obtura el desa-
rrollo de las políticas de la vida como capacidad creativa.
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Los interrogantes que nos surgen podrían formularse de la

siguiente manera: ¿por qué las carencias amplificadas por el
virus no lograron liberar las potencias de invención nece-
sarias para transformar nuestros vínculos? Una respuesta
tentativa a este interrogante podría formularse del siguiente
modo: La imagen de comunidad humana constituida desde
una relación funcional interindividual es un obstáculo para
la liberación de las potencias de invención necesaria para
toda transformación. Esta obturación impide el cambio de
ciertas dinámicas operativas que promueven la alienación
en nuestros vínculos psicosociales. Algo que fue evidente
durante la gestión política de la pandemia como espacio de
organización biopolítica donde el vínculo funcional interi-
ndividual fue predominante. Podríamos abordar el proble-
ma de los vínculos interindividuales desde dos puntos de
vista: uno técnico retomando la perspectiva de Stiegler y
uno vital recuperando la perspectiva de Combes. En ambos
casos se trata de propuestas que pretenden prolongar con
destinos diferentes el modelo explicativo simondoniano.
Desde nuestra perspectiva, el desafío frente a la pande-
mia no fue superar el virus como un problema puramente
técnico o biológico, sino lograr asumirnos como parte del
devenir expresado en cada un proceso de individualización
psíquica y colectiva. Este capítulo se propone observar, a
partir del fenómeno de la pandemia, las mediaciones que
operan obturando o propiciando las funciones que habilitan
los procesos de transformación colectiva. Estas mediacio-
nes pueden generar alienación (vínculo funcional interindi-
vidual) o individuación (vínculo funcional transindividual).
Primero, abordaremos el proyecto de la enciclopedia gené-
tica del saber elaborado por Simondon, que nos permitirá
identificar en forma operativa la predominancia de cier-
tas funciones (saber, hacer, poder) dentro de cada época
histórica (antigua, clásica y moderna). Luego señalaremos
los modos pre-noéticos de saber que generaron el esta-
do de tensión para el surgimiento de una crisis que per-
mitió el cambio de estructura en los modos organización
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epocal. Finalmente, intentaremos analizar algunas media-

ciones tecno-sociales que impiden el desarrollo de una
política de lo transindividual. A modo de hipótesis, consi-
deramos que la normatividad estadística del gobierno algo-
rítmico amplifica el vínculo funcional interindividual que
estructura nuestras formas de socialidad. Esta normativi-
dad se produce por medio de un criterio de selectividad de
la información asistida por sistemas de inteligencia artificial
que forcluye la posibilidad adaptaciones funcionales para la
emergencia de una política transindividual.
El proyecto de una enciclopedia genética
En un curso propedéutico dictado en la Universidad de Poi-

tiers en 1962-1963 bajo el título Ciencias de la Naturaleza
y Ciencias del Hombre, Simondon (2018) se abocó al pro-
yecto de una enciclopedia genética. Un proyecto inconcluso
que solo llegó hasta el periodo cartesiano sin lograr finalizar
el plan de trabajo. Esta enciclopedia genética está motivada
por la necesidad de encontrar un principio de inteligibili-
dad luego de la dialéctica lógica y el materialismo dialéctico.
Un principio de inteligibilidad que obtendrá de la noción
de interacción en el organismo para abordar el desarrollo
del pensamiento. Del mismo modo que un cuerpo atra-
viesa una fase sólida, líquida o vapor entre ciertos límites
de temperatura y presión, el saber en su génesis logra su
equilibrio en determinadas fases a partir del predominio de
algunas funciones. “Cada fase corresponde al predominio
de una de las tres funciones, recepción de información per-
ceptiva -antigüedad-, acción -época clásica-, acumulación
de energía potencial -época moderna-” (Simondon, 2018,
p. 210). Dentro de las diversas fases de equilibrio estable
es posible identificar ciertos modificadores de las condicio-
nes de equilibrio que operarán como creadores de metaes-
tabilidad. Son modos no noéticos del saber que preparan
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desde el exterior del pensamiento sistematizado la posibi-

lidad de ciertos cambios de estructuras que darán lugar a
un nuevo sistema. Los potenciadores serán diferenciados de
los modos noéticos de saber porque existen como realidad
vivida compartida por muchas personas en forma no refle-
xiva. Estos preparadores de crisis son modos no noéticos
de saber ligados al arte (artes mágicas), la religión (religión
cristiana) y las técnicas (técnicas modernas). El proyecto de
Simondon (2018) partirá de un estudio de los modos no
noéticos para luego desarrollar una axiomática organológi-
ca tendiente a compatibilizar los modos noéticos y no noé-
ticos que le permitan arribar a una enciclopedia genética. Su
hipótesis inicial es la siguiente: El saber está sometido a una
génesis, la génesis se caracteriza por la aparición de fases,
y el número de fases es igual a las funciones principales de
todo organismo. Estas funciones se relacionan con el saber
(recepción de información), con el actuar (efectores moto-
res), y con las reservas energéticas (potenciales de acción).
Estas reservas energéticas pueden ser liberadas de modo
directo como energía motora (alimentación) o de modo
indirecto mediante una orden que se efectúa por medio
de un relevo (motivación). Mediante un estudio comparado
entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre,
Simondon identificara en la génesis del saber el predominio
de alguna de estas funciones. En la época antigua la función
predominante será el saber, en la época clásica el actuar, y
en la época moderna el poder.
A partir de este análisis se establece que la antigüedad
fue monista en la búsqueda de un principio de inteligi-
bilidad (predominio de la información), la época clásica
optó por una axiomática dualista (predominio de los esque-
mas de acción), y la época moderna adoptó una axiomática
dialéctica (trialista), organizada en la relación del saber, la
acción y el poder (p. 211). Estas se conforman como etapas
en la génesis del saber en correspondencia con los modos
de organización del ser.
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El saber antiguo capta sincréticamente al hombre y a la natu-

raleza, el actuar clásico los opone como sustancias, como la
libertad y la necesidad, y el poder moderno pone al hombre
en presencia de la naturaleza en su juego de fuerzas e inter-
acciones (Simondon, 2018, p. 212).
Desde la perspectiva simondoniana tenemos tres for-

mas de aprehensión que operarán en diferentes terrenos.
La aprehensión antigua operará en un terreno filosófico, la
clásica en un terreno científico, y la moderna en un terreno
tecnológico. Nos encontramos con una doctrina que busca
un saber acerca del hombre que sea a la vez filosófico,
científico y tecnológico a partir de una axiomática con una
mayor amplitud que el monismo, el dualismo y la dialéctica.
Esta nueva axiomática tomará como principio de inteligi-
bilidad las teorías de la información y la cibernética para
intentar realizar una síntesis.
Los aportes de la teoría matemática de la información
permitirán pensar la dimensión comunicativa en términos
de efectos probabilísticos. Warren Weaver (1984) sostendrá
que los problemas dentro de un sistema de comunicación
se relacionan con la cantidad de información, la capaci-
dad del canal de comunicación, el proceso de codificación
usado para transformar un mensaje en señal, y los efectos
del ruido (p.36). Dentro de este esquema se diferenciará la
información del significado con el fin de evitar confusiones.
La información no se referirá tanto a lo que decimos sino
a lo que podríamos decir, sino a una medida de nuestra
libertad de elección cuando seleccionamos un mensaje. Por
ello, la noción de probabilidad dentro de esta teoría cum-
plirá un papel decisivo en la generación del mensaje, ya que
la elección en la sucesión de los símbolos dependerá de las
elecciones precedentes. De este modo, al medir la infor-
mación la teoría matemática de la información coincidirá
con aquello que en termodinámica se conoce como entropía
(desorden) o grado de aleatoriedad (pp. 37-38).
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Como afirma Javier Blanco (2014), la teoría matemática

de la información ha recibido diversas críticas que acusan
de reduccionista a las propuestas de cuantificación de
la información. Estas críticas se centran en los aspectos
semánticos, pero no siempre están bien fundadas y en
muchas ocasiones demandan cuestiones que exceden el
espectro explicativo de la teoría. Rafael Capurro (2008) ha
señalado que la teoría de Shannon no constituye ni una
teoría de la comunicación (transmisión de significados) ni
una teoría de la información (significado de un mensaje),
sino como una teoría de la codificación y transmisión de
mensajes. Para Capurro, Shannon no pretende cuantificar
un flujo informativo sino una trasmisión de mensajes carac-
terizada como continua, discreta o mixta (relación formal
entre mensajes).
Esta operación le permitirá desligarse de los conceptos de

información y de mensaje, mediados epistemológicamente
por su uso humano antiguo y moderno, y abrir una nueva
perspectiva para un uso objetivo o formal de estos conceptos.
También le permitirá abandonar el obstáculo de los aspectos
semánticos y pragmáticos que caracterizaban el uso moderno
de la noción de información (p. 11).
Siguiendo la perspectiva de Blanco, la crítica elaborada

por Simondon a la teoría matemática de la información
resulta más operativa que otras en varios aspectos.
Para Simondon la in-formación aparece en los procesos de

individuación, es la variación de las formas, es la operación
que da lugar a otras formas, que interviene en la génesis de
las formas sin por eso ser ella misma una forma de orden
superior (Blanco, 2014, p.13).
En sintonía con esta línea de análisis, podríamos afir-

mar que Simondon se interesa por las consecuencias de
la definición de Shannon de la información como medida
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de probabilidad, pero también señala los límites de estas

concepciones.
Desde el punto de vista de autores como Heredia
(2019), Simondon fue crítico con el enfoque probabilísti-
co y estadístico de la información porque consideraba que
enmascaraba la realidad no cuantitativa de la información
e impedía ver su carácter no unívoco. Sobre la base del
carácter no unívoco de la información el filósofo francés se
orientará a elaborar un concepto no-cuantitativo ni proba-
bilístico mediante una reforma nocional del sustancialismo
y del hilemorfismo. Esta reforma nocional le permitirá a
Simondon (2018) sentar las bases de un programa filosófico
que implicó la apertura del sistema reflexivo. Su propósito
fue generar un sistema capaz de acoger, actualizar y expe-
rimentar reflexivamente aquellos dominios problemáticos
de la existencia humana (p.38). La cibernética de Norbert
Wiener le otorgó a éste proyecto el impulso necesario para
lograr un acceso al dominio reflexivo de los campos no
teorizados de la ciencia. Esto implicó no sólo reconocer
la potencia de la cibernética a nivel metodológico, sino a
partir de la necesidad de elaborar algunas modificaciones
preliminares en la reflexión filosófica para su comprensión.
Asumir el carácter no unívoco de la información implica
reconocer que el principio de causalidad no es unívoco,
una cuestión que la cibernética ya había tematizado a partir
de la función de modulación. La información dejará de ser
considerada una cosa para ser vista como la operación de
una cosa capaz de producir una transformación. Este acen-
to en el carácter operativo nos permitirá identificar que no
es el emisor el que hace que una estructura sea informa-
ción, porque esta información no podrá definirse más allá
del acto de incidencia transformadora y de la operación de
recepción. La noción de información como una operación
será el resultado de una revisión del proceso de transmisión
de información, el aporte de la noción de metaestabilidad y
la incorporación de la operación de amplificación.
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Desde la perspectiva simondoniana, la génesis del saber

en su desarrollo por la aparición de fases, que implican un
desfase que tendrá una función genética en tanto conserve
su carácter cíclico. Este carácter cíclico implica un cierre
que nos conduce a afirmar que el saber de la realidad huma-
na está al final de cada ciclo en su aprehensión polifásica.
Se puede llamar crisis a los estados axiológicos del desarrollo,

y considerar arte, religión y técnica, como teniendo el poder
de iniciar la transición de los estados de equilibrio entre fases.
Estas crisis tienen la función de metaestabilidad y mantienen
relaciones dialécticas entre ellas (Simondon, 2018, p. 213).
La noción de crisis resultado de un estado de tensión

metaestable, se asienta sobre ciertas condiciones sociales de
las fases ligadas a las funciones del organismo. Estas fun-
ciones son la recepción de información (función de entra-
da), la acción (función de salida), y la alimentación (función
energética). La predominancia de alguna de las funciones
depende de la carencia que demanda una necesidad para
la supervivencia del organismo. “Esta crisis en las cuales la
metaestabilidad se simplifica en caso particular, son prin-
cipio de invención de estructura. El organismo entero es
modulado por la función en estado de carencia” (Simondon,
2018, p. 215). Bajo esta doctrina genética simondoniana, las
predominancias de las funciones se pueden identificar del
siguiente modo: funciones de información en la antigüedad,
funciones de acción en la época clásica, y funciones de ali-
mentación en la época moderna. De estas predominancias
se derivan que las teorías en la antigüedad están basadas
en esquemas de percepción y su fuente de inteligibilidad
es la noción de forma. En la época clásica las teorías están
basadas en esquemas de acción y su principio de inteligibi-
lidad es la noción de causalidad mecánica. Finalmente, en
la época moderna sus teorías están basadas en esquemas
energéticos y su principio de inteligibilidad es la noción
de necesidad. “Para las ciencias de la naturaleza, así como
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también para las ciencias del hombre, los modelos de inteli-

gibilidad se descubrieron primero en las estructuras, luego
en la acción; ahora son buscados en los intercambios entre
estructura y operación” (Simondon, 2018, p.224).
Para Juan Manuel Heredia (2015), la cibernética provo-
cará un desplazamiento epistemológico desde las nociones
de forma y función hacia las nociones de proceso y fun-
cionamiento. Dentro del modelo cibernético, la articulación
entre lo psíquico y lo colectivo estará mediado por la noción
de información. Por lo tanto, la comunicación y la regu-
lación constituirán dos operaciones fundamentales para el
funcionamiento de la vida interior y social del hombre (p.
443). Del mismo modo que la cibernética, Simondon no
centrará su análisis en las estructuras sino en las opera-
ciones en estructuras diversas. Si bien el filósofo francés
compartirá el planteo problemático Wiener, su propuesta
desbordará los límites de la cibernética a partir del proyecto
de una allagmática universal. “La ciencia de las operacio-
nes sólo puede ser alcanzada si la ciencia de las estructuras
siente desde el interior los límites de su propio dominio. La
allagmática es la vertiente operatoria de la teoría científica”
(Simondon, 2015, p. 472). Para Simondon (2015), la ciber-
nética es el comienzo de la allagmática, pero su programa de
una teoría de las operaciones profundiza este concepto para
intentar fundar una cibernética universal. La teoría allag-
mática es el estudio de ser individuo para organizar y defi-
nir la relación entre la teoría de las operaciones (cibernética
aplicada) y la teoría de las estructuras (ciencia analítica).
Ésta implica una teoría del saber y también una teoría de los
valores que la convierten en una teoría axiontológica capaz
de captar la reciprocidad entre el dinamismo axiológico
y las estructuras ontológicas (p. 478). Siguiendo el pensa-
miento de Heredia (2019), Simondon intentará sobrepasar
a la teoría de Norbert Wiener asociando los mecanismos
de causalidad circular, y también la resonancia interna de
los sistemas a una condición cuántica. Desde esta condi-
ción sería posible conceptualizar “fases críticas” y, mediante
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ellas, el paso de una estructura a otra a través de una opera-

ción genética discontinua (p. 277).
El proyecto de una enciclopedia genética iniciado por
Simondon nos permitió identificar un modo de acceso al
devenir del saber. Este devenir se realiza por fases que
entran en crisis como parte del proceso de individuación
del ser en su despliegue. Un proyecto que partirá de un
estudio de los modos no noéticos para luego abocarse a la
elaboración de una axiomática organológica. Una axiomá-
tica que se orientará a compatibilizar los modos noéticos
y no noéticos del saber a partir de un principio de inteli-
gibilidad. El saber está sometido a una génesis que implica
la aparición de tres fases iguales a las funciones principales
de todo organismo. Estas funciones son el saber (recepción
de información), el actuar (efectores motores), y las reser-
vas energéticas (potenciales de acción). Cada una de estas
funciones tendrá una predominancia en el desarrollo de
la génesis del saber. En la época antigua predominará el
saber (monismo), en la época clásica el actuar (dualismo),
y en la época moderna el poder (dialéctica – trialismo).
Para Simondon la génesis del saber mantendrá una función
genética en tanto conserve su carácter cíclico. Dentro de
este carácter cíclico el saber de la realidad humana podrá
ser captado al final de cada ciclo en su aprehensión polifá-
sica. En el esquema simondoniano los modos no noéticos
del saber son considerados como potenciadores capaces de
dar lugar a cambios de estructuras. Estos potenciadores se
diferencian de los modos noéticos de saber porque se carac-
terizan como una realidad vivida que comparten un gran
número de personas en forma no reflexiva. Los preparado-
res de crisis en la enciclopedia genética simondoniana se
relacionan con modos no noéticos de saber ligados al arte
(artes mágicas), la religión (religión cristiana) y las técnicas
(técnicas modernas). Nos encontramos con una doctrina
que busca un saber acerca del hombre que sea a la vez filo-
sófico, científico y tecnológico a partir de una axiomática
con una mayor amplitud que el monismo, el dualismo y la
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dialéctica. Esta nueva axiomática tomará como principio de

inteligibilidad las teorías de la información y la cibernética
para intentar realizar una síntesis a partir de un esquema
ontogenético. Un esquema que nos servirá como princi-
pio de articulación reflexiva para comprender los efectos
de las predominancias en las funciones del saber, el hacer
y el poder en la operación de la propagación del virus a
nivel colectivo. Las predominancias también operan como
indicador de la presencia o la ausencia de un estado metaes-
table que sirve como potenciador de un cambio de estruc-
tura. Este estado de tensión metaestable está ligado en la
individuación del grupo no sólo al funcionamiento opera-
tivo sino también a una dimensión afectiva-emotiva. Para
Simondon (2015), sin emoción, sin potencial, sin tensión
previa, la individuación del grupo no es posible. Esta no
se funda a partir de un contrato o de la normatividad de
un grupo ya existente. Cuando un grupo ya constituido
recibe un nuevo individuo y lo incorpora, se produce un
nuevo nacimiento para el individuo y para el grupo un
renacimiento (378-379). “La relación del individuo con el
grupo es en su fundamento siempre la misma: descansa
sobre la individuación simultánea de los seres individuales
y del grupo; es presencia”. (Simondon 2015: 380). Una epis-
temología completa en el esquema simondoniano implica
contemplar no solo lo cognitivo sino todas las funciones
no cognitivas o extracognitivas vinculadas a la praxis y a la
afecto-emotividad. Las tres funciones en sus diversas pre-
dominancias nos permiten pensar las condiciones presentes
y ausentes en el proceso mismo del devenir. Avanzar sobre
la idea de inquietud del virus como potenciador capaz de
amplificar procesos de alienación o individuación nos lleva
a plantear una segunda cuestión en clave simondoniana: la
significación. La significación es uno de los elementos fun-
damentales que se pone en juego en las dinámicas que con-
forman el régimen transindividual de la individuación.
Desde la perspectiva de Simondon (2015), lo transin-
dividual puede pensarse como una fase psicosocial del ser.
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Para el filósofo francés lo transindividual es autoconstituti-

vo, ni la inmanencia ni la trascendencia pueden dar cuenta
en forma individual de manera completa. Este carácter sólo
admite el esquema de inmanencia y el esquema de trascen-
dencia para dar cuenta de su autoconstitución si se plantea
en forma simultánea y recíproca. En cada instante de la
autoconstitución la relación entre el individuo y lo transin-
dividual se conforma en lo que supera al individuo mientras
lo prolonga. Lo transindividual no es exterior al individuo,
la trascendencia encuentra su raíz en el límite entre exterio-
ridad e interioridad. Implica una dimensión rebasamiento
en relación al individuo y no la definición de una dimen-
sión de exterioridad. (pp. 357-358). Según Andrea Bardin
(2010) la producción de una “cultura técnica” es el centro
de gravedad alrededor del cual Simondon construye su uni-
verso conceptual. Un proyecto que trae consigo un objetivo
político que implica una identificación con lo transindivi-
dual a partir de la presencia de elementos de innovación
y estructuración social (p. 2). “Dunque il soggetto, già da
sempre biologico/ psichico-collettivo, cioè sfasato tra natu-
ra/cultura, è in un certo senso sistematizzato e sostenuto
dalla configurazione transindividuale delle significazioni,
che gli permette di operare successive individualizzazioni”
(Bardin, 2010, p.54). Para el filósofo italiano, lo transindi-
vidual en Simondon conforma el régimen de individuación
donde los individuos biológicos, identificándose psíquica
y colectivamente a través de operaciones de significación,
se constituyen como sujeto. El paso de la información a la
significación no se puede comprender a partir de la signifi-
cación ya establecida, porque los fenómenos donde la infor-
mación declina como significación no puede ser previstos,
ni predeterminados ni garantizados. Como señala Bardin
(2010) se podría indicar y calcular parcialmente las condi-
ciones de posibilidad analizando la metaestabilidad de un
estado del sistema, pero el desencadenamiento del proceso
es indeterminable porque excede la configuración estructu-
ral y funcional del propio sistema. Si bien las condiciones de
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umbral de lo humano pueden ser estudiadas, nunca pode-

mos predecir el resultado del todo porque la esfera humana
resulta estructuralmente discontinua (p. 162).
Por lo tanto, lo transindividual no conforma una solu-
ción, sino el campo de una serie de problemas donde lo
social, lo biológico y lo técnico es abordado desde una
antropogénesis como ciencia de los procesos en curso y no
desde las estructuras establecidas.
Ora, se non è possibile concepire l’attività tecnica come

un’attività tout court di tipo biologico, così come non è possi-
bile ridurre le differenti normatività l’una all’altra, allo stesso
modo la “cultura” non può assorbire in sé la normatività
tecnica senza una radicale riconfigurazione del suo concetto
(Bardin, 2010, p. 183).
Para poder comprender el estatus de la cultura en rela-

ción a la normatividad técnica y biológica, Andrea Bardin
propone un retorno a la génesis de lo transindividual. Entre
sus condiciones de posibilidad podemos encontrar una
“tecnicidad inventiva” que es parte de lo humano en tan-
to proceso de individuación biológica, técnica y colectiva.
La naturaleza humana no puede ser considerada como un
dato biológico ni cultural sino como un devenir biológico-
técnico que se reitera, instituye normas y plantea proble-
mas.
Le normatività biologica e tecnica sono infatti allo stesso

tempo le condizioni del costituirsi del collettivo e ciò che
lo rende instabile, minacciandone la normatività tendenzial-
mente statica in quanto continuano – come fase – a rendere
metastabile ogni sistema sociale: “una società è caratterizzata
da elementi di discontinuità le cui circostanze sono di natura
organica o tecnica” (Bardin, 2010. p. 185).
Siguiendo esta línea de análisis, la capacidad de la

cultura como dispositivo capaz de manipular los símbolos
que representan un gesto técnico o una pulsión biológica
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siempre será parcial. Desde esta perspectiva, la naturaleza

humana biológica-técnica excede doblemente la normativi-
dad del sistema social. La normatividad biológica implica
un exceso (se repite continuamente como instinto o como
fase) que no siempre se puede integrar a la normatividad
comunitaria sin generar un problema de integración sim-
bólica a partir de un reduccionismo. En el caso de la nor-
matividad técnica, debido a su relación con la normatividad
natural, la posibilidad de ser absorbida completamente en
la normatividad social a partir de la práctica simbólica se
torna difícil.
Dunque la produzione di significazioni può configurarsi in

modo ambivalente: o come chiusura in un sistema di cre-
denze e di pratiche normate o come continuo rilancio di
una produzione simbolica, che deve necessariamente fare i
conti con differenti forme di eccedenza normativa (Bardin,
2010. p. 187).
En su análisis sobre lo transindividual Bardin pondrá

en tensión dos perspectivas como propuestas de efectua-
ción de una política de lo transindividual a través de una
política de la memoria en Bernard Stiegler y una política de
la vida en Muriel Combes.
El proyecto de una política de lo transindividual
Dentro de los regímenes de las sociedades industriales, el

filósofo Bernard Stiegler (2014) ha planteado el problema
de lo técnico a partir de un análisis de los procesos de prole-
tarización. Esto abarca una serie de procesos que van desde
la proletarización del saber-hacer producto del maquinis-
mo industrial en el siglo XIX, del saber-vivir como resulta-
do de los medios de masas en el siglo XX y de los saberes
teóricos producto del cálculo intensivo y correlacionista
en el siglo XXI (p.147). La proletarización de los saberes
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teóricos resulta de la automatización integral que posibili-

ta la tecnología digital que llevan a considerar las teorías
y el método científico obsoletos. Para Stiegler, en la fase
hiperindustrial se ejecuta un hipercontrol por medio de un
proceso de automatización generalizada, mucho mayor que
el control por modulación planteado por Deleuze. Esta fase
provocará que las facultades noéticas de teorización y de
deliberación sean cortocircuitadas por el operador contem-
poráneo de la proletarización que es la retención tercia-
ria digital (p.150). Siguiendo el rastro de Husserl, Stiegler
(2016) plantea que el tiempo de la conciencia está trama-
do por retenciones y propensiones. La retención primaria
es aquello que se forma en el pasaje mismo del tiempo, y
en la medida que es presente, está formada por la conten-
ción de su propio pasaje. El pasaje del presente al pasado
conforma la retención terciaria mediante una conversión
que urde los recuerdos de la memoria. La retención ter-
ciaria se forma por la exteriorización mnemotécnica de las
retenciones secundarias, como resultado de la conversión
del presente en pasado de las retenciones primarias (p.18).
Estas retenciones terciarias nos preceden y esperan des-
de que llegamos al mundo. Stiegler (2014) plantea que la
retención terciaria digital sería en la actualidad el operador
de proletarización como la retención terciaria analógica lo
habría sido en el siglo XX, y la retención terciaria mecánica
habría sido en el siglo XIX. En la medida que evolucionan
las retenciones terciarias se modifica la articulación entre
retenciones primarias y retenciones secundarias que pro-
vocan los procesos de transindividuación variantes según
las épocas. Este fenómeno es caracterizado por Stiegler a
partir de aquello que Simondon llama lo transindividual.
A partir del devenir de los procesos de transindividuación
se constituyen significaciones compartidas por individuos
psíquicos que conforman individuos colectivos.
Las significaciones establecidas en el transcurso de proce-

sos de transindividuación y compartidas por los individuos
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psíquicos en el seno de individuos colectivos de todo tipo,

constituyen el transindividual, entendido como conjunto de
retenciones secundarias colectivas en cuyo seno se forman
protensiones colectivas –es decir las expectativas típicas de
una época (Stiegler, 2014, p. 151).
Para Stiegler (2014), lo digital como una nueva forma

de retención terciaria impulsa un proceso de proletari-
zación en tanto instituye una nueva edad del pharmakon.
Mientras no se prescriban nuevas terapéuticas estas este
pharmakon seguirá siendo tóxico. La toxicidad del pharma-
kon no permite crear nuevos agenciamientos transindivi-
duales entre retenciones y protensiones, sino que sustituye
a las retenciones psíquicas y colectivas, porque estas no
pueden producir la significación necesaria para crear las
relaciones solidarias que conforman la base de los siste-
mas sociales (p.152). Lograr la socialización (individuación
colectiva) de un nuevo pharmakon demanda nuevos saberes
(terapéuticas) que generan las condiciones de posibilidad
de nuevas formas de hacer, de vivir y de pensar. Un pro-
ceso que implica la posibilidad de proyectar consistencias
que constituyan simultáneamente nuevas formas de exis-
tencia de la mano de nuevas condiciones de subsistencia
(p.153). Desde este punto de vista, sin una política de la
individuación, Internet se constituye como una técnica de
hipercontrol y desintegración social, deviene un factor de
disociación.
Y la socialización supone siempre la convergencia y la pro-

yección de deseos psíquicos mediante invenciones técnicas,
es decir mediante nuevas formas de retenciones terciarias,
que constituyen fases en un proceso de gramatización –cuya
automatización integral es una bifurcación de expansión
inaudita (Stiegler, 2014, p. 161).
Dentro de la perspectiva stiegleriana la tarea del pen-

samiento como terapéutica sería lograr una desautomatiza-
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ción como resultado de una automatización desintegrante

mediante la inversión de la situación del hipercontrol.
Otra línea de análisis sobre lo transindividual en
Simondon podemos encontrarlo en la obra de Muriel Com-
bes (2017). Desde su mirada, lo transindividual simondo-
niano aparece como lo que unifica una relación al interior
de individuo (definición del psiquismo) y una relación exte-
rior al individuo (definición de lo colectivo). Esta unidad
transindividual de las dos relaciones se conforma enton-
ces como una relación de relaciones (p.58). Para la filósofa
francesa la definición del psiquismo se encuentra ligada a
una individualización progresiva en el seno del individuo.
“No fuero interior ni pura exterioridad sin consistencia, el
psiquismo se construye en el curso de una doble polari-
dad, entre la relación con el mundo y con los otros, y la
relación con uno mismo (…). Su realidad es transductiva,
es la relación que une dos relaciones” (Combes, 2017, p.
63). Desde la perspectiva de Combes, Simondon sitúa el
centro de la individualidad en la afectividad y la emotivi-
dad, alejándose de aquellas concepciones de la individuali-
dad psíquica basadas en nociones como la conciencia o el
inconsciente. La propuesta simondoniana de la individuali-
zación psíquica pone a la luz la capa afectiva emotiva, y se
mueve en el plano de las intensidades y el franqueamiento
de umbrales. Cercana a la comprensión del sujeto de la ética
de Spinoza, donde la diferencia ética entre lo liberador y
lo esclavizante, se reconduce a la diferencia entre los afec-
tos que aumentan la potencia de actuar y aquellos que la
disminuyen. Para Simondon, la relación con el afuera no
se produce con un sujeto ya constituido, sino que impli-
ca aquello sin lo cual éste no podría constituirse (p. 64).
Para Combes (2017), Simondon considera al sujeto como
un ser tendido hacia lo colectivo, es individuo y algo dife-
rente que individuo, su realidad es la de una vía transito-
ria. Sin embargo, no es como ser individuado, ni por una
disposición a la socialidad que el sujeto pueda ser condi-
ción de lo colectivo. Para explicar el pasaje a lo colectivo
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el filósofo francés utilizará la noción de lo transindividual.

Desde su mirada, es en la afectividad y la emoción donde
encontramos la latencia de lo colectivo, en la tensión entre
lo individual y lo preindividual. “El instante esencial de la
emoción es la individuación de lo colectivo; luego de ese
instante o antes de ese instante, no se puede descubrir la
verdadera y completa emoción” (Simondon 2015: 401) Por
ello, el paso a lo colectivo le demanda al individuo una
transformación que conlleva individuar la parte preindi-
vidual que lleva consigo. Desde la perspectiva de Combes
(2017), para que el sujeto sea algo más que su individualidad
debe expresarse destituido de su función social, abando-
nar la modalidad funcional de la relación con el otro. “El
vínculo interindividual constituye incluso un obstáculo, o
al menos una razón de elución al descubrimiento y a la
efectuación de ese preindividual residual” (Combes, 2017, p.
73). Suspender la modalidad funcional de la relación con el
otro a partir de un acontecimiento extraordinario quiebra
el vínculo interindividual funcional y produce la necesidad
de experimentación desindividuante. Desde esta perspecti-
va, comprometerse con lo colectivo implica abandonar la
comunidad o en todo caso, lo que obtura la posibilidad de
percibir en uno lo preindividual y el encuentro con lo tran-
sindividual (p.74). Para Combes, la filosofía de la naturaleza
simondoniana se clarifica si damos un rodeo del concepto
de transindividual que ella implica. Esta filosofía expresa
esa disposición a lo colectivo presente en cada uno que
desustancializa lo colectivo y vuelve visible su ser de trans-
formación (p. 97). Por ejemplo, una buena comprensión y
puesta en práctica del objeto técnico permitiría la emer-
gencia de una relación transindividual que transforme el
vínculo funcional interindividual presente en las comuni-
dades de trabajo. “Finalmente es entonces en lo colectivo
transindividual como relación amplificante de los hombres
entre sí y como reverso de una relación no esclavizante con
la naturaleza, que Simondon descubre la verdadera vía de
alienación” (Combes, 2017, p. 125). El objeto técnico en éste
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contexto no sería considerado como lo otro del hombre,

sino que lo humano está contenido en ellos, son portadores
de algo del ser que los ha producido. Sin embargo, lo que
lleva el objeto técnico no es algo exclusivamente humano,
sino una carga de naturaleza (potenciales y la virtualidad)
desde donde emerge lo transindividual.
Desde la perspectiva de Andrea Bardin (2010) los
intentos más sólidos para derivar una filosofía política de
los textos de Simondon provienen en primera instancia de
su teoría de la individuación. Sin embargo, sería imposible
no hacer referencia a la “cuestión de técnica”. El filósofo
italiano refiere a los trabajos de Muriel Combes y Bernard
Stiegler como dos operaciones interesantes en esa direc-
ción. I due critici del Simondon “politico” legano la loro
lettura a prospettive che, seguendo l’espressione con la qua-
le Combes (1999) si oppone a Stiegler, definiremo rispet-
tivamente “politiche della vita” e “politiche della memoria”
(Bardin, 2010, p. 359). Según Bardin, Combes polemiza
contra Stiegler por la preponderancia que éste le atribuye a
la técnica en relación a la operación de identificación tran-
sindividual. Frente a la normatividad planteada por Stiegler,
Combes interpreta el proceso de identificación transindivi-
dual principalmente a partir de la individualización. Ambos
coinciden en plantear la ontogénesis social vinculada a una
operación que va más allá de las relaciones entre indivi-
duos. En el caso de Stiegler, tal exceso es particular de la
técnica, en cambio para Combes, se debe al “poder” inven-
tivo de la vida que puede identificable de manera absoluta
con la técnica.
Se Stiegler rischia di non vedere la continuità di ciò che è

biologico, il suo persistere come “fase” il cui riassorbimen-
to è impossibile nell’orizzonte fenomenologico aperto dalla
“proteticità tecnica” propria dell’uomo, Combes dal suo canto
non sembra cogliere la storicità sedimentata nelle norma-
tività tecniche, il loro aspetto non inventivo ma trasdutti-
vo, la loro appartenenza ad una tradizione senza la quale lo
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schematismo biologico da esse veicolato sarebbe per così dire

disincarnato (Bardin, 2010, p. 369).
Analizando la perspectiva de Combes (concepción de

lo político como pura invención vital) y la perspectiva de
Stiegler (una política como la organización técnica de la
reproducción social), afirma que ambas son operaciones
limitadas que no agotan la propuesta de Simondon, en todo
caso son complementarias. La vida sólo se puede crear des-
de aquello que la memoria colectiva pone a disposición, y
la memoria conserva sólo aquello que la vida técnica ha
creado y tiene la fuerza para reactivar. Dentro de estas
dinámicas el sistema social opera como un campo activo
donde se produce el pasaje de naturaleza-cultura, y don-
de eventualmente se constituye lo humano, en aquello que
Simondon define como operación de lo transindividual.
Heredia (2015) afirma que el carácter autoconstitutivo
de lo transindividual se juega en la dinámica de tres elemen-
tos donde es posible advertir amplificaciones discontinuas
que reestructuran sin un telos definido y el régimen tran-
sindividual de individuación.
En suma, lo transindividual se juega en el sistema que consti-

tuyen tres elementos: el que hace comunicar las intensidades
psicosociales en una red afectivo-emotiva y energética; el que
reúne a los individuos y a los objetos técnicos en conjuntos
y redes que operan la mediación con la naturaleza y con el
mundo; el que constituye un mundo reticular de significa-
ciones poblado y articulado por singularidades discontinuas
que operan como símbolos y que dan sentido a las prácticas
(Heredia, 2015, p. 459).
Según Heredia, la articulación entre discontinuidad y

continuidad nos remite a un problema típico del siglo XX
entre las formas y sus lógicas inmanentes de constitución
y modificación. Desde su perspectiva el concepto de ampli-
ficación transductiva de Simondon, se orienta a pensar el
surgimiento de una operación estructurante a partir de
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determinadas condiciones de metaestabilidad. Tomando en

cuenta estos tres elementos, Heredia considera que no sería
adecuado privilegiar unilateralmente la innovación técni-
ca como mecanismo estructurante planteada por Stiegler
o la individuación afectivo-emotiva de lo colectivo desa-
rrollada por Combes. Dentro de esta línea de análisis se
torna necesario restituir y valorizar el elemento de la sig-
nificación porque que plantea de manera frontal la cues-
tión ético-política. La significación transindividual se vuel-
ve una cuestión central que brinda un criterio para evaluar
los actos dentro de la “red de actos que es el devenir” en la
efectuación de su singularidad. En esta interpretación, fren-
te a las normatividades técnicas y/o comunitarias serían
los actos significativos los que instituyen una comunicación
sinérgica entre normas y valores. Estos actos, que resuenan
en una red de actos, amplifican algunas prácticas con sen-
tido en el devenir psicosocial y establecen ciertos criterios
de distinción entre los actos morales (virtuosos) y los actos
inmorales (viciosos) (p.462).
Es importante identificar las operaciones que obturan
o promueven la amplificación de esas prácticas con sentido
que implican la emergencia de una normatividad con un
carácter regulador. Para Simondon (2018), en forma análo-
ga al juicio técnico, el valor de un juicio ético radica en ese
carácter optativo que porta la enunciación de una vía repa-
radora o reguladora con un valor cognitivo. Un juicio no
tendría que tratar la realidad técnica o moral como sustan-
cial ni como accidental sino como transductiva. Tampoco
podría ser sería puro peritaje porque no debería disociar-
se del gesto reparador. Desde este punto de vista, un acto
será verdadero mientras logre constituir una normatividad
optativa con la apertura necesaria para incorporar tanto
la normatividad constituida como la normatividad cons-
tituyente. Al tener la posibilidad de juzgarse el sujeto se
sobrepasa a sí mismo y accede a un real transindividuali-
dad donde la conciencia moral es una condición de acceso
(p. 426). Sin embargo, siguiendo la hipótesis de Rouvroy y
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Berns (2016) esta posibilidad de instituir una normatividad

optativa se ha visto forcluida por el desplazamiento de la
normatividad jurídico-política hacia la normatividad esta-
dística del gobierno algorítmico.
Llamamos gubernamentalidad algorítmica, globalmente, a

un cierto tipo de racionalidad (a)normativa o (a)política que
reposa sobre la recolección, la agrupación y el análisis auto-
matizado de datos en cantidad masiva de modo de modelizar,
anticipar y afectar por adelantado los comportamientos posi-
bles (Rouvroy y Berns: 2016, p. 96).
Nos encontramos con un tipo de poder que se dife-

rencia de las formas de represión penal o las reglas que
rigen la responsabilidad civil, porque se ejerce sobre las
propensiones y no sobre las acciones cometidas. La nor-
matividad estadística nunca está dada de antemano y se
conforma en una retroalimentación generada por los com-
portamientos mismos. Esta retroalimentación incrementa
su poder predictivo y hace parecer imposible toda forma
de desobediencia (p.106). Según Rouvroy y Berns (2016),
abordar la gubernamentalidad algorítmica como un espacio
de efectuación de una política relacional desde una perspec-
tiva simondoniana resulta tentador, porque es una forma de
gobierno que se ejerce sobre las relaciones, y no sobre los
cuerpos. Sin embargo, una política de lo transindividual que
pone en juego la existencia de lo “común”, implica desde la
mirada de Simondon, heterogeneidad de órdenes de mag-
nitud y escalas de realidad dispares que son neutralizadas
por la normatividad estadística. Al eliminar toda forma de
disparidad, el gobierno algorítmico forcluye la posibilidad
de individuación de lo transindividual. Provoca necesidades
o deseos de consumo, pero despolitiza los criterios de acce-
so a lugares, bienes o servicios (pp. 106-107). Como afirma
Heredia, lo transindividual se juega en el sistema que cons-
tituyen tres elementos: la comunicación de las intensidades
psicosociales en una red afectivo-emotiva y energética; la
mediación con la naturaleza y el mundo a partir de los
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acoplamientos entre los individuos y a los objetos técni-

cos en conjuntos y redes, la reticulación de significaciones
de un mundo poblado por singularidades discontinuas que
operan como símbolos y que dan sentido a las prácticas.
Por lo tanto, la posibilidad de una administración remota
de los procesos de comunicación (redes afectivas-emotivas),
de mediación (redes sociotécnicas) y de reticulación (redes
de significación), le permite al gobierno algorítmico usar en
beneficio de la economía de plataformas las tendencias esta-
dísticas de las redes sociotécnicas y culturales. Esto no solo
le permite acelerar las potencias de producción, circulación
y consumo de información en una dirección de rentabilidad
económica política de los monopolios tecnológicos. Sino
también, le otorga la capacidad de desactivar los estados de
tensión metaestable que los sistemas sociales precisan para
liberar las potencias de invención necesarias en un proceso
de transformación.
Consideraciones finales
Consideramos que el desafío actual no es superar el virus

como un problema puramente físico, biológico o técnico,
sino lograr asumir sus efectos en los procesos de individua-
ción psíquica-colectiva. Estos efectos se ligan a los fenó-
menos biopolíticos emergentes durante la pandemia que
promovieron procesos de mediación capaces de obturar o
propiciar procesos de transformación colectiva. En algunos
casos estas mediaciones generaron alienación al incremen-
tar el vínculo funcional interindividual, y en otros casos,
promovieron procesos de individuación al intensificar el
vínculo funcional transindividual. La normatividad estadís-
tica del gobierno algorítmico de la economía de plataformas
nos permitió identificar ciertos procesos de proletarización
que obturan la posibilidad de lo colectivo. Dicha normati-
vidad se estructura por medio de un criterio de selectividad
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de la información asistida por sistemas de inteligencia arti-

ficial que forcluye la posibilidad adaptaciones funcionales
para la emergencia de una política transindividual. Estas
obturaciones operan sobre la génesis del saber mediante
una reorganización artificial de su función genética que le
permite administrar en forma remota el carácter cíclico de
la información. A partir de la administración remota de
este carácter cíclico del saber, la realidad humana deja de
ser captada al final de cada ciclo y pasa a ser reintroducida
por defecto en el ciclo mediante procedimientos estadísti-
cos. El uso de algoritmos de machine learning permite la
emergencia de acciones por parte del sistema (aprendizaje
automático) sin intervención humana en forma simultánea
directa. En el esquema simondoniano los modos no noéti-
cos del saber eran considerados como potenciadores capa-
ces de dar lugar a cambios de estructuras. Los algoritmos de
machine learning basan la validez de sus acciones (diseño
de nueva respuesta) en el volumen de datos que les otorga a
los ordenadores la capacidad de identificar patrones y ela-
borar predicciones. Al modular los procesos sociales desde
las plataformas digitales, el gobierno algorítmico adminis-
tra las potencias productivas mediante nuevos dispositivos
de poder. Si los preparadores de crisis en la enciclopedia
genética simondoniana se relacionan con modos no noé-
ticos de saber ligados al arte (artes mágicas), la religión
(religión cristiana) y las técnicas (técnicas modernas). En
la actualidad los potenciadores de crisis en muchos casos
están administrados por procesos informáticos capaces de
generar modulaciones sociales que promueven o detienen
la emergencia de una crisis en forma remota. Proponer la
inquietud del virus como potenciador capaz de amplificar
la alienación o la individuación nos llevó a plantear una
segunda cuestión en clave simondoniana: la significación.
Retomando el estudio de Juan Manuel Heredia, podría-
mos afirmar que el concepto de amplificación transducti-
va de Simondon, está orientado a pensar el surgimiento
de una operación estructurante a partir de determinadas
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condiciones de metaestabilidad. Por lo tanto, no sería per-

tinente privilegiar en forma determinante una perspecti-
va que se limite a postular la innovación técnica como
mecanismo estructurante (Stiegler), o privilegiar en forma
completa la individuación afectivo-emotiva de lo colectivo
desde la mirada de Combes. Deberíamos orientarnos a res-
tituir y valorizar el elemento de la significación porque nos
conduce en forma directa a la cuestión ético-política. Frente
a las normatividades técnicas y/o comunitarias serían los
actos significativos los que instituyen una comunicación
sinérgica entre normas y valores. Identificar las operaciones
que obturan o promueven la amplificación de esas prácticas
con sentido implica analizar la génesis de las normativida-
des que emergen con un carácter regulador. En sus inicios,
la inquietud del virus asomo como un germen estructural
con el poder de generar una transformación a escala mun-
dial en nuestras políticas de la memoria y nuestras políticas
de la vida. Paradójicamente, la gestión remota de nuestras
redes socio-técnicas y culturales se automatiza en un bucle
de socialización sin transformación que opera entre los
modos de regulación de las viejas recetas de la normatividad
jurídico-política y el uso de la normatividad estadística del
gobierno algorítmico. Recomponer ese círculo comunicati-
vo nos permitirá desbordar la máquina jurídica política y la
máquina del gobierno algorítmico que aliena al individuo
como figura reguladora de su funcionamiento. Ya no bajo la
figura de lo humano, sino en las figuras no humanas que el
sistema debe empezar reconocer en el proceso mismo de su
devenir como parte de su naturaleza técnica y vital.
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El problema de la sensación de lo vivo
en Aristóteles1
CARLOS FERNANDO ÁLVAREZ GONZÁLEZ2, HÉCTOR LUIS PACHECO
ACOSTA3 Y JUAN DIEGO HERNÁNDEZ ALBARRACÍN4
Introducción
Dos aspectos inherentes a la tecnología, cuya base son los

sistemas inteligentes, llaman la atención en la actualidad: (I)
las actitudes que generan estos sistemas en el ser humano,
pues parece haber una coexistencia de actitudes contrarias
en el ser humano frente a la tecnología; (II) su organización
y estructura. Este segundo aspecto genera mayor expecta-
tiva puesto que al parecer la estructura y organización de
los sistemas inteligentes es análoga a la de un ser vivo. Estas
sospechas tienen su fundamento en el estudio de Aristóteles
sobre la Tragedia Griega, al considerar que su perfecciona-
miento se deriva de su capacidad de actuar como un orga-
nismo vivo, i.e., zōḗ; entiéndase zōḗ como el movimiento que
una entidad entraña en sí misma, que le permite ser autó-
noma y que, por tanto, busca la mejor forma de encontrar y
expresar su naturaleza.
1 El presente texto contiene algunos elementos que han sido el resultado de

una investigación más amplia, llamada “Acerca de lo vivo y lo trágico en los
sistemas autónomos de armas mortíferas: dimensiones filosóficas”.
2 Doctor en Investigaciones Humanísticas por la Universidad de Oviedo
(España), magíster en Bioética por la Universidad El Bosque (Colombia) y
filósofo por la Universidad Industrial de Santander (Colombia). Profesor del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona.
3 Doctorado Universidad Autónoma de Barcelona. Doctorado en Filosofía.
Maestría/Magister Filosofía Universidad Nacional de Colombia sede Bogo-
tá.
4 Doctorado Universidad Simón Bolívar - Sede Barranquilla y Sede Cúcuta.
Maestría/Magister Filosofía Universidad Industrial de Santander.
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La noción de zōḗ (ζωή) y el uso que Aristóteles le da en

varias de sus obras, da cabida para pensar en otras formas
de vida distintas de la biológica. La tesis que se pretende
sostener en este trabajo es la posibilidad de que las tecno-
logías inteligentes sean la expresión de una de esas otras
formas de vida.
Esta tesis se formula a partir del parangón que hace
Aristóteles entre el género trágico y un organismo vivo. En
la Poética, Aristóteles explica la manera en que la tragedia,
similar a un ser vivo, había logrado alcanzar, después de un
período de desarrollo, el cumplimiento de su propia natura-
leza. Esta plenitud se consiguió en las tragedias de Esquilo,
en las que se ve la perfección del género trágico al transfor-
mar el número de autores, extensión y tipo de verso:
En cuanto al número de los actores, fue Esquilo el primero

que lo elevó de uno a dos, disminuyó la intervención del
coro y dio el primer puesto al diálogo. Sófocles introdujo tres
y la escenografía. Por otra parte, la amplitud, partiendo de
fábulas pequeñas y de una dicción burlesca, por evolucionar
desde lo satírico, se dignificó tarde, y el metro se convirtió
de tetrámero en yámbico. Al principio, en efecto, usaban el
tetrámero porque la poesía era satírica y más acomodada a
la danza; pero, desarrollado el diálogo, la naturaleza misma
halló el metro apropiado (Poét. 1449ª16).
Y añade más adelante:
Prueba de ello es que cuantos dramatizaron entera la des-

trucción de Ilion, y no por partes como Eurípides, o la his-
toria de Níobe, y no como Esquilo, o fracasan o compiten
mal en los concursos, pues también Agatón fracaso por esto
solo (Poét. 1456ª 15).
Cada una de estas partes de la tragedia expresa, por un

lado, el camino recorrido y las transformaciones por las que
tuvo que pasar para llegar a su estado más perfecto, y, por
otro, refleja la grandeza de una obra literaria como unidad.
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El uso del término ‘parte’ ha estado en discusión entre

los comentaristas de Aristóteles. Por ejemplo, y Gentili y
Garelli, en un sentido diferente al que le he dado en este
trabajo, también resaltan el uso de este término en la Poética:
“destaca significativamente la presencia de la palabra Moria
para designar a las ‘partes’ de la tragedia: un término de ori-
gen biológico, usado para designar los componentes de un
organismo vivo” (Gentilli & Garelli 2015, p.101). La mención
a las “partes de la tragedia” – en el párrafo anterior- cobra
una relevancia especial, puesto que se asemeja a la manera
en que Aristóteles habla de las partes que componen un
organismo de origen biológico en De Ánima o en Parva
Naturalia. A pesar de que en Poética solo hay una referencia
al término ‘parte’ (μορίoν) -que precisamente se encuentra al
inicio de la obra, en 1447ª 10-, allí se usa para establecer
uno de los objetivos de su investigación, a saber, la natura-
leza de las partes de la poesía trágica. Este objetivo impli-
ca preguntar por la estructura y composición de las artes
poéticas. En esta línea, Aristóteles afirmará más adelante
que su naturaleza es análoga a la de un organismo vivo. De
otro lado, en las obras de talante biológico Aristóteles hace
un uso constante de la palabra moríon y recurre al mismo
sentido que empleó en Poét. 1447º 10 a) para referirse a las
partes del cuerpo -ya sea humano o animal-; b) para dar
cuenta de la relación que existe entre las partes del mismo
cuerpo; y c) para hablar de la configuración de las partes del
alma. Véase cómo Aristóteles, desde el inicio de Poética¸ ya
admite que las artes poéticas encierran la noción de vida.
Siguiendo esta línea, cabe aclarar que el término que
usa Aristóteles para designar la vida en este contexto – ζωή
(zōḗ)- difiere de aquel -βίος (bíos) usado en otros ámbitos.
Tanto ζωή como βίος expresan lo que nosotros entendemos
con el término castellano vida. No obstante, su uso varía
dependiendo del contexto al cual se esté haciendo referen-
cia, ya fuera a la vida natural o a la vida particular:
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zōḗ, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los

seres vivos (animales, hombres o dioses) y la palabra bíos, que
indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o
grupo (Agamben 2006, p.9).
Veamos un pasaje de Metafísica en el que Aristóteles

haya usado el término βίος:
Pero, evidentemente, disputan acerca de estas cosas porque

son propias de la Filosofía; la Sofistica y la Dialéctica, en
efecto, giran en torno al mismo género que la Filosofía; pero
ésta difiere de una por el modo de la fuerza, y de la otra, por
la previa elección de la vida (Met. 1004b 22-24).
A pesar de que, en este pasaje, se hace referencia a

la vida, privilegiando el uso del término βίος. Pues la Filo-
sofía no se distingue de la Sofística porque una carezca
de ζωή o tenga más que la primera, sino porque el modo
de βίος varía, esto es, el modo de vida particular de quien
practica la filosofía difiere de aquel que se decide por el
βίος de la sofística.
Contrario a esto, en Poética Aristóteles hace referencia
a la tragedia como una unidad cuya existencia es expre-
sión de la ζωή:
En cuanto a la imitación narrativa y en verso, es evidente

que se debe estructurar las fábulas, como en las tragedias,
de manera dramática y en torno a una sola acción entera y
completa, que tenga principio, partes intermedias y fin, para
que, como un ser vivo único y entero, produzca el placer que
le es propio (Poét.1459ª 17 ss).
En este contexto, es necesario el uso del término ζωή,

teniendo en cuenta que lo que se quiere afirmar no es un
modo de vida en particular, sino que, gracias a la estructura,
organización y función reproductora de la tragedia, esta
posee el hálito de vida de manera análoga al que poseen los
animales, plantas y seres humanos.
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El presente trabajo profundiza en el término ζωή, acla-

rando el sentido que Aristóteles le da a la noción vida –en
cuanto vida natural y no en cuanto modo de vida en par-
ticular (vida contemplativa, vida de placer, o vida política)-
cuando la relaciona con el desarrollo de la tragedia como
género literario. Por ende, se cuestionan y se contemplan
las implicaciones que surgen de aquello que quería decir el
estagirita cuando afirmaba en la Poética que la tragedia grie-
ga se comportaba como un organismo vivo, un organismo
que es expresión misma de la ζωή.
La correspondencia que formula en la Poética entre un
organismo vivo y la tragedia, en la que la noción de vida
se encuentra en medio, no es la única que se presenta en
las obras aristotélicas. La lectura del corpus aristotélico nos
lleva a inferir que para el estagirita no había una forma
unívoca de la vida, de ahí que se requiera el rastreo de los
diferentes sentidos que Aristóteles da a esta noción. Con
todo, se podría afirmar que:
i. En un primer momento, se revisarán dos de los tra-

tados biológicos pertenecientes a su corpus: De ánima
y Parva Naturalia. En estos tratados se encuentra un
primer sentido de la noción vida que está relacionado
con los organismos biológicos.
ii. Un segundo sentido de esta noción se extrae del libro
XII de la Metafísica, en el cual se señala que dios es
la vida misma.
iii. Un tercer sentido detectado es el mencionado arriba,
que relaciona la noción en cuestión con las formas de
pensamiento factivo (poietiké), en especial con el género
trágico. Una vez realizada esta tarea, se relacionará este
tercer sentido de la noción de vida en Aristóteles con
las tecnologías cuya base son los sistemas inteligentes.
Cabe mencionar que, así como la tragedia griega -

siendo una producción técnica- alcanzó su pleno desarrollo,
también las tecnologías inteligentes estarían facultadas para
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realizar las transformaciones y cambios necesarios para

encontrarse con su naturaleza.
La vida en De ánima
ánima, Parv
arvaa N
Natur
aturalia
alia y Metafísic
afísicaa
En la introducción que hace Tomás Calvo Martínez a su tra-

ducción castellana del De ánima¸ él ratifica que el objetivo de
Aristóteles en este tratado es abordar el tema del alma desde
el mismo fenómeno de la vida (vivientes y no vivientes),
analizando particularmente a “los seres naturales dotados
de vida” (1978, p. 99). El tratado en mención no tiene como
finalidad definir de manera unívoca la noción vida, antes
bien limita su estudio a unos seres que gozan de ella.
Siguiendo a Tomás Calvo Martínez, es menester adver-
tir la complejidad de comprensión del sistema aristotéli-
co, pues nuestro filósofo no habla desde una sola voz, su
equivocidad se encuentra en el interior de su trabajo y
este múltiple movimiento es una característica inmanente.
Comprender al filósofo de Estagira requiere asimismo que
el lector adquiera la flexibilidad de cambiar una perspectiva
a otra en un mismo pasaje, sin que ello implique necesa-
riamente una clara evolución histórica en sus concepciones
a través de las obras conservadas. Este movimiento men-
cionado está presente en el libro II del De ánima, cuando
el Estagirita emprende la tarea de definir la naturaleza del
alma. Tomás Calvo advierte este movimiento:
Al situarse el alma entre el cuerpo y la vida y al intentar

conceptualizarla desde la teoría de potencia y acto, no sólo
cabía la posibilidad de reducir el alma al acto identificándola
con la vida, sino que cabía también la posibilidad de reducirla
a la potencia identificándola con la capacidad del organismo
para vivir (1978, p. 114).
En la nota 15 de la introducción, Calvo Martínez

plasma el doble sentido en que se puede definir el alma:
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“La teoría aristotélica del alma funciona en un doble sis-

tema opositivo: frente al cuerpo y frente a la vida o fun-
ciones vitales. Frente al cuerpo, el alma se destaca como
acto” (1978, p. 115). Esta afirmación responde al pasaje
412a27-28 del tratado De ánima: “luego el alma es la entele-
quia primera de un cuerpo en potencia que tiene vida”. No
cabe duda de que no es necesaria la tesis de Tomás Calvo
para notar que Aristóteles marca una diferencia entre las
nociones de vida, alma y cuerpo. Sin duda, hay una tensión
entre una concepción sustancial y una visión dinámica del
alma para Aristóteles. En la visión sustancial, el alma está
compuesta por facultades y, en la visión dinámica, el alma
es entendida como movimiento (dinamismo). Esta tensión
es fundamental para entender el pensamiento occidental,
pues alrededor de estas dos visiones se han creado líneas
de fuerza construyéndose alrededor de ellas nociones y lue-
go se fijan como entidades que se establecen en la vida
práctica y cotidiana.
En cuanto a la segunda visión, el autor afirma: “frente
a la vida el alma aparece como potencia” (1978, p. 115), este
sentido corresponde con el siguiente pasaje:
En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista: ésta

es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su
parte, es la materia de la vista de manera que, quitada ésta,
aquél no sería en absoluto ojo a no ser de palabra, como es el
caso de un ojo esculpido en piedra o pintado (1978, p. 114).
Y añade más adelante: “el que está en potencia de vivir

no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino más bien
aquel que la posee” (1978, p. 115). Nuevamente se percibe
la diferencia entre alma y vida, no obstante, el alma se ubica
en otro lugar, respecto de la vida y finaliza: pero, así como el
ojo es la pupila y la vista, en el otro caso -y paralelamente-
el animal es el alma y el cuerpo (DA II 1, 413ª 3). Con esto
queda claro que el alma no es el único término utilizado por
Aristóteles como sinónimo de vida.
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Hecha esta salvedad, se puede considerar el alma como

la potencia de la vida, esa capacidad agente que no solo le
permite al cuerpo realizar ciertas funciones, sino que es el
eidos de su estructura: El alma no se reduce al conjunto de
las funciones vitales, sino que -más allá de éstas- aparece
como el agente activo regulador de su coherencia y armonía
(Calvo Martínez 1978, p. 117).
Siendo así, Tomás Calvo resume en este contexto las
nociones de vida y alma en los siguientes puntos:
• “El viviente se especifica y define por un conjunto
de funciones (nutrición, etc.). Tales actividades o actos
son, en suma, lo que denominamos vida. La vida es, por
tanto, actividad, acto” (1978, p. 118).
• “Pero todo acto lo es de una potencia. De ahí que la
distención o hiato existente en los vivientes natura-
les entre el acto primero (alma) y los actos segundos
(funciones vitales) implique la existencia de potencias
correspondientes a éstos últimos: a la nutrición, sensa-
ción, etc., corresponden otras tantas potencias (nutri-
tiva, sensitiva, etc.). Son las potencias o facultades del
alma” (1978, p. 119).
• “El alma -que no se identifica sin más con la vida- es
también acto. De este modo el alma resulta ser la ente-
lequia o acto primero del viviente y la vida su segundo
acto” (1978, p. 119). Considero necesario insistir en
la claridad de esta sentencia, puesto que, el alma es
acto (entelequia) en tanto se hace referencia al cuerpo
viviente.
Profundicemos en esta última sentencia que considera

que alma no es un sinónimo de vida sin más, ni tampoco
es la vida misma o análoga a ésta. Ahora bien, es potencia
de la vida aquel compuesto de materia (hylé), configura-
ción (morphé) y forma (eidos), en cuyo caso -en los cuer-
pos naturales-, esta tercera entidad del compuesto sería el
alma, es decir, entidad en cuanto forma específica. En otras
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palabras, el alma es acto (entelequia) del cuerpo y, a su vez, es

potencia (dýnamis) del vivir.
Esta idea también está presente en los Parva Naturalia
(PN), donde el Estagirita discierne entre el animal y lo vivo.
En este pasaje Aristóteles afirma que: “la esencia de un ani-
mal es una cosa y otra distinta el hecho de que viva” (PN,
I, 467b 27). Como veremos enseguida, en De ánima nuestro
filósofo va a considerar al alma como la entidad definitoria
de los cuerpos naturales, es decir, su esencia. En esta obra
Aristóteles, considera la vida como un acto (entelequia) que
requiere que constantemente se esté actualizando.
El ciclo vital Aristotélico podría comprenderse así:
nacimiento, crecimiento y desarrollo y, muerte. Las condi-
ciones que facilitan la vida, es decir, para que ésta pueda
actualizarse deben darse fundamentalmente las siguientes
circunstancias:
i. Mantenimiento del calor y de la humedad: “El animal

es por naturaleza húmedo y caliente, y la vida, es otro
tanto, mientras que la vejez es seca y fría, como lo
muerto” (PN, V, 466ª 18).
ii. Necesidad de una cantidad de humedad determinada:
“la humedad caliente es causa del crecimiento y de la
vida” (PN, V, 466b 22).
iii. Alimentación: “pero, también, muchos de los que no
son insectos, aunque estén divididos, pueden seguir
viviendo gracias a la parte nutritiva” (PN II, 467ª 28).
Y más adelante añade: “dado que todo ser vivo tie-
ne alma y que ésta sin calor natural no existe, como
hemos dicho, la ayuda prestada por la alimentación y
el entorno les resulta suficiente a las plantas para la
conservación del calor natural” (PN, VI, 470ª 20).
Aristóteles en PN emprende una búsqueda que le per-

mita conocer si es posible que los fenómenos psíquicos pue-
dan explicarse como procesos puramente físicos. A pesar
de que Aristóteles sigue manteniendo lo expresado en De
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ánima (DA), donde se dice que el alma no tiene un lugar físi-

co en el cuerpo, pero sí es entelequia de éste, se basa en las
potencias del alma para dar explicación de las actividades
del cuerpo desde su nacimiento, crecimiento y desarrollo
hasta su vejez y muerte. Para Aristóteles, el alma con poten-
cia nutritiva está en el centro de los seres vivos, es decir,
por ser la forma de vida más simple, está presente en todos
los cuerpos vivos. Aquellos cuerpos cuya forma específica
esté dotada de otras potencias (sensitiva, intelectiva, etc.)
participarán de formas de vida más complejas.
Por lo tanto, el alma cumple una función importante
en esta actualización; cuando pierde este carácter el cuerpo
comienza a morir. No obstante, detengámonos por un
momento y profundicemos en esta idea, que nos ayuda-
rá a ver la manera cómo Aristóteles habló de la vida en
varios sentidos.
Volvamos al pasaje en el cual Aristóteles establece cuál
es el objeto de su tratado y las metas a conseguir:
Resulta, sin duda, necesario establecer en primer lugar a qué

género pertenece y qué es el alma quiero decir, si se trata
de una realidad individual, de una entidad o si, al contra-
rio, es cualidad, cantidad o cualquier otra de las categorías
que hemos distinguido— y, en segundo lugar, si se encuentra
entre los seres en potencia o más bien constituye una cierta
entelequia. La diferencia no es, desde luego, desdeñable (DA
I, 1, 402ª 23-27).
Como se puede leer, el objetivo de esta obra no es la

noción de vida, ni el vivir, sino el estudio del alma. Se pre-
tende establecer, por un lado, su naturaleza y, por otro lado,
definir el lugar o los lugares en los cuales el alma se mueve,
pues a consecuencia de su capacidad de movimiento esta
debe darse en un lugar. Ahora, como derivación de estas
metas, el filósofo de Estagira, tuvo que recurrir necesaria-
mente a la noción de vida y compararla con el alma para
separar su doctrina de la de sus antecesores.
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El capítulo primero del Libro Segundo del DA es esen-

cial para comprender la afirmación hecha más arriba, en
la que se diferencia la vida del alma, y en la que esta últi-
ma (como forma específica de un compuesto) es potencia
(dynamis) de aquella. En este capítulo, el Estagirita comienza
definiendo los sentidos en que puede ser entendida la enti-
dad (ousía), ya sea como: (i) materia indeterminada (hylé); (ii)
como configuración (morphé) y forma (eidos) y, (iii) como un
compuesto de materia, forma y configuración:
Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la enti-

dad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como
materia —aquello que por sí no es algo determinado—, en
segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual
puede decirse ya de la materia que es algo determinado y,
en tercer lugar, como el compuesto de una y otra (DA II,
1, 412ª 6-8).
Y cierra este segundo párrafo afirmando que la materia

es a la potencia (dýnamis) como la forma es al acto (entele-
cheia). Continúa el filósofo su argumento, aseverando que
dentro de los cuerpos existen unos cuerpos que constituyen
los principios de todos, a saber, los cuerpos naturales. Estos
son entidades en el tercer sentido, es decir, como com-
puesto: materia, configuración y forma específica, siendo
ésta última el alma (psyché). Pareciera haber una contradic-
ción y/o malinterpretación respecto de la manera como he
interpretado el tercer sentido al mencionar la configura-
ción como un elemento más del compuesto. En el primer
sentido, Aristóteles, se refiere a la materia como “aquello
que aún no es algo”, en otras palabras, que aún no está
determinada. En este primer sentido, la materia es indeter-
minada en tanto que, al referirse al segundo sentido, en el
cual introduce los términos configuración (morphé) y forma
(eidos), la materia cambia de significado, pues ya de ella –de
la materia- se puede decir algo. De ahí que, no mencione
más adelante la materia indeterminada ni la configuración
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(DA II, 2, 413b 18), sino que al decir materia ésta ya implica
su determinación.
De manera que debe entenderse al alma como acto -en
cuanto a la composición y existencia- del cuerpo natural.
Sin embargo, no se puede dejar de lado una afirmación que
a pesar de ser complementaria al argumento no carece de
valor fundamental: “luego el alma es necesariamente enti-
dad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida” (DA II, 1, 412ª 20). En este pasaje, las
palabras que están en cursiva fungen como complemento
indirecto de la misma, así, el alma es acto del cuerpo natural,
cuya potencia comprende la materia indeterminada, la con-
figuración y la forma, en el primer y segundo sentido res-
pectivamente en los que se puede comprender la entidad.
Ante la posible dificultad de comprender el alma desde
dos miradas, Aristóteles explica inmediatamente dos mane-
ras en que se puede entender el acto, ya fuera como ciencia
(episteme) ya como el teorizar (theorein). El alma debe enten-
derse como ciencia, pues es “esencia y definición […] de un
cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el
principio de movimiento y reposo” (DA II, 1, 412b 16), es
decir, es entidad definitoria del cuerpo natural. Con esto
queda explicado por qué el alma es acto del cuerpo natural.
Pasemos pues a explicar por qué se afirma que el alma, en
cuanto forma específica de un compuesto que se ha deno-
minado cuerpo natural, es potencia del vivir.
Del pasaje mencionado se deriva una segunda idea
de gran importancia, a saber, que el cuerpo natural, como
compuesto, tiene a su vez en potencia la vida. Dejemos que
hable Aristóteles:
[…] entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y
los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la auto-
alimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde
resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es
entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta
(DA II, 1, 412ª 12 ss.).
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La vida es pues acto, su actualidad es reflejada en los

cuerpos naturales que están ahí in facto:
La palabra “vivir” hace referencia a múltiples operaciones,

cabe decir de algo que vive aún en el caso de que solamente
le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sen-
sación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento
entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo
(DA II, 2, 413ª 22 ss.).
La posición existencial de las plantas, animales y huma-

nos, es expresión de lo vivo. Estas entidades son compues-
tos que deben entenderse en el tercer sentido, y no como
unidades separadas. Un cuerpo cuya forma específica sea el
alma tiene en potencia vida: “[…] lo que está en potencia
de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino
aquel que la posee” (DA II, 1, 412b 25 ss.), de lo contrario
carecería de la potencialidad de la misma. En este sentido
se dice que el alma es potencia de la vida, no por ella misma
sino en relación con su posición y como función esencial
del compuesto cuerpo natural.
Terminemos esta sección reflexionando sobre otro
pasaje del De ánima:
La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de

cortar y la visión; el alma, por el contrario, lo es a la manera
de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su
vez, es lo que está en potencia (DA II, 1, 413ª 1 ss.).
El alma es entelequia en la manera de la vista, pues-

to que hace del cuerpo un cuerpo natural compuesto que
posee el germen de la vida. Así, el alma, como forma espe-
cífica (eidos) es esencia, define la entidad como compues-
to. El alma, finaliza Aristóteles, es aquello por lo cual es
posible vivir, de modo que es ella definición y forma espe-
cífica y no materia. El cuerpo compuesto, que es materia
y también alma, posee así la posibilidad de actualizarse en
la vida. Este actualizarse está delimitado de acuerdo con la
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potencialidad que el alma pueda proporcionarle al cuerpo

natural. Es decir, dependiendo de la o las potencias del alma
como entidad definitoria, y esencial-, se da una actualiza-
ción distinta en cada entidad: “El vivir, por tanto, pertenece
a los vivientes en virtud de este principio” (DA II, 2, 413b 1
ss.). Un ejemplo es el caso de las plantas, que desarrollan un
tipo de vida de acuerdo a su principio ordenador, y así con
los animales y humanos.
Por tanto, en este tratado puede verse cómo de acuerdo
a la manera como se da la composición de una entidad, ésta
puede ser poseedora de la vida o no. Lo vivo no se limita a
una sola estructura, sino que puede darse en otras composi-
ciones u organizaciones. Así, tanto el cuerpo humano como
los organismos de origen biológico requieren de una única
estructura para poseer la vida. Cualquier otra organización
puede abrir la posibilidad de vida, pero en otro sentido y
bajo una nueva composición.
Sin pretender entrar en cuestiones que escapan a los
objetivos de esta investigación, cabe traer a colación las
alusiones acerca de dios-vivo que Aristóteles hace en la Meta-
física con respecto a un ejemplo en que se puede evidenciar
otro sentido en el que se puede comprender el término vida.
Tomemos el siguiente pasaje del Libro XII de Metafísica:
Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como

nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor,
todavía más admirable. Y así es como se halla. Y tiene vida,
pues el acto del entendimiento es vida, y Él es acto. Y el
acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por
tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte
que Dios tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios
es esto (Met. 1072b 25 ss).
Puesto que la actualidad del entendimiento es vida y

dios es actualidad pura, se entiende que dios es vida. Ahora
bien, al cambio o movimiento hacia sí mismo, i.e. el proceso
de actualizar la “potencialidad” el autor lo llama energeia, la
cual es vida. Podría considerarse que la vida es el cambio o
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movimiento hacia sí mismo. La energeia puede además ser

comprendida como tensión pura, en tanto que ella no es
movimiento ni cambio. Por tanto, la vida es tensión entre
“el calor y el frío” (en los animales, Parva Naturalia), lo inteli-
gible y lo no inteligible (en Dios, Metafísica, 1072b 27), entre
vida buena y no buena (en el ser humano, Ética a Nicómaco).
En definitiva, la vida ha de verse como una fuente impere-
cedera que permite todo cambio.
Así pues, se puede afirmar que en Aristóteles no hay
una sola forma de vida, pues en los casos que se han men-
cionado hay diferentes maneras en que la vida se expresa.
De ahí que, si se confronta esta reflexión con la Poét.1449ª
10-16, donde se hace referencia a que la tragedia tiende
hacia su perfección, hacia producir el placer que le es pro-
pio, es decir, una tendencia, movimiento hacia su misma
naturaleza, también podría afirmarse que la vida en la trage-
dia –entendida como “[…] imitación de una acción esforza-
da y completa que mediante compasión y temor lleva a cabo
la purgación de tales afecciones” (Poét. 1449b 27)-, es una
tensión entre la expresión de la misma tragedia y su corres-
pondencia con el auditorio, es decir, con su forma de ser.
El germen de la vida en el género trágico
En Metafísica VI, Aristóteles hace una clasificación tripartita

de las formas de pensamiento en: teóricas, prácticas y pro-
ductivas:
Y, puesto que también la Física es una ciencia que versa sobre

cierto género del Ente (pues trata de aquella substancia que
tiene en sí misma el principio del movimiento y del reposo),
es evidente que ni es práctica ni factiva (las cosas factibles,
en efecto, tienen en el que las hace su principio, que es la
mente, o algún arte o potencia, y las practicables lo tienen en
el que las practica, y es el propósito; pues lo practicable y lo
propuesto son lo mismo); de suerte que, si toda operación del
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entendimiento es práctica o factiva o especulativa, la Física

será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca de un
ente tal que sea capaz de moverse, y acerca de la substancia
(Met. VI 1025b 18 ss).
A pesar que nuestro filósofo equipara las formas prác-

ticas y productivas, por tener su principio en otro y no en sí
mismas, se puede inferir que en las formas de pensamiento
teóricas y prácticas, la técnica y la tecnología eran reducidas
a meras cosas, debido a que, en las productivas, el desarro-
llo técnico y tecnológico permitía comprender al artefacto
como aquello que trasciende su estado de cosa.
Cuando Aristóteles analiza la poesía, lo hace como una
forma de pensamiento del obrar productivo. La poesía y
la tragedia:
Poseen un carácter peculiar, en virtud del cual no parecen

dejarse reducir al estilo de meras cosas, y ello justamente en
la medida en que, dentro del contexto de la contemplación
estética, están en condiciones de desplegar un tipo particular
de poder causal sobre el espectador (Vigo 2007, p. 243).
Para el filósofo de Estagira, la tragedia tiene un carácter

autónomo, elemento que la diferencia de las otras técnicas.
A consecuencia de esta capacidad, la tragedia tomó dis-
tancia de su origen y fue encontrando la mejor forma de
expresar su naturaleza. Una vez más, lo mejor que se puede
hacer es citar a Aristóteles:
Habiendo, pues, nacido al principio como improvisación

—tanto ella como la comedia; una, gracias a los que ento-
naban el ditirambo, y la otra, a los que iniciaban los cantos
fálicos, que todavía hoy permanecen vigentes en muchas ciu-
dades—, fue tomando cuerpo, al desarrollar sus cultivado-
res todo lo que de ella iba apareciendo; y, después de sufrir
muchos cambios, la tragedia se detuvo, una vez que alcanzo
su propia naturaleza (Poét.1449ª 10-16).
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En alusión a este pasaje, D. W. Lucas comenta que “[…]

el género trágico, como un organismo en crecimiento, se
desarrolla hasta alcanzar su telos cuando logra realizar total-
mente su potencialidad” (Gentilli & Garelli: 2015, p. 13).
Igualmente, Carlo Gentilli y Gianluca Garelli coinciden
en afirmar que: “La culminación de la tragedia parece pues
unida al logro de su perfección” (2015, p. 13). Para el Esta-
girita, la perfección del género ha sido consecuencia del
movimiento realizado por la tragedia, del mismo modo
que un organismo autónomo busca su perfección, entendi-
da esta como la mejor manera de expresar su naturaleza.
Gentilli y Garelli afirman que en el testimonio citado de
Aristóteles no se pretende tanto subrayar la importancia de
esta derivación, sino más bien:
La serie de transformaciones que, en todos los niveles, con-

dujeron a la tragedia, sino a volver la espalda, por lo menos
a romper deliberadamente con su origen “ditirámbico” para
convertirse en algo diferente (2015, p. 75).
En palabras de Aristóteles:
Una vez aparecidas la tragedia y la comedia, los que tendían

a una u otra poesía según su propia naturaleza, unos, en
vez de yambos, pasaron a hacer comedias, y los otros, de
poetas épicos se convirtieron en autores de tragedias, por
ser estas formas de más fuste y más apreciadas que aque-
llas (Poét.1449ª 2).
Tanto la tragedia como aquellas tecnologías cuya base

son los sistemas inteligentes buscan alcanzar su naturaleza,
la perfección se fundamenta en la capacidad de darse al
mundo, esto es, de encontrar la mejor manera de expre-
sarse en él.
Jean Pierre Vernat (1914-2007) dedicó su vida inte-
lectual a profundizar el carácter de lo mítico en la antigua
Grecia. Su trabajo se caracterizó por la disidencia frente
a las concepciones tradicionales de la religión y teogonía
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clásica griega. Su tesis es contraria a la tradición que vincula

el culto a Dionisio como el referente religioso inmediato de
la tragedia y asegura que lo especial de la tragedia fue haber
encontrado la perfección a partir de su distanciamiento con
el origen: “Fuera cual fuera el origen de la tragedia […]
lo importante es que se ha convertido en lo que nosotros
conocemos en la medida en que se ha distanciado precisa-
mente de su origen, asumiendo connotaciones de “ficción”
propias de una “forma estética autónoma””(Gentilli & Gare-
lli 2015, p. 74). Es así que la tragedia se presenta como:
“Forma con entidad autónoma precisamente en la medida
en que se diferencia y se emancipa de un contexto pre-
estético que no cabe ya en su definición sino en términos de
pura oposición (Gentilli & Garelli, 2015, p. 76).
Al parecer, la tragedia encontró su perfección preci-
samente en poder separarse de aquello que le dio origen.
De la misma manera, como la tragedia se fue alejando de
su origen ditirámbico, es posible imaginar que las tecno-
logías inteligentes hayan tomado distancia de sus antece-
sores tecnológicos, cuya finalidad estaba en la satisfacción
de las necesidades humanas. La tragedia se va constituyen-
do como nueva posibilidad que va definiendo su proyecto
ontológico, cuyo telos está en sí misma y no en otro. Yan-
nis Ritsos ambienta esta separación bajo la alusión de lo
que hoy podríamos denominar como la nostalgia por los
artefactos antiguos, cuando eran considerados como meras
“cosas” (frente a los nuevos que hacen parte de nuestra coti-
dianidad) con los cuales nos relacionamos y los cuales se
relacionan con nosotros, dejando de ser solo objetos:
Hemos conservado en casa los antiguos quinqués de petróleo;

– por costumbre, ya lo ve; nos hemos apiadado de ellos,
pese a que disfruto con las cosas nuevas, – me permiten ver,
en medio de los cambios lo que llamamos constante (Rit-
sos 2011, p. 79).
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Las tecnologías antiguas dependían totalmente de la

mano creadora del ser humano, su desarrollo y uso esta-
ba determinado por la necesidad y el beneficio que aque-
lla podría ofrecerle. Mientras que las tecnologías inteli-
gentes poco a poco han ido ganando espacio en la auto-
organización y mejora de sí mismas.
Así pues, es el movimiento (que realiza la tragedia y
la tecnología hacia su perfeccionamiento) lo que define su
carácter autónomo, ese es germen que les da vida. No deja
de preocupar la visión que actualmente se tiene de la tec-
nología inteligente-autónoma; el interés por defender una
ontología de talante humanista, no deja ver el germen de
la vitalidad inherente a las máquinas. Es evidente la mono-
tonía con que se recorre la estructura de los sistemas inte-
ligentes y se les define y conceptúa bajo una visión antro-
pocéntrica. No obstante, la naturaleza y finalidad de los
sistemas inteligentes aún no está definida; ella está sujeta
a los cambios y transformaciones que le devienen. Por lo
tanto, lo que queda en evidencia con estos cambios es el
momento en el que se encuentra su desarrollo: esta tecno-
logía está abriéndose paso hasta lograr la mejor manera de
expresarse y de darse al mundo.
Martin Heidegger (1889- 1976), en La pregunta por la
técnica, atina al reafirmar el quehacer tecnológico como un
desocultar, puesto que este salir entraña la expresión de la
naturaleza en su más perfecta forma. No obstante, Heideg-
ger solo puede ver la mano del hombre sobre la tecnología
y siempre creyó que era el hombre quien posibilitaba este
desocultar. Como se verá, la tecnología inteligente- autóno-
ma tendrá la capacidad de develarse y abrirse al mundo sin
un ser humano que la incite o la provoque; esta tecnología
decide sobre cómo desea mostrarse y expresarse. Un ejem-
plo son los Lethal Autonomous Weapons Systems –LAWS-.
Una de las preocupaciones de muchos expertos sobre los
LAWS está en la capacidad de decisión que estos tendrán
una vez se active su sistema inteligente-autónomo, ya sea
para acatar o desobedecer la orden de un mando superior.
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El modelo de control ético que propone Ronald Arkin a

partir de la arquitectura híbrida deliberativa/reactiva en
sistemas autónomos implica que el robot vaya aprendiendo
de su experiencia, hecho que dará todas las herramientas
para que sea el sistema el que defina su mejor manera de
expresar su naturaleza.
Vida, tragedia y tecnología
Teniendo en cuenta lo expuesto en los apartados anteriores,

podemos considerar que, así como sucedió en el caso de la
tragedia griega –una tecnología producto de la capacidad
poiética del ser humano-, cabe esperar también que los sis-
temas inteligentes autónomos puedan alcanzar una natura-
leza tal que, en el transcurso de su desarrollo, la vida se vea
expresada de una forma nunca antes vista o experienciada
por el ser humano.
Esta novedosa forma en que la vida se podrá expresar,
supone un claro ejemplo de esta necesidad de la reelabo-
ración de nuevas lógicas. La vida no deberá entenderse ya
desde una noción meramente biológica. Como se ha vis-
to, esta tecnología posibilitará nuevas formas y maneras
de expresión que han de componerse con las consideradas
naturales; una de ellas será la novación de la vida. De ahí
que se requiera de futuros trabajos que piensen en la confi-
guración de estas nuevas formas de expresión.
La presente investigación no llega hasta tal punto. Este
trabajo advierte de la necesidad de analizar a los sistemas
inteligentes- autónomos y cómo estos están abriendo la
posibilidad de otras formas de expresión de la vida, distin-
tas a la biológica. Un rasgo que caracteriza a estos siste-
mas está en la capacidad de construirse, de irse abriendo
un claro ontológico con la plena y total independencia del
ser humano. Esta capacidad es análoga a la manera cómo
la tragedia -como género- alcanzó su pleno desarrollo.
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Aristóteles, consideró que esta capacidad de la tragedia era

posible porque estaba estructurada como un ‘organismo
vivo, único y entero’:
En cuanto a la imitación narrativa y en verso, es evidente

que se debe estructurar las fábulas, como en las tragedias,
de manera dramática y en torno a una sola acción entera y
completa, que tenga principio (arje), partes intermedias (mesa)
y fin (telos), para que, como un ser vivo único y entero, pro-
duzca el placer que le es propio (Poét. 1459ª 17).
Tómese como aspecto relevante que, para el filósofo de

Estagira, lo que hace posible el parangón entre la tragedia y
el organismo vivo es su estructura única y completa: princi-
pio (arjé), partes intermedias (mesa) y fin (telos), constituyen
la totalidad de lo vivo. Darle un estatus de organismo vivo
al arte trágico es posible gracias a que este tiene muy bien
definida tanto su totalidad como las partes que la consti-
tuyen. No obstante, el logro de la tragedia no es tanto su
constitución análoga a la de un organismo vivo, más bien es
el movimiento que realiza para lograr pleno desarrollo.
Este movimiento es doble, veamos porqué.
Movimiento 1: construcción de su naturaleza
Partir de lo incierto5 (la improvisación), en el que no

hay telos, se construye uno (la tragedia griega) mientras se
va desarrollando hasta lograr su plenitud. Aristóteles afir-
ma que el principio de la tragedia fue la improvisación:
“Habiendo, pues, nacido al principio como improvisación
—tanto ella como la comedia; una, gracias a los que entona-
ban el ditirambo” (Poét.1449ª 10).
5 Podemos hacer un parangón entre esta Incertidumbre y la recordada Sopa

Cósmica de Oparin. Isaac Azimov retoma esta idea de Oparin, denominando
de esta manera a aquel momento que dio origen al vasto universo que hoy
tenemos.
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Se podría decir que aquella no implica una finalidad

determinada. A partir de la improvisación, la finalidad
deberá hacerse, irse construyendo en la misma realización
del movimiento. Las transformaciones y los cambios de la
tragedia fueron los que dieron paso a la consolidación de
su misma naturaleza. Cuando se entonaban los ditirambos,
no había tragedia, ésta se fraguó gracias al movimiento que
hubo entre el inicio –sopa literaria6– y la plenitud de la tra-
gedia como género. El sustrato del género trágico fue pro-
ducto de las transformaciones que se dieron en él mismo.
Gracias al movimiento que hubo pudo hablarse con poste-
ridad de una naturaleza de la tragedia griega y no antes ni
durante su desarrollo.
Movimiento 2: apertura de posibilidades
El segundo movimiento se hace desde otra mirada, desde

un punto de referencia distinto al del primer movimiento.
En el movimiento anterior, nos situamos dentro del género
trágico, cómo fue su inicio, desarrollo, plenitud y declive.
Podemos ver en él, a grandes rasgos, las diferentes etapas
de los organismos vivos –en el sentido biológico. Podemos
aducir que se trata de un movimiento local, particular y, en
otras palabras, de un movimiento en el nivel óntico.
No obstante, si cambiamos a un nivel ontológico se
puede apreciar que hay un movimiento que no caduca con
el declive de la tragedia. El declive está marcado desde la
visión limitada al género, pero no está en función de la
finalidad de la tragedia misma; es decir, de una finalidad que
no se agota en la plenitud de su naturaleza, sino que se abre
en la posibilidad de engendrar nuevos géneros con dife-
rente naturaleza. Es precisamente aquel movimiento que
posibilita el nacimiento de otros géneros. Su finalidad no
se agota en la plenitud de una naturaleza desarrollada; en
nuestro caso, no se agota en la tragedia. Lo que para unos
6 Emulando a Oparin.
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es un declive, para otros es un nacimiento; sin embargo,

para unos terceros será una continuidad. En este segundo
movimiento, la finalidad es el movimiento mismo, el cam-
bio, la apertura de posibilidades. Aun cuando no se pueda
imaginar a dónde se pueda llegar.
Por lo tanto, como hemos visto a través de las obras
aristotélicas citadas y de los dos movimientos que se han
advertido anteriormente, se considera que la noción de
vida–ontológicamente- implica el movimiento. De ahí que,
de acuerdo con las herramientas conceptuales que el filó-
sofo de Estagira nos ofrece, un organismo que sea vivo o
se comporte como un organismo vivo requiere que en su
estructura ontológica esté implícito el movimiento.
El estudio y análisis de las tecnologías cuyo desarrollo
se ha centrado en los sistemas inteligentes-autónomos
devela esta característica: su estructura implica el movi-
miento. Hoy día no se puede afirmar que los sistemas inte-
ligentes- autónomos han logrado alcanzar su naturaleza,
antes bien, aún están en el momento de las transformacio-
nes y cambios, dando y abriendo caminos y posibilidades.
Su naturaleza está en construcción, su sustrato no se agota
en lo que hoy podamos ver o predecir. Aunque hoy no se
vea con claridad, se puede afirmar que estos sistemas se
comportan como un organismo vivo y están en búsqueda
de su plenitud.
Conclusión
A modo de cierre, se exponen ciertos aspectos que se

derivan tanto de las dimensiones como de las reflexiones
realizadas alrededor de la tecnología contemporánea y los
sistemas robóticos autónomos de armas mortíferas:
• Afirmar que las tecnologías inteligentes son un orga-
nismo vivo (cuya autonomía es similar o igual al ‘libre
albedrío’ humano o a una ‘actuación ética’) difiere de la
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afirmación que otorga a la tecnología contemporánea

la posibilidad de desarrollar una “autonomía” de movi-
miento independiente y de conducta flexible y adap-
tativa. No hay una conciencia moral como la humana;
la posibilidad de desarrollo autónomo en la tecnolo-
gía contemporánea apunta a que esta –como platafor-
ma sobre la cual se configura (establece) la sociedad
humana- ha adquirido la destreza y/o habilidad para
irse configurando ella misma, estableciendo sus fines
y perfeccionándose sin la intervención directa del ser
humano. Este actuar es análogo al de un organismo
vivo, pero no es un organismo vivo (biológico).
De momento esta es la idea que se pretende desarrollar.

Lo cual no niega que en el futuro se pueda desarrollar ‘vida’
en sentido biológico en artefactos robóticos. Cabría dejar
abierto este campo para posteriores estudios. Una cuestión
a desarrollar es precisamente si este tipo de configuración
tecnológica, tal como hoy se desarrolla, son los cimientos
para la de vida en sentido biológico desde la misma confi-
guración tecnológica. Craig Venter, científico que lidera los
estudios en biología sintética, ha logrado el desarrollo de
vida artificial a partir de la manipulación de los componen-
tes del ADN y el genoma.
• La respuesta a la cuestión por la analogía en su actuar
(la tecnología de los sistemas inteligentes autónomos
frente a la tragedia griega), cuyo concepto análogo es
el organismo vivo, se desarrolla a partir de la idea
que Aristóteles manifiesta en su obra La Poética. Allí
él considera a la tragedia griega como el más excel-
so de los géneros, género que, al alcanzar su pleno
desarrollo de manera autónoma, se fue configurando
como lo hace un organismo vivo. De la misma mane-
ra, la tecnología tiene las condiciones de configurarse
de manera autónoma, su manera de proceder lleva a
realizar esta analogía. Sin embargo, su organización es
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más potente que la de la tragedia griega, puesto que

no solo se configurará como práctica tecnológica, sino
que será base para la configuración social en todas sus
dimensiones, dejando atrás a la naturaleza como base
de la configuración social. La tecnología se ha con-
vertido en la plataforma sobre la cual se configura la
sociedad humana.
• Esta capacidad autónoma y de ‘vida’ es lo que considero
en este trabajo como una nueva dimensión propia de
la plataforma tecnológica contemporánea. La idea cen-
tral de esta dimensión consiste en comprender que la
tecnología de los sistemas inteligentes autónomos se
comporta como un organismo vivo, de forma análoga
a la manera como la tragedia griega actuaba autónoma-
mente hasta alcanzar su pleno desarrollo.
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Chile: Instituto de estudios de la sociedad.
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Tecnología política
neoliberal, psicopolítica
y gubernamentalidad algorítmica
CARLOS ARTURO PLAZAS1
En su libro Psicopolítica: neoliberalismo y nuevas técnicas de

poder, el filósofo Byung-Chul Han afirma que “El régimen
disciplinario, según Deleuze, se organiza como un «cuer-
po». Es un régimen biopolítico. El régimen neoliberal, por
el contrario, se comporta como «alma». De ahí que la psi-
copolítica sea su forma de gobierno” (p. 18). De acuerdo con
este pasaje, la psicopolítica sería la forma de gobierno del
régimen neoliberal, a diferencia de la biopolítica, que se
encontraría asociada más bien al régimen disciplinario. Que
la psicopolítica, tal y como la entiende Han, está estrecha-
mente vinculada al neoliberalismo se confirma con el hecho
de que en dicho libro el término ‘psicopolítica’ es usado
por él unas 26 veces, y en 18 de ellas (aproximadamente
un 69%) la palabra es utilizada para hacer referencia a una
‘psicopolítica neoliberal’ o a una ‘psicopolítica del régimen
neoliberal’, que es definida por Han como “la técnica de
dominación que estabiliza y reproduce el sistema domi-
nante por medio de una programación y control psicológi-
cos” (p. 61). Por otra parte, el concepto de ‘biopolítica’ fue
desarrollado por Foucault como una manera de referirse a
una cierta tecnología del poder (Foucault, 2000, p. 220, p.
223), a una técnica (Foucault, 2006, p. 146, p. 415). Aunque
estrictamente suele plantearse una clara diferencia entre
‘técnica’ y ‘tecnología’, hay que advertir que en la mayoría de
1 Docente Departamento de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro

activo grupo de investigación CONQUIRO.
teseopress.com 73
las ocasiones Foucault utiliza ‘técnica’ y ‘tecnología’ como

sinónimos (Castro, 2004, p. 335).
Para Foucault, una tecnología consiste en la aplicación
de unos medios calculados con el fin de alcanzar unos
determinados fines. En este sentido, una tecnología de
gobierno sería entonces la aplicación de los medios para
que las personas se comporten de una determinada mane-
ra según ciertos objetivos establecidos de antemano. Sin
embargo, la racionalidad que opera en este tipo de tecno-
logía está determinada por una estructura en la que prima
tanto la consecución de los medios para obtener ciertos
fines como la consideración ética de los valores que se per-
siguen. Al igual que en Kant, tenemos aquí una racionalidad
práctica que no se limita a ser un saber puramente instru-
mental, sino que incluye consideraciones éticas respecto a
los fines, de manera que las acciones que se realizan al inte-
rior de una tecnología son racionales tanto desde el punto
de vista instrumental como desde el punto de vista moral.
En la conferencia titulada Tecnologías del yo, Foucault pre-
senta cuatro tipos de tecnología: las tecnologías de producción,
que permiten producir, transformar o manipular cosas; las tec-
nologías de sistemas de signos, que posibilitan el uso de ciertos
sentidos o significaciones; las tecnologías de poder, que deter-
minan la conducta de los individuos, sometiéndola por la fuer-
za a ciertos fines o a cierta dominación; y las tecnologías del
yo, que permiten a los individuos efectuar ciertas operaciones
sobre su cuerpo y su alma obteniendo una transformación de
sí mismos para alcanzar felicidad, pureza, sabiduría o inmorta-
lidad (Foucault, 1990, p. 48). Tiempo después Foucault añadió
a esta lista las tecnologías de gobierno, que se ubicarían entre
las tecnologías de dominación y las tecnologías del yo. Una de
estas tecnologías de gobierno es, para Foucault, el liberalismo, el
cual pretende dirigir la conducta de los gobernados hacia cier-
tos objetivos establecidos por el gobierno, pero que son elegidos
libremente por los individuos; hacia metas establecidas previa-
mente por los gobernantes, pero consentidas por los mismos
ciudadanos.
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El liberalismo no es una práctica disciplinaria que actúe

en contra de la voluntad de los individuos, es decir, no
promueve una intervención directa y violenta sobre otros,
sino que más bien es un ejercicio gubernamental que busca
guiar las acciones del sujeto, consiguiendo que los deseos
y las aspiraciones que los gobernados han desarrollado de
manera autónoma se realicen a través de sus conductas,
que son consideradas por ellos mismos como racionales
y provenientes de su propia libertad. El liberalismo crea
entonces un ambiente propicio en el que los gobernados se
puedan mover con libertad, evitando el disciplinamiento de
los cuerpos, logrando así que sean los mismos individuos
los encargados de regular su propia conducta. No es este
un modelo disciplinario basado en el encierro y en el con-
finamiento, ya que no se requiere de una vigilancia estatal,
de modo que el control queda por fuera de los aparatos del
Estado y surge desde el interior de cada individuo.
A diferencia del liberalismo clásico, el neoliberalismo
del siglo XX interviene a través de la creación de ciertas
condiciones en las que los hombres puedan sentirse libres
para competir. La intervención estatal se da mediante accio-
nes reguladores sobre las condiciones de posibilidad de una
economía de libre mercado; esto significa que se intervie-
ne con el fin de crear las condiciones para que el ciuda-
dano viva con independencia del Estado y compita con
otros invirtiendo sus recursos en todo tipo de capacita-
ciones y mecanismos que les permitan hacer marketing de
sí mismos.
En La sociedad del cansancio, Han sostiene que la socie-
dad disciplinaria es una sociedad de la negatividad definida
por la prohibición y la obligación. En su opinión, “La socie-
dad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad
del rendimiento” (p. 16), lo que representaría un cambio
de paradigma que el análisis de Foucault no habría alcan-
zado a percibir: “El análisis de Foucault sobre el poder
no es capaz de describir los cambios psíquicos y topológi-
cos que han surgido con la transformación de la sociedad
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disciplinaria en la de rendimiento” (p. 16). Adicionalmente,

Han cree que “Foucault no realiza el giro a la psicopolítica,
lo que hubiera sido necesario (…) la muerte temprana privó
a Foucault, si acaso, de la posibilidad de repensar su idea
de biopolítica y de abandonarla en favor de la psicopolítica
neoliberal” (p. 22).
Además de mostrar que con el liberalismo efectiva-
mente hubo un desplazamiento en el Estado desde la forma
disciplinaria de poder hacia los dispositivos de seguridad,
desde una sociedad de la negatividad hacia una sociedad
del rendimiento, uno de los propósitos de mi contribución
será plantear la idea de que para Foucault en esta transi-
ción el concepto de psicopolítica ya se encontraba inclui-
do de forma implícita, aunque no del todo elaborada, en
el concepto de biopolítica, siguiendo en esta dirección a
Alexandra Rau, que afirma lo siguiente: “quiero contemplar
la psicopolítica como una forma de gobierno biopolítica”2
(Han, 2014, p. 40).
Al principio de este escrito afirmé que en el libro Psi-
copolítica: neoliberalismo y nuevas técnicas de poder Han usa
el término ‘psicopolítica’ en conexión con el neoliberalis-
mo el 69% de las ocasiones. En la primera sección de este
escrito me enfocaré en presentar la historia que Foucault
ofrece de lo que puede ser considerado como una ‘guber-
namentalidad neoliberal’, empezando en la segunda mitad
del siglo XVIII, continuando con el auge del liberalismo,
a comienzos del siglo XIX, hasta llegar al neoliberalismo,
en el siglo XX. Ahora bien, el 31% restante de las veces en
que aparece el concepto ‘psicopolítica’ en el texto de Han se
hace referencia a una ‘psicopolítica digital’, a una ‘psicopo-
lítica movida por los datos’. En la segunda sección intentaré
definir los principales rasgos de lo que suele llamarse una
2 Hay un error en la traducción al español del texto en alemán, cuando se dice

“quiero contemplar la biopolítica como una forma de gobierno biopolítica”
(p. 40). En la traducción al inglés aparece: “I would like to view “psychopoli-
tics”, in contrast, as a biopolitical form of government”, lo que me parece
más coherente.
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‘gubernamentalidad algorítmica’, lo que me permitirá veri-

ficar hasta qué punto puede sostenerse la opinión según
la cual Foucault no realizó el giro a la psicopolítica, tal y
como lo sostiene Han.
Hacia una genealogía de la tecnología política

neoliberal
Foucault cree que a lo largo de la Edad Media en Euro-

pa surgieron técnicas de control de la conducta con el fin
de gobernar a los hombres a la manera como un pastor
gobierna su rebaño. Aquí la tecnología de gobierno se redu-
cía al paradigma de la soberanía, en el que un individuo
gobernaba principalmente sobre un territorio y, de forma
indirecta, sobre los hombres que lo habitaban. La vida del
individuo estaba en manos del soberano, quien podía usar
las fuerzas vitales de aquel para sus propios propósitos, a
través de la prohibición, la expedición de leyes y el castigo
físico corporal, un proceso que culminó a finales del siglo
XVI, cuando la estadística se convierte en un conocimiento
necesario para generar un orden en el Estado por medio del
análisis de medidas con las que se pretendía tener un poder
sobre la vida cotidiana de las personas. Ahora se requiere
saber cuánta gente hay en el territorio, dónde viven y qué
hacen los gobernados con el fin de controlar sus ocupa-
ciones y actividades, y, en últimas, incrementar las rique-
zas del Estado. También se debe garantizar la seguridad
alimentaria y la salud de la población, para lo cual hace
falta ejercer un control sobre la economía, la producción y
el consumo de productos. Adicionalmente, el Estado debe
reglamentar los oficios y profesiones para que todos los
ciudadanos estén ocupados en actividades útiles y produc-
tivas, además de controlar la circulación de mercancías y
personas; todo lo anterior con miras a un objetivo principal,
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que es el engrandecimiento del Estado y su victoria en la

competencia con otros Estados.
Las tecnologías que fueron desarrolladas con este fin
produjeron reglas disciplinarias que intervinieron en todos
los aspectos de la vida cotidiana, llegando incluso a estable-
cerse que la felicidad del individuo no depende de él mismo,
de su autogobierno, sino más bien de un orden implemen-
tado por el Estado, conseguido por medio del disciplina-
miento de los individuos. Se perseguía el bienestar de los
individuos, pero de manera indirecta; de hecho, el bienestar
de los pobladores era secundario, ya que el propósito último
era procurar el fortalecimiento del Estado. La biopolítica
surge en la segunda mitad del siglo XVIII, en el momento
en que empieza a cobrar cada vez más importancia darle
forma a la vida del individuo, hacerla más productiva, más
eficiente; cuando empieza a ser más relevante la aplicación
de ciertas técnicas que permitan a los hombres comportarse
de tal manera que sus acciones incrementen las riquezas
del Estado, lo que se consigue mediante el uso de dispo-
sitivos de seguridad.
El dispositivo es para Foucault un conjunto hetero-
géneo de elementos que funcionan según unos objetivos
y que aparecen en un momento dado de la historia para
responder a una urgencia o llenar un vacío (Castro-Gómez,
2015). Los dispositivos de seguridad, en particular, buscan
gestionar los problemas apremiantes en un intervalo tole-
rable a través de una serie de técnicas y estimaciones proba-
bilísticas que permitan administrar cierto riesgo, maximi-
zando los efectos deseables y minimizando los indeseables,
considerando la peligrosidad de un acontecimiento, pero
buscando que se actúe dentro de cierto intervalo tenido
como normal, coordinando una serie de variables dentro de
ciertos límites. El énfasis no está en la prohibición, como
en los dispositivos de soberanía, ni en la normalización de
las rutinas, como en los dispositivos disciplinarios, sino en
la administración con base en un cálculo de probabilidades,
queriendo con ello favorecer cierto tipo de conducta en
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los gobernados, no a través de la expedición de leyes ni

del castigo sino del cambio en las condiciones vitales que
afectan a la población. Ya no se trata de imponer conduc-
tas por la fuerza ni de modificar las conductas a través de
una norma que logre el adiestramiento del cuerpo indivi-
dual sino de permitir la actividad dentro de ciertos límites
aceptables por medio de la regulación conseguida con el
funcionamiento de dispositivos de seguridad, que ayudan a
controlar el riesgo de que el comportamiento individual se
aleje demasiado de una media estadística.
Todo esto conlleva a que hacia comienzos del siglo XIX
emerja una nueva tecnología de gobierno: el liberalismo,
el cual aparece como una tentativa al interior de la misma
práctica gubernamental que, curiosamente, busca limitar
los poderes del Estado como un medio para alcanzar los
objetivos del gobierno (Foucault, 2007, pp. 27-33). Fueron
los economistas quienes se percataron de que los objetivos
del gobierno se podían lograr de una forma más adecuada
a través de un cambio en las estrategias gubernamentales,
pero esta vez teniendo en cuenta a los individuos goberna-
dos. Ahora el Estado, si quería cumplir sus objetivos, debía
reconocer los límites de su práctica, más allá de los cuales
no debía intervenir y, por el contrario, era recomendable
para él ‘dejar actuar’ a los individuos. El Estado ya no debe
ejercer un control sobre la producción de bienes y servicios
ni regular los precios ni el comercio, restringiendo así las
actividades mercantiles y castigando cualquier violación de
sus decretos, sino que en su lugar debe comprender la diná-
mica del comportamiento de la compra y venta de produc-
tos; debe administrar, regular. Ya no es recomendable con-
trolar el mercado ni reglamentar el precio de los productos
ni fijar restricciones estatales sino más bien dejar que los
productos circulen libremente en el mercado. A partir de
este momento gobernar significa entonces evitar intervenir
y dejar que los acontecimientos sigan su curso natural.
En particular, la conducta y la acción de los individuos
se convierten en eso que no debe perturbarse, que debe ser
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dejado actuar por sí mismo. En este sentido, la tecnología

política liberal no obliga a otros a que se comporten de
cierto modo, sino que pretende que para los gobernados esa
conducta sea vista como digna y proveniente de su libertad.
La idea entonces consiste en que los hombres sean libres
de perseguir su propio interés, de manera que se cumplan
los objetivos estatales. Lo que garantiza que los intereses
individuales coincidan con los intereses de los demás es que
nadie conoce las consecuencias remotas de sus decisiones,
en parte porque hay elementos azarosos que no se pueden
prever, pero también porque resulta imposible calcular los
beneficios para los demás de las propias acciones, dado que
ni el Estado ni nadie puede tener un conocimiento de la
realidad del todo. Es indispensable entonces y hasta necesa-
ria esta incertidumbre acerca del resultado colectivo con el
fin de alcanzar el bien para todos (Foucault, 2007, p. 322).
Lo único cierto para cada uno son los resultados inmediatos
de la búsqueda de sus intereses, lo que obliga a ocuparse
del presente sin preocuparse por el bienestar común. De
esta manera, al evitar la intervención y favorecer el libre
desarrollo de los intereses económicos, el Estado consegui-
rá el beneficio de todos, de manera que el individuo ya no
requiere de un gobierno externo, sino que logra gobernarse
a sí mismo a partir de sus propias aspiraciones y del cálculo
que le permita satisfacerlas de la mejor manera.
El liberalismo se convierte entonces en una tecnología
de gobierno sobre el comportamiento de los hombres
mediante un autogobierno que les permite a éstos dise-
ñar estrategias para satisfacer sus intereses individuales.
Sin embargo, dejar que el individuo actúe libremente no
implica dejar de gobernar su conducta. Aunque ya no se
interviene directamente en la libertad de los individuos, sí
se reglamentan o gestionan aquellas condiciones que hacen
posible la conducta libre de los sujetos, de modo que no
sólo se consigue regular la acción del individuo por medio
de un cálculo racional, sino que también se logra hacerlos
moralmente responsables de sus conductas, y sólo de esta
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forma se pueden articular los intereses individuales con los

del colectivo. Las estrategias del liberalismo permiten que
los intereses individuales y los sociales sean conseguidos
simultáneamente; de esta manera, al facilitar las condicio-
nes para que cada individuo persiga su propio interés y
actúe libremente de acuerdo con sus preferencias, se bene-
fician todos los habitantes. El Estado no interviene direc-
tamente sobre el individuo con represión ni a través de
la imposición, sino que guía su conducta, buscando gene-
rar las condiciones en las que el sujeto se vea a sí mismo
como alguien libre.
El neoliberalismo surge cuando se advierte que para
que el individuo pueda desplegar completamente su liber-
tad tiene que disponer de ingresos lo suficientemente altos
como para que él mismo asuma los costos en la cobertura
de su salud, pensión, etc. El Estado deja entonces de pro-
teger al individuo de ciertos riesgos a través de subsidios,
y cede a los ciudadanos la obligación de protegerse a sí
mismos. Para ello el Estado debe intervenir sobre el marco
jurídico de la economía para ajustarlo a las necesidades del
mercado, debe definir unas reglas de juego para que los
individuos tomen sus propias decisiones y se aseguren para
sí mismos una cobertura a través de la libre competencia.
Los individuos consiguen entonces gobernarse a sí mis-
mos de manera responsable con el fin de poder gestionar
sus propios riesgos. Este tipo de ‘intervención indirecta’ le
permite al Estado crear las condiciones que se requieren
para que los individuos compitan entre sí. De esta mane-
ra, los sujetos se convierten en empresarios de sí mismos
que invierten en ellos (salud, educación, bienestar, capa-
citaciones, belleza, etc.) buscando así aumentar su capital
humano para que puedan competir con otros, sin esperar
que el Estado cubra sus necesidades, ni que los proteja
de las consecuencias de inversiones equivocadas realizadas.
Esto tiene que ver con el gobierno de la vida íntima de
las personas, en asuntos tales como decisiones cotidianas
referentes al cuidado del cuerpo, a la sexualidad, con quién
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relacionarse, qué estudiar, qué tipos de intereses culturales

cultivar, que se convierten en estrategias orientadas a la
optimización de uno mismo. Todo ello le permite al sujeto
aumentar sus posibilidades de movilidad social en una eco-
nomía cambiante, así como asumir la responsabilidad por
sus acciones. Se crea entonces un medio ambiente compe-
titivo que potencia el emprendimiento individual a través
de la privatización de lo público, configurando un ambiente
de inseguridad generalizada en el que la innovación y el
emprendimiento puedan desarrollarse más fácilmente para
estimular así la competitividad y el autogobierno, y para
que cada uno encuentre su espacio en esa economía de
mercado (Castro-Gómez, 2015).
¿Una psicopolítica digital en Foucault?
En la cuarta clase del curso Seguridad, territorio y población

Foucault propone hacer una historia de la llamada ‘guber-
namentalidad’, un concepto que aparece allí por primera
vez en toda su obra:
Con esta palabra, “gubernamentalidad” aludo a tres cosas.

Entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los
procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tác-
ticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque
muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la
población, por forma mayor de saber la economía política y
por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguri-
dad. Segundo, por “gubernamentalidad” entiendo la tenden-
cia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no dejó de con-
ducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de
poder que podemos llamar “gobierno” sobre todos los demás:
soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo
de toda una serie de aparatos específicos de gobierno y, por
otro, el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último,
creo que habría que entender la “gubernamentalidad” como
el proceso o, mejor, el resultado del proceso en virtud del cual
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el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en Estado

administrativo durante los siglos XV y XVI, se “gubernamen-
talizó” poco a poco. (p. 136).
Se suelen distinguir en la literatura dos sentidos del tér-

mino ‘gubernamentalidad’ en Foucault (Dean, 2010, p.16;
Senellart, 2007, p. 387; Lemke, 2012, p. 88): uno particular,
formulado por vez primera en 1978, que hace referencia al
régimen de poder desplegado en el siglo XVIII y asociado al
surgimiento del Estado moderno, de la figura de la ‘pobla-
ción’ y de la economía política, régimen que ha sido espe-
cífico a la historia de Occidente; y uno amplio y general,
propuesto en 1979 durante el curso Nacimiento de la biopo-
lítica, que designa las técnicas y procedimientos a través de
las cuales se busca dirigir la conducta humana, encontrar la
manera de conducir el comportamiento de los hombres.
Rouvroy y Berns (2016) entienden ‘gubernamentalidad
algorítmica’ como “un cierto tipo de racionalidad
(a)normativa o (a)política que reposa sobre la recolección,
la agrupación y el análisis automatizado de datos en can-
tidad masiva de modo de modelizar, anticipar y afectar
por adelantado los comportamientos posibles” (p. 96). En la
gubernamentalidad actual los algoritmos recopilan y alma-
cenan información de usuarios para posteriormente gene-
rar, haciendo uso de correlaciones, patrones de compor-
tamiento y perfiles que permitan realizar predicciones e
inferencias, así como tomar decisiones. Si se tiene en cuenta
que, tal y como fue descrito en la sección anterior, desde
el siglo XVIII la gubernamentalidad presenta un carácter
eminentemente estadístico, podría afirmarse entonces que
los sistemas tecnológicos de procesamiento de información
hacen parte de una nueva forma de gubernamentalidad dis-
tinta de la liberal, pero en continuidad con ella (Gómez-
Barrera, 2021). La gubernamentalidad algorítmica, como
la gubernamentalidad liberal descrita por Foucault, busca
predecir conductas individuales, con la diferencia de que
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aquella acude a herramientas tecnológicas que hacen uso

de algoritmos.
Adicionalmente, Rouvroy y Berns (2016) sostienen
que:
Cada vez más, el sujeto de la gubernamentalidad algorítmica

es capturado por el “poder”. No a través de su cuerpo físico,
ni tampoco a través de su consciencia moral (…) sino a través
de los múltiples “perfiles” que le son asignados, por lo general
automáticamente, sobre la base de las huellas digitalizadas
de su existencia y de sus trayectorias cotidianas. La guber-
namentalidad algorítmica corresponde demasiado bien a lo que ya
Foucault apuntaba con el concepto de dispositivo de seguridad:
La regulación de un medio en el que ya no se trata tanto de
fijar los límites, las fronteras, en el que ya no se trata tanto de
determinar las ubicaciones, sino sobre todo, esencialmente,
de permitir, garantizar, asegurar las circulaciones: circulación
de personas, de mercancías, circulación del aire, etc. (p. 98,
la cursiva es mía).
Como se mencionó en la sección anterior, Foucault

utilizó el concepto de dispositivo y, aunque no lo definió
de manera explícita, en una entrevista lo caracterizó de la
siguiente manera:
Aquello que busco individualizar con este nombre (dispositi-

vo) es, principalmente, un conjunto heterogéneo que implica
discursos, instituciones, estructuras arquitectónicas, decisio-
nes reglamentares, leyes administrativas, enunciados cientí-
ficos, proposiciones filosóficas, morales o filantrópicas, en
resumen: tanto lo dicho como lo no dicho, son los elementos
del dispositivo. (Foucault, como se citó en Costa, 2012).
El ejemplo de la ley “No matarás” le sirve a Foucault

para ilustrar las diferencias existentes entre tres tipos de
dispositivo. Dicha ley puede ser implementada a través de
dispositivos de soberanía basados en la fuerza brutal y en
castigos físicos tales como ahorcamientos y descuartiza-
mientos, pero también puede ser impuesta acudiendo no
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al miedo sino a dispositivos de disciplina basados en el

entrenamiento y la vigilancia del comportamiento de los
individuos. Finalmente, los dispositivos de seguridad no
tienen por objeto el castigo de los súbditos por parte de
un soberano ni la educación a través de la disciplina sino
la anticipación de la ocurrencia de ciertos eventos. Lo ver-
daderamente importante aquí es prevenir con la ayuda de
procedimientos estadísticos la ejecución de un delito o de
un crimen. Los dispositivos de seguridad buscan de esta
manera regular los acontecimientos, establecer el nivel de
violencia aceptable para una sociedad determinada según
las tendencias e inclinaciones de los sujetos que la confor-
man. A partir de las necesidades naturales de los individuos,
los dispositivos de seguridad buscan gobernar a la pobla-
ción mediante la administración preventiva de fenómenos
sociales relacionados con la educación, la agricultura, la
salud pública, entre otros. Acudiendo a un análisis de costos
se pretende regular los niveles permitidos y óptimos a los
que los individuos deben ajustarse. Este tipo de dispositi-
vos define lo que se considera como aceptable dentro del
cálculo de una media estadística que sirve como norma y
establece un patrón desde el cual se fijan ciertas conductas
como prohibidas (Foucault, 2006).
La prensa, como medio masivo de comunicación, cum-
ple, para Foucault, un papel destacado en esta planificación
(Cerruti, 2017), ya que hace uso de la estrategia de mostrar
a los delincuentes como omnipresentes, logrando con ello
que la población acepte la vigilancia y el control discipli-
nario y policivo (Foucault, 1999: 465); ésta, como se sabe,
fue una forma de gobierno sobre el cuerpo por parte de la
sociedad capitalista de fines del siglo XVIII y comienzos del
XIX. De ahí que Foucault use como sinónimos lo biopo-
lítico, lo somático y lo corporal, entendiendo ‘biopolítica’
como aquello que “hace entrar la vida y sus mecanismos
en el dominio de los cálculos explícitos” (Foucault, 2003,
p. 173). Y aunque resulta claro que para Foucault el objeto
de la biopolítica es la población como un todo viviente,
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en el curso Seguridad, territorio y población define la noción

de ‘público’ como la población, pero considerada “desde el
punto de vista de sus opiniones, sus hábitos, sus temores,
sus prejuicios, sus exigencias: el conjunto susceptible de
sufrir la influencia de la educación, las campañas, las con-
vicciones” (Foucault, 2006, p. 102). Si el Estado interviene
en la conciencia de la gente y busca modificar la opinión
y el comportamiento del público con el fin de instrumen-
talizarlo (Foucault, 2006, p. 325), es evidente entonces que
el poder se ejerce ya no tanto sobre los cuerpos sino prin-
cipalmente sobre la mente, al plantearse la posibilidad de
modificar las opiniones por medio de una intervención del
Estado en la conciencia, opiniones y conductas del público,
esto es, de la población (que, como se mencionó, es el objeto
de la biopolítica), pero tomada desde el punto de vista de
sus prejuicios, exigencias, etc.
Al igual que Deleuze (1999), Foucault se percató de la
caída de los mecanismos disciplinarios que habían prevale-
cido durante del siglo XIX y comienzos del siglo XX:
La disciplina, que ha sido eficaz para mantener el poder, ha

perdido una parte de su eficacia (…) En estos últimos años
la sociedad cambió y los individuos también; son más diver-
sos, diferentes e independientes. Hay cada vez más grupos
de personas que no se sujetan a la disciplina, de modo que
nos vemos obligados a pensar una sociedad sin disciplinas.
(…) es evidente que debemos separar de ahora en más la
sociedad de disciplina de la sociedad de hoy. (Foucault, como
se citó en Costa, 2012).
Adicionalmente, Foucault anticipa el desarrollo de un

‘sistema de información general’ extendida por toda la
sociedad, “una especie de movilización permanente de los
conocimientos del Estado sobre los individuos”, caracteri-
zada por “una serie de controles, coerciones e incitaciones
que se realizan a través de los mass media” (Foucault, 1991,
pp. 165-166). Se tiene entonces que Foucault era conscien-
te del surgimiento de lo que hoy en día podría llamarse
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una ‘biopolítica informacional’ (Costa, 2012), a través de la

cual se consigue una regulación espontánea de un orden en
el que el Estado interviene lo menos posible, dejando que
los individuos compitan libremente por una posición social
(Foucault, 1991, p. 166).
Podría decirse entonces, a modo de conclusión, que
la gubernamentalidad algorítmica puede ser considerada
como una forma de esta biopolítica informacional, en la
que una gran cantidad de datos es recolectada con el fin de
encontrar correlaciones que permitan incidir en el compor-
tamiento de los individuos, gobernar su conducta, e influir
en sus preferencias y decisiones. Todo lo anterior sugiere
que en su período de madurez Foucault sí alcanzó a vis-
lumbrar lo que puede denominarse como una ‘psicopolíti-
ca movida por los datos’ (usando la terminología de Han),
entendiendo, claro está, ‘psicopolítica’ como una forma de
gobierno propia del régimen neoliberal que se ejerce sobre
la mente, las opiniones y convicciones de la gente, a tra-
vés de, entre otros, los medios masivos de comunicación
(función que en buena parte cumplen hoy en día las redes
sociales) y la información de individuos recopilada por el
Estado (o, como suele ser el caso en la actualidad, por parte
de organizaciones privadas).
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El análisis político del entramado
tecno-cultural y la encrucijada
de las emociones
SERGIO ALEXANDER HOYOS CONTRERAS1
Dentro del entramado tecno-cultural existen un elenco de

prácticas cuyo propósito es la inhibición y excitación de las
emociones. Una vez descubiertas las fronteras de lo emo-
cional, surgen magnitud de dispositivos que permiten la
dominación de las personas a través de distintos frentes
como la invasión de la privacidad a través de dispositivos
digitales, el despliegue de avatares para cada escenario en
la escala digital, entre otros. La disputa por las emociones
ha adquirido una relevancia especial en los estudios polí-
ticos, teniendo en cuenta que visiones contemporáneas del
problema, como la de Jonathan Haidt en The righteous mind2
(2012), ratifican la centralidad de las emociones, a través
de un enfoque intucionista de la moral, en una discusión
tan antigua que cada vez recobra más vigencia: la confianza
excesiva del dominio de la razón sobre el deseo.
Los dispositivos de dominación tecnoculturales, no lle-
van dentro de sí mismos el propósito de modificar posturas
o ganar adeptos a través de las estrategias de la persuasión o
el convencimiento, por el contrario, su blanco es la configu-
ración de las emociones, y en la medida en que entienda el
panorama general de estas, podrá ejercer un control mayor
sobre las personas.
1 Director Biblioteca y Docente Departamento de Filosofía. Universidad de

Pamplona.
2 La mente de los justos.
teseopress.com 91
Dicha discusión, no es nueva en el campo filosófico,

por el contrario, siempre ha acompañado un factor deter-
minante en el abordaje de los problemas de filosofía polí-
tica. Esta, ya había sido planteada por Baruch Spinoza
(1632-1677), tanto desde un corte intelectualista en el Trac-
tatus Intellectum Enmendiationem3 (1661):
Este es, pues, el fin a que tiendo: adquirir tal naturaleza y

procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a
mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entien-
dan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su
deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con
mi deseo. (TRE, I, § 14).
Asimismo, en una reflexión fundante de sus postulados

políticos en el inconcluso Tractatus Politicus4 (1670):
Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me pro-

puse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma
segura e indubitable o deducir de la misma condición de la
naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfecta-
mente acordes con la práctica. Y, a fin de investigar todo lo
relativo a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con
que solemos tratar los temas matemáticos, me he esmerado
en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones huma-
nas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los afectos
humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la glo-
ria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como
vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que
le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y
otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire. Pues, aunque
todas estas cosas son incómodas, también son necesarias y
tienen causas bien determinadas, mediante las cuales intenta-
mos comprender su naturaleza, y el alma goza con su conoci-
miento verdadero lo mismo que lo hace con el conocimiento
de aquellas que son gratas a los sentidos (TPI, § 14).
3 Tratado de la reforma del entendimiento.

4 Tratado político.
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Las reflexiones del campo filosófico han olvidado ata-

car esta problemática desde una perspectiva estrictamente
especulativa y trasladarla al elenco de disputas que otras
disciplinas han aportado y definido. La dominación de
las pasiones humanas y la modificación de las mismas se
hace un problema necesario desde la perspectiva del diá-
logo interdisciplinar de la filosofía, de manera que siendo
el sapiens un animal, se requiere una mirada biológica de
este acontecimiento, entendiendo las particularidades de
lo humano. En ese sentido, la etología hizo considerables
aportes (Lorenz, 1976) que no pueden ser desechadas en la
esfera filosófica o reducidas a una expresión de la ideolo-
gía científica5. El delirio racionalista (Haidt, 2019: 137-42),
nos lleva a tener una confianza desmedida en la razón en
campos como la filosofía y la ciencia. En este sentido, una
lectura del entramado tecno-cultural, en la esfera política
(pública), nos demanda revisar la categoría de emociones.
A propósito de este problema, la sospecha en la omni-
presencia de la razón, propia de los discursos filosófico y
científico, llevan a señalar enfoques y reflexiones sobre este
asunto, sobre el cual afirma Haidt: “Creen que el razona-
miento es el camino real hacia la verdad moral, y creen que
las personas que razonan bien tienen más probabilidades
de actuar de manera moral” (Haidt, 2019, p. 138).Esta sos-
pecha, además de los planteamientos de Edward O. Wilson
en La conquista social de la tierra (2012), obligan a que la
reflexión de la ontología política no se haga desde la espe-
culación filosófica, a veces encerrada en discusiones aporé-
ticas, sino que pueda analizar su valía desde argumentos del
plano interdisciplinar, en un diálogo abierto con la biología,
especialmente con la etología, y con las ciencias humanas y
sociales, que permiten ampliar el espectro de investigación
5 Sobre este tema es central el análisis que plantea Konrad Lorenz

(1903-1989) sobre la correlación de los sistemas nerviosos centrales de los
animales y humanos. Especialmente los aportes que consolidan desde la
zoología al ser humano como un animal sofisticado, pero al fin y al cabo, un
animal.
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y llegar a soluciones más radicales desde dichas transfor-

maciones. La delimitación de los problemas de ontología
política, desde una perspectiva demasiado optimista de la
razón, deja en entredicho no solamente la validez de sus
postulados, sino también la validez de su objeto, dejando
de antesala el desconocimiento del escenario resbaladizo de
la naturaleza humana:
Seguramente todos estaremos de acuerdo en que una defi-

nición clara de la naturaleza humana es la clave para com-
prender la condición humana como un todo. Pero resulta que
conseguir esta definición es una tarea extraordinariamente
difícil. La naturaleza humana es evidente a través de su mani-
festación en la vida en vida cotidiana. Su expresión intuitiva
es la esencia de las artes creativas y el socalce de las ciencias
sociales. Pero su verdadera identidad sigue siendo escurridi-
za. Puede haber una razón emocional, muy humana, para esta
ambigüedad persistente. (Wilson, 2012: 225).
La lectura de esta ambigüedad es la que nos obliga a

tomar otros horizontes metodológicos con el propósito de
vislumbrar mejores hallazgos sobre el problema en cues-
tión. Las emociones, hacen parte de la naturaleza humana
en sí misma, (Et, III, p. VI). Y el dominio de estas, constituye
un dominio del ser humano. La lectura de las pasiones es
la lectura de la humanidad en sí misma. Los dispositivos
tecnoculturales de dominación, precisamente, a la manera
de Las tecnologías del yo de Michel Foucault (1990), buscar
ejercer un poder pastoral sobre las emociones, ya no es la
relación entre maestro y discípulo en la que se abre campo
la exomologesis (p. 34), sino una excitación de las emociones,
a través de formas de la que somos inconscientes.
En el entramado tecno-cultural habitan posibilidades
exponenciales de ampliar el alcance de los dispositivos de
bio-poder, a través de las puertas que le abren la ciencia,
la tecnología y la innovación; estos operan especialmente
desde dos frentes: la anulación de la privacidad y la domi-
nación de las emociones. En él, se ratifican estructuras
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que interpelan a las emociones como la expresión natural,

animal y humana por excelencia, por encima de las deifica-
ciones de la razón y del pensamiento.
A la manera de distopías como 1984 o Un mundo feliz,
nos enfrentamos a un régimen de lo digital, en donde los
poderes imaginarios (Castoriadis, 2013; Harari, 2014) ‘tro-
quelados’ por la ideología, se materializan en lo cotidiano
y a partir de allí se diversifican y ejercen su control sobre
nosotros: control que naturalizamos –especialmente con el
uso de la tecnología-. El alcance de la tecnología y las dis-
posiciones gubernamentales flexibles para la regulación de
la invasión en la información personal son advertidas cons-
tantemente en distintos medios, sin embargo, esta adver-
tencia va más allá de una violación del fuero privado o de
la privacidad, en una ‘comunidad familiar basada en la per-
manencia’6 (Arendt, 2005, p. 75-78) o en la esfera persona,
la dominación consiste en una acaparación de la informa-
ción con fines comerciales, rasgos comunes emocionales a
través de la comparación que permite el big data, además
de trazar un streaming permanente a través de dispositivos
de vigilancia naturalizados como el smartphone, que some-
te a lo público cualquier cosa que se quiera esconder en
lo privado; convirtiéndose la red social en un canon de
existencia, día a día no solo recogen informaciones, sino
que recrean una realidad paralela en donde acontecen otras
disputas, otras cuestiones, otras subjetividades, generando
un nubarrón sobre la realidad, que es autónoma de los
escenarios digitales, que son una representación alternativa,
6 “Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y
oyen desde una posición diferente. Este es el significado de la vida pública,
comparada con la cual incluso la más rica y satisfactoria vida familiar sólo
puede ofrecer la prolongación o multiplicación de la posición de uno con
sus acompañantes aspectos y perspectivas. Cabe que la subjetividad de lo
privado se prolongue y multiplique en una familia, incluso que llegue a ser
tan fuerte que su peso se deje sentir en la esfera pública, pero ese “mundo”
familiar nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma total de
aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores” (Arendt,
2005, p. 77).
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un ‘mundo externo’ contruido bajo otras representaciones

y otras funcionalidades, en relación directa con el mundo
externo a nuestra percepción. El Manifiesto del nuevo rea-
lismo (2012) de Maurizio Ferraris afirma esta noción de la
siguiente manera:
Autonomía del mundo respecto de los esquemas conceptua-

les y los aparatos de la percepción. La realidad posee un nexo
estructural (y estructurado) que no sólo se resiste a los esque-
mas conceptuales y a los órganos de la percepción (en esta
resistencia radica la inenmendabilidad), sino que los precede.
Precisamente por esto, el concepto de “mundo externo” hay
que entenderlo primariamente en el sentido de “externo a
nuestros esquemas conceptuales y a nuestros aparatos per-
ceptivos”. Un mundo tal existe, de otra manera todo saber
nuestro sería indistinguible del sueño: yo puedo y, en deter-
minadas circunstancias debo, dudar de la veridicidad de todas
mis experiencias, sin dudar por esto del hecho de que hay
algo en general. (p. 55).
El mundo digital destruye las fronteras entre lo público

y lo privado, es decir, no separa entre estos dos distintos
momentos de ser y reduce todo a la expresión estética de
una realidad ficcional, construida, ajena a la experiencia
del mundo. La anulación de la privacidad, no solo desde
el punto de vista invasivo, afianza una manipulación de las
emociones, que afloran en sus versiones más auténticas en
el ámbito privado, cuando en huida de toda posible mirada,
en su intimidad, siente la libertad de expresar cada rincón
de su ser y de su corporeidad, no obstante, la omnipresencia
de lo digital, permite tener una radiografía completa de este
cuarto secreto del ser humano y a partir de ello y de los
cúmulos de información almacenados (Big Data) se crean
algoritmos con el apoyo de la Inteligencia Artificial, para
desmitificar y desnudar la intimidad, es decir, para descu-
brir lo secreto y traducirlo en diversidad de dispositivos
de subjetivación, y es así como asistimos a una exomologesis
involuntaria, en donde el poder pastoral es ejercido por un
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algoritmo cuyo predicador es una máquina. El blanco en la

era digital, no es la domesticación de la razón por medio
de la contaminación de la información y la modificación de
estructuras estatales en pro de tal empresa como lo temía
Farenheit 451 de Ray Bradbury (2011), es la localización de
las emociones cuyo potencial modifica las acciones huma-
nas de manera substancial, y bajo este reconocimiento, la
creación de un algoritmo de lo emocional, que permita
llevar a cabo objetivos específicos de quien los diseña, un
auténtico diseño inteligente de la realidad a través de la domi-
nación de las emociones.
Un ejemplo que podríamos traer con el fin de explorar
esta categoría está en los postulados de The social dilemma
(2020), película de la plataforma streaming Netflix sobre el
impacto de las redes sociales en nuestras vidas cotidia-
nas a través del campo de dominio otorgado en distintos
aspectos. Lo que sorprende en dicho documental, no es
la forma en la que empresas del emporio multinacio-
nal tecnológico recogen datos a través de la web, sino
como los traducen en publicidad para todos nosotros
a través de los rasgos diferenciales de nuestras con-
ductas que son extraídos del big data y como se toman
estos elementos a través de algoritmos para incitarnos no
solo al consumo de información sino también a la toma de
decisiones en distintos campos, especialmente el político.
Esta es una clara evidencia que la finalidad de este biopoder,
no está enfocado a la modificación de las ideas o de los
razonamientos a través de la persuasión o el convencimien-
to, sino a la dirección de los actos a través de la excitación
de las emociones.
La construcción de relatos como la privacidad, la con-
ciencia, el fuero interno, entre otros, se ven amenazados
por la omnipresencia de dispositivos. Frente a estos fenó-
menos, asistimos a la consolidación de nuevas estructuras
imaginarias, tan ajenas e innovadoras como en su princi-
pio lo fueron la moneda, los dioses o el Estado. Pero con
un carácter invasivo tan radical, que hay quienes niegan la
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existencia del Estado el día de los comicios electorales, pero

no se atreverían a negar a Facebook.
Una de las emociones en las que mayor insistencia hay
en estas formas de dominación es el miedo. Este impulso
primitivo, presente en el reino animal como la expresión de
la amenaza latente del conato, es una de las emociones con
mayor excitación en el entramado tecno-cultural gracias a
las posibilidades de dominación que lo habitan.
El sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017), en
su libro Miedo líquido (2007), plantea una de las promesas
de la modernidad, que era la experiencia de la liberación
del miedo, no se ha cumplido. La barbarie de la razón ins-
trumental, no pudo materializar el proyecto desencantador
del mundo.
Mal y miedo son gemelos siameses. Es imposible encontrarse

con uno sin encontrarse al mismo tiempo con el otro. Quizá
sean, incluso, dos nombres distintos para una misma expe-
riencia: uno de ellos se refiere a lo que vemos y oímos y el
otro a lo que sentimos; uno apunta al exterior, al mundo,
y el otro al interior, hacia dentro de cada uno de nosotros.
Lo que tenemos es malo; lo que es malo nos produce temor.
(2007: 75).
Precisamente su proyecto basado en el concepto de

la “modernidad líquida”, desnuda las pretensiones de la
modernidad y da un panorama poco alentador al respecto.
Este análisis del miedo, es focalizado en países desarrolla-
dos en donde hay una paradoja: a pesar de vivir en uno de
los lugares más seguros –si no el más seguro- de la historia
de la humanidad (2007: 167), la ansiedad engendra el miedo
por la inminente amenaza a la perdida de esa seguridad.
Este análisis, nos lleva a pensar que la seguridad, antídoto
del miedo inminente, está en observarlo todo, tener con-
trol, sobre todo, pero esta observación se materializa en ‘ser
observado’, sentirse observado.
La globalización negativa, como categoría de conexión,
facilita la expansión de los dispositivos provocadores del
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miedo, y en ese sentido, la sociedad vigilada (observada),

experimenta una un intercambio: la renuncia a la privaci-
dad por la seguridad. La abundancia del miedo valida la
necesidad de la globalización negativa y hacen de este el
pilar de cualquier estrategia de dominación:
Para la élite global, atizar los miedos de la población local

(de cualquier población local de cualquier localidad en la que
miembros de esa élite hayan decidido hacer escala) en lugar
de mitigarlos tiene muy escasos (o, incluso, nulos) riesgos.
De hecho, reconfigurar y reenfocar los miedos nacidos de la
inseguridad social global para convertirlos en preocupacio-
nes locales por la seguridad personal parece ser la estrategia
más eficaz, y prácticamente, infalible; cuando se aplica siste-
máticamente, reporta grandes beneficios con, relativamente,
muy pocos riesgos asociados. (Bauman, 2007: 206)
Haidt insistirá en la figura de Glaucón, el personaje

de República de Platón como quien “lo entendió todo, el
tipo que se dio cuenta de que el principio más importante
para diseñar una sociedad ética es el de asegurarse de que
la reputación de todos esté bajo observación todo el tiempo, para
que el mal comportamiento siempre acarree malas conse-
cuencias” (p. 117). Esta conducta afincada en la vigilancia,
observa estrictamente un principio de la tecnología: esta-
mos más seguros porque cada vez menos rincones de lo
cotidiano escapan a las capturas de cualquier sensor de
lo digital. El exceso de vigilancia de nuestras intuiciones,
parece que garantizaría el buen comportamiento, aquellas
conductas que pudiera escapar del ‘Big Brother is watching
you’7, (Orwell, 2000: 138), son precisamente las que escapan
de nuestros esquemas. Las conductas observadas, son las
que se domestican y en ese sentido las nociones de Haidt, no
7 El Gran Hermano te observa. Es una expresión celebérrima de la distopía

1984 de George Orwell, que recoge el sentido de la vigilancia y del sentirse
observado, más que como un dispositivo, como una necesidad.
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solo se ratifican, sino que abren otra cuestión: escapamos

del miedo sintiéndonos vigilados.
El miedo a ser observado, como una la vulneración del
fuero interno, ha mutado en el miedo a dejar de ser observa-
do, como una certeza de aparente seguridad. La ruptura de
la privacidad a través de determinados dispositivos, impi-
den la realización o la expresión de la conciencia o el reco-
gimiento y, por el contrario, plantea una exteriorización
permanente de cualquier acto o rito que pudiera quedar en
la intimidad del ser humano. Este ‘ser observado’ es una
aparente garantía de seguridad: «si son robadas mis per-
tenencias, quedará registrado en una cámara», «si me dejo
mis cosas en casa, las puedo vigilar mediante una cámara
desde mi Smartphone». La vigilancia funciona en un doble
rol de actividad y pasividad, de ser vigilado y poder vigilar.
Geometry of the Passions8 (2018) de Remo Bodei ofrece
una interpretación de la función del miedo y la esperanza en
la obra de Spinoza. Por un lado, desde una fundamentación
de Spinoza en las obras clásicas9, se ve un connubio negati-
vo entre el miedo y la esperanza. El miedo, está asociado a
la incapacidad de pensar al margen de la ‘razón de Estado’,
asimismo, el precepto de timor Domini, initium sapientiae10,
está asociado a la razón de Iglesia. El miedo, es el princi-
pal aliado de la esclavitud y consolidad para Spinoza, una
actitud al servicio de la negación de las posibilidades del
pensamiento hacia fines más elevados, especialmente hacia
el Amor Dei Intellectualis11. La esperanza, bajo esta lógica,
también es una negación de la razón en sus medios inme-
diatos, para colocar el proceder en promesas futuras como
la eternidad. De esta manera, la eficacia del miedo y la
esperanza son contundentes en el abandono de la realidad
inmediata (Brent, 2017).
8 Geometría de las Pasiones.

9 Especialmente textos historiográficos (Bodei, 2018: 57).
10 El temor del Señor (Dios) es el inicio de la sabiduría.
11 Amor Intelectual de Dios.
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La eficacia del miedo y la esperanza, radica en la sos-

pecha a la que son sometidas las pasiones bajo el dictamen
de la especulación radical o mirada ingenua sobre la misma,
por esta razón, la salida está en la afirmación misma de las
emociones sin la búsqueda de un antídoto que niegue la
presencia y fuerza de afectación de las mismas. Es la sali-
da del “reino de la necesidad” a través del “conviértete en
lo que eres” como una afirmación de la naturaleza misma
(Bodei, 2018: 59-60).
El nuevo reino de la necesidad se mimetiza en la
dependencia a la tecnología y a la observancia. El miedo
a desaparecer en la esfera digital, o a no ser considerado
en esta nueva plataforma de realidad es una nueva for-
ma de dominación. Miedo y esperanza se constituyen dos
actitudes propias en las plataformas digitales, que no solo
comunican, sino que generan la expectativa de una expe-
riencia en el mundo real. La representación digital promete
materializarse12, sin embargo, no lo consigue, pero lo que
si logra es distraer a través de la promesa del porvenir al
igual que el cielo, para el caso de la filosofía spinozista,
creando nuevos terrenos para el “reino de la necesidad”, sin
embargo, visiones como la de Steven Pinker (2018) permi-
ten pensar el porvenir en una clave diferente a la crítica
que plantea Spinoza.
Martha Nussbaum (2019), ofrece un panorama más
preciso de las emociones, en función de su relación con
la democracia como una construcción del imaginario
humano:
12 El caso de aplicaciones como Tinder demuestran la gran brecha que existe

entre los propósitos y las promesas de aplicaciones como esta y su cometido
en la realidad. Véanse los artículos de Timmermans y Courtois y Kallis:
Timmermans, E., & Courtois, C. (2018). From swiping to casual sex and/or
committed relationships: Exploring the experiences of Tinder users. Infor-
mation Society, 34(2), 59–70. https://doi.org/10.1080/
01972243.2017.1414093; Kallis, R. B. (2020). Understanding the motiva-
tions for using Tinder. Qualitative Research Reports in Communication,
21(1), 66–73. https://doi.org/10.1080/17459435.2020.1744697.
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Las emociones pueden desestabilizar una comunidad y frag-

mentarla, o bien pueden ayudar a que cooperemos mejor y
a que pongamos mayor ahínco en conseguir la justicia. Las
emociones no vienen predeterminadas de forma innata, sino
que se van moldeando de innumerables maneras mediante
los contextos y las normas sociales (2019, p.36).
Si bien el miedo es una emoción primitiva que engen-

dra otras emociones como la rabia o la envidia, constitu-
yendo una amenaza para la democracia, también dependerá
de la forma en la que el escenario público y comunicacional,
excite o inhiba este rasgo de nuestra naturaleza, especial-
mente en relación a lo otro, a lo distinto. Por esa razón,
gran parte de su argumentación en La monarquía del miedo
obedece a señalar las formas en las que teóricos de diver-
sos campos han estigmatizado o auscultado los alcances del
miedo. Pero resalto especialmente una tesis: el miedo es
la infantilización perpetua de las personas, ya que, man-
teniéndolas en un estado de fragilidad las somete a una
servidumbre voluntaria con el afán de conservar el ser. El
miedo como infantilización es la negación de la mayoría
de edad kantiana y, por ende, de la libre determinación de
las personas, frente a temas colaterales, este es el prisma de
distintas decisiones al ser una emoción, de la que parten
otras emociones como el asco o la ira.
Nussbaum (2019), insistiendo, al igual que Haidt
(2012), en las actitudes cooperativistas de la historia como
un antídoto sobre la misma. Y son precisamente los disposi-
tivos tecnológicos aliados fundamentales cuando provocan
la acción a través de la eficacia de sus comunicaciones y no
cuando suplen la acción práctica, dicho de otro modo, el
escenario público se ve beneficiado de la tecnología cuando
esta fomenta el cooperativismo de las acciones y no cuando
se crean redes que modifican la realidad a través acciones
que no tienen ninguna trascendencia al escenario digital.
Desconectarme de la red equivale a dejar de existir para
tal realidad ficcional y dicha experiencia de desconexión a
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reconocerme como lo otro, el off-line cultural, el inexistente

para la red social, es precisamente abandonar una posibi-
lidad no solo de información, sino también de coopera-
ción, el off-line para estos casos, es una expresión parcial
de dejar de ser.
La tecnología ofrece posibilidades de integración sin
precedentes en la historia humana, en el fondo no se trata
de demonizar dicha construcción producto de la ciencia,
como tampoco el objetivo es declarar la neutralidad de la
tecnología y la responsabilidad moral de quienes la usan,
ya que todas las herramientas tienen un valor moral per se,
e independiente del juicio moral de los humanos. Se trata
de buscar un equilibrio entre el juicio filosófico especula-
tivo y la mirada científica de los dispositivos de poder en
el entramado tecno-cultural, que se transforman gracias a
cada posibilidad que se plantea en la historia. Este análisis
no busca disipar el espejismo digital, sino busca compren-
der su interacción junto a las nuevas subjetividades que se
experimentan entorno a él. Se trata de ver más allá de sus
encantamientos a través de categorías científico-filosóficas,
en una reflexión interdisciplinar, conscientes de nuestro
lugar en el mundo.
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Debate.
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La cercanía mediada en tiempos
de pandemia
DANIELA BEATRIZ IRIARTE1
Introducción
La pandemia acarreada por el brote del COVID 19 -que

azota al mundo desde el 2020 y en la que la Argentina no
estuvo ajena- implicó un cambio significativo en el desarro-
llo de nuestra vida cotidiana y laboral. Diversas reflexiones
y pensamientos se expusieron sobre ello, puesto que trans-
formó significativamente el abordaje de la realidad y de la
propia experiencia, lugar donde más que nunca la com-
plejidad cobró relevancia resignificando nuestro quehacer
cotidiano. Y es en este escenario donde la tecnología y la
comunicación se consagraron con el papel principal.
Tuvimos que reinventarnos para darle continuidad a
las formas de encuentro, dado que otrora la interacción cara
a cara, el abrazo, el sentir nos configuraba culturalmente. El
aislamiento preventivo, social y obligatorio (APSO) muda-
ron nuestros vínculos en el sentido de distancia/cercanía,
pero no por ello menos afectuoso, hacia otras formas de
interacción, deviniendo en una experiencia mediada y ya
no directa.
Es por ello que en este trabajo no pretendo magni-
ficar o demonizar la tecnología sino simplemente relatar
una experiencia como valor de aprendizaje analizando los
1 Licenciada en Comunicación Social (UNC), Especialista en Estudios Socia-

les y Culturales (UNCA), Magíster en Comunicación Estratégica (UNR).
Profesora de Francés (UNCA).
teseopress.com 105
significados y sentidos del proceso que emergieron en nues-

tra actividad.
La experiencia propiamente dicha, se trata de la utili-
zación de la red social WhatsApp empleada por un grupo de
trabajo de las Plataformas de Innovación Territorial (PITs)
del NOA, perteneciente al Instituto Nacional de Tecnolo-
gía Agropecuaria (INTA). Si bien la utilización de ciertas
plataformas para el desarrollo de reuniones, por ejemplo,
como Skype o Meet, era incipientes en el ámbito laboral, la
pandemia aceleró su empleo deviniendo el modo de trabajo
conectado remoto (Iriarte, Fernández Valdés y otros, 2021).
El INTA, y en particular la unidad ubicada en la pro-
vincia de Catamarca, se acopló a esta modalidad de trabajo;
al igual que la realización de capacitaciones, por ser un
organismo de ciencia y tecnología a disposición del sector
productivo. Es decir, que para continuar con la socializa-
ción de investigaciones, resultados y recomendaciones de
determinados cultivos característicos de la región se reali-
zaron seminarios y jornadas utilizando estas plataformas de
comunicación e información. Situación que permitió llegar
a miles de usuarios de distintas provincias y países y de
diversas instituciones y del sector que aun en la normalidad
hubiera sido muy difícil lograr por las distancias y costos
económicos de traslado.
Sin embargo, esta modalidad reflotó una carencia de
vieja data “la falta de conectividad”, relegando a productores
y productoras de estas formas de capacitación por ser de
lugares donde el internet prácticamente no llega y en los
cuales primaba la interacción cara a cara. O sea que los
avances o ciertas recomendaciones se realizaban a campo y
era el profesional de la institución el que llegaba a lugares
abnegados para acercar y acompañar el trabajo productivo.
Este panorama nos llevó a plantearnos como acercar
información y acompañar en sus necesidades al productor
y productora que quedaron marginados de la conectivi-
dad. En virtud del interrogante ¿Cómo gestionar la comu-
nicación de los territorios en tiempos de pandemia? nos
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contactamos con otras PITs del NOA para conocer sus for-
mas de trabajo en este contexto y de allí surgió la iniciati-
va de propiciar conversaciones con el objetivo de realizar
acciones comunes para quienes quedaron fuera de las ini-
ciativas institucionales mencionadas anteriormente (Iriarte,
Fernández Valdés y otros, 2021).
El doble aislamiento y la emergencia de una nueva

sensibilidad
Diversos sentidos emergieron en el contexto de pandemia,

virando hacia una nueva sensibilidad, en torno a la interac-
ción y el encuentro cuya manifestación se potenció en el uso
de las redes sociales, generando profundos cambios en el
funcionar de la sociedad y en el comportamiento humano.
Esto es debido al Aislamiento Social que limitó la presencia
física en nuestros lugares de trabajo y por un tiempo el
encuentro cara a cara con nuestros seres queridos.
En este contexto surgieron iniciativas para dar con-
tinuidad a las tareas que se realizan tanto en el ámbito
del INTA como de otras instituciones generando un gran
abanico de propuestas de capacitación como seminarios,
jornadas, talleres todos con la modalidad virtual. De alguna
manera se trató de dar continuidad a las investigaciones y a
rol principal de un instituto de ciencia y tecnología como el
de poner a disposición los avances a la sociedad en general
y al productor en particular.
Estas formas incipientes de comunicación para nuestro
ámbito laboral tuvieron muy buena repercusión y acepta-
ción de los participantes, trascendiendo los límites de la
provincia y del país, cuestión que se restringía en la pre-
sencialidad.
Sin embargo, esta posibilidad reflotó una vieja caren-
cia para las personas más alejadas de los centros urbanos
como es la falta de conectividad. Situación que imposibilita
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acceder a las propuestas institucionales quedando abnega-

dos de estas formas de capacitación y/actualización. Por
ende, y como propongo en este apartado, no solo el aisla-
miento obligatorio conlleva a limitar las formas de relacio-
narse y contar con el acompañamiento institucional, sino
que no contar con internet los “deja fuera” de las propuestas
institucionales; ocasionando para ellos un doble aislamien-
to y estableciendo así una relación dialéctica entre conec-
tividad y acceso.
Con esta mirada, las PITS del NOA aunaron esfuerzos
para realizar acciones comunes que aborden problemáticas
y necesidades de aquellos productores y productoras mar-
ginados durante la pandemia del acompañamiento institu-
cional y del acceso de información. Una de las propuestas
de este grupo de trabajo fue la realización de un taller de
WhatsApp sobre temáticas definidas previamente, basado
en una experiencia uruguaya.
Si bien el WhatsApp fue la aplicación elegida para
poder organizar actividades, el teléfono móvil se conside-
ra desde principios del SXXI como “parte de esta nueva
revolución cultural, no solo como nuevo instrumento de
la colectividad y sociabilidad” sino “(…) son cada vez más
como medio de la comunicación de masas, como un nue-
vo medio interactivo hecho a la medida individual (Nyri,
2010: 131)”.
Asimismo, cabe mencionar que el WhatsApp (o sim-
plemente WhatsApp) es una aplicación de mensajería ins-
tantánea para teléfonos inteligentes, en la que se envían
y reciben mensajes mediante Internet, así como imágenes,
vídeos, audios, grabaciones de audio (notas de voz), docu-
mentos, ubicaciones, contactos, gifs, stickers, así como lla-
madas y videollamadas con varios participantes a la vez,
entre otras funciones.
Según datos de principios del año 2020, es líder en
mensajería instantánea en gran parte del mundo, en el que
supera los 2000 millones de usuarios, superando a otras
aplicaciones como Facebook Messenger o Telegram, entre
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otros; desplazando al servicio de SMS, revolucionando para

siempre el servicio de mensajería instantánea gracias a la
multiplicación de los teléfonos inteligentes (smartphones) y
del acceso a Internet.
Asumiendo estas características, se organizaron talle-
res empleando la red social sobre temáticas y necesidades
planteadas previamente por los productores y producto-
ras basándose en sus propios saberes sobre determina-
das acciones como producción y conservación de semillas,
almácigos, entre otros.
El hecho de recurrir a los saberes y prácticas de los
participantes implicó un desafío en nuestro de trabajo dado
que se los involucró desde el inicio para trascender la mera
transferencia de conocimientos.
Con esta finalidad se resignificó el uso de la herra-
mienta para hacer frente por un lado al proceso de doble
aislamiento; provocando por el otro, la emergencia de una
nueva sensibilidad.
Esta nueva sensibilidad fue trasformando el modo de
relacionarse con el entorno y consigo mismos resignifican-
do sus vínculos intersensoriales e intersectoriales asociados
con políticas agropecuarias.
El intercambio en el grupo de WhatsApp manifiesta la
necesidad de “encuentro” entre pares y el valor otorgado al
grupo, puesto que desde el primer día las personas fueron
activas compartiendo sus saberes en torno a determinadas
prácticas y cuya recepción fue loada por los participantes.
“… Personas como usted son las que nos dan aliento para
seguir trabajando en el campo a pesar del sacrificio que uno
hace todo los días. Le mando un fuerte abrazote”, “… Está
muy bueno el grupo para intercambiar información, saludos
y les muestro algo de lo que estoy haciendo”. “… Buenas tarde
grupo. Muy interesante el taller de hoy. De quinua y bata-
ta yo cosechó el maíz y luego elijo las mejores mazorca p
la próxima siembra”, “Muy buenos y muchas gracias x toda
las enseñanzas q recibí” “… Los videos están muy buenos y
interesantes para aprender más estoy muy agradecía por ase
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me participe de este grupo semilla dela huerta urbana .. los

agradesco y … gracias por darnos una mano aser que nos
caispaciten mas gracias a el grupo” (Iriarte, Fernández Valdes
y otros, 2021: 36 ).
Estos fragmentos de conversaciones reflejan una nece-

sidad de contención, de ser parte, de ser escuchados y sobre
todo de poder capacitarse entre ellos mismos dado que las
charlas se centraron en los saberes de los participantes.
Volviendo a la sensibilidad -considerada como la facul-
tad de sentir inherente al ser humano- en la palabra escri-
ta se materializa el sentir de la gente, lo que conmueve;
otorgando valor a las experiencias compartidas por medio
de videos cortos de los propios productores. Justamente el
“gracias” manifestado en reiteradas oportunidades es una
muestra de anhelo de que en nuestra vida como en la de los
demás la experiencia/el hacer del otro y con el otro, genere
algún tipo de bienestar.
Cercanía vs. lejanía: una experiencia mediada
Del doble aislamiento generado por la tecnología se des-

prende otro vínculo dialectico como el binomio de cercanía
y lejanía. Tomo esta categoría dual para poder visualizar
como la tecnología permitió “acercarnos”, y en este contexto
en particular, más allá de las distancias físicas que limitan
estar en contacto presencial. Es decir, que el estar lejos
restringe la interacción cara a cara, el sentir y el tocar pro-
vocando añoranza de nuestros seres queridos, pero (como
venía comentando en párrafos anteriores) la experiencia
mediada por la tecnología nos permite calmar la ausencia
física a través de las aplicaciones y redes sociales. Si bien
el contacto físico es irreemplazable, las video llamadas, las
fotos y los audios de voz devienen en sucedáneos del con-
tacto presencial dando lugar a una experiencia mediada.
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Con esta experiencia mediada no implica que la reali-

dad tenga menos sentido, sino que este se fue intensificando
o transformando y encontró cause en las tecnologías ante la
necesidad de darle alguno a la experiencia vivida en tiem-
pos de pandemia.
Para Mar Auge, en su libro “Los no lugares. Espacios
del anonimato (2008)”, la superabundancia de aconteci-
mientos dio origen a la “sobremodernidad” cuya modalidad
esencial es el exceso y es este exceso el que origina, en
cuanto al espacio, nuevos universos como el achicamien-
to del planeta.
En sus palabras:
De estos universos en gran medida ficticios, se podría decir

que son esencialmente universos de reconocimiento. Lo pro-
pio de los universos simbólicos es constituir para los hombres
que los han recibido como herencia un medio de reconoci-
miento más que de conocimiento: universo cerrado donde
todo constituye un signo, conjuntos de códigos que algunos
saben utilizar y cuya clave poseen, pero cuya existencia todos
admiten, totalidades parcialmente ficticias pero efectivas (…)
(Auge, 2008: 35-39).
En el caso de la experiencia del WhatsApp, este medio

se constituye en un universo de reconocimiento dado que
los productores y las productoras interactúan entre pares
que tienen las mismas problemáticas y necesidades y se
sienten “contenidos” por aquellos que también las experi-
mentan. Justamente, compartir imágenes, videos y audios
de su saber-hacer devienen en un conjunto de códigos que
implícitamente emplean para interactuar, apropiándose así
de ese espacio virtual. “Dado el caso es necesario recono-
cerse en el (lugar) todo acontecimiento (…) exige que se
lo interprete no para ser conocido, sino para ser reconoci-
do, es decir ser digno de un discurso el lugar es al mismo
tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan
y principio de inteligibilidad para aquello que lo observa”
(Auge, 2008:58). Asimismo, el uso de la red social y el grupo
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creado para tales fines permitió a sus usuarios y usuarias

reconocerse y reconocer las prácticas allí expuestas, al igual
que legitimar y asimilar este espacio como propio acercan-
do saberes y personas que en la presencialidad no se hubiera
dado de la misma manera.
Volviendo al título de este apartado, y preguntándome
¿qué implica lo cercano?, traigo a colación la reflexión de
Friedrich Kittler en la ponencia titulada “El des-alejar” del
libro “Ontología de la distancia” (2010). Para el autor:
(…) lo presuntamente “más cercano” no es en absoluto lo

que está a la menor distancia “de nosotros”. Lo “más cercano”
es lo que se halla a mediano alcance, medianamente lejos de
nuestras manos y de nuestra vida. Puesto que el dasein es
esencialmente espacial en el modo de des-alejacion, el trato
se mueve siempre en el campo de juego del “mundo circun-
dante” desalojado cada vez por él; y por eso nuestro oír y ver
empieza siempre por saltarse lo “más cercano” desde el punto
de vista de la distancia. (Kittler, 2010: 103).
Si bien la restricción por la pandemia intensificó la dis-

tancia con respecto al otro, ocasionando el doble aislamiento
referido al principio del texto; la experiencia del WhatsApp dio
lugar a una vivencia de cercanía mediada por la virtualidad. Tal
como lo plantea Kittler el ser ahí, el dasein, se distancia, se des-
aleja dado que la cercanía se vivencia desde lejos. Por lo tanto,
el “espacio virtual” como lugar de encuentro, como mundo cir-
cundante, borra esa distancia, ese des-alejamiento provocando
en el estar con el otro, que se ubica en similares circunstancias,
una cercanía a mediano alcance. O si se quiere un ser ahí en la
virtualidad en la que la desolación del aislamiento se diluye al
interactuar con otros y en circunstancias similares.
Los propios participantes provenientes de diferentes
regiones del noroeste argentino cada uno y cada una atravesa-
dos por las particularidades de sus territorios vivenciaron este
espacio de “contención” y de “formación” por las consultas rea-
lizadas entre ellos mismos para mejorar su producción.
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“Me gusta estar en este grupo porque se adquiere nue-

vos conocimientos, inquietudes y sobre todo información,
está muy bueno poder escuchar las experiencias de otros
participantes y poner en prácticas sus conocimientos”. Estas
palabras dan cuenta del sentir y vivencias del grupo que
pese a las diferencias se reconocen en sus pares y celebran
sus formas de trabajo. En este sentido Beat Wyss plantea
que “la distancia reducida no engendra todavía cercanía
alguna, sino la experiencia de diferencias que serán tanto
más patentes cuanto más se nos vaya aproximando la leja-
nía. Con la disminución del alejamiento, crece también la
diversidad. En lugar de la distancia se acerca la diferencia
(Wyss, 2010: 171)”. Y es por ello, que la diferencia es lo que
une, lo que convoca y conmueve.
Para sumar a esta conceptualización del acercamiento
de la diferencia a través de la distancia y donde los medios
de comunicación juegan un rol importante, Wyss enfatiza:
(…) durante el proceso de globalización la distancia física es

suprimida y, con ello, la diferencia cultural puesta al descu-
bierto. Si, la comunicación acelerada con el espacio disuelve
las distancias, la distancia en el movimiento ha alcanzado el
punto cero. Puede decirse también de otra manera: con el
otro, que me sale al paso inmediatamente como extranjero, se
instala una nueva forma de la distancia: la experiencia de ser
diferente. Junto a la dimensión ontológica se inaugura, sobre
todo, una nueva dimensión ética: cuanto más colindemos
unos con otros en un globo terráqueo que encoge espacio-
temporalmente, mayor respeto al derecho de ser distinto se
nos depara (Wyss, 2010: 198).
La experiencia que vengo desarrollando da cuenta de la

“diferencia cultural puesto al descubierto”, dado que se ori-
gina a partir de la falta de conectividad que lleva a los sec-
tores más vulnerables a quedar abnegados de las propuestas
de trabajo y de la propia realidad social. De allí deviene
la “cercanía” entre los participantes, si bien mediada, pero
genuina en cuanto al transitar y sentir popular.
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Jose A. Bragança de Miranda (2010) también trabaja

esta categoría de la distancia reducida por la tecnología,
para quien la conexión en red de los medios ha creado
una nueva cultura que está modificando profundamente la
estructura milenaria que articulaba hasta ahora lo próximo
y lo distante. De dicha estructura dependía la coherencia de
la existencia, del aquí y del ahora. Según crecen las tecno-
logías de la “telepresencia”, la distancia disminuye, y todo
parece encontrarse absolutamente próximo. Para muchos,
lo que tiene fuerza es la “inmediatez”, el “tiempo real”, lo
“directo”, etc. Para bien y para mal.
(…) Se trataba de dar visibilidad al hecho de que empezaba

a imperar una cultura en que “todo podía suceder”, en la que
“todo estaba por llegar”, sin que se conociesen ni anticipasen
los “canales” ni las trayectorias que presidian tal distribu-
ción aparentemente errática. A decir verdad, el conocimiento
de las trayectorias forma parte del proceso. Era como si “lo
real” se hubiera transformado en una circulación incesante de
“imágenes”, de señales y de objetos, pero también de cuerpos,
de deseos, de dinero, etc.
Todo indica que está en juego una alteración radical

de la vieja estructura de la distancia y la proximidad, donde
el viejo misterio y la fascinación de la distancia sagrada
se transformado en una estructura secreta y criptica que
tiene como reverso la transformación de lo real en imagen.
(Bragança de Miranda, 2010: 203-223)
Este autor anticipaba la “alteración de la vieja estructu-
ra de la distancia y proximidad”, la cual venimos transitando
desde hace un tiempo, pero la aceleración originada por la
pandemia ejerció supremacía como modalidad de encuen-
tro ante el aislamiento social y obligatorio.
Por otra parte, al hablar de una experiencia mediada,
lo hago en el término de Jesús Martin Barbero en “De los
medios a las mediaciones (2010)” en el cual considera que
“las mediaciones son los lugares de donde provienen las
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contradicciones que delimitan y configuran la materialidad

social y la expresividad cultural (Barbero 2010: 297)”.
Vale decir que las mediaciones son los lugares donde
los sujetos participan e interactúan comunicacionalmente
desde una dimensión política y una perspectiva cultural, de
acuerdo a las exigencias de las circunstancias. Las personas
al expresarse en el grupo de WhatsApp devienen este un
lugar de mediación en el que emergen y se materializan los
saberes y sentidos compartidos.
La Teoría de las Mediaciones de Barbero concibe al
proceso comunicativo en su dimensión relacional (comuni-
cacional), de intercambio (cultural) y de negociación (políti-
ca). Es así que la mediación no es un concepto, es una acción
que permite hacer una “acción comunicación” en términos
muy similares a los Jürgen Habermas. Por lo tanto, lo que
propone esta teoría es comprender al proceso comunicativo
como un lugar de interacción que es creado por la participa-
ción tanto del emisor como del receptor. En esta propuesta
teórica la comunicación debe ser entendida como proceso,
la recepción no es el punto donde termina la comunicación
dado que se trata de un ser activo capaz de otorgar múltiples
interpretaciones (resemantizaciones), crear y recrear diver-
sos sentidos, dar diferentes refuncionalizaciones, establecer
consensos sobre la base de la negociación y en estrecha
relación con lo “cotidiano”, con la “cultura”.
De las interacciones generadas entre productores y
productoras con técnicos y técnicas del INTA se despren-
den categorías que nos permiten visualizar acciones mediá-
ticas como las matrices culturales. Estas constituyen cono-
cimientos adquiridos, capacidades cognitivas y referentes
individuales y colectivos que caracterizan a una cultura o a
una sociedad. En la experiencia mencionada los referentes
de cada territorio, es decir, de cada una de las provincias del
NOA, elaboraron un video para comentar y compartir con
sus pares sus modos de hacer, por ejemplo, la producción y
conservación de semillas. De esta manera, los portadores de
un saber-hacer y reconocidos por sus prácticas dentro de
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su comunidad se constituyeron en formadores apoyados en

sus conocimientos con base experiencial.
A su vez, las institucionalidades consideradas como
entidades sociales que responden a una organización o
jerarquía, también se visualizan dentro de la experiencia
dado a la participación de personas que representan a una
institución como el INTA y de la cual formo parte. De esta
manera, se producen múltiples significados de acuerdo al
tiempo y al lugar que se ocupe dentro de una determina-
da institución, y cada uno y cada una del personal técni-
co representa un territorio, interactuando en función de
las particularidades tanto del lugar como de la institución
en la zona.
La tecnicidad manifestada a través de los diferentes
saberes de los participantes que revela un rol instrumental
para producir un formato cultural, se materializo desde la
formación del grupo de WhatsApp y de los conocimientos
allí compartidos tantos por los representantes de la institu-
ción como por los productores y productoras.
Las actividades que se compartieron en la red social,
más allá de los referentes, dieron lugar a una ritualidad que
da cuenta del contexto del que forman parte, constituyén-
dose así en una mediación que determina la producción de
sentido y la propia producción cultural originada a través
de ella. Además, la sociabilidad, última categoría de la Teo-
ría de las Mediaciones se manifestó a través de la aceptación
de las prácticas presentadas en el grupo dado que en primer
lugar agradecieron esta conformación y segundo destaca-
ron los saberes allí compartidos.
En definitiva, lo que pretendo explicar con este modelo
teórico es que lo proceso de producción requiere, esen-
cialmente, de actividades mediáticas desde sus dimensiones
comunicacionales, culturales y políticas.
Para conceptualizar aún más la idea de mediaciones,
Barbero en el apartado “La experiencia y la técnica como
mediaciones de las masas con la cultura” considera que
Walter Benjamin:
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Fue el pionero en vislumbrar la mediación fundamental que

permite pensar históricamente la relación de la transforma-
ción en las condiciones de producción con los cambios en el
espacio de la cultura, esto es, las transformaciones del sen-
sorium de los modos de percepción, de la experiencia social.
Para Benjamín pensar la experiencia es el modo de acceder a
lo que irrumpe en la historia con las masas y la técnica. No se
puede entender lo que pasa culturalmente en sin atender a su
experiencia (…) pues a diferencia de lo que pasa en la cultura
culta, cuya clave está en la obra, para aquella otra la clave se
halla en la percepción y en el uso (Barbero, 2010: 51-52).
La actividad producida dentro del grupo de WhatsApp

se centra fundamentalmente en la percepción y uso que
las personas hacen del espacio dado que expresaron su
agradecimiento por incorporarlos y otórgales la posibili-
dad de interactuar. Nuestra intervención como personal de
una institución se limita a recomendaciones técnicas sobre
determinadas temáticas, luego la interacción que se genera
fluye del interés de los participantes, es por ello que la apro-
piación se produce por la percepción sensorial de ser parte.
Se trataría entonces, del modo como se producen las
transformaciones en la experiencia y no solo en la esté-
tica: “dentro de grandes espacios históricos en el tiempo
se modifican, junto con toda la experiencia de las colecti-
vidades, el modo y manera de su percepción sensorial; se
busca entonces poner de manifiesto las transformaciones
sociales que hallaron expresión en esos cambios de sensi-
bilidad” (…). El cambio que verdaderamente importa resi-
de en acercar espacial y humanamente las cosas (Barbero,
2010: 53)”, como en el intercambio producido en la expe-
riencia de la red social.
Más adelante, en “Cultura, hegemonía y cotidianei-
dad”, Barbero hace referencia al valor de lo popular, el
cual no reside en su autenticidad o su belleza, sino en su
representatividad sociocultural, en su capacidad de mate-
rializar y expresar el modo de vivir y pensar, “las maneras
como sobreviven y las estratagemas a través de las cuales
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reorganizan lo que viene de la cultura hegemónica, y lo

integran y funden con lo que bien de su memoria histórica
(Barbero, 2010: 83-84)”, tal es el caso de las capacitaciones
en las que, si bien se compartieron saberse técnicos, los par-
ticipantes comparten sus propias experiencias, sus modos
de hacer y resolver problemáticas para capacitarse entre
ellos mismos. Existe una apropiación del conocimiento, si
se quiere hegemónico, que se integra al propio saber hacer
en función de la transmisión generacional y de las caracte-
rísticas de cada territorio.
Diálogos de saberes
Si bien el diálogo de saberes es un método cualitativo que

busca comprender, sintetizar, teorizar y contextualizar el cono-
cimiento; entendiendo los problemas y necesidades que tiene
la población, mediante la reflexión y discusión basadas en las
propias palabras de los actores, en la experiencia en la cual tra-
bajo además de la cuestión metodológica se destaca el saber
mismo como posibilidad de conocimiento con carácter forma-
dor. Dado que la participación tanto de profesionales del INTA
como de productoras y productores se constituyó en apren-
dizaje mutuo promoviendo la construcción social del cono-
cimiento mediante el intercambio de ideas, sentires, imáge-
nes, creencias, nociones, conceptos, prácticas, historias, deseos,
vivencias y emociones para alcanzar la comprensión común y
el intercambio de experiencias.
El diálogo se produjo en un escenario donde la relación
establecida fue simétrica, difuminando ataduras de poder entre
las partes y reconociendo las diferencias con respeto, sin dejar
de poner “el foco de atención a ese complejo entramado social
del conocimiento y su reproducción ampliada al dotar de una
valoración superior a la tradicional a los saberes cotidianos en
ese rol” (D´Angelo Hernández, 2010: 5).
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De igual manera entra en juego otro principio básico

de la comunicación que es el de escuchar. Sobre ello y en
relación con el uso del teléfono móvil, Gabilondo (2010)
sostiene que para el dialogo telefónico se requiere “requiere
una modificación radical del escuchar, que equivaldría, a su
vez, a una modificación radical del pensar”.
La experiencia del pensar, en este sentido, es como una aus-

cultación: una escucha que no se limita a poner el oído, sino
que es todos oídos a la vez. Se trata de un oír que provoca, que
llama, que pide venir, que invita, que convoca, que concierta.
A su vez, es un auscultar que separa, que dilucida, que discri-
mina, porque no otra cosa es hablar sino salir al encuentro
de los que nos interpela con discernimiento; lo que torna el
asunto mucho más interesante. En ese caso, ya no se trata solo
de escuchar al otro, sino de escuchar lo otro de cada palabra
(…) (Gabilondo, 2010: 262).
Es así que en el escenario de la virtualidad y en el

contexto de pandemia, el dialogo generado entre los par-
ticipantes puso de relieve que lo fundamental no es solo
saber, sino estar abierto a un permanente aprender, que no
excluye el enseñar, al escuchar al otro en un permanen-
te intercambio no solo de saberes sino de emociones que
también son compartidas. En el dialogo que cito a conti-
nuación es un fragmento de las charlas de la experiencia,
en la que se puede visualizar el reconocimiento del saber
del otro y el valor otorgado a lo transmitido de genera-
ción en generación.
-Productor: Buenas noches y gracias x todas las cosas nuevas

q dieron hoy
-Productora: Algunas las erede de mi abuelo con una varie-
dad y en un año muy lluviozo sembre los brotes y del mismo
coseche unas papas de muy buena calidad de color y forma
o sea de unos ojos pretuberantes que indican tambien que
es una buena semilla
-Productora: Nose si me hice entender sino igual me pre-
guntan
teseopress.com
-Productor: Que genia señora!!!!, admiro su sabiduría

. Espero que me salgan bien
-Productora: Grasias es lo que me dejo de erencias mi que-
rido abuelo
-Productor: Muchas gracias
-Productora: Si le va a ir bien hay que tener optimismo
-Productor: gracias (Grupo de WhatsApp,
Conversación 10/09/2020)
Este fragmento se produjo en el marco de los videos

presentados en una de las conversaciones realizadas en el
grupo en la cual algunos y algunas referentes de la zona
expusieron sus maneras de hacer. Justamente las personas
interactuaron otorgando valor al saber de cada uno y cada
una expresando sus sentimientos dando lugar a las emocio-
nes planteadas anteriormente. Se destaca también la memo-
ria intergeneracional, los saberes de otrora heredados que
vuelven al presente a través del relato.
Además, se acompañan de emoticones o emojis para
enfatizar la emoción que genera el aporte de los y las refe-
rentes y como aliados, reforzadores, de lo que se argumenta
(Sampietro 2016).
-Productor: Muy bueno todo, con respecto a maíz pra cho-

clos, ese choclo dulce amarillo; ¿alguien produce?
-Productor: Hola amigo tenes q pisarla a l planta para q eche
l fuerza abajo l zanahoria yo l hago asi
-Productor: Grasias juan
-Productor: Mu bueno aprender aigo nuevo muchas grasias
esto ba a cerbir para otra siembra (Grupo de WhatsApp, Con-
versación 11/09/2020)
En esta conversación el diálogo establecido da cuenta

de la valoración entre pares, del reconcomiendo que vengo
planteando en considerar al otro desde su saber y experien-
cia. De esta manera, la interacción basada en el respeto y
la “escucha activa” estable una comunicación horizontal, en
el sentido habermasiano, en el cual se establecen igualdad
de oportunidades para el discurso. Por lo tanto, los propios
teseopress.com
actores legitiman este espacio apropiándose de este como

lugar de encuentro, conocimiento y fraternidad; buscando
“con-mover” con otras miradas los saberes circulantes.
La experiencia que desarrollé, como planteé en la intro-

ducción, solo pretendió dar cuenta de una forma de afron-
tar actividades institucionales en un contexto particular e
impensado como la pandemia por coronavirus. No quiere
decir que es la única ni la mejor, solo una forma de acercar y
acercarnos con aquellos que quedaron marginados y doble-
mente aislados por la conectividad. Por ello, este trabajo lo
presenté como una reflexión crítica para la interpretación
de significados y emergencia de sentidos del proceso desde
la visión de los y las participantes de la experiencia. Asimis-
mo, esta nueva sensibilidad fue trasformando el modo de
relacionarse con el entorno y consigo mismos resignifican-
do sus vínculos intersensoriales e intersectoriales asociados
con políticas agropecuarias.
En las conversaciones cobró relevancia la comunica-
ción convocándonos a trabajar interdisciplinarmente y res-
catando las capacidades de los integrantes al igual que las
voces y saberes del territorio. De esta manera, la comuni-
cación fue abordada desde un espacio relacionante de la
diversidad sociocultural (Massoni, 2013), en la que primó y
prima una relación dialógica y simétrica; alejándonos de un
paradigma difusionista y de la mera transmisión de men-
sajes. Es decir que, las acciones generadas desembocaron
en un conocimiento transdisciplinar implicando un dialogo
de saberes entre disciplinas y territorios. “Dialogo que por
parcial y localizado sea al inicio, se va ampliando y pro-
fundizando después, a medida que sea va tejiendo la made-
ja del corpus del saber transdisciplinario que va trazando
“puentes” conceptuales, metódicos y/metodológicos entre
teseopress.com
los saberes “dialogantes”. Por este motivo, “‘diálogo’ implica

la actitud abierta a –aprender-del otro, el reconocimien-
to de que el otro tiene algo que enseñarnos y viceversa”
(Sotolongo, 2006: 18).
Es así que el reconocimiento del otro como portador de
un saber atravesó el entramado, si se quiere virtual, tejido
entre las acciones propuestas, los productores y producto-
ras y los y las técnicas del INTA quienes interactuamos de
manera fluida y horizontal; generando aprendizajes signifi-
cativos de las temáticas dialogadas en cada encuentro. Esta
participación se atribuye al involucramiento que tuvieron
los referentes del territorio, desde el inicio del proceso, para
compartir sus experiencias y modos de trabajo. Por ello, la
necesidad de recuperar la interacción con los productores y
entre ellos, fue sin duda una necesidad compartida.
Se trata pues de una necesidad “mediada”, en el sentido
de mediación de Barbero, dado a la intervención institu-
cional por un lado y a la predominancia virtual por el
otro. Entonces, el grupo de WhatsApp devino en lugar de
mediación para los sujetos que participan e interactúan
comunicacionalmente desde una dimensión política y una
perspectiva cultural, de acuerdo a las exigencias de las cir-
cunstancias, en el que emergieron y se materializaron sabe-
res y sentidos compartidos.
Por otro lado, la cercanía mediada que difumina la
lejanía espacial instaura una relación de sujeto con los otros
en la que “no hay una sola lógica que abarque todas las artes
del hacer. (…) Existe un modo de hacer caracterizado más
por las tácticas que por la estrategia (Barbero, 2010). Por
lo tanto, como sostiene Barbero, la táctica se convierte en
el modo de operación, de lucha, de “quien no dispone de
lugar propio ni de frontera que distinga al otro como una
totalidad visible, lo que hace de la táctica un modo de acción
dependiente del tiempo, muy poroso al contexto, sensi-
ble especialmente a la ocasión” (Barbero, 2010:93)”. Enton-
ces, el grupo de whatssap fue transformándose en táctica
teseopress.com
para los y las participantes visibilizando sus problemática y

necesidades y sobre todo resistiendo la marginalidad.
Bibliografía
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Smartphone y subjetividades
contemporáneas
Vivir en conexión y visibilidad permanente
FERNANDA RUEDA RIVAS1
Introducción
“No es posible comprar un celular que no haga demasiado”,

afirma el psicólogo e investigador norteamericano Barry
Schwartz, en su charla Ted sobre el libro “La paradoja de
elegir” (2005), al recordar casi con nostalgia cómo solían
ser los primeros dispositivos móviles en contraste con la
diversidad “paralizante” que nos ofrece el escenario actual.
La explosión ilimitada de alternativas en todos los campos
de la actividad humana como una característica de lo con-
temporáneo y de la sociedad del consumo, tiene su eco y
se proyecta en el Smartphone o teléfono inteligente, ahora
poblado de tantas posibilidades de elección y acción que
nos comprometen de manera ininterrumpida a permanecer
online para hacer cada vez más cosas, con la impresión y
cierto malestar de que ante tantas opciones seguramente
nos estaremos perdiendo de algo más, algo más interesante
de lo que ya hemos elegido.
La antropóloga Paula Sibilia (2020), también observa
en el flujo permanente, diverso y continuo de información
accesible desde cualquier lugar un “poderoso emblema de
1 Licenciada en Periodismo y Profesora en Docencia Superior no Universita-

ria. Maestranda en la Maestría de Comunicación Digital Interactiva de la
Universidad Nacional de Rosario.
teseopress.com 125
nuestra época” que nos ubica en la paradoja de lo ilimitado

pero insuficiente. Hay de todo para hacer, pero no podemos
hacerlo todo, ni siquiera apelando a nuestras habilidades
multitasking, que hemos aprendido a desarrollar de la mano
de las nuevas tecnologías de la información y la comunica-
ción. Frente a esa multiplicidad de posibilidades es “inevi-
table sospechar que siempre habrá algo más interesante o
divertido, más útil, placentero o imprescindible por hacer,
ver comentar, leer, comentar, compartir, etc. Pero jamás
lograremos consumirlo todo” (p. 494).
La vida contemporánea -comenta Schwartz- es una
cuestión de permanente elección y la experiencia humana
de vivir en un mundo de expectativas sobre cosas por hacer
y decisiones que tomar puede resultar profundamente exte-
nuante. Sin embargo, nos rendimos ante cada estimulante
invitación que provoca el estado de conexión continua al
universo digital. Incluso cuando sobreviene el agotamiento
y la frustración de no poder cumplir con tantas demandas y
decidimos apagar nuestro Smartphone para desconectarnos
y “protegernos”, estaremos pensando en si era o no la mejor
opción frente a esos mensajes, llamadas, emails por contes-
tar y trabajo por hacer. “Ya no parece posible desconectarse
por completo”, dice Sibilia.
A un click de distancia del consumo y la producción
La centralidad de los dispositivos móviles en nuestras

vidas, concretamente del Smartphone, con todas sus nue-
vas funcionalidades y permanentes actualizaciones, resulta
indiscutible. Su accesibilidad, portabilidad, facilidad de uso,
pero, sobre todo, la posibilidad de conexión inalámbrica, lo
volvieron ubicuo permitiéndonos una conectividad sin pre-
cedentes y sin restricciones de tiempo y espacio. Lejos están
algunas de sus primeras utilidades, que hoy podríamos con-
siderar “limitaciones”, como hacer y recibir llamadas para
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terminar convirtiéndose en pequeñas computadoras per-

sonales y dispositivos de acceso convergente a infinidad
de productos y servicios mediáticos a un solo click de
distancia. Podemos descargar música, películas, podcasts,
jugar videojuegos, grabar y compartir videos, participar de
una clase, estar en redes sociales, chatear, subir imágenes,
pagar servicios, comprar, vender, hacer terapia y otras tan-
tas cosas más.
Lejanos parecen también, los ordenamientos y las dis-
tinciones que solían delimitar nuestras prácticas y tareas
y ubicarnos en tiempos y espacios bien diferenciados y
compartimentados. La generalización del uso del teléfono
celular inteligente y la expansión de la tecnología wifi ha
modificado radicalmente nuestras dinámicas en todos los
ámbitos de la vida. Las fronteras entre lo privado y lo públi-
co, el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio, entre la vida
cotidiana y las esferas organizadas institucionalmente se
difuminaron o ya no son tan claras. Hoy podemos estar
trabajando o estudiando y enviando simultáneamente men-
sajería instantánea para responder a los mensajes que nos
llegan a nuestros teléfonos celulares o actualizando nues-
tros perfiles en redes sociales, escuchando música o com-
prando de manera online. Estar en línea, se ha vuelto una
“condición – reflexiona Sibilia, con motivo de la pandemia
por Covid-19- “en la que hemos aprendido a vivir en modo
casi constante, por más intermitente y dispersiva que resul-
te dicha constancia” (p. 493).
Nuestras dinámicas, en todos los órdenes, se hibrida-
ron, mezclaron a partir de la disponibilidad de las redes
informáticas de comunicación. Desde la escuela, hasta el
hogar, las fábricas, las cárceles, los hospitales, los cines,
museos, teatros y bibliotecas, todos los ámbitos laborales,
e incluso la vida cotidiana con sus pausas y momentos de
suspensión del hacer, han sido desafiados por estas nuevas
lógicas. Con el teléfono inteligente a mano y a un solo click
de distancia, esos intersticios hechos de nada se llenaron
de algo por hacer, mostrar o ver. De manera “inusitada”,
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explica Sibilia en su libro “¿Redes o paredes?” (2012), las

redes han atravesado las paredes y nuestros modos de vida
se han “enredado”. Y en ese atravesamiento de las paredes
por las redes no han quedado lugares sin ocupar para pro-
ducir y consumir.
“Hoy, los espacios de comunicación, producción y cir-
culación de la información operan de forma permanente y
penetran en todas partes”, afirma el investigador Jonathan
Crary en su libro titulado “24/7” (2013), en el que aborda
cómo las demandas del capitalismo del siglo XXI han ido
expropiando y colonizando nuestros tiempos, espacios y
experiencias vitales para ajustarlas a las temporalidades de
la máquina de producir y sus exigencias de hacer renta-
bles las actividades humanas. Salvo la hora del sueño, ese
momento que batalla para no ser confiscado y en el que
imaginamos la desconexión, la “mercantilización implaca-
ble” ha avanzado sobre distintas esferas de la vida social
borrando las barreras conocidas entre aquellas temporali-
dades que diferenciaban las prácticas de los individuos.
Bajo el régimen online
La condición de vida online se intensificó aún más a par-

tir de las medidas sanitarias impuestas por la pandemia
de Covid-19. La pandemia volvió visible ese régimen de
“continuidad constante”, que describe Crary, algo así como
un centro comercial siempre abierto, funcionando duran-
te las 24 horas del día, cada día de la semana, ofrecien-
do y reactualizando tareas y opciones. El acceso y uso del
Smartphone conectado a Internet se hizo imprescindible y
se convirtió en necesidad no sólo para trabajar sino también
para seguir estudiando. Según un estudio realizado por la
plataforma App Annie, durante la semana del 14 al 21 de
marzo de 2020 se descargaron 62 millones de aplicaciones
móviles de videoconferencia en todo el mundo. También
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lo confirman referentes de Motorola Mobility Argentina al

evaluar las condiciones actuales del mercado de las tecnolo-
gías: “La industria sigue en movimiento porque los smartp-
hones cobraron más protagonismo en la vida cotidiana de
las personas para trabajar, estudiar, entretenerse o jugar. Sin
duda, los teléfonos celulares fueron los grandes “aliados”
del home office y la escuela virtual durante el aislamiento.
Hoy se “invierte” en la compra de un teléfono inteligente.
En algunas partes del mundo, comentan desde la consul-
tora Canalys, especializada en este segmento, “las personas
no han podido gastar dinero en vacaciones en los últimos
meses, y muchos han gastado sus ingresos disponibles en
un nuevo Smartphone”.
Aunque no son nuevas, se trata de tendencias y cambios
que la pandemia aceleró, profundizó y problematizó. Desde
algunas perspectivas, el uso y adopción de las nuevas tec-
nologías de información y comunicación constituye un
elemento importante, diríamos sintomático, de profundas
transformaciones históricas, socioculturales, políticas, eco-
nómicas, morales o éticas que vienen gestándose en las últi-
mas décadas y que ponen en evidencia el pasaje hacia una
nueva forma de vida apoyada en las tecnologías electrónicas
y digitales y en los imperativos y lógicas de mercado. El filó-
sofo francés Gilles Deleuze, lo advirtió en 1990 cuando aún
no existían en el mapa tecnológico de la época dispositivos
inteligentes y portátiles como el Smartphone que hoy son
tan importantes para “estar” en la vida.
Así lo evidenció la pandemia que requirió de cada uno
de nosotros el acceso al equipamiento tecnológico adecuado,
y a la comunidad educativa, contar por lo menos, con un telé-
fono inteligente y conexión a Internet para no quedar fuera
del sistema. “Nuevas fuerzas están golpeando la puerta”, anti-
cipaba Deleuze, con sus “liberaciones y servidumbres”, con sus
potencialidades y nuevas problemáticas. “Estamos al principio
de algo”, decía en 1990 para referirse a un nuevo régimen de vida
y poder al que definió a partir del control –sociedades de con-
trol- y al que llamó el “nuevo monstruo”.
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Según Sibilia (2021), uno de los rasgos visibles e iden-

tificables de estas grandes transformaciones, es la adopción
“eficiente” entre los que habitan las sociedades globaliza-
das del siglo XXI, de tecnologías digitales y portátiles “para
hacer cada vez más cosas”. Pensemos nuevamente en el
contexto de aislamiento y lo que trajo este escenario: una
rápida adaptación a las demandas emergentes de un con-
texto caótico y una oferta impresionante de aplicaciones
para sostener en la virtualidad todas nuestras prácticas y
nuestros vínculos y para facilitar y ampliar los consumos.
La industria y el mercado supieron cómo responder y noso-
tros cómo adaptarnos.
El Smartphone sirvió de infraestructura para ese uni-
verso “app” que pobló nuestros dispositivos móviles de infi-
nidad de cosas para consumir y nos conectó aún más a
redes globales de intercambios constantes de información.
De maneras insospechadas terminamos migrando nuestras
vidas hacia las pantallas y habitando el universo digital
con el ritmo frenético, extenuante y sin pausa del entorno
que describe Jonathan Crary. Este modelo “de rendimiento
maquínico” que no respeta horarios ni espacios y de “vida
humana sin interrupciones” no es nuevo, dice Crary. Está
vigente en muchas instituciones del mundo desarrollado
desde hace décadas. Lo novedoso y reciente es “que la ela-
boración y definición de la identidad personal y social se ha
reorganizado para ajustarse al funcionamiento ininterrum-
pido de los mercados, de las redes de información y otros
sistemas” (p. 36, 2015).
Subjetividades contemporáneas
Para Sibilia, que observó y exploró en su libro “La intimidad

como espectáculo” (2008), nuestros vínculos con las tecno-
logías digitales y el surgimiento de nuevos modos de ser
asociados a las prácticas de expresión y comunicación que
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habilitó Internet, la “sorprendente compatibilización” con

una amplia diversidad de artefactos digitales ha cambiado
nuestros modos de ser y estar en el mundo para dar lugar
a nuevas subjetividades más cercanas a los requerimien-
tos de una sociedad altamente digitalizada y más alejada
del proyecto de mundo moderno y analógico vigente en
las sociedades occidentales durante el siglo XIX y buena
parte del siglo XX.
Son las fuerzas históricas y “ciertas presiones” las que
intervienen y “solicitan intensamente” la configuración de
nuevas formas de ser y nuevas formas de vincularnos en el
espacio y el tiempo (Sibilia, 2012). Para funcionar y “ope-
rar con mayor eficacia”, las sociedades contemporáneas y
digitales requirieron la emergencia y desarrollo de otro tipo
de subjetividades que implican, a su vez, la discontinuidad
respecto de viejas formas de ser y estar en el mundo no sin
tensiones y conflictos.
Sibilia pone el foco en las rupturas entre estos dos tipos
de sociedades para distinguir la “contemporaneidad” de la
“modernidad” y diferenciar las lógicas que impregnan cada
modelo y los modos de vida que ambas fueron capaces de
inducir. Hace hincapié en la transición del arsenal analó-
gico –escritura, papel, cuadernos, libros, diarios impresos,
cartas, diarios íntimos y candados, puertas, ventanas, tim-
bres, calendarios escolares, recreos, notas– hacia el digital y
contemporáneo –el Smartphone–.
Mientras la sociedad moderna y analógica, por un lado,
responde a la lógica de los rituales específicos que se con-
cretan dentro de espacios, custodiados por rígidas paredes
y muros en tiempos claramente pautados y aprendidos, la
sociedad contemporánea y digital, responde al tipo de diná-
mica que venimos explorando: un atravesamiento de todas
las paredes por las redes en cualquier momento del día y
en cualquier lugar. Simultaneidad, inmediatez, ubicuidad,
transitoriedad y el ritmo incesante y de horizontes ilimita-
dos del modelo “24/7”. Cada régimen representa modos de
ser y estar en el mundo muy distintos unos de otros y está
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asociado a un conjunto de artefactos, técnicas, prácticas y

dispositivos que son fruto de cambios históricos y llevan
impreso el sello de una época. En este sentido, las tecnolo-
gías no son neutrales, dice Sibilia, en tanto “cargan consi-
go una serie de creencias y valores propios de su tiempo”
y por esta razón, “suponen, proponen y estimulan ciertos
modos de usarlas”, e implican, a su vez, ciertos modos de
vivir y de ser (2021).
Según su hipótesis, las subjetividades contemporáneas
estarían descompatibilizandose y distanciándose de forma
veloz de aquellas subjetividades modernas, y todo su arsenal
de herramientas, prácticas y discursos, que fueron hegemó-
nicas en los siglos XIX y XX: “Con una rapidez asombrosa,
al compatibilizarnos con esos artefactos aprendimos algo
inédito en la historia de la humanidad: a vivir en “modo
visible” y en contacto permanente con cantidad creciente
de personas”.
Visibles y conectados
“Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos

de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino
porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y uti-
lizarlas”, dice Gilles Deleuze (p. 3, 1991). Las tecnologías nos
hablan de épocas, modos de ser y estar en el mundo, y de quié-
nes las crean y con qué sentido. Internet, redes sociales, teléfo-
nos inteligentes son tecnologías y creaciones que nuestras sub-
jetividades necesitaban para expresarse más eficazmente. En
este sentido, el Smartphone, que está conectado todo el tiem-
po a redes informáticas y tiene cámaras, resulta un dispositivo
“emblemático” en la trayectoria de estas transformaciones en
tanto funciona como un artefacto eficaz para construir subjeti-
vidades en la conexión y visibilidad constante (Sibilia, 2021).
Visibilidad y conexión a toda hora son dos de las carac-
terísticas de las subjetividades que vienen configurándose des-
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de las primeras décadas de nuestro siglo y que se intensifica-

ron de manera creciente y en sintonía con la popularización
del Smartphone. Es en las redes sociales, sobre todo, donde ese
deseo casi compulsivo de mostrarnos en nuestra cotidianidad
encuentra un territorio propicio. Según Jonathan Crary, “lo que
constituye la vida diaria está recreándose de forma permanente
y hoy florece en áreas específicas del intercambio y la expresión
online”. Ya no hay espacio para el anonimato y no puede con-
cebirse una vida cotidiana sin que “todos nuestros gestos sean
grabados, archivados y procesados” (p. 100, 2013).
Ese deseo de “reportar” de forma constante, sin que medie
mandato u obligación, los “usos más triviales de nuestro tiem-
po” se hace por placer, explica Sibilia. “Todo esto realizado a
toda hora por millones de personas a quienes no les molesta el
hecho de estar siempre localizables y disponibles para el con-
tacto. Ese meticuloso trabajo individual que ahora realizamos y
que no debería tener pausa, no se emprende en obediencia” (p.
177, 2012). Vivir en una visibilidad casi permanente y conec-
tados en todo momento son “dos vectores cardinales” de los
modos de ser de la sociedad contemporánea con los que nos
hemos compatibilizado y sintonizado muy rápidamente en res-
puesta a un contexto que nos demanda y solicita aprender estas
habilidades para vivir “exitosamente” en el mundo contempo-
ráneo.
La otredad en la configuración de las subjetividades

contemporáneas
Las nuevas formas de ser y estar en el mundo no son

posibles sin el otro. Las subjetividades contemporáneas se
construyen a partir de la mirada ajena y necesitan de la otre-
dad como instancia de validación. Esto marca una ruptura
y diferencias notables respecto del sujeto moderno. Sibi-
lia mapea lo que considera un progresivo desplazamiento
del eje en torno al cual se configuran las subjetividades y
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explica que ese eje de lo que somos, situado en el “interior”

de cada uno, en las sociedades modernas de los siglos XIX
y XX, “invisible a los ojos” y fuente de verdad, se desplazó
hacia afuera, hacia lo que se ve y ven los otros: “En medio
de los vertiginosos procesos de globalización de los mer-
cados, en el seno de una sociedad altamente mediatizada,
fascinada por la incitación a la visibilidad y por el imperio
de las celebridades, se percibe un desplazamiento de aquella
subjetividad “interiorizada” hacia nuevas formas de auto-
construcción” (2008, p.28).
En las sociedades modernas, el sujeto moderno hege-
mónico inspirado en el modelo burgués, construye su sub-
jetividad a partir de un trabajo de introspección con la
“interioridad”, ese “centro del yo” considerado “bello”, más
profundo y verdadero que las “vanas apariencias”. La verdad
de “lo que uno es” estaba encerrada, había que buscarla y
el diario íntimo con sus cerrojos era el dispositivo ade-
cuado para ese movimiento que implicaba sumergirse en
el psiquismo de uno mismo. El sujeto contemporáneo, en
cambio, va a encontrar en el uso de herramientas como
blogs, fotoblogs, webcams, YouTube y redes sociales como
Instagram, recursos “para responder a las nuevas deman-
das socioculturales, balizando nuevas formas de ser y estar
en el mundo” (p. 28). En estas nuevas dinámicas, el otro
tiene el poder para confirmar y confirmarnos a través de
una serie de mecanismos que instauraron las redes socia-
les en su calidad de nuevas formas de interacción social.
El like, los comentarios, los followers, los “corazoncitos”
se convirtieron en poderosas formas de validación social
y expresiones de la sociabilidad online vigente. Por eso es
necesario esforzarse en mostrar -y “perfomar”- cuán intere-
sante es nuestra vida, nuestro entorno, nuestros vínculos
y nosotros mismos.
En las sociedades contemporáneas, la fuente de verdad
ya no es la “interioridad” de cada uno sino la mirada de los
otros. Eso que los demás ven se transformó en algo cada
vez más valioso y más confiable cuando se trata de definir
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quién es uno y cuánto vale. No es casual en este contexto,

la importancia que adquirieron las apariencias y el aspecto
físico. Abundan ejemplos, no sólo en redes sociales sino
también en programas televisivos, de tendencias que mues-
tran cómo a través de intervenciones quirúrgicas y “míni-
mamente invasivas” se pueden transformar los cuerpos “a
demanda”. Otro fenómeno que emerge en sintonía con estas
propuestas es el blackfishing, un término que nació en el
ámbito de las redes sociales para describir el comporta-
miento de personalidades influyentes y artistas blancos que
parecen querer imitar la “estética negra” como estrategia
de marketing que busca monetizar lo exótico. Para ello, no
sólo se “maquilla” y transforma la propia apariencia, sino
que además se apela a cirugías plásticas que pueden llegar
a modificar drásticamente el propio cuerpo. El hecho de
que este fenómeno se haya convertido en una tendencia
legitimada, aún a pesar de las críticas que ha recibido por
considerarse una forma de “apropiación cultural”, pone en
evidencia que no hay ámbitos de la expresión humana que
escapen a las lógicas de mercado imperantes en redes socia-
les como Instagram.
La mirada del otro es muy importante para legitimar
la subjetividad contemporánea. Y esto abre una puerta a la
vulnerabilidad que deposita en el like de otros decidir si
valemos, y por ende, si existimos. Parece ser que no es sufi-
ciente nada de lo que hacemos, nuestras relaciones, nues-
tros gustos y todo lo que nos define en nuestra intimidad
y cotidianidad si no es validado, exteriorizado, mediatizado
y puesto en circulación para que muchos lo aprueben. Por
eso, nada puede dejar de ser documentado, grabado, regis-
trado y sometido a una constante “curaduría de sí mismos”.
Sin embargo, estas tendencias muestran resistencias y ten-
siones. Ensayos de fuga o “estrategias de protección” frente
a la ansiedad, agotamiento, frustración, aburrimiento que
puede provocar el estado de conexión, visibilidad y dispo-
nibilidad permanentes.
teseopress.com
Salir del estado online como estrategia
La decisión de una madre brasileña de cerrar la cuenta de

Instagram de su hija de 14 años2se convirtió en contenido
viral recientemente. La publicación en la que daba a cono-
cer las razones de su decisión circuló por las redes sociales
y llegó hasta los medios de comunicación que vieron en
esto una contradicción. Parecían preguntarse por qué salir
cuando todos quieren entrar, por qué cerrar una cuenta con
2 millones de seguidores cuando según la lógica imperante
–la del mercado- ocupada en contabilizar y monetizar likes,
seguidores, alcance y nivel de visibilidad, esta influencer era
exitosa. Porque “esto es una ilusión y la ilusión pone una
“maldita” niebla en el camino de encontrarte a ti mismo”,
explicó la madre de la adolescente. Al parecer, la introspec-
ción y “el mirarse hacia adentro para descifrar lo que se
es” tan necesarios en la constitución de las subjetividades
modernas encuentran obstáculos en estas nuevas prácticas
-prolíficas en las redes sociales- que “impelen a mostrarse
hacia afuera” (Sibilia, 2008, p.131) de manera performática
y exhibicionista.
Al igual que otros, este caso, pone de manifiesto esa
tensión entre quienes buscan intensificar las formas con-
temporáneas de sociabilidad y subjetividad que trae apare-
jado el régimen 24/7 de la virtualidad y aquellos que ensa-
yan una salida o huida porque los límites entre realidad y
ficción dejaron de ser claros y comienzan, de alguna mane-
ra, a causar malestar y eclipsar la interioridad psicológica.
“Ya es bastante difícil descubrir quién eres a los 14 años.
Cuando tienes 2 millones de followers que no has visto en
tu vida y creen que te conocen, es aún más peligroso. Es más
fácil perder el rumbo”, argumentó esta madre.
Esa indeterminación entre “vida real” y espectáculo tan
característica de formatos como los reality show, los blogs,
2 https://bit.ly/3kolAyr
teseopress.com
los biopics y las redes sociales, pioneros de esta tendencia

donde los límites entre realidad y ficción son confusos y
donde las relaciones sociales son reemplazadas por apa-
riencias de conexión y la lógica de lo espectacular que Guy
Debord describió en su libro “La Sociedad del Espectáculo”
(1969), impregna los nuevos modos de ser y estar en el
mundo y es lo que en buena medida, Paula Sibilia llama la
“instagramización de la vida”.
La vida cotidiana es “convocada a realizarse en la visi-
bilidad” de forma creciente y “la esfera de lo decible y mos-
trable es cada vez más amplia ” (2021). Se nos solicita, “aco-
modar” la vida a estas lógicas. La vida instagrameada, atenta
a la mirada validadora de otros, exige la puesta en escena
y la espectacularización del yo más íntimo según estéticas
y estrategias que son propias del ámbito publicitario y el
marketing. Incluso esta madre, que no pudo escapar a tales
demandas y debió perfomar en Instagram sus explicaciones
sin dejar de esforzarse en detallar y referenciar de qué está
hecha la vida real y de qué no: “Saltar en paracaídas, estudiar
biología en el bosque, salvar unas vacas en los Alpes. La
vida sólo es buena cuando eres feliz fuera de la Internet
“. Este movimiento de mostrarse más real, más verosímil,
más humanos, menos “maquillados” no hace más que, iró-
nicamente, agregar “capas de fake” (Sibilia, 2021) y agrandar
el espectáculo. “Efectos de realidad”, “ilusión referencial”
según Roland Barthes (1987). No es extraño, entonces, que
la publicación de la madre de la adolescente haya superado
-según la lógica previsible- los 145 mil “me gusta” y los 13
mil comentarios, además de aumentar su número de segui-
dores en Instagram.
Cerrar perfiles en redes sociales, silenciar notificacio-
nes que llegan, apagar el Smartphone y otras pantallas, esta-
blecer pautas personales que separen el trabajo del ocio,
salir del estado de disponibilidad, visibilidad y conexión
online son algunas “estrategias de protección” (Sibilia, 2020)
frente al “hastío” que pueden generar los requerimientos
de sociabilidad contemporáneos. Ensayos de fuga, aunque,
teseopress.com
como esta madre, descubramos tarde o temprano que es

difícil escaparse del estado de “alerta y disposición” del
régimen 24/7.
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Del disciplinamiento
a las modificaciones del código
Transformaciones en las categorías del cuerpo,

la subjetividad y la intimidad
ROMINA GRISEL PERALTA1
Este trabajo se orienta a describir las transformaciones en

las categorías sobre el cuerpo, la subjetividad y la intimidad
tomando como referencia los textos El hombre postorgáni-
co y La Intimidad como espectáculo de Paula Sibilia. Estas
trasformaciones nos permitirán identificar el surgimiento
de nuevos dispositivos de poder para el ejercicio de la bio-
política en la sociedad contemporánea.
Del cuerpo-máquina al cuerpo-información
Al promediar la Edad Media, fue tomando fuerza un nuevo

concepto de individuo desprendido de los condicionamien-
tos eclesiásticos. La modernidad trajo consigo una nueva
forma de relación de los sujetos con la política, la econo-
mía, la religión, la sociedad y el conocimiento. El hombre
se empieza a preocupar por cuestionamientos vinculados
con su existencia material, con el ordenamiento planificado
desde lo racional. Así mismo, el principio de autoridad irá
1 Licenciada en Comunicación social (UNC). Profesora en Docencia Superior

(UTN). Especialista en Estudios Sociales y Culturales (UNCA). Diplomada
en Enseñanza Digital e Innovación Educativa (UNCo). Docente en Institu-
tos de Educación Superior de Catamarca (ISAC, ISTI y IES Rubinstein).
teseopress.com 139
desplazándose desde la Iglesia hacia las incipientes formas

que tomará el Estado. La razón jugó aquí un papel funda-
mental en el progreso de estas formas ya que irá generando
condiciones burocráticas en la vida pública y en la adminis-
tración. Si en la edad media el sujeto detentaba una sólida
cohesión social generada por la Iglesia, el fuerte acento en el
individualismo que se desarrolla en la modernidad ocasio-
nará la pérdida del sentido global de la comunidad vivida.
Es en este contexto en el que surge una nueva idea
de hombre vinculado a su potencial maquínico. Se empie-
za a definir el cuerpo humano en relación analógica con
la máquina. Ante las incógnitas que generaba el universo
como posibilidad de conocimiento, el hombre se convierte
en un engranaje más de esa naturaleza que debe conocer-
se, de la cual hay que develar los misterios que oculta. Es
por ello que la ciencia pondrá al servicio todo su apara-
to de saber/poder para lograr desentrañar cuales son los
mecanismos que hacen funcionar ese cuerpo/máquina. A
diferencia de la época pretérita en la que el cuerpo no
podía manipularse ya que era considerado sagrado, en la
modernidad (y con el avance del campo científico) el cuerpo
muerto se vuelve al mismo tiempo el espacio y el obje-
to de intervención. Los científicos del renacimiento van a
diseccionar el cuerpo muerto para descomponerlo y lue-
go recomponer esas partes para determinar los diferentes
mecanismos que constituyen ese sistema. Lo que importa
es ver cómo funcionan esas partes de esa maquinaria: se
lo examina, describe, disecciona para lograr comprender
cómo es que esos órganos se conectan y hacen funcionar el
artefacto corporal. De esta manera surgen disciplinas cien-
tíficas (como la anatomía) que van a generar un aparato
teórico para justificar esta forma de entender lo humano.
Está metáfora de lo mecánico se traduce en la comprensión
de los demás elementos de la naturaleza; todo empezará a
funcionar en relación o en base a un sistema estructura-
do cómo máquina. El avance de estas formas discursivas
irá colonizando todos los aspectos de la vida. No solo el
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cuerpo biológico será comprendido como un artefacto que

tiene funciones específicas si no también el cuerpo social
será explicado a través de esta metáfora. Al respecto, Paula
Sibilia afirma que:
Los aparatos mecánicos comenzaban a automatizar las más

diversas funciones y a transferir sus ritmos, su regularidad
y su precisión a los cuerpos y rutinas de los hombres. Se
había puesto en marcha el largo y decidido proceso de meca-
nización del mundo, acompasado por la cadencia exacta de
los relojes. (2005: 72)
La ciencia moderna generó todo un aparato de conoci-

miento que hizo posible la comprensión de todos los fenó-
menos a partir de estas categorías. Un dispositivo de saber
que se constituyó para dar explicaciones a este hombre
máquina fue la teoría de Darwin sobre la evolución natural
de las especies. En ella se postula que la naturaleza se rige
por leyes que son inexorables en la pendiente del progreso.
Promediando el siglo XX aparecerán cambios profundos en
la comprensión de lo humano que modificarán la perspec-
tiva del hombre como máquina. En este sentido se podría
decir que se pasa de un interés moderno por comprender
el funcionamiento macrofísico (en el cual el ser humano
es un punto en el engranaje qué trasciende universo y el
cosmos) al interés por adentrarse en un mundo microfí-
sico, en lo más íntimo del cuerpo humano para, de esta
manera, colonizarlo.
La ciencia contemporánea ya no se hará preguntas en
cuanto al funcionamiento, por el contrario, las necesida-
des de conocimiento estarán vinculadas a la exploración
del código que constituye lo humano. Al respecto, Paula
Siblia explica este cambio que se traducirá en todos los
órdenes de la vida:
En definitiva, estaríamos ante un brusco cambio de paradig-

ma tecnocientífico, qué dejó en el pasado al mundo mecánico
de la física clásica y su naturaleza laboriosamente domestica-
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ble. En la tecnociencia de inspiración fáustica, la naturaleza

ya no se descompone y recrea según el régimen mecáni-
co geométrico, sino de acuerdo con el modelo informático
molecular. (2005: 89)
De esta manera aparecen nuevas áreas de conocimiento

dentro de la ciencia cómo la biología molecular, la micro-
electrónica o la ingeniería genética. Estos saberes se dis-
tinguen de sus antecesores porque muestran al cuerpo
humano como un software, como un programa de compu-
tación. Ya no importará el mecanismo, el interés estará
puesto en develar el código que se almacena como infor-
mación en los tejidos humanos orgánicos, código que se
convierte en un nuevo lenguaje. En esta secuencia informa-
cional el hombre se reduce a un código binario de ceros
y unos. Siguiendo estos postulados, se pasará entonces a
comprender lo humano desde un paradigma digital, inma-
terial que producirá saberes que operaran no solo sobre los
cuerpos, si no específicamente, sobre las subjetividades.
Hoy en día lo que se entiende por naturaleza está en
discusión, el concepto es mutable y se irá transformando
a medida que los saberes que genere cierta época sobre
la sociedad también lo hagan. Una ciencia que aportó en
esta comprensión del cuerpo humano dentro del modelo
digital es la biología molecular que intenta explicar la vida
a partir del código genético; las células bajo esta perspec-
tiva guardarían en su interior millones de letras químicas;
de esta manera, lo que era considerado vida se transforma
en información.
Este código puede editarse en los laboratorios opti-
mizarse, tal como lo comprueban los experimentos y los
laboratorios en dónde se recombinan informaciones orgá-
nicas e inorgánicas entrelazando saberes de la ingeniería
genética y la teleinformática; “con todas estas novedades,
la naturaleza está perdiendo su tradicional opacidad y su
rigidez típicamente analógica” (Sibilia, 2005: 146).
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Los desarrollos del campo científico buscan controlar

esa evolución natural que otrora enunciaba Darwin en el
paradigma mecánico. La ciencia clásica, que veía en la evo-
lución un progreso (el cual se daba de manera gradual a
partir de la descripción de ciertas leyes de la naturaleza)
permitía corregir las desviaciones a partir de modificacio-
nes que operaban de manera externa sobre los cuerpos. Hoy
ya no hay evolución natural sino una producción de lo vivo
por parte del campo científico confines diferentes. En el
nuevo paradigma no se busca moldear al ser humano, por
el contrario, lo que se pretende es intervenir en su código
para modificarlo desde adentro.
Un ejemplo de ello son los desarrollos en el campo
de la reproducción sexual asistida y el avance de las inves-
tigaciones en Argentina. En este sentido podemos citar el
caso que ocurrió en la ciudad de Buenos Aires donde una
mujer dio a luz en septiembre de 2021 una niña nacida
bajo la técnica denominada “transferencia de huso”2. Este
método consiste en manipular el ovocito de una donante
para extraer el material genético e intercambiarlo por el de
la paciente que solicita el tratamiento. De esta manera, ese
ovocito reconstituido tendrá características metabólicas de
la donante, pero el código informático, es decir, el ADN
que en este caso es lo que reviste mayor importancia, será
de persona infértil. En este sentido, Ariel Ahumada, direc-
tor del Laboratorio de Embriología del centro de medici-
na reproductiva Procrearte, (instituto en el que se realizó
el tratamiento) explicó al periódico Télam que éste es el
primer nacimiento en Sudamérica bajo esta técnica y que
aún no es un tratamiento contemplado por el Ministerio de
Salud del país por lo que su realización precisó un protocolo
especial para poder llevarse a cabo. De aquí se desprenderán
2 Redacción (23 de septiembre de 2021) Télam. Nació en Argentina el primer

bebé de Sudamérica por "transferencia de huso".
https://www.telam.com.ar/notas/202109/569530-metodo-fertilidad-
transferencia-huso- primer-bebe-sudamerica-argentina.html
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diferentes interrogantes que estarán en la frontera de lo

considerado vivo y las responsabilidades que se ejercerán
sobre el resultado, en este caso, de la manipulación gené-
tica en el laboratorio. El cuerpo orgánico se presenta así
sus obstáculos marcando el límite de lo vivo que la cien-
cia vendrá a correr y trascender encontrando una esencia
virtual constitutiva.
Siguiendo a Sibilia (2005) se puede afirmar que el
cuerpo biológico, presentado como limitado, perecedero,
obsoleto debe estar en constante actualización. Se buscará
entonces trascender los parámetros básicos de la condición
humana (la corporalidad, la finitud, la contingencia) que
actuaba el límite de la existencia.
Transformación de las subjetividades
El proyecto moderno concibió al ser humano como algo

dócil, como una sustancia que puede moldearse debido a su
maleabilidad. Una sustancia indeterminada que, por medio
de ciertas técnicas y estrategias, puede informarse. Michael
Foucault explica que este proyecto pudo llevarse a cabo bajo
el ejercicio del poder y el nacimiento de la biopolítica. Para
el teórico francés el biopoder es el poder que se ejerce sobre
la biología, es decir, sobre el cuerpo de las personas; cuando
ese poder se ejerce sobre el cuerpo individual da origen a
lo que denomina disciplinas y cuando se realiza sobre el
cuerpo social o el conjunto de la población dará origen a la
bio-política (2005:200).
En este sentido, cada época va a definir y configurar
diversos modos de constitución de las subjetividades; las
sociedades industriales, según Michel Foucault, establece-
rán una serie de biopolíticas mediadas por dispositivos
de poder para determinar ese sujeto indeterminado. Estos
sujetos biológicos pudieron ser configurados a través de la
utilización de ciertas técnicas y saberes específicos que llevó
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a cabo el Estado para implementar el proyecto nacional a

través de la imposición de normas y la adaptación de esos
cuerpos a ciertas condiciones de vida.
Es así que, en la modernidad, se produjo cierto discurso
de verdad en torno a que es normal o anormal, normal
o patológico, normal o criminal, todo esto mediado por
determinadas ciencias y saberes del hombre y de la subjeti-
vidad tales como la sociología la psicología la criminología
y la psiquiatría. Es así que se establecieron las formas de
reinserción rehabilitación o encausamiento de esas subjeti-
vidades consideradas por fuera de los parámetros. Las cien-
cias humanas modernas también aportarán algunas técnicas
o saberes que, si bien provenían del ámbito eclesiástico,
los perfeccionaran para lograr la docilidad de esos cuer-
pos. Técnicas como la observación, el examen, la confesión
buscaban optimizar ese cuerpo individual para disciplinarlo
con mayor efectividad. Respecto a qué y cómo se ejerce el
poder, Michael Foucault explica que:
El poder sólo existe en acto, aunque, desde luego, se inscribe

en un campo de posibilidades dispersas, apoyándose sobre
estructuras permanentes. Ello también significa que el poder
no es una especie de consentimiento. En sí mismo no es
renuncia a una libertad, transferencia de derechos, poder de
todos y cada uno delegado a unos cuantos (lo cual no impide
que el consentimiento pueda ser una condición para la exis-
tencia o el mantenimiento de la relación de poder); la relación
de poder puede ser el efecto de un consentimiento perma-
nente o anterior, pero no es por naturaleza la manifestación
de un consenso (1988:14)
De esta manera, el Estado generará diferentes mecanis-

mos y dispositivos disciplinarios para moldear estos cuer-
pos y sus subjetividades por medio de la constitución de
diferentes instituciones creadas para concretar el proyecto
moderno. Las cárceles, las escuelas, las fábricas, los mani-
comios, los hospitales, la familia, cada una de ellas prefi-
gurará una manera de ser en el mundo, una subjetividad
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que actuará como norma para determinar las posibles des-

viaciones. Estas instituciones objetivadas en el afuera eran
firmes, burocráticas, centralizadas y el poder que ejercían
tenían el objetivo de optimizar la productividad de ese
cuerpo perfilado para la sociedad industrial. Sibilia lo des-
cribe de la siguiente manera:
(…) las prácticas ascéticas, la moral del trabajo, la organiza-

ción racional de la vida cotidiana, la veneración del orden
y la autodisciplina contribuyeron a lograr algo nada fácil
ortopedista los cuerpos para adecuarlos a los modos de vida
urbanos y al individualismo exigido por el capitalismo indus-
trial. (2005: 204)
Estos dispositivos fundamentales para el desarrollo del

capitalismo buscaban potenciar esa fuerza vital de los suje-
tos tratando de aumentar, por ejemplo, las tasas de natali-
dad, prevenir enfermedades, contener las pandemias, con el
solo fin de formatear su cuerpo para que sea más producti-
vo. No se podía dejar nada librado al azar todo tenía que ser
previsible y controlado.
Esta modelización de cuerpos y subjetividades en el
siglo XX se transforma. El estado pierde el rol central como
la institución encargada de regular y producir esas sub-
jetividades, es decir, pierde el monopolio del ejercicio del
biopoder y su lugar lo toma la tecnociencia.
Siguiendo a Sibilia (2005:152) podríamos decir, enton-
ces, que estas biotecnologías posmodernas contemporáneas
promueven un cambio de mayor incidencia y en el menor
tiempo posible para poder cumplir con el ideal de gene-
rar un nuevo tipo de ser humano. De esta manera ya no
precisan de técnicas lentas y disciplinarias, por el contra-
rio, transforman y reprograman desde adentro el código
constitutivo.
Aparecen entonces nuevas instituciones qué intenta-
rán producir cuerpos y almas individuales interviniendo
en la en el punto más íntimo del sustrato biológico para
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modificar la esencia orgánica y alterar el código de la vida

y, de esta manera, reprogramar lo biológico.
Ante este panorama en el que la ciencia puede modifi-
car la naturaleza y programarla, el sujeto posmoderno tam-
bién se percibe como administrador de su propio destino,
por lo que puede desafiar el ciclo moderno de lo natural
y expulsar o detener la vejez y la muerte. Este sujeto se
puede auto producir y auto crearse, todo esto enmarcado
en las lógicas del mercado que buscan e interpelan a los
sujetos en la autogestión de sí mismos ofreciendo productos
y servicios para tal fin.
En el mundo posmoderno las estrategias de marketing
afianzarán el consumo desmedido a través de diferentes prácti-
cas basadas en un modelo empresarial. En este sentido, serán las
instituciones del mercado quienes asuman la función de inter-
pelar los cuerpos y las subjetividades, enfocándose así ya no en
el sujeto ciudadano si no por el contrario, en el sujeto consumi-
dor. Esos cuerpos, que en el paradigma anterior eran perfilados
para la productividad, en este nuevo capitalismo postindustrial
serán interpelados por su potencialidad de consumo. Las fuer-
zas de las instituciones estatales ya no tienen peso en compa-
ración con las estrategias biopolítica de la lógica empresarial.
Éstas buscan tener a mano servicios que cumplan con las nece-
sidades inmediatas de los consumidores.
Las nuevas estrategias de la biopolítica están centradas en
la gestión de sí del sujeto en la que cada individuo puede plani-
ficar su vida como si fuera un empresario realizando una per-
formance que maximice su calidad de vida de la manera más
eficiente. El sector dedicado a la elaboración de productos de
belleza se convierte en un buen ejemplo de cómo funciona el
mercado generando los mecanismos y posibilidades de cons-
tituir subjetividad. En los últimos años este sector incorporó
tecnología basada en inteligencia artificial con el fin de perfi-
lizar cada vez más el consumo. La cadena de cosméticos fran-
cesa Sephora3 lanzó en 2016 una aplicación para dispositivos
3 https://www.sephora.sg/pages/virtual-artist
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móviles denominada Sephora Virtual Artist. ¿Indeciso entre un

lápiz labial líquido KVD Vegan Beauty o un lápiz labial líquido Anas-
tasia? No hay problema, pruébelos ambos, vea cómo se ven y compáre-
los antes de comprarlos. En la descripción del sitio de descarga de
la aplicación la misma empresa enuncia el problema y a su vez, la
solución. Este entorno configurado como aplicación de maqui-
llaje está basado en realidad virtual que utiliza el reconocimien-
to facial para permitir que los clientes se prueben los productos
de la empresa. La aplicación escanea el rostro y permite experi-
mentar el maquillaje virtualmente para comprobar exactamen-
te cómo se verían los productos seleccionados. De esta manera
pueden sortear uno de los impedimentos que trajo el Covid-19
para este sector que era el testeo de productos por parte de sus
clientes. La tentadora oferta se amplía con tutoriales, posibili-
dades de armar redes sociales y compartir los looks con otros
usuarios, el sistema no deja nada por fuera ni librado al azar.
Otra compañía que ofrece dispositivos de belleza inte-
ligentes es Neutrogena, una empresa estadounidense de
cosméticos y productos de cuidado personal cuya atención
está centrada en el cuidado de la piel. En este caso, el apli-
cativo se denomina Neutrogena Skin3604y, a partir de una
auto-fotografía, evalúa la “salud” de la piel realizando un
escaneo y posterior análisis. A partir de estos datos arro-
jará una valoración numérica, un puntaje, que determinará
cuáles son los productos necesarios para mejorar aquello
que detecte por debajo de los parámetros. Propondrá una
rutina personalizada, una opción de seguimiento diario en
la que marcará los progresos y también la posibilidad de
entrecruzar variables como el tiempo, el clima, el sueño, el
ejercicio, el nivel de estrés, entre otros factores que inciden
en la salud de la piel.
4 https://es.neutrogena.com/skin360app.html
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La intimidad y las redes sociales
En un mundo contemporáneo globalizado, el espacio se

percibe descentralizado y permeable, una suerte de red
interconectada en el que los sujetos interactúan de manera
individual sin el disciplinamiento de los sólidos aparatos
estatales modernos. En este contexto son fundamentales
las estrategias de marketing ya que establecen con mayor
efectividad lógicas de dominación del capital.
Estos nuevos formatos que toma el biopoder están
acompañados también de las maneras de construir subjeti-
vidades relacionadas con lo público y lo privado. Siguiendo
las ideas de Paula Sibilia (2008) la construcción de la idea
de un ámbito público y un ámbito privado sería parte de
una invención histórica, un dispositivo que genera conven-
ciones y produce subjetividades; “esa distinción es bastante
reciente: la Esfera de la privacidad solo ganó consistencia en
la Europa de los siglos XVII y XIX, como una repercusión
del desarrollo de las sociedades industriales modernas y su
modo de vida urbano”. (2008: 71)
En estas sociedades industriales, la intimidad estuvo
asociada a la privacidad y al espacio específico que se
necesitó para poder recrear una subjetividad. El individuo
moderno necesita de un ambiente separado dentro de su
hogar, propio, limitado por muros y puertas para poder
producir su propia subjetividad. Este escenario será el espa-
cio propicio en dónde se desarrolle su intimidad y será muy
valorado ya que permite diferenciar lo público de lo pri-
vado. La sociedad burguesa promoverá de esta manera los
relatos del yo que se pueden observar en el género epistolar
y los diarios íntimos. Ambos tipos de texto se presentan
como confesionales de una intimidad. Existe una idea de
fruición y disfrute en la soledad, el goce y disfrute de estar
con uno mismo asociado a la introspección; esto permite la
concepción de ese recorrido interno manifestado como un
viaje, la necesidad de auto explorarse para producir textos
autorreferenciales productos de ese revisionismo.
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El sujeto burgués de los siglos XIX y XX es un sujeto

ensimismado en la lectura como una práctica de encuentro
consigo mismo, un encuentro con una intimidad individual
con su sola compañía. Aquí la vida interior de cada suje-
to cobra importancia, es una experiencia individual y no
comunitaria que da como resultado al hombre psicológico;
“(…) esa es la condena perpetua que pende sobre el Homo
psychologicus y las subjetividades introducidas, fecundada en
la intimidad del silencio y en la soledad del cuarto propio
burgués: buscarse, rastrear dentro de sí un sentido fatal-
mente perdido (2008: 82)”
Esta singularidad del yo hoy conserva su fuerza, pero
se modifica o cobra un tinte diferente con el avance de un
individualismo cada vez más acentuado, que se constituye al
mismo tiempo por los parámetros que el mercado impone
a la construcción de la identidad.
Hoy asistimos a nuevas formas y modalidades de escri-
tura con características propias de la era posmoderna, el
tiempo se vuelve simultáneo y prima la velocidad de la
publicación. Existe una exhibición pública de los rasgos más
íntimos de los sujetos plasmados en cuerpos digitales, en
textos digitales, qué se caracterizan por un alto grado de
interacción ya sea con otros textos a través de los links o de
la participación del lector.
Los relatos del yo que se producen en los medios digi-
tales de manera simultánea son narrados en la inmediatez
temporal de quien comparte sus experiencias con sujetos
de todos los rincones. Ya no bastará la escritura de lengua-
je verbal, sino que todo ser acompañado con un registro
potente de la imagen. En esas pantallas los sujetos se des-
doblan interconectados por las redes digitales atestiguando
la vida tal cómo se presenta una suerte de exhibición de
lo cotidiano.
Siguiendo las ideas de Foucault estos escenarios virtua-
les serían lugares en los que se practica la técnica de la con-
fesión. Este mecanismo propone hacer hablar a los sujetos
bajo el ejercicio de una suerte de violencia que obliga, que
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presiona e invita a la prédica de sí; a confesarse, interpre-

tando en este acto una suerte de emancipación. Un ejemplo
se traduce en el uso que algunos usuarios hacen de la red
social Tik Tok. Esta aplicación que presenta la posibilidad
de generar contenido a partir de videos cortos se ha conver-
tido en una suerte de confesionario para algunos usuarios
que la utilizan para realizar sus “story time”. Tal es el caso
del perfil @irispaxton5, una usuaria que cuenta el proceso
de divorcio que atraviesa producto de una infidelidad de su
exmarido. En las innumerables secuencias de videos narra
con lujo de detalles todo lo ocurrido en la intimidad de esa
relación: su postura al enterase del engaño, la instalación
de una aplicación en el celular de su esposo para espiar
sus conversaciones con la amante, los reencuentros y sus
efectos en la sexualidad de la pareja. Toda la intimidad de
esta situación expuesta en forma de relato confesional a sus
seguidores de la red social quienes la aconseja, la alientan,
dan opiniones sobre los hechos que narra, hasta piden datos
sobre la aplicación de espías.
Paula Sibilia explica que ante la aparición de estos fenó-
menos podemos tener dos actitudes analizar las continui-
dades de estas prácticas e interpretarlas como adaptación es
de viejas costumbres o por el contrario señalar una discon-
tinuidad para poder desentrañar la especificidad qué estás
prácticas tienen en un nuevo contexto.
Esta práctica de la confesión, que data de la Edad Media
es una técnica utilizada para producir verdades sobre los
sujetos. Son parte de un dispositivo de poder que busca de
manera sutil y efectiva “bucear en esta intimidad”. Hoy los
sujetos se confiesan en escenarios virtuales. Lo íntimo es
público como práctica comunicativa y las diferentes redes
sociales presentan formatos para exponer la confesión de
los sujetos. Hoy en día es esa exposición pública la que
funciona como un diario íntimo. La autora se refiere a este
mecanismo de la siguiente manera:
5 https://www.tiktok.com/@irispaxton
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(…) un anhelo de ejercer la técnica de la confesión, a fin

de saciar los voraces dispositivos que tienen voluntad de
saber. En vez del miedo ante una eventual invasión, fuertes
ansias de forzar voluntariamente los límites del espacio pri-
vado para mostrar la propia intimidad, para hacerla pública
y visible (2008: 92).
Hoy las paredes firmes del espacio íntimo que fun-

cionaban como refugio de esa intimidad ya no existen. La
solidez y protección del refugio privado dio paso a la trans-
parencia y visibilidad que brindan los entornos digitales y
en los cuales lo íntimo se expone para la valoración de un
público que se instala como espectador de lo privado.
A partir de lo expuesto en el presente trabajo podemos

llegar a las siguientes consideraciones:
a. En relación al cuerpo humano se debe tener en cuenta

cuáles son los saberes que, en cada época histórica,
generan condiciones para el surgimiento de diferen-
tes dispositivos de poder. Podemos identificar que en
las sociedades disciplinarias el poder se ejerce median-
te dispositivos de encierro que tienen como objetivo
modelar los cuerpos. Posteriormente, con la pérdida
del monopolio del estado y el surgimiento de otros
campos de saber el ejercicio de poder se desplaza de
la disciplina hacia las tecnologías que operan sobre el
cuerpo informatizándolo.
b. Estas mismas transformaciones se pueden observar
en la constitución de las subjetividades. Ante dispo-
sitivos disciplinarios, las subjetividades se configura-
ban mediante un proceso de vigilancia e interioriza-
ción del poder. En sociedades de control, el poder de
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modelamiento de la subjetivad se ejerce a través de la

idea de la autogestión del sí por parte de los sujetos.
c. Por último, la idea de intimidad asociada a la privaci-
dad en un modelo de saber construido por la lógica de
una sociedad industrial y moderna deja paso a otra for-
ma de manifestar la interioridad vinculada a los nuevos
escenarios que administran las lógicas de poder pos-
moderna. La exterioridad y la visibilidad como mane-
ras de estar en el mundo.
Bibliografía
Foucault, Michael. El sujeto y el poder. Revista Mexicana de

Sociología Vol. 50, No. 3 (Jul. – Sep., 1988), pp. 3-20.
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Deleuze, Gilles. Posdata sobre las sociedades de control, en
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Sibilia, P. (2012). ¿Redes o paredes? La escuela en tiempos de
dispersión. Buenos Aires. Ed. Tinta Fresca
teseopress.com
teseopress.com
El futuro de la ¿televisión?
SOFÍA SCHOO LASTRA1
Es difícil la idea de hablar de futuro. Porque surge el desafío

de tratar de definir desde qué lugar, como lugar temporal,
se está hablando. ¿Estamos parados en el presente? Presente
de qué, pasado de cuándo, incluso futuro de otro momento.
Pero bueno, definamos el presente haciendo una pausa en
febrero 2022. Hoy por televisión entendemos dos concep-
tos, uno es el aparato pantalla que reproduce los contenidos
audiovisuales. Otro son los contenidos audiovisuales que
allí se reproducen. De ambos es interesante su recorrido
genealógico y poder ver en comparativa las nuevas plata-
formas audiovisuales con las que contamos actualmente.
La televisión
Si nos remontamos en el tiempo, la televisión surge a prin-

cipios de 1900, una propuesta audiovisual con aspiraciones
de transformarse en un “medio de masas” destinado a gran
cantidad de espectadores. Incluso explica la autora Mirta
Varela (2014) que el término tele-visión proviene de la posi-
bilidad de transmisión de imágenes a distancia. Y agrega,
“de manera que no fue un determinante técnico, sino su
organización empresarial quien le dio forma a un sistema
que contó con un único emisor que podía llegar a múltiples
1 Licenciada en Comunicación Social (UNR). Maestranda en la Maestría de

Comunicación Digital Interactiva de la Universidad Nacional de Rosario.
Jefe de Trabajos Prácticos, Seminario Ciberculturas y Organizaciones,
Escuela de Comunicación Social, Facultad de Ciencia Política y RRII, Uni-
versidad Nacional de Rosario.
teseopress.com 155
receptores en forma simultánea” Un medio que tiene su

antecedente en las prácticas y posibilidades de la radio.
Durante los primeros 40 años de TV las prácticas
industriales se mantuvieron prácticamente estáticas en
relación a los modos de producción, la calidad de ima-
gen y las convenciones en cuanto a las experiencias de la
audiencia. La etapa entre 1952 y 1980, la investigadora nor-
teamericana Amanda Lotz (2007) la define como Network
era, donde surgen ajustes en la dinámica al incorporarse los
anuncios en la grilla de programación, donde gobernaron
las operaciones de la industria y permitieron una experien-
cia con la televisión que es lo que la caracterizó. Es desde
mediados de 1980 hasta mediados de 2000 que la autora lo
identifica como el periodo de transición al multi channel,
con nuevos canales, grabadoras, y controles remotos que
cambiaron la experiencia original con la TV, pero que suce-
dió de una manera tan gradual que permitió a la industria
continuar operando de manera similar a la etapa anterior.
La etapa siguiente, post network, desde comienzos de
2000, donde se identifican cambios pronunciados en las
normas de competitividad y operación de la industria que
no permitieron que las viejas prácticas se mantuvieran, y
fueron reemplazadas. La autora sostiene que predecir la
muerte de la televisión fue el nuevo boom de mediados
del 2000. En 2007 se publicó un artículo llamado “La TV
ha muerto. Larga vida a la TV” dejando en claro la con-
tradicción del momento. Sin embargo, el cable se mantu-
vo conviviendo con otras plataformas como Netflix, Hulu,
entre otras. A fines de 2005 cambios en cómo las personas
podían acceder a la programación, como por ejemplo los
DVD, llevaron a los early adopters a vivir una experiencia
de TV por fuera de la grilla. Y para 2014 muchos televiden-
tes veían televisión en otros lugares por fuera de la pantalla
del living, como en internet o en el celular. Del 2010 al 2014
se introdujeron y naturalizaron aspectos de lo que iba a ser
el futuro de la televisión, como el hecho de que la televisión
no se ve solo en la televisión. Para ese momento, la industria
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abría lentamente la posibilidad a la audiencia de “ver lo que

quieran, cuando quieran, en la pantalla que quieran”. Hoy
en día seguimos viendo televisión pero la tecnología dispo-
nible nos requiere nuevos rituales de uso. Como resultado
de estos cambios en la tecnología y los modos de ver, el
uso de la televisión se ha vuelto cada vez más complejo,
deliberado e individualista.
Visto en perspectiva, concluye que las características
que prevalecieron en la tv entre 1950 y 1980 fueron resul-
tado de un contexto específico industrial, tecnológico y cul-
tural. La presunción de que las funciones de medio masivo
fueran inherentes al TV, eran en realidad el resultado de
principios fordistas. Según sostiene Amanda Lotz (2007),
“las alteraciones en los modos que la televisión se hace,
financia y distribuye, ha creado nuevas formas de usar la
televisión que ahora desafía nuestro entendimiento básico
del medio”.
En relación a la convivencia de las prácticas y dispo-
sitivos sostiene Mirta Varela (2014), “las hipótesis de una
revolución digital o tecnológica no resultan muy plausibles.
En este sentido, la noción de convergencia permite com-
prender mejor el cambio mediático de las últimas décadas.
Los viejos medios no están siendo desplazados, sino que sus
funciones y status están cambiando con la introducción de
nuevas tecnologías”.
Con internet
Con la conexión a internet, se reconfiguran muchos aspec-

tos: surgen otras pantallas y formatos, los hábitos de consu-
mo en tiempo, espacio e individualización, las posibilidades
de producción.
Al momento de pensar los tipos de contenidos en el
cruce entre los contenidos audiovisuales e internet, Leonar-
do Murolo (2020) los clasifica en tres categorías: Produc-
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ciones audiovisuales de viejas pantallas –cine y televisión–

reproducidas en internet; Producciones audiovisuales ama-
teurs por youtubers, influencers o streamers; Producciones
audiovisuales creadas con pretensión de profesionalismo,
las llamadas series web
Una de las plataformas icónicas por ser de las primeras
con foco en los audiovisuales es YouTube. Tal como analiza
Mirta Varela (2014) sobre el nombre de YouTube, se corre
The Tube, la TV, a este nuevo concepto centrado en la per-
sona. Desde el nombre se invita a que los individuos sean los
protagonistas y quienes generan los contenidos. Identifica
Varela que el logo “reproduce la forma de las viejas pantallas
de televisión con bordes redondeados”. Llamativo incluso el
hecho de pasar de pantallas cuadradas a pantallas rectangu-
lares. Pensar que tiempo después se volvería a cambiar el
formato predominante por el vertical. Y en cuanto a imagen
podemos agregar el logo del IGTV de Instagram, propiedad
de Mark Zuckerberg, ex grupo Facebook, actual Meta. Un
concepto que incluso hoy ya se diluyó y lo incorporaron
con todos los videos de manera indistinta sin tener en cuen-
ta la extensión. Pero vamos al momento de su existencia. Un
logo también cuadrado, también redondeado, que también
representaba los antiguos televisores. Esto para un conte-
nido con la particularidad de una extensión de más de un
minuto y hasta una hora. En este sentido, una de las simi-
litudes con YT es que esta primera plataforma también se
caracteriza por videos extensos, de 10 minutos en adelante,
pero sin límite tan condicionado como en Instagram.
En esta misma dinámica, aparece Twitch en 2011, com-
prada en 2014 por Amazon, con gran presencia de gamers
que comparten sus juegos en vivo, con una audiencia que
puede participar a través del chat. Además, trajo como fuer-
te una característica que parecía se venía dejando de lado:
el vivo. Con el surgimiento de internet, se empezó a priori-
zar el contenido on demand, donde cada uno elige cuándo
mirar. Pero con Twitch se volvió al simultáneo de la trans-
misión y el consumo. También en esta sintonía, Facebook
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lanzó en 2018 Facebook Gaming, mientras que por otros

lados surgía sin éxito YouTube gaming. También Microsoft
hizo su intento con la plataforma Mixer, que también cerró.
Todas estas últimas propuestas asociadas a uno de los con-
tenidos con más éxito en el streaming que son los esports y
el gaming. Todo esto en convivencia con plataformas como
Netflix que aunque no habilitan la interacción dentro de
su propuesta, permiten el consumo audiovisual a partir de
una biblioteca de contenidos. De a poco se fueron sumando
otras plataformas como la nacional Flow, o las propias de
las productoras como Disney+ y Paramount, o las de los
canales HBO. De todos modos, la dinámica de estrenos y de
lanzamientos, hace que se generen conversaciones en torno
a estrategias de marketing en otras redes sociales.
Incluso la realización de series fomentó el crecimiento
de los fans. El hecho de las plataformas que regulan los
lanzamientos hace que los seguidores estén atentos a lo
que va pasando, llegando a condicionar muchas veces la
continuidad de las temporadas de determinadas historias.
La convivencia con los medios sociales permite medir la
repercusión y aceptación o rechazo de las decisiones de
producción. En palabras de Diego Montoya (2016) “el auge
de herramientas de fácil acceso para la producción audio-
visual y de dispositivos móviles con excelente calidad de
reproducción ha permitido la proliferación de productos
audiovisuales pensados desde sus inicios para ser visualiza-
dos en formatos diferentes a los tradicionales como el cine
y la televisión”. Esto hace que se generan más materiales,
teniendo en cuenta que hay más instancias de consumo sin
tantos requisitos técnicos.
Modelos de negocio
En cuanto a las plataformas que permiten la generación de

contenidos, entra en juego una parte fundamental, como es
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lo económico. Más allá de que el producto son los usuarios

y sus comportamientos que quedan registrados y son ana-
lizados y tomados como insumos publicitarios, hay algunos
usuarios particulares por tener mayor llegada que el prome-
dio. Son los que hoy se pueden definir como creadores de
contenidos. Quienes en la televisión eran los famosos, quie-
nes el resto de los mortales prestaban atención y seguían sus
recomendaciones y estilo de vida. Si bien algunos “famosos”
pudieron trasladar su “éxito” a las redes sociales, se abre un
nuevo mundo en este sentido. Aparecen nuevas celebrida-
des que son seguidas por los usuarios. Personas comunes
que comparten contenido que resulta de interés, muchas
veces tiene que ver con un tema específico para un nicho
particular, pero teniendo mucha llegada y fidelidad con sus
seguidores. Con alto nivel de engagement, tomando térmi-
nos del marketing, como decir mucha audiencia, alto rating.
En su texto Series Web en Argentina, Leonardo Murolo
(2020) destaca que “a mitad de la década de los dos mil,
las redes sociales virtuales como Facebook, Twitter e Ins-
tagram consolidaron el rol participativo del medio y de sus
audiencias bajo formas comunicacionales más horizontales
que en los medios tradicionales” Aunque agrega: “Pero en el
terreno de las políticas y la gestión estas plataformas digi-
tales pertenecen a un puñado de empresas. El debate por la
neutralidad en la red deja en evidencia que la democracia y
el acceso total que pudo ser no es tal”, dejando en claro que
son muchos los intereses en puja.
Por su parte, para incentivar las producciones, You-
Tube se basa en la publicidad, al final, termina teniendo
similitudes con el modelo de la TV tradicional. Por supues-
to, adaptado a los tiempos de consumo que ya no resisten
las extensas tandas publicitarias de 10 minutos, sino que
se acota a segundos. Mientras que el modelo de Twitch,
además de la publicidad, lo monetiza según el número de
suscriptores y las donaciones que estos hagan a los strea-
mers. En este sentido, tal como sostienen Juan Francisco
Gutiérrez Lozano y Antonio Cuartero (2020) “Twitch está
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basada más en un sistema cuasi de “crowdfunding” en el que

sus dividendos dependen de los lazos que puedan establecer
con su audiencia”.
Prácticas de consumo
En relación a las posibilidades de comportamiento al

momento de consumo, tanto en la TV como en Twitch
encontramos el fuerte de la transmisión en vivo, del simul-
táneo. Herramienta también disponible en YouTube, pero
que no predomina, no hace a su esencia, sino que se utiliza
más como un reservorio, una especie de archivo de regis-
tro de lo sucedido. Lo que suman las plataformas online
es la posibilidad de interactuar, tanto YouTube, Instagram
como Twitch permiten acceder a un chat, incluso algunos
habilitan la opción de memes e iconos que lo vuelven más
personalizado. Esto genera un acercamiento entre las par-
tes. Incluso, muchas veces ese vivo de la TV encuentra su
complemento interactivo en otras pantallas como puede ser
Twitter, donde uno comenta con otros lo que se está viendo
en el mismo momento. Este uso de segunda pantalla es lo
que queda unificado en las nuevas plataformas que veni-
mos mencionando.
Retomando la evolución y potenciación del vivo, sur-
gen nuevas propuestas como el Live Stream Shopping, don-
de se hace venta de productos en vivo, es decir, durante la
transmisión de los influencers se puede concretar la compra
del producto del cual se está hablando… ¿Un llame ya? Pero
todo desde la misma pantalla.
Realidades inmersivas
La aparición del smartphone fue uno de los hitos que

revolucionó el consumo audiovisual. Nos permite ver los
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contenidos en nuestra mano, de cerca, también escuchar

desde la cercanía. Pero la pantalla sigue siendo externa a
nosotros. Hace pocos años surgió el VR, una propuesta que
también necesita de un dispositivo para ejecutarse, pero con
otras características. De hecho, las primeras pruebas que
se vieron de realidad inmersiva con casco, eran usando el
celular para reproducir los videos. Ya sea con cascos gené-
ricos de plástico donde insertar el celular o los ya de marca
Google cardboard lanzados en 2014. Los celulares ya con-
taban con la “mágica” tecnología que permitiría el correcto
funcionamiento: el giroscopio, que detecta los movimientos
y adecua la imagen en consecuencia. Primero con imágenes
panorámicas, después los 360. Incluso requirió redefinicio-
nes para generar esos contenidos, empezando con bolas
de GoPro que demandaban un tedioso trabajo de edición,
hasta hoy que podemos acceder a potentes cámaras de fil-
mación que solas interpretan el registro 360 e incluso con
IA borran solas el stick que delata el artilugio.
Aún sin lograr del todo el cometido, las empresas
intentan que los cascos sean cada vez más cómodos. Esto
es con materiales más blandos y agradables al contacto,
pero sobre todo buscando que sean livianos, para permitir
movilidad y mayor tiempo de uso. Y en relación al uso hay
varias condiciones. Una de ellas como dijimos, el peso; otra,
la cercanía a la vista y el cansancio que puede generar; y
por último las características del contenido. La realidad es
que el efecto que genera en el cerebro es muy poderoso,
la mente es realmente engañada y la persona llega a sen-
tirse dentro de cada escena planteada, ya sean imágenes de
terror, de vértigo y adrenalina o entornos con caracterís-
ticas ambientales diferentes a la del espacio físico que está
ocupando el cuerpo en cuestión.
Teniendo en cuenta estas características, los conteni-
dos ideales son aquellos breves, fragmentados, que pue-
den consumirse en secuencias con pausas. Las series son
una buena propuesta para esta modalidad. En cuanto al
relato es ideal tener en cuenta el medio, para aprovechar
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sus características. Hay que tener en cuenta que el usuario

queda en medio de diálogos, está presente en las conver-
saciones, es como un testigo invisible para los protagonis-
tas. Incluso en cuestiones sonoras, es importante cuidar
al espectador, que tenga coherencia la propuesta, que se
corresponda con las imágenes. Hay que tener estos aspectos
presentes para que la experiencia sea amigable y disfrutable.
Se trata de un nuevo medio que tenemos que aprender a
vincularnos y entender su contrato de lectura, tomando la
observación de McLuhan (2009) quien analiza que el “pri-
mer plano, que en el cine se emplea para causar un choque,
es algo muy normal en la televisión”. Incluso, comparando
con el teatro donde el espectador debe hacer el recorte, en la
pantalla ya viene delimitado dónde está el foco de la escena.
Todas estas reglas implícitas son las que deben tenerse en
cuenta en este nuevo medio de consumo.
Los cascos de VR junto con los controladores y los
auriculares se vinculan con los videojuegos, pero hay nue-
vas propuestas que llevan a pensar usos más extendidos de
estos dispositivos. Ese es el caso del Metaverso, la propuesta
de la empresa Meta liderada por Mark Zuckerberg donde
proponen una vida virtual en paralelo a la vida física. Se
trata de un espacio donde jugar, trabajar y realizar activi-
dades de entretenimiento, como deportes y recitales, con
propuestas que permitan sentir la presencia del otro lado
como si se estuviera compartiendo un espacio común.
Hay ciertas cuestiones que permiten proyectar usos
y comportamientos de los usuarios, pensando en lo que
puede llegar a ser a futuro. Pero como ya hemos mencio-
nado son muchos los aspectos que repercuten y se entrecru-
zan, los desarrollos tecnológicos, aspectos económicos y de
intereses empresariales, cuestiones culturales, entre otras
variables. Muchas iniciativas están planteadas, muchas sur-
girán y queda esperar cómo será la respuesta de los usua-
rios en la práctica.
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Bibliografía
Gutiérrez Lozano, Juan Francisco y Cuartero, Antonio

(2020). El auge de Twitch: nuevas ofertas audiovisuales
y cambios del consumo televisivo entre la audiencia
juvenil. Ámbitos. Revista Internacional de Comunicación
50. pp. 159-175. doi: 10.12795/Ambitos. 2020.i50.11.
Lotz, Amanda (2007 y 2014) The Television Will Be Revolu-
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McLuhan, Marshall (2009) El medio es el mensaje y Medios
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comunicación. Las extensiones del ser humano. Buenos
Aires: Paidós.
Montoya Bermúdez, Diego (2016) Estructuras narrativas en
relatos cortos y serializados para la web. En Anagra-
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Murolo, Leonardo (2020) Series web en la Argentina. Bernal:
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Varela, Mirta (2014) Él miraba televisión, youtube. La diná-
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lari, Carlos A. (eds.) (2014) El fin de los medios masivos.
Buenos Aires: La Crujía.
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Hyrule es transmedia
La construcción de la NT de The Legend of Zelda
PABLO MIGUEL REYES BEYER1
Introducción
La catedrática de Comunicación Audiovisual de la Univer-

sidad de Alcalá (Madrid) Pilar Lacasa (2011) destaca que
quienes buscan una definición de videojuegos suelen citar
como válido el concepto de Johan Huizinga:
El juego es una actividad libre y consciente, que ocurre fuera

de la vida ‘ordinaria’ porque se considera que no es seria,
aunque a veces absorbe al jugador intensa y completamente.
Es ajena a intereses materiales y de ella no se obtiene pro-
vecho económico. Esa actividad se realiza de acuerdo con
reglas fijas y de una forma ordenada, dentro unos determi-
nados límites espacio-temporales. Promueve la formación de
grupos sociales que tienden a rodearse a sí mismos de secreto
y a acentuar sus diferencias respecto del resto utilizando los
medios más variados.
La prosperidad económica de la postguerra posibilitó

que en Estados Unidos se desarrollaran importantes avan-
ces en el campo de la electrónica y la computación. En 1958
1 Licenciado en Comunicación Social por la Universidad Nacional del Nor-

deste y Maestrando en Comunicación Digital Interactiva de la Universidad
Nacional de Rosario. Se desempeña como periodista digital en ellito-
ral.com.ar de la ciudad de Corrientes desde 2012, además de tener experien-
cia en medios gráficos, radiales y televisivos. Se especializa en investigación
de archivo e historia. Universidad Nacional del Nordeste.
teseopress.com 165
llegó al mundo el considerado el primer juego electrónico:

Tennis for two, de Willy Higgimbothan. Era “un pequeño
juego interactivo de tenis con un osciloscopio analógico y
unos botones muy básicos para evitar que los visitantes se
aburrieran” (López Nieto, 2006). Mientras que tres años
después llegó el primer juego de computadora, el Spacewar,
desarrollado por el estudiante del MIT, Steve Russell, que
fue “un rotundo éxito extendiéndose por todos los campus
universitarios de Estados Unidos y creando un hito en la
historia de los juegos electrónicos” (Íbid). Se trataba de un
enfrentamiento entre dos cohetes que se disparaban misiles
intentando destruir al rival.
Todos los avances tecnológicos hacían que los video-
juegos se fueran complejizando y llegando a cada vez
más plataformas y hogares. Actualmente son una inmensa
industria que en 2019 facturó 120.100 millones de dólares2.
Juan Francisco Jiménez Alcázar y Mercedes Abad
Merino (Jiménez Alcázar, Mugueta Moreno y Rodríguez.
Coords. 2016) destacan que los videojuegos permitieron
configurar un canal inédito de juego audiovisual interactivo
que rompía las reglas de comunicación existente hasta la
fecha. “El papel del espectador pasivo quedaba sustituido
por el del usuario, ya que se precisaba la participación activa
del jugador para el desarrollo del producto” (Ibid).
Tras un sostenido crecimiento en la década de 1970,
para comienzos de los 1980 el negocio de los videojuegos
comenzó a saturarse de consolas y juegos de mala calidad
iniciando una crisis que estalló en 1983. El economista Roy
Gardner (2006) publicó que en 1982 en Estados Unidos las
ventas del sector movilizaron3.000 millones de dólares, sin
embargo, en 1983 esa cifra cayó hasta apenas 100 millones,
generando la salida de numerosas empresas del mercado.
2 Europress. (2020). “La industria de los videojuegos alcanza los 120.100

millones de dólares en 2019”. Visitada el 17/05/2020. Sitio web:
https://bit.ly/2TdAfP0
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La solución a una industria que parecía morirse llegó

desde Japón3. En 1985 la empresa Nintendo lanzó en Nor-
teamérica una reversión de su consola Famicom de 1983,
la llamó Nintendo Entertainment System (NES). El éxito
fue inmediato.
José Manuel Mata Méndez (2013) comentó al respecto
que Nintendo “además de ofrecer muy buenas adaptaciones
de juegos de arcade, también contaba con una gran variedad
de juegos propios originales que brindaban una experiencia
distinta a las ofrecidas en las recreativas”.
Narrativas transmedias y cr
crossmedia
ossmedia
El crecimiento de la industria de los videojuegos comen-

zaría a ser constante no sólo en términos económicos, sino
que los juegos sumaron géneros y ganar mucha profun-
didad para iniciarse en el mundo transmediático. Carlos
Scolari (2013) explica que las narrativas transmedia son
“una particular forma narrativa que se expande a través de
diferentes sistemas de significación (verbal, icónico, audio-
visual, interactivo, etc.) y medios (cine, cómic, televisión,
videojuegos, teatro, etc.)”.
Otra de las características fundamentales de las narra-
tivas transmedia es que “no estamos hablando de una adap-
tación de un lenguaje a otro, sino de una estrategia que va
mucho más allá y desarrolla un mundo narrativo que abarca
diferentes medios y lenguajes” (Ibid). “En la forma ideal de
la narración transmediática, cada medio hace lo que se le da
mejor, de suerte que una historia puede presentarse en una
película y difundirse a través de la televisión, las novelas y
los cómics; su mundo puede explorarse en videojuegos o
experimentarse en un parque de atracciones” (Ibid.)
3 ABC.es. (2013). “Nintendo NES, la consola que salvó a los videojuegos de la

desaparición”. Visitada el 17/05/2020. Link: https://bit.ly/2Tedaf7
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Para Jenkins (2008):
Cada entrada a la franquicia ha de ser independiente, de

forma que no sea preciso haber visto la película para disfrutar
con el videojuego y viceversa. Cualquier producto dado es un
punto de acceso a la franquicia como un todo. El recorrido
por diferentes medios sostiene una profundidad de experien-
cia que estimula el consumo.
Pero para que una experiencia sea realmente transme-

dia debe contar con la participación del público. Jeff Gómez
manifiesta que “transmedia es interacción: la audiencia no
solo quiere una relación intensa con la narradora (…) sino
también que sus inputs tengan algún tipo de impacto en
el mundo narrativo” (Scolari. Op. Cit). Scolari aporta: “Hay
que tener claro que no solo de consumidores viven las NT:
sin prosumidores no hay NT” (Ibid).
Es habitual que el término narrativas transmedia sean
utilizado como sinónimo de crossmedia, lo cual es un error.
Según Davidson (2010) el crossmedia storytelling es una
narración integrada que se desarrolla a través de diversos
medios, con diversos autores y estilos, que los receptores
deberán consumir para poder experimentar el relato com-
pleto (citado en Costa Sánchez y Piñeiro Otero, 2012).
Entre los criterios de lo crossmedia, Jak Boumans espe-
cifica que “la producción comprende más de un medio y
todos se apoyan entre sí a partir de sus potencialidades
específicas” (Scolari, Op. Cit).
Actualmente existen tantas variantes en el universo
transmedia de los videojuegos que Bárbara Abad Ruiz des-
taca que “es habitual encontrar grandes franquicias cuyo
universo ficcional no queda restringido al ámbito del video-
juego, sino que se expande a través de distintos lenguajes
en forma de novelas, cómics, películas y series televisivas”
(Jiménez Alcázar, Mugueta Moreno y Rodríguez. Coords.
Op. Cit).
Por otra parte:
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Las grandes franquicias transmedia suelen contar también

con documentos especiales que reciben el nombre de “guías”
o “biblias”, en los que se recoge toda la información relativa
al universo ficcional (personajes, lugares, acontecimientos…)
para facilitar que los distintos equipos creativos mantengan la
continuidad entre sus respectivos trabajos (Jiménez Alcázar,
Mugueta Moreno y Gerardo Rodríguez. Coords. 2016).
Gamificación
Para María Díaz García (2015) “gamificar es, a grosso modo,

crear experiencias de juego en situaciones cotidianas; el
objetivo de crear estos escenarios es claro y conciso: la
diversión”.
La autora (Ibid) manifiesta en su tesis doctoral que:
La inclusión de la gamificación en la nueva cultura popular es

un fenómeno emergente que se está instaurando en las áreas
más diversas: salud, aprendizaje, marketing. Son muchos los
sectores que están integrando el elemento de juego es sus tác-
ticas de comunicación, con el fin último de intervenir en sus
consumidores y generar nuevos hábitos y comportamientos.
García Díaz (Ibid) se apoya en Karl M. Kapp para enu-

merar los factores comunes de la gamificación:
• El entorno de juego, donde se delimita el espacio juga-
ble y los retos, normas y reglas que los definen.
• La mecánica del juego. Veremos más adelante que
la mecánica del juego implica la táctica de reto-
recompensa a través de la incorporación de diferentes
niveles y/o hitos. A través de las mecánicas del juego
se fomenta la implicación de los jugadores: superar un
reto es una experiencia motivadora que impulsa la con-
tinuidad del juego.
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• La dimensión estética. Este elemento influye en la per-

cepción ya que de forma inconsciente el plano estético
repercute en la emoción y placer del jugador.
• La usabilidad como nexo de unión entre el juego y
el jugador. Esta relación debe ser espontánea y estar
definida por un tránsito fluido en el que el jugador
encuentre de forma sencilla el acceso e instrucción, este
factor es clave para evitar una sensación que también
veremos unida al juego: la frustración.
• El nexo entre juego y jugador debe hacerse desde la
perspectiva del tipo de jugador al que va dirigida la
experiencia gamificada, premisa clave en el desarrollo
de cualquier juego.
• La necesidad de motivar, se incluye dentro del diseño
del juego como experiencia capaz de realizarse, es
decir, debe ser posible superar los retos y niveles y
evitar crear experiencias negativas que fomenten el tan
temido abandono. El caso The Legend of Zelda.
Con 18 juegos principales y 6 spin offs en 34 años,

The Legend of Zelda se ha constituido como una de las
sagas más exitosas y valoradas de la industria de los video-
juegos según la crítica especializada. Se trata de una pro-
piedad intelectual de Nintendo sobre la que también hay
una serie de televisión, comics, mangas, libros, figuras de
acción, merchandising, partituras y que tendrá presencia en
un parque de diversiones temático.
Esta serie tiene una profundidad tal que ha inspirado
a millones de fans en todo el mundo para generar sus pro-
pias historias. Una experiencia transmedia completa, aun-
que también crossmedia.
Shigeru Miyamoto saltó a la fama en el mundo de
los desarrolladores de videojuegos con Donkey Kong (1981),
que fue un éxito en las salas recreativas de Japón, Estados
Unidos y Europa. En 1985 profundizó ese reconocimien-
to con Super
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Mario Bros. que de la mano de la NES definió de ahí

en más cómo tenían que ser los videojuegos. También fue
un rotundo éxito comercial vendiendo más de 40 millo-
nes de copias4.
Pero el interés de Miyamoto de crear nuevas expe-
riencias seguía activo y estaba decidido a plasmar en un
videojuego lo que él sentía cuando niño exploraba bosques
y cuevas en su natal Sonobe, Kioto. Con esa premisa junto
con Takashi Tezuka crearon The Legend of Zelda. Esta nove-
dad vio la luz en Japón el 21 de febrero de 1986 y fue tuvo
excelentes recepciones al punto tal de ser considerado como
un precursor dentro de los juegos RPG, los de aventura, los
de puzzle y los de mundo abierto.
El gameplay de The Legend Of Zelda era concreto y
directo. El jugador se hacía cargo de manejar un espada-
chín llamado Link al cual le podía poner su nombre y tenía
que recorrer un amplio mundo llamado Hyrule adquirien-
do habilidades especiales mientras combatía con diferentes
enemigos accediendo a mazmorras con numerosos acerti-
jos. El objetivo final era rescatar a la princesa Zelda de las
garras del malvado Ganon, una bestia con forma de cerdo
que amenazaba con sumergir a todo en las tinieblas.
Esta entrega de Nintendo fue sumamente innovadora
para una época en que los jugadores recién se estaban
familiarizando con sus propuestas. Como primera medi-
da a diferencia de la linealidad de Super Mario Bros., The
Legend of Zelda era un mundo abierto (gigantesco para
el momento) donde el usuario podía elegir el camino que
deseara lo cual favorecía a la inmersión.
Sin embargo, Miyamoto todavía no estaba conforme y
quería hacer una experiencia mucho más elaborada a la que
ya estaba en el cartucho de la NES. Pero su principal rival
eran las limitaciones técnicas: poco se podía hacer en los 8
bits de espacio que tenían disponibles los desarrolladores y
4 Lista de videojuegos más vendidos: https://es.wikipedia.org/wiki/

Anexo:Videojuegos_m%C3%A1s_vendidos#cite_note-15
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diseñadores. Si querían hacer algo por profundizar la trama

tenían que recurrir a otras alternativas. Es por ello que con
la compra del juego venía incluido un manual en el que el
usuario podía conocer más detalles de la historia. “A long,
long time ago the World was in an age of Chaos” decía la
página 3 de aquella pequeña libro que también tenía dibujos
exclusivos y una guía de juego. Es así que Zelda se inició
siendo crossmedia ya que juego y manual eran complemen-
tarios, uno tenía que experimentar con ambas cosas para
conocer el desarrollo completo.
Y para profundizar ese camino en septiembre de 1986
se publicó un manga editado por Wanpaku Comics que era
una adaptación de la trama del juego que introduce nuevos
personajes, relatos y escenarios. Desde entonces Ninten-
do apostó por el crossmedia para casi todas sus entregas:
videojuego, manual y manga. En 1990 a la estrategia se le
sumaron los comics en ciertas oportunidades.
En 1987 vio la luz la secuela del videojuego, se tituló Zelda
II: The adventure of Link en la que se introdujeron varios cambios
al gameplay y a la trama. Esta entrega también tuvo su manual
y su manga.
Hubo que esperar hasta 1989 para que The Legend of Zel-
da comenzara a ser una experiencia transmedia. Faltaban toda-
vía 2 años para que Marsha Kinder publicara Playing with power
in movies, television and videogame y varios más para el famoso
artículo de Henry Jenkins en la Technology Review. Ya existían
numerosas figuras de acción y merchandising de la saga Zel-
da, por lo que en dicho año en Nintendo dieron un paso más
y se publicó una serie de dibujos animadas producida por DIC
Entertainment. Fueron en total 13 episodios de 15 minutos
cada uno en el que se relataron tramas nuevas y personajes.
Ese mismo año se editó el primer libro sobre la serie,
fue titulado Moblins Magic Spears. Está enfocado en un público
infantil y relataba una nueva historia ocurrida durante el pri-
mer juego.
Aunque actualmente teóricos insisten en la necesidad de
que las narrativas transmedia tienen que ser pensadas desde un
teseopress.com
primer momento, la compañía japonesa lo fue desarrollando de

a poco luego de ver el éxito que tenía. Por aquellos años tam-
bién hubo una serie de dibujos animados y hasta una película
de Super Mario Bros.
Repitiendo la fórmula juego, manual, manga llegaron
A link to the past (1991) y Link’s Awakening (1993). Para la
siguiente entrega de un juego oficial hubo que esperar 5
años, pero por aquellos tiempos también se publicaron los
libros The Crystal Trap y The Shadow Prince, ambos con his-
torias nuevas.
Nos referimos a juegos oficiales a los desarrollados por
Nintendo ya que la empresa Philips publicó en entre 1993
y 1994 una trilogía para la fracasada consola CD-i. Habían
logrado los permisos por compromisos comerciales incum-
plidos, pero éstos recibieron pésimas críticas.
En 1998 llegó Ocarina of time para la Nintendo 64. La
tecnología ya había avanzado lo suficiente y al igual que su
secuela Majora’s mask (2000) pudieron presentar experien-
cias mucho más elaboradas, con historias más profundas y
emocionantes y con muchos más personajes inmersos en
un vasto mundo.
Para numerosos analistas y sitios especializados Oca-
rina of Time es considerado como el mejor videojuego5 de
toda la historia. Pero hacia 1998 la tecnología aplicada a los
videojuegos no era la única que había progresado, sino que
también lo había hecho Internet. Para ese momento ya era
normal que los fans de la saga se disfrazaran de sus per-
sonajes favoritos en convenciones, pero en la red de redes
comenzaron a difundir su propio contenido sobre las aven-
turas de Link, Zelda y Ganandorf6. Es factible que esto haya
pasado desde antes, pero con la web 2.0 ganaron visibilidad.
5 El sitio especializado Metacritic lo ubica en el número 1 en su lista de mejo-

res juegos de la historia, mismo lugar en el que estaba en el extinto Game-
Rankings. En 2015 el libro Guiness de los Récords lo premió con el Most
critically acclaimed videogame ever.
6 Desde Ocarina of Time Ganondorf Dragmire pasó a ser la forma humana
del enemigo principal de la saga, la bestia Ganon.
teseopress.com
En el sitio FanFiction.net la categoría The Legend of Zel-

da tiene más de 10 mil publicaciones. En tanto que en Watt-
padd tiene más de 3 mil cuentos sólo en español7. También
hay cientos de miles de fan arts y memes sobre diferentes
aspectos de la saga que circulan por la web.
Los fanáticos también desarrollaron videojuegos y pie-
zas audiovisuales como cortometrajes y películas inspira-
das en The Legend Of Zelda, como el largometraje de 108
minutos llamado The hero of time estrenado en 2009; el sitio
VidaExtra.com recopiló al menos 21 productos de alto pre-
supuesto aparecidos en los últimos años8
https://www.vidaextra.com/listas/mejores-originales-
cortometrajes-inspirados-the-legend-of-zelda, visitada el
17/05/2020., aunque también abundan las propuestas más
simples.
Y es normal que usuarios aprovechen otros juegos esti-
lo sandbox como Animal Crossing, Super Mario Maker,
Dreams o Minecraft para ambientar allí a Hyrule. El caso de
Dreams es particular ya que es de una compañía rival, Sony,
y Nintendo pide que se den de baja esos proyectos.
Pese a este gran base de fans que utilizan internet para
generar su contenido y opinar sobre diferentes aspectos de
la serie no siempre Nintendo le dio lugar a su público en el
desarrollo de las nuevas líneas. La experiencia más traumá-
tica en ese sentido fue la de The wind waker (2002).
El inicio del nuevo milenio tenía a todas las compañías
compitiendo por exhibir los gráficos más avanzados. En el
verano boreal del 2000 se presentó la Nintendo GameCube
y en su video de estreno se mostró un combate entre Link
y Ganondorf con espectaculares gráficos que ilusionaron a
los fanáticos. Pero el arte del nuevo juego sería totalmente
distinto: The Wind Waker tenía un estilo más infantil y
7 Consultado el 4 de mayo de 2020.

8 Los 21 mejores y más originales cortometrajes inspirados en The Legend of
Zelda.
teseopress.com
caricaturizado lo cual generó una gran división en los fans

cuando se lo mostró por primera vez en 2001.
Cuando se estrenó el juego tuvo muy buenas críticas
de especialistas9 pero la mala primera impresión que dio
a los fans hizo que tenga menos ventas que sus entregas
anteriores. Lo mismo sucedería con la consola Nintendo
GameCube10.
El máximo responsable de la saga The Legend of Zelda,
Eiji Aonuma (que casualmente debutó en esa función en
The wind waker) reconoció durante su discurso en la Game
Developers Conference del 2007 reconoció que tras las
críticas recibidas decidieron escuchar al público. “Tuvimos
que hacer un juego que devolviera las expectativas al públi-
co norteamericano, sino, podría haber significado el fin de
la franquicia”, manifestó11. Ese juego que le devolvería las
expectativas al público norteamericano fue Twilight Princess
(2006), camino luego confirmado con Skyward Sword (2011),
que vendrían con diseños más maduros y realistas, junto
con tramas más oscuras. Las innovaciones estéticas queda-
ron reservadas para los estrenos en consolas portátiles The
Minish Cap (2004), Four Swords Adventures (2004), Phantom
Hourglass (2007), Spirit Tracks (2009), A Link Between Worlds
(2013) y Tri Force Heroes (2015). Pero la mayor prueba de
Nintendo complaciendo a los fans de The Legend Of Zelda
llegó en 2011 coincidiendo con los 25 años de la saga. Por
años una de las principales teorías que se divulgaban a tra-
vés de Internet era que todos los juegos se desarrollaban en
un mismo universo y que esto podría explicarse a través de
una línea del tiempo.
9 The Legend Of Zelda: The Wind Waker obtuvo un 96% en Metacritic y un

95% en GameRankings.
10 La GameCube es la anteúltima consola de Nintendo que menos vendió, sólo
superando sólo a la Wii U https://elpais.com/tecnologia/2017/03/02/
actualidad/1488470239_716599.html
11 [GDC] Eiji Aonuma: "Zelda Wind Waker casi mató la franquicia"
https://as.com/meristation/2007/03/09/noticias/
1173457500_065901.html
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En el libro Hyrule Historia (2011) se explicó la compleja

trama de la serie y así la compañía cumplió con los deseos
de los seguidores: efectivamente ahora existía una línea del
tiempo oficial. Ésta tenía un comienzo en Skyward Sword y
a partir de Ocarina of times se dividía en tres.
En los últimos años se editaron varios libros de la serie
que se dedicaron a profundizar historias y como enciclope-
dias. Estos fueron The History of Zelda Art Collection (2010),
The Legend of Zelda Artwork Collection 1 (2010) y 2 (2014), The
Legend of Zelda: Art & Artifacts (2016), The Legend of Zelda:
Encyclopedia (2017) y The Legend of Zelda: Breath of the Wild
– Creating a Champion (2017).
La última entrega nueva de la saga fue en 2017 con
el aclamado The breath of the wild para Nintendo Switch12,
que tuvo luego dos DLC13. Es el más vendido en la historia
de la serie con más de 17 millones de unidades comer-
cializadas a 202014.
Actualmente los fans de Link y Zelda están esperando
la anunciada secuela de The breath of the wild pero para
muchos no es una espera pasiva. En redes sociales se publi-
can numerosas teorías sobre cómo será esta historia y su
gameplay a partir del trailler que Nintendo mostró en la
E3 de 2019.
En la mencionada línea del tiempo, The breath of the wild
está al final de las tres ramificaciones sin que se sepa ofi-
cialmente cómo es posible que los tres multiversos se hayan
unificado. Ante esa duda, está el ingenio de los seguidores.
12 Metacritc valoró a The Breath of the wild con un 97%. The Game Awards
2017 lo premió como Game of The Year.
13 Downloadable content, una práctica popularizada en los últimos años que
pueden ser gratuitas o pagas para darle más contenido a los videojuegos.
14 As.com. Nintendo Switch: estos son sus 10 juegos más vendidos [2020]
https://bit.ly/3cHrvbS. Visitado el 17/05/2020.
teseopress.com
Conclusión
Desde sus orígenes en una historia relatada en 8 bits y en

un pequeño manual, The Legend of Zelda se convirtió en
una de las sagas de videojuegos más exitosas, aclamadas y
respetadas de la industria. Aprovechando su fama Nintendo
de a poco fue elaborando su narrativa transmedia incluso
más de 10 años antes que el término fuera popularizado y
que se estudiara más en profundidad el asunto. No obstan-
te, los japoneses tampoco dejaron pasar la oportunidad de
explotar la estrategia del crossmedia y sus bondades.
A 2020 la saga analizada tiene 18 juegos principales
con sus manuales, 6 spin offs, 17 mangas (3 con historias
exclusivas), 3 comics, una serie de dibujos animados, 20
libros (4 con contenido nuevo y 4 de las partituras de las
bandas sonoras). Pero también figuras de acción como los
Amiibos, se rumorea su llegada a Lego, tiene incontables
merchandising e incluso estará en el parque temático que
está construyendo Nintendo en Universal Orlando y que
tiene fecha de inauguración prevista en 2023.
Más allá de los cambios de imagen obvios por los
avances de cada generación de consolas, Nintendo supo
lograr que Zelda mantenga su estética y trama central. Y
cuando hay variaciones, éstas están muy bien explicadas
y trabajadas por lo que las innovaciones tienen también
una alta calidad.
Pero además de todo el contenido oficial, millones de
fans alrededor del mundo aportan al transmedia storytelling
creando su propio contenido que toma forma en diversos
formatos y que llega a múltiples plataformas. Historias de
amor, de terror, de contenido sexual, películas y cortometra-
jes épicos, reflexivos fans arts, tatuajes, cosplays y divertidos
memes se comparten por las redes sociales.
En Hyrule hay relatos de todo tipo, ciudades y pueblos
enteros como Kakariko y Atelia; lugares característicos
como el castillo, el templo del tiempo o el bosque perdi-
do; razas completas con sus respectivas historias como los
teseopress.com
goron, los zora, las gerudo, los kolog y los orni; personajes
con un trasfondo complejo como el Árbol Deku, la princesa
Midna del reino del Crepúsculo o el Heraldo de la Muerte;
y criaturas fantásticas como el pez del viento y los dragones.
Es un universo vivo en el que se producen sucesos que van
más allá de los jugadores y lo que hacen con sus joysticks.
Pero en Hyrule también viven millones de fanáticos que
interactúan entre sí y con cada parte del relato para generar
los propios ampliando el mundo exponencialmente. ¡Hyru-
le es transmedia!
The Legend of Zelda es un ejemplo de cómo llevar ade-
lante una franquicia de videojuegos, pero también de cómo
el sueño de un joven desarrollador puede transformarse
hasta ser una completa narrativa transmedia.
Bibliografía
Costa Méndez, Carmen y Piñeiro Otero, Teresa (2012)

Nuevas narrativas audiovisuales: Multiplataforma,
crossmedia y transmedia. Ícono 14, Revista de comunica-
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medios cuentan. Deusto.
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teóricos resulta de la automatización integral que posibili-

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psíquicos en el seno de individuos colectivos de todo tipo,

Para Stiegler (2014), lo digital como una nueva forma

Y la socialización supone siempre la convergencia y la pro-

Dentro de la perspectiva stiegleriana la tarea del pen-

ción como resultado de una automatización desintegrante

el filósofo francés utilizará la noción de lo transindividual.

contexto no sería considerado como lo otro del hombre,

Se Stiegler rischia di non vedere la continuità di ciò che è

schematismo biologico da esse veicolato sarebbe per così dire

Analizando la perspectiva de Combes (concepción de

En suma, lo transindividual se juega en el sistema que consti-

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Berns (2016) esta posibilidad de instituir una normatividad