atu 4 — 1992, Pgs 73.90 Schopenhauer y la primera edicién de la Critica de la Razén Pura: \os fundamentos del nihilismo europeo J. VILLACANAS ABSTRACT ‘This article attempts to relate all the exegesis done on the KeV by Chopenhauer, tothe critical tradition begun by F. H. Jacobi, showing intimate elective affinity between phenomenalism and nihilism, RESUME Este articulo pretende poner en relacién la exégesis de la KrV llevada a cabo por ‘Schopenhauer, con la tradicién de criticas que, procedentes de F., H, Jacobi, muestran la {intima afinidad electiva entre fenomenalismo y niilismo, 1. INTRODUCCION «Que nadie se imagine conocer la Critica de la razén Pura ni tener un concepto claro de 1a doctrina de Kant si s6lo hubiere leido la segunda o una de las ediciones siguientes, pues esto resulta absolutamente imposible: slo habré leido un texto mutilado, corrupto, y en cierto modo inauténtico. Es mi deber expresar esto de forma decidida y hacer la advertencia a todo el mun: do», Este anuncio radical no esté aislado en las obras de Schopenhauer. Las alabanzas a ka primera ediciGn se repiten paginas artiba al tratar el problema de las categorias? y de los 1 Gio siempre por Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wie und Vorstelung, Diogenes, la siguiente manera: Wel A (Exstr Band), 2. Zvciter Teilband) (ps. 538). 2 W.12, 588 h, 1977 de BParalogismos?. Si hoy lo elevo a objeto de estudio ¢s sencillamente porque, ademas de constituir tun hecho decisivo para la historia efectual de la KrV —Vaihinger recoge esta interpretacin en su monumental comentario y la traspasa a Kemp Smith—, constituye una clave decisiva para la comprensién de la propia fiiosofia de Schopenhauer, Del andlisis de este problema espero obte- ner un provedimiento filoséfico para determinar el Iugar de la filesofia de Schopenhauer en la cultura alemana de principios del siglo XIX, comprender la base de la propia filosofi schopenhaueriana, y con ello, cenrar Ia significacién que obtiene para nuestra situaci6n, Se que mi empefio tiene un propésito demasiado alto para el escaso cimiento que he elegido. Decidir el sentido de la filosofia de Schopenhauer, tanto en sf misma como en su relacién con nosotros, nica y exclusivamente desde una interpretacion de la KPV, puede parecer una empresa desmedida, Tiene sin duda antecedentes: no se olvide que también Heidegger articuls buena parte desu filosofia desde la valoracién de la primera edicién de la obra central de Kant. En todo caso, &te, como otras, es un mero ejercicio de equilibrio entre un tema y unos supuestos. Un articulo quizas no deba buscar otros objetivos ni otra verosimilitud que la de manifestar y ocultar ‘un tiempo. Y sin embargo répidamente veremos la transcendencia del tema. Diré que la cuestion de la primera o segunda edicién de la KrV decide la relacién con la cultura nhilista de finales del sigho VIEL Liamo cultura nihilista det XVII a la que tiene su expresion filosofica en Fritz Jacobi, pero que como tal vive en opacas expresiones de la religiosidad popular recogidas por un Mathias Claudius y en general por buen parte de la literatura pietista, Yahe defendido * que Jacobi encuentra la manera de expresar su nihilismo, previamente asentado en una comprensién vital de laexistencia, mediante un anélisis de la Primera Edicién de la KrV. Como es sabido, para afit= ‘mar este andlisisnihilista de Kant, Jacobi tiene necesidad de atacar el problema de la Cosa en si, tilimo reducto de un supuesto realismo kantiano. Su operacién consistié en defender que esta instancia realista es contradictoria con el propio criticismo. A partir de aqui le result6 ffeil acusar a Kant de mero fenomenista, y desde esta premisa pudo esgrimir su acusacién de nihilism, La tesis serfa que el mundo fenoménico, ancladio en la mera subjtividad, es en si mismo nada. nada real, mera representacién. Ya resulta obvio que esta cuestién es de suma importancia para nuestro tema, Asf que intentaré mostrar qué eslabones tejen esta cadena y cémo una cuesti filolégica siempre es algo més que mera filologia, Pues la actitud filos6tica basica que debamos asumir frente a la totatidad de los problemas humanos pasa por un claro enfrentamiento con la légica del nihilismo, Il. LA REINTERPRETACION DEL CRITICISMO. «El mayor mérito de Kant es la distincién entre el fenimeno y ta cosa en si, sobre el fun- damento de demostracin de que entre las cosas y nosotros siempre se alza el intelecto, dado que por medio de &1 no podemos conocer lo que son las cosas en sf. Pues bien, la primera edicién 3 W.1,2,597 4 Nihlismo, espoculacién y Cristianismo en F. H Jacobi. Un ensayo sobre los orlgenes del irratonalisma contempordneo. Anthropos. Barcelona, 1989. 4de la Kr¥ constituye una determinada y concreta concepcién de las relaciones entre Fenémeno y Cosa en sf, No en todos los puntos, ciertamente, pero sf en uno que a Schopenhauer, y a nosotros, nos interesa de modo central. Tambien le interes6 antes a Jacobi. Veamos primero la tesis comiin a las dos ediciones y después podremos comprender los cambios en la segunda edicién. 1. Idealidlad y Realidad, La primera tesis comtin a ambas ediciones es la diversidad radical entre lo real y lo ideal *, Este problema, que habfa sido tratado y resuclto por Schelling de una ‘manera radicalmente diferente y a mi modo de ver acertada’, es equiparado erréneamente por ‘Schopenhauer con otro problema: el de la escisién absoluta entre pensamicnto y existencia. Respecto de este segundo problema, Schopenhauer recoge con bastante precisiéa el pensamien- to de Kant: las formas en general y las condiciones de toda experiencia no pueden explicar la cexistencia misma, La validez de las primeras es relativa al hecho de que lo existente ya esté dado. Las formas son leyes para objetivar lo existente, pero en modo alguno para explicarlo en el hecho decisive y elemental de su existir. Este existir se nos tiene que dar mediante algiin procedimiento radicalmente alégico. De esta manera Schopenhauer debe hacer referencia a las tres doctrinas més basicas del eriticismo: la de la Intuicién ectipa 0 derivada de la Estética ‘Transcendental ', la de que todo concepto siempre apunta de hecho a Ia intuicién como un medio de sintesis y de ordenacién ®, la tesis de que la Existencia no es un predicado sino la condicién de todos los predicados posibles ®. Esta tesis permite defender la absoluta gratuidad de lo existente (del Dasein), y ta inexplicabilidad l6gica de que algo sea y no la nada, Que exista este ponerse —setzen— en el que se manifiesta la existencia —el Ser ahi— es un don gratuito, un Geben que asombra por su carécter inexplicable. A este hecho Jacobi Te Ham6 Offenbarung en su David Hume "! y Fichte lo siguié en la W.L. nova methodo *. Y sin embargo, la primera diferencia radical que debemos anolar ¢s que para Schopenhauer li existencia es, ante todo, una impresin sensible alojada en el cerebro. Para Kant, al contrari, es 1 objeto de una innuicién ordenada en el espacio, ‘La mera comprensi6n de la existencia como donacién, en toto caso, despierta inmediata- mente la inguietud que interroga por su Sentido, Aquf comienza una de las cuestiones funda- rmentales del nihilismo. La existencia del mundo se revela ahora como un enigma, Sin embargo, ante la pregunta de si debe resolverse ese enigma o aceptarse como el dato insobomable de la finitud humana, Kant opta por la segunda posibilidad, La conclusién de la K.p.V. —Ia admira- cidn ante la existencia del mundo— va en este sentido ®. La nocién de belleza, vigente en la K.U. supone esta decisin. Schopenhauer, sin embargo, quiere poner las manos en ese enigma. 3 W.12.51. 6 W255. x 8 CE. deus para wna filosoffa de la Nanraleca, Apéndice, en Experiencia e Historia, Ex. Tecnos. 1980. Cf. Ky-V. Esstca Transcendental B. 71-72. 9 CE KV Inroduccién ala Analitica Transcendental, B. 74-75 ss 10 Para esta tesis ef. mi trabajo en Teorema, 1981. «La NociGn de Existencia en Kant» LL De esta obra preparo una edicion para la Universidad de Murci. 12 Beltada por Manuel Ramos y J, L. Villacaias. NATAN, Valencia, 1989. 13 Para la adminacin of. La Rocce, Seraure Kantiane. ETS Pisa, 1990. 3Y como la existencia no puede explicarse a partir de las mismas leyes desde las que se ordena, y dado que estas leyes son Jas del conocimiento, Schopenhauer cree que el enigma debe ser esuelto desde una instancia diferente del conocimiento, En el fondo, la filosofia de Schopenhauer ‘es radicalmente incomprensible sin esta idea de que el conocimiento, y la verdad, son dimensio- nes derivadas respecto de fa existencia. Shopenhauer sigue aqui la estela de Fichte, con la nitologia del primado de la azén prdctica *, Poner Kite a las condiciones de conocimiento era fen Kant dar paso a la cteencia moral, lo que en modo alguno tocaba el valor del conocimiento, Sostenido de manera auténoma. En Schopenhauer esta operacién se lleva a cabo desde otro procedimiento, que sin embargo debe alcanzarse de manera intema al mundo, 2. El limite del entendimiento. La cnestisn central en Schopenhauer —como en Kant — es que las leyes que permiten ordenar la existencia no permiten explicar su origen. Si todas las ategorias que ordenan la existencia se reducen al principio de razén suficiente, tenemos que jinterrogar por el origen de toda existencia es algo distinto de preguntamos por larazén suficiente dde esta existencia, Ciertamente, este problema no supo resolverio el Spinosismo: pregunt pot la ‘causa tltima del existir como causa sui. Esta misma cuestién subyace @ todo Schopenhauer. Pero por ahora sélo tenemos que las leyes que consttuyen e! mundo no pueden ponerse en juego para explicar el origen del mundo. Esta tesis es referida por Schopenhauer a la tesis Kantiana Eeetin la cual las leyes del Entendimiento no sirven para conocer lo incondicionado o la cosa en si. La Dialéctica Transcendental tiene aqui su funcién: mostrar que las leyes del entendimiento hho tienen validez absoluta. Si se hacen absolutas —y este es el drama de toda filosofia escolis- tica-—, hacen igualmente absoluto el orden humano que se constituye bajo aquellas leyes ", con to que disuelven el enigma: el fondo de toda existencia reposa sobre un objeto mundano mis, sobre un ente caracterizado antropomérficamente, slo que dotado del poder fundamentador- creador de Ia existencia, Ni siquiera el Spinosismo obtiene una ventaja, pues Dios como causa sui es una representacién antropomérfica més. 3, El error baisico del antropocentrismo. Ahora bien, como estas leyes —las categorias— son subjetivas, elevar a absoluto el mundo constituido causalmente significa elevar el punto de vista humano, subjetivo y limitado, a realidad absoluta, lo que en todo caso no deja de ser una ciega soberbia, un error teérico y préctico en el que se apoya toda la concepcisn personalista det tumor propio, todo el individualismo burgués, todos los mitos del progreso, de la ciencia, del dominio del hombre sobre lo que es. Schopenhauer se muestra en este argument heredero directo de Jacobi y antecesor directo de Heidegger. 4, El problema de ta cosa en st. Siafirmamos que lo que qued2 més ali del mundo objetivado segiin las leyes subjetivas de causaliad —y sus derivados— es la cosa en si entonces tenemos fa tesis kantiana de que las categorias no sirven para el conocimiento de la cosa en si. Pero si aplicamos.a esto el punto I, tenemos que la forma de preguntamos por la cosa en sf no puede ser 1a Eate mito ha sido denunciado y estudiado por Wemer Becker, «Fichte und der Mythos vom Primat der praktschen Vernunft, en M. Riede! (Hrg) Rehabilierang der paktsichen Philosophie, B. I, Verlag Romtach Freiburg, 1974, p. 593-617. 15 W.1.2,517, 16al mismo tiempo la del principio de causalidad. La siguiente no es una pregunta legitima: Es la cosa en sf causa de la existencia que conocemos mediante nuestras formas subjetivas? ‘Sin duda no hemos querido introducir todavia aqui el problema clave, que es el stats de esa ‘misma existencia y de la cosa en sf, porque quiero que todo repose sobre la doble interpretacién {que permite esta cuestién y asi deseo dejar bien claras las Tazones, ni necesarias ni evidentes, por las que Schopenhauer clige la primera edicién de la KrV. El caso es que Schopenhauer, reco ‘giendo la acusacién de Jacobi y Schulze, concluye sin embargo que Kant ha faltado al punto 4: hha deducido la cosa en si mediante una aplicacién de la categoria de causalidad que él mismo se habia prohibido: «Kant no dedujo 1a cosa en si de manera legitima, como pronto demostraré, sino por medio de unas inconsecuencias que tuvo que expiar por los frecuentes ¢ imrefutables ataques que constantemente se han dirigidoa esta parte de la doctrina.» ® Sin duda Schopenhauer se refiere a los ataques de Jacobi y Schulze en sus respectivas obras David Hume y Enesidemo, Esta manera ilegitima —que hace de Ia cosa en sf la causa de las impresiones ", le impediria a Kant establecer la verdadera nocién de cosa en sf como origo rerum: " la Voluntad. Al menos cde manera explicita, pues Schopenhauer cree que la establece de una manera subrepticia al hacer de la libertad moral y de la voluntad buena la tinica posibiidad de sentido para la cosa en si. ‘Como veremos, este expediente le permite a Schopenhauer esconder un punto debilfsimo de su docirina: el que permite pasar desde la voluntad moral de Kant a la voluntad de vivir como ‘categoria metafisica 5. La solucién inmanente del enigma del mundo. ;Cémo interrogar entonces por la Cosa en si, si no es posible desde el principio de raz6n suficiente? ;Cémo elevamos a los limites del ‘mundo? En modo alguno mediante el esfuerzo infinito que busca un incondicionado que siempre ‘senos escapa entre las manos, tl y como queria Kant en la Dialéctca Trascendental. Schopenhauer nos propone un camino aparentemente menos problemtico y directo, cercano al de Fiche. ‘Simplemente, profundizando en nuestro viaje a través del seno del mundo. Se trata de otra forma de experiencia intrumundana: «La solucién del enigma del mundo debe brotar de la comprension de este mismo mundo: la tarea de la metafisica no consisteen huir de la experiencia en la que se presenta el mundo, sino en penetrarla desde el fundamento [von Grund aus], en tanto que la experiencia, tanto la interior como la exterior, es la tinica fuente de todo conocimiento» I. LA RENOVACION DEL SENTIDO DE LA EXPERIENCIA 1. Intuiciones y conceptos. Tenemos que dar un paso realmente ariesgndo aquf. Las premisas de este paso son las siguientes. Ante todo debemos preguntamos por la experiencia del mundo 16 W.1,2, 519. 17 W.1,2, 535. 18 Idem, cf. 469, 19 Obviamente, la erica es leibniziana, Cl, Ws.2, 518, donde se analiza cl tratado de Leibniz, De rerum originatione radicali,en Opera ed. Erdmann, p. 147. 20 W. 1,2, 189; 5223, 21 W.1,2, 526en cuya penetracién podemos resolver el enigma del mundo desde su fundamento. El punto de partida para cllo es recoger la distinciin central entre conocimiento intuitivo y abstracto, Nuestro autor considera que la confusién de Kant comienza realmente aguf ®. Porque el mundo, lo que existe, lo que es el caso, consiste en representaciones intuitivas *. Los conceptos abstractos que elevamos sobre ellas son ordenaciones utilitaristas de gran valor, pero sin posibilidad de ampliar lun paso el conocimiento real de lo existente. En todo caso no hay sino estas dos cosas: intuiciones y conceptos. Esta posicién parece indudablemente kantiana. Sin embargo, no pretend serlo. Antes bien, con esta radical dualidad nuestro autor quiere crticar duramente a Kant. Shopenhauer quiere decir que en Kant hay dos errores: la intuicién como DARSE de la Existencia y un tercer ele- ‘mento intermedio radicalmente perturbador, el objeto de la experiencia, al que considers un bsurdo por no caer en ninguno de los dos grupos anteriores. La necesidad de atacar al «objeto de la experiencia» es vital part Schopenhauer y para su nihilismo, como veremos, por muy alejata que se halle respecto de las acostumbradas mediaciones sobre este problema. Desde aqui se torna necesario reconstrur toda la Kr! 2. La transformacién del sentido de la intuicién, Ante todo tenemos que poner en relacién el problema del conocimiento intuitivo con ef problema del «cobjeto de la experienciay que se quiere negar. {Qué es conocimiento intuitivo para Schopenhauer? ;Qué es una intuicién? La respuesta dice: Una intuicién es el conocimiento de la realidad existente . También se puede definir como el conocimiento de las cosas particulares y como la experiencia misma. Todo esto parece esencialmente kantiano. Pero si bien Ia intuicién para Schopenhauer tiene elementos de la definicién Kantiana, incluye uno que acaba disolviendo las apariencias de semejanza entre las dos nociones. En esta diferencia enrafza todo lo dicho, Una intuicién no es para Schopenhauer —como para Kant— el conocimiento objetivo de la existencia de Ia cosa particular en tanto inmediato darse de la misma. El fildsofo de Danzig rechaza radicalmente la expresién «arse de la cosa» no sélo como algo ambiguo y abstracto ®, sino como el «protos pseudos» de Kant”. La inuicién es, para 61, un conocimiento mediato ain cuando nos rinda conceimiento de las cosas particulares. Es conccimiento de cosas pasticulares porque es conocimiento del Objeto existente. Y es conocimiento mediato porque es la elaboraciGn de la sensaciGn por el principio de razén suficiente. «La intuicién no puede producirse sino por el empleo del conocimiento del nexo ‘causal, que es la dnica funcién del entendimiento, sobre la impresién sensible. La intuicién es or consiguiente verdaderamente intelectual, lo que niega Kant». 3. Intuicién, exerioridad y Razén Suficiente. La intuicién se sustancia en una apelacién al Principio de razén suficiente. En qué consista esta apelacion es algo dificil de descifiar. Pero 2 Ww. 23 w. 24 Ww. 25 W. 26 w. 2 w. 28 W. Bsabbemos que antes del empleo del principio de raz6n slo tenemos una impresién sensible subjetiva y orgénica®, una alteracién del cerebro. Esta impresiGn sensible s6lo deviene objeto cuando se le aplica el principio de causalidad. Fl entendimiento entonces hace posible la intui- iGn ™, Pero el modo real como lo hace no es muy claro: mediante la causalidad la impresién adquiere exterioridad, funda su causa en algo extemo a la propia impresién y obtiene asi ‘materialidad, porque «la esencia de la materia consisteen la accién y ésta no es otra cosa que la ccausalidad. Pero la materialidad es lo que distingue exclusivamente las cosas reales de las imagenes do la fantasfay” Asi, a impresin adquiere objetividad porque deviene materialidad © cfecto de la materialidad como su causa exterior #. Los problemas de este movimiento son infinitos ¢ insalvables, Pues jams sabemos qué sea esta causa exterior, salvo otras impresiones materializadas por el principio de razsin, y asi sucesivamente, Pero esto ni siquiera es lo que nos, interesa, La cuestion para nosotros es la siguiente: ;Qué se gana con esto frente a Kant? 4, La posicién genuina del Kantismo. Voy 4 permitirme repetir algunas tesis centrales de ctros trabajos sobre el autor de KOnigsberg, Pues Kant habja visto las cosas de otra manera, Para 4, la intuicién es un reconocimiento inmediato no de un objeto, pero sf de la existencia misma independiente de todo sujeto, propia de una realidad representada, pero no reducible cexistencialmente a representacién, Por tanto de una realidad externa objetiva. Esto es, y segtin Kant: para diferenciar entre imagen y realidad, entre ficcién y existencia no tenemos necesidad de emplear el principio de causalidad ™. La realidad se da, en su exterioridad o cn su interioridad, ‘aun sentido, no al entendimiento, Vivimos irreflexivamente en la exterioridad o en la interioridad, pendidos en ella, naufragando en las cosas, o habitand entre ells, sean cuerpos 0 representaciones.. Pero este saber intuitive es en todo caso un saber pre-predicativo. No incluye juicio alguno, Se trata de la actitud natural ante el mundo. Esta posicién os de fundamental importancia: la exis- tencia se nos da en la intucién, no en sensaciones privadas y prevas ala extensién espacial que posteriormente debamos objetivar usando el entendimiento, Por ella conocemos que algo peto no lo ordenamas ni lo conceptualizamos, El mundo del espacio, de los everpos, es por tanto objetivo y comin, Conocemos que algo se nos opone, que esta en frente —Gegendstand—., pero si no lo pensamos resulta imposible hacer de él un objeto de experiencia —Obyjekt—. Para esto no necesitamos sélo la categoria de causalidad, porque esia categoria no sirve para dotar de exterioridad a la intuicién, dimensién que le est concedida inmediatamente desde el hecho del juego intuitivo del espacio. Las categorias sirven para ordenar la diversidad del Gengendstand en un Objekt, y esto sucede s6lo mediante la ordenacién de su diversidad espacial en el tiempo igualmente ordenado. Para esta ordenacién se requieren de manera absolutamente inevitable tanto permanencia, causalidad y relacién reciproca, pues ninguna de ellas funciona sin las dems. ‘Causalidad no sirve para relacionar impresién y causa externa, sino para ordenar la serie de 1a diversidad en el tiempo de una manera univoca, imeversible y universalizable en relacién con permanencias y simultancidades espaciales. Por eso, el Ohjekt es una sintesis de la Anschawwung 9des Gegendstandes y de las funciones ordenadores de pensar el tiempo. El resultado es el Objekt der Erfahrung. Hemos llegado a esta categoria mediante la ordenacién de la diversidad sensible objetiva, intuida como extema, a partir de reglas universalizables, obtenidas desde la reflexién sobre procedimientos universales de la imaginacién —esquemas— en la ondenacién del tiempo. Esto «5 lo que permite decir que el Objekt der Erfahrung es algo objetivo: es una manera de recomrer la diversidad que no existe para mi como sujeto, sino para una comunidad de seres sensibles y pensantes que se rigen por esa regla conceptual de recorrer una existencia comin a todos ellos, dada a sus cuespes ordenados especialmente. Lo existente supera su estado inicial de ser algo diverso y ahi, para convertirse en wn objeto reconocible para una comunidad de usuarios de reglas de sintesis. Por eso los objetos de la experiencia se separan de los individuos y, aunque tengan siempre una referencia a la intuicién, su ordenacién posee una existencia cultural, pabli- 2, conceptual. La ciencia y el orden de esos objetos comunes devienen tureas y empresas sociales, cuyo dmbito es tan indefinido como el espacio y tiempo, por una parte y la repeticign del uso de las reglas de sintesis, por otra. 5.Lo que Schopenhauer no acepta del objeto de experiencia, Esa dimensién social explica la raz6n por la que Schopenhauer se opone a esta categoria: el objeto de experiencia exisie aunque ‘ho es una representacién de un sujeto individual, de una vida anclada en su amor propio y en su ireductible voluntad de vivir. Carece de sujeto —dice Schopenhauer * rechazando la referencia al sujeto trascendental, ese postulado ilustrado de la especie. De ahi que es un absurdo, ya que rompe con la reduecién de existencia a mera impresién subjetiva referida a una causa, Su explicacién entonces tiende a poner de manifiesto el error de Kant: ese objeto abstracto de experiencia ¢s el objeto de las catezorias proyectado sobre la intuiciGn. Pero el objeto de las Categorias —esto opina errneamente Schopenhauer— no es sino la estructura formal de la cosa en si, un objeto transcendental, Por eso cree que al proponer el objeto de experiencia, Kant esté usando las categorfas para pensar la cosa en si, faliando a su anterior tesis acerca del valor relativo de las funciones del pensar: éPor qué hace Kant este uso? La observacién de Schopenhauer es muy clara: porque quiere cevitar atodas luces caer en el Idealismio absoluto de Berkeley. Al proyectar el objeto de experiencia sobre las impresiones —dice Schopenhauer— Kant est haciendo de las representaciones sub- Jetivas algo pensado desde Ia estructura de Ia cosa en si, porque no puede en modo alguno conceder que las representaciones subjetivas sean meramente eso: «es el horror pot el decidido idealismo»** tal y como habla sentenciado treinta afios antes Jacobi en su David Hiume. Pero Ciertamente, este horror ante Berkeley no se manifiesta en la Primera Edicién. Por eso esta edicién es la inica que permite reconocer abiertamente el Idealismo kantiano: lo existente es una ‘mera impresién subjetiva y no hay en modo alguno posiblidad de afirmar esa existencia publica —ai las tareas de su conccimiento, ordenacién y dominio— que es el objeto de la experiencia, 33 Nota de Kant a Prélogo de la Segunda LdiciGn de KrV, B XL. ss 34 W.1,2, 543, 38 W.12, 5344, 36 W.I,2, 534,En efecto, al leer el texto KrV-A 383, Schopenhauer pudo pensar que Kant estaba perfecta- mente de acuerdo con su tesis central, a saber: que «El idealismo trascendental no disputa al ‘mundo existente su realidad empirica, sino que tan s6lo dice que no es incondicionada, puesto {que tiene por condicién nuestras funciones cerebrales, de donde nacen las formas de la intuicion, ces decir, el tiempo, espacio y causalidad. Y que esta misma realidad empirica es la realidad de un fenémeno». El texto de la KrV-A, dice: «En efecto, |] si elimino el sujeto pensante, desapareve nevesariamente todo el mundo corpéreo, al no ser éste mas que fenémeno de la sensibilidad de nuestro sujeto y una clase de sus representacioneso. 6. La radical diferencia de fines entre Schopenhauer y Kant. Dejando aparte la reduecién del sujeto kantiano al cerebro, apuntada en el texto, la diferencia més importante debe identificarse todavia, Ciertamente, la primera Edicién de la KrV es més fenomenalista y afirma que la exis- tencia del fenémeno se reduce a representaciones. Y desde este punto de vista cuadra bien a la tesis central de Schopenhauer. Pero no es menos cielo también que este fenomenalismo era radical ¢ internamente contrario a la propia pretension kantiana de fundar la posibitidad de la experien- cia objetiva y a los ideales de la construccidn de un orden sensible, En este caso chocaba com los resultados deseados de la Analitica trascendental, Pues el solipsismo fenomenalista que implicaba hacia inviable la construccién de una ordenacién puibica de la realidad existente, del objeto de la experiencia, base de los ideales ilustrados de universalizacién. Kant comprendié que la tinica ‘manera de garantizar esta objetividad conceptual y cultural era conceder a la intuicién una objetividad de base como forma de conocimiento de una existencia independiente del sujet. Esta coherencia intema con sus fines, y no el miedo abstracto a Berkeley, determiné la Segunda Edicién. Por muy objetivas que fueran las funciones categoriales, si se aplican a una existencia privada, jamés darén lugar al objeto de experiencia necesario para la cienciay la vida comiin del proyecto ilustrado. Por ello introdujo Kant las notas de la Segunda Edicién de la Estética ‘Transcendental, donde diferencia radicalmente entre cosa en st empirica y cosa en st transcendental *: la intuiciOn nos da cosas en si empiricas, existencias independientes que pode- ‘mos ordenar socialmente en objetos de experiencia. La cuestién clave era qué se proponf Kant como objetivo. Resulta claro que él queria fundar un reino de objetividad en cuyas condiciones fue profundizando con el paso del tiempo. En la segunda Edicién, con a prioridad del sentido externo —esa doctrina tan escasamente schopenhaueriana— repens6 estas condiciones. Lo existente no es una representacién: antes bien, la forma de representacion «intuicién» da cuenta objetiva de eso existente. Esto significaba, ‘en segundo lugar, un hecho muy claro: la voluntad de Kant no era deducir la cosa en si, como insiste Schopenhauer en W /,1,106, ni siquieratratar de ella: sino mostrar que no era una genuina condicién de experiencia, que no habia necesidad de apelar ella, que el mundo del conocimiento objetivo, que éi deseaba fundar, no requeria de ese expediente salvo como limite negativo de todas las preguntas, limite que s6lo se divisa desde el lado de la pregunta y del silencio, no desde 37 W.1, 1,98. 38. Ch. mi gubsjo, Racionalidad critica. Una introduceién «la flosofa cde Kart. El, Tecnos, Madrid, 1987. Capitulo 1 81el lado de la respuesta. Con cllo, la tinica referencia que la primera edicién realizaba a esta cos on si, la de ser fuente de la afeccién, fue asumida por la cosa en sf empitica, por la existencia 0 Dasein intuida espacialmente por nosotros. La depenteneia del fendmeno respecto de Ia subje- tividad fue matizada: era una dependencia transcendental, no empirica; esto es, respecto de las condiciones universales de conocimiento y no respecto de las condiciones de existencia. Lo eexistente era un enigma y no poctiamos afirmar su dependencia del sujeto respecto de su existen- Cia, sino sélo respecto de sus érdenes. El mundo de Kant de la Segunda Edicién results extrafio a Schopenhauer porque mostraba a las claras que el interés de Kant no era deducir la cosa en si, sino fundar la objetividad sobre una existencia que reconocemos objetiva e independiente en la intuicién extema sensible. RepresentaciGn y existencia quedaban separadas de facto, El mundo no era representacién, y por lo tanto no podta depender de la subjetividad, fuera intcligencia 0 voluntad. La subjetividad emergia a la conciencia cuando lo existente mastraba su problematicidad tedrica, moral o su idoneidad bella, ante el asombro del sujeto. Pero sélo como una instancia refleja. El problema del mundo exterior, que para Schopenhauer era el problema central del ‘entendimiento ®, dejaba de serlo para Kant desde ¢l momento en que se entregaba en la noticia inmediata de Ia intuicién sensible y aconceptual. 8. Pero ges ingentuo confundirel problema de Kant, fundar una experiencia, con el proble. ‘ma de deducir ta cosa en si? En modo alguno, Esta confusion es de radical imponancia y transcendencia y esconde Ia razéin por la que se puede afirmar que ¢l mundo de Kant y el de Schopenhauer ¢s radicalmente distinto, distincién ante la cual la obstinacién de Schopenhauer no repard. En efecto, la voluntad de deducir la cosa en si significa para Schopenhauer la voluntad de deducir el cardcter absolutamente relativo de le realidad fenoménica y demostrar su valor de realidad exclusivamente subjetiva, cerebral, vita. En una palabra: buscar la cosa en sf era expresién de la bisqueda de una realidad fundamental y metafisica que nos permite liberamos de Ia ilusién ‘de la realidad relativa-subjetiva en la que estamos prendidos y a la que Kant descaba atenerse en su gratuidad, respetando su enigma. Es una apuesta de radical importancia porque se trata de una negacién ascética del mundo de la sensibilidad, entregado en la reverencia metafisiea ante un fundamento itimo que presta realidad, y salva, Kant afirma el carécter relativo del mundo fenoménico, pero esta relatividad es, primero, trascendental, vale decir, no es subjetiva para mi, sino para la especie; segundo, hace referencia a los Grdenes conceptuales socialmente integrados cen experiencia acerca de lo existent; y tercero, concede a lo propio existente su autonomta, su acci6n, registrada en este verbo seizen, accién que le corresponde a lo real, no al sujeto. Por todo ello, cuando Schopenhauer dice que Kant quiere deducir la cosa cn si se muestra & favor de Kant: el problema es para él realmente ese. Sélo que Kant lo ha resuelto mal, al canalizar esta deduecién desde las categories te6ricas. Pero lo que hay deiris de esa voluntad de ‘encontrar Ja cosa en si es la interpretacicn nihilista del fendmeno, como necesitado de funda- ‘mento y origen en algo diferente de su mero setzen. Las piginas 187-188 del Mundo nos por- ‘miten extraer esta conclusién, En efecto, aqui Schopenhauer establece que el sentido de la Filosofia de Kant y de Platén es el mismo. Y affade: «ambos consideraron el mundo como un fenémeno que en sf no es nada y que s6lo por lo que en este fendmeno se expresa (para el uno 39 W. 1.2, 542, 82la cosa en sf, y para cl otro las ideas) tiene significacién y realidad ocultay*, Pero esto es falso. El fenémeno, desde el punto de su serzen es Ser. Cierto que ser ah, pero no menos Ser por eso. Sélo es relativo al sujeto desde et punto de vista de su darse y ordenarse. Pues el Ser no es también Sinn, sentido, sensibilidad, orden, significado. Esta es la teoria metafisica de Kant: la radical escisin entre Ser y Sentido, Pero también ahi se funda la posibilidad de ese puente cuyo cimiento més basico es la Sinnlichkeit. Allf donde el Ser se pone, se registra por un Sian, Esta voluntad nihilista respecto de lo sensible no es el objetivo de Kant, que por eso reduce las ideas a meros componentes reguiativos y culturales para la ordenacién de la experiencia ‘Antes bien, ct objetivo esencial del criticismo era alejar de la filosofia la cuestién de la cosa en si: mostrar que el hombre debe aprender a vivir dotando de sentido a un Ser que no lo tiene de suyo, © no Io muestra de suyo, cultivando el huerto de la experiencia sensible € hist6rica, afimmsindolo como marco natural de su existencia cultural, como condicién para el cumplimiento de su naturaleza igualmente sensible y carente de sentido inmediato. El fin dltimo de Kant es esa sintesis de cultura y naturaleza sensible que es el Bien supremo, dignidad y felicidad sensible reunidas por una serie de instancias que resulta imposible describir aquf, Pero la condicién de esa vida digna y feliz estaba en reconocer la positividad existencial del Ser y el germen propio de sentido que Ia sensibilidad posee cuando se relaciona con aquella positividad existencial, germen de sentido que apunta al espacio y al tiempo, en la filosofia teérica, a la alegria en la filosofia prictica y a la belleza en la estétca, La filosofia debe procurar instrumentos que medien este sentido de placer, ce alegria y de felicidad por instancias universales. Debe procurar la ordenacién universal de la sensibilidad a todos los niveles —ciencia, politica y arte— pero no arruinar todo sentido de la sensibitidad. Sin esta finalidad no se entender la filosolfa de Kant. Para Schopenhaner, que tenfa como finalidad aceptadla desde siempre la afirmacién del nihilismo de la realidad sensible, este Kant le era intl. De hecho s6lo le interesaba el Kant fenomenalista de la primera edicién, porque sélo el Fenomenalismo idealista —que reduce el mundo a ilusién representada 0 a una dimension subjetiva— permite dar el paso plat6nico hacia el nihilismo sensible y hacia la afirmacidn de que el fondo dhtimo de la Existencia es algo diferente de esa accién generosa de la realidad al ponerse. IV, LA METAFISICA DE LA VOLUNTAD 1. Las raices de una ilusiGn. Si alirmamos entonces que la perspectiva de Schopenhauer es etafisiea no nos equivocamos, pero tampoco decimos nada significative. También Kant se rmueve en la perspectiva de la metafisica. La cuestién consiste en diferenciar entre una metalisica rihilista y una metafisica critica, Pues negacién nihilista de lo sensible es rechazar que el Sinn originario, la sensibilidad, conecte con el Ser. Esta perspectiva metalisica nihilista, que no es sino una variacién sobre el problema de la cosa en si, cristaliza en latesis acerca de la Voluntad. como raiz y abismo de las objetivaciones que reconocemos en el fenémeno, De hecho, ninguno de estas desarrollo eran permitidos por la letra nit el espiritu del crticismo, Pero Shopenhauer 40 W.1 1,224, 8‘culté este hecho desde Ia pretendida tesis de que también Kant habia hecho de la voluntad ‘moral Ia cosa en sf Sélo una minima reflexion permite mostrar que esto no era sino una ilusién bienintenciona- da, Las razones son claras: primero, la nocién de cosa en si es algo absolutamente formal en la KrV, quedando reducida a la del pensamiento de lo incondicionado desconocido por la razén teérica. Segundo, que la libertad no es cosa en sf, sno el tnico incondicionado vigente en nuestra cconcepeién del mundo sélo en tanto se deriva del imperativo categ6rico, esto es, de la ley de Universalizacién, del Fakrum der Vermunft. Pero en todo caso Kant jamas hace de la libertad y de Ja voluntad buena un fundamento de la existencia que se nos da en la intuicién empirica, que serfa la Cosa en si que podria tener juego respecto de los fenémenos. Kant —a diferencia de Fichte— no hacia una metaffsica del origo rerum cuando apelaba ala ley moral y a la libertad, sino que meramente reconocfa que el proyecto ilustrado no gozaba de bases naturales. ‘Schopenhauer sf. ¥ ahora veremos aclemis en qué nefasto sentido. ‘Schopenhauer no ha entrado jams en estas diferencias y por esto le resulta imposible enten- der la relacién entre sensibilidad y entendimiento, intuicion y reflexién, etcétera ". Su reduccién de todas las categorias la de causalidad no sirve sino para garantizar lo que desde siempre ya. est garantizando la intuicién en Kant; la exterioridad. Y esto es asi, porque exterioridad es la relacién determinada por el espacio, que ex intuitivo e inmediato y siempre presente en toda intuicién empirica. Schopenhauer, al dotar a la impresion de la dimensiGn de exterioridad solo Por la causalidad, deberfa estar en condiciones dle deducir el espacio desde la causalidad. Pero la ‘comprensi6n intutiva del espacio es independiente de la apelacién a la categoria de causalidad —porque en el fondo es independiente de toda ondenacién del tiempo—, como demuestra Kant yaen el Anticulo de 1768 sobre las Regiones del Espacio, al comprenderla tinica y exclusiva- ‘mente desde las posibles acciones de nuestro cuerpo, sin referencia alguna a nada empirico como ccausa. Exterioridad y comprensién del cuerpo como estructura basica universal de la vida humae na y del sentido: Quizés era esto lo que Schopenhauer deseaba negar. Pero afirmar esia transcendentalidad del espacio y del cuerpo, sin ulteriores identificaciones individuales numéricas o cualitativas, era importante s6lo para una cosa: para construir la nociGn de Objeto de Experiencia como campo de] conocimiento compartido por todo sujeto humano igualmente compéreo. En este campo de experiencia también los sujetos humanos quedaban Constituidos en su sentido y en su propia experiencia. La tesis de Ia prioridad de la experiencia externa sobre la intema tiene aquf su funcién mes precisa. Con ella se apuesta por una nocién de hombre como objeto de experiencia y rompe con la nocién metafisica de individuo. Ast las cosas, el Ser del hombre no es ya Sentido, salvo que se refiera a instancias comunes. Con ello Kant negaba ese pretendido punto imeductible de sentido que es el individuo cualitativamente diferenciado, dotado de una voluntad de vivir refractaria a cualquier orden comunitario positivo, heredero de la ménada leibniziana y de la existencia de Jacobi. 2, La deduecién de la voluntad. La importancia del asunto reside en la tpificacién de las dimensiones sociales y éticas de la existencia humana que hacen posible un sentido anclado en lo sensible, frente « un hipotético sentido originasio individual que, al producir una vida social 41 W.1, 2.5323, Reinsostenible y violenta, exige el nihilismo ascético de la sensibilidad. La objetividad no es en Kant un territorio de abstracciones conceptuales que oftecen un sentido para la conservacién de la existencia individual, La cuestién més importante estt al principio: en la identificacién del ppunto de partda en Ia impresién como existencia individual. Kant no parte de la impresién, sino de la intuicién, Esto significa que no parte de la impresin, y luego le afiade el espacio, y el tiempo, como una maquinaria lenta y pesada de mediaciones. La intuicién no es una Affektion, ni produce un sentimiento subjetivo que es una sensacién transmutada luego por la introduccién. del espacio en noticia objetiva del Dasein, La intuicién es siempre una forma de representacion. {ntemamente organizada que, a diferencia de la mera impresiGn, de la mera sensacién, del mero sentimiento, nos ofrece un Gegendstand como diversidad empirica existente ahf (esto es, en el espacio). La consecuencia de esto es decisiva: lo existente no es una impresién, ni siquiera una intuicién: sino Jo que se nos da en una intuicién. Y se nos da inmediatamente. Eso existente es fendmeno no porque exista como impresién o como intuicién, sino porque se nos da en esa intuicién, Su sentido es selativo a nosotros como seres sensibles, dotados de Sinn; pero su Ser es algo que le pertenece en tanto ponerse es un asunto suyo, Este Ser no es naturalmente la cosa en si, sino aquel del que podemos otorgar la minima dotacion de sentido en tanto «Da>, ahi para la sensibilidad, como forma elemental de dotacién de sentido genérico. Todas estas doctrinas quedan claras sélo en la Segunda Edicién y por eso Schopenhauer las considera corruptas. La posicidn final de Schopenhauer, lejos de estas tesis, es que todo objeto de intuicién no es sino Ja mediacién de una impresién por el principio de razSn. Pero entonces no hacemos sino buscar otra impresién con la que relacionar la nuestra anterior. Tomar objetiva una impresién no es sino buscar otra impresién como causa. La ciencia es un progresivo avanzar en nuestras propias impresiones, a las que Schopenhauer llama brutalmente “determinaciones cerebrales’ ®. El viaje hacia el seno del mundo no es sino el viaje por el sento del cerebro. Ahora podemos recoger lo que queria decir Schopenhauer al mantener que el enigma del mundo se disolvia penetrando en el propio mundo. Porque ahora entendemos que penetrar en el propio mundo no es sino penetrar cada vez mas profundamente en las propias impresiones, para las cuales siempre bbuscamos otra impresién como causa, «Si nos remontamos basta cl origen de la materia de los ferémenos no la encontramos mis que en la impresién de nuestros sentidos» Con ello nunca salimos de las representaciones como impresiones. {Qué es lo que reside entonces en el fondo? Unicamente la fuente de representaciones, Esio no puede ser sino lo que determina la impresién: cl sujeto, Penetrar el enigma del mundo es reconocer que nosotros ponemos alli lo existente ‘desde nuestra subjetividad, como expresién de nuestra voluntad de vivir. De ahé que en el mundo se penetre desde dentro del mundo: la imanencia —verdadera 0 falsa, es otra cues- tign— reside en experimentamos en ese papel transcendental. Transcendentalidad y experiencia subjetiva propia y real se dan Ja mano de una manera que Kant jamas defendid, pero que cierta {nterpretaci6a de Fichte hacia viable, Una realidad subjetiva, reducida a representacién, s6lo en, Ja Subjetividad puede fundarse. Esta relacién metafisca intema al Mundo es una experiencia {ntema, lo que en cierto momento de su produccién cientfica Fichte lam intuicién intelectual 2 W.1,2, 540, M. 473. 11107. 85sta subjetividad, la fuente de todas tas representaciones, resulta autoconsciente de dos ‘maneras: «El interior nos es dado de una manera doble: es nuestro propio cuerpo, que en el mundo objetivo existe también como representacién del espacio, y se proclama al mismo tiempo en nuestra conciencia como voluntad»*, Pasemos por alto la diferencia de que mientras la pri- ‘mera se da como mera determinacién del cerebro, la segunda se da directamente a la conciencia, Yy se supone que sin determinacién cerebral alguna. Con ello llegamos a la tesis central: la tinica ‘manera de resolver el enigma del origen de la existencia es reconocerlo en la voluntad inme- diatamente dada, Pero la voluntad no puede al mismo tiempo regirse por el principio de razon. suficiente, ya que éste vale sélo para la representacién y no para el fundamento absoluto de toda representacién *, Por tanto, toda la existencia no tiene raz6n suficiente en su dltimo extremo. Ergo es en titimo extremo no-nicional. Si este origen es la voluntad, e] origo rerum es una voluntad sin razén. Lo que era un enigma, la carencia de razén de la existencia, se convierte en teoria y tesis positiva de la sin-raz6n de la existencia, 3. De la teologia a la demonologia. Aqui entra en juego la tesis de Schopenhauer, ya antes denunciada por Jacobi en st exposicin de Spinoza, segiin la cual la voluntad es anterior a toda inteligencia. Desde esta perspectiva todas las cbjetivaciones de Ia voluntad son en sf mismas ciegas, con lo que no podemos contemplar ninguna instancia que safve racionalmente la realidad subjetiva del fenémeno. Esta es una objetivacién de la voluntad, pero en sf misma carente de razén, gratuita, Con ello vemos que el pensamiento de Schopenhauer tiene una profunda veta antiteol6gica, Pero esto es asi porque —olvidando a Kant, que jamés subjetiva el Ser— en el fondo camparte con la teologfa tradicional Ia propuesta de poner en algo subjetivo la rafz profunda de toda existencia, Este algo subjetivo podia entenderse tradicionalmente como inteligencia 0 ‘voluntad buena. En todo caso, Schopenhauer niega ambas posibilidades: inteligencia es algo interno al mundo, no algo que exista en los limites del mundo, pues abi no sirven ya las reglas de conocimiento ni de casualidad. Tampoco buena, porque la bondad es un forma de causalidad idénea para el entendimiento y la propuesta de ciertos fines. Asi las cosas, el modelo teol6gico de la subjetividad radical de todo Jo existente, queda separaca de sus atributos. Esa separacisn de atributos permite que emerja la nocién de absurdo: algo que poseia inteligencia y bondad, sslo tiene voluntad. Algo que podia tener sentido ya no lo tiene. Con ellos vemos lo profundamente {que vienen ligados Nihilismo de lo sensible y Muerte de Dios, Kant profesa un escéptico ppaganismo, porque se niega a proponer atributo alguno para el Ser, diferente del que el propio Ser pone en su Dasein. No es una teologia negativa asentada en una separaciGn entre Ser y existencia, Sein y Dasein, lo que nos propone, sino un atenerse al ser presente, a lo existente. En todo caso, retiremos la tesis de la prioridad de la voluntad como fondo —Urgrund— de todo lo existente y caera con ello mismo la inevitabilidad del planteamiento schopenhaueriano. De él quedard naturalmente que no podemos aplicar al fundamento de lo existente ninguna de las calegorias con las que ordenamos eso mismo existente, clave de toda Teologia negativa y de toda diferencia ontol6gica, Pero si nos negamos a reconocer ese fundamento como voluntad, si Jo afirmamos como sencillamente desconocido, entonces no podemos llamarlo ni ciego ni no 44 W. 1, 1,108. 4S. CE W. 1, 2, S35/616/577-8.5 W. 1, 1.105, 109. 86ciego, ni absurdo ni no absurdo. Kant esté en la mencionada posicién: la existencia ni es absurda ni deja de serlo, Nos sorprende con su positividad, sf. Pero tras la Critica no nos preguntamos por su raz6n de ser, sabedores de su cardcter al mismo tiempo abisal y cercano, y slo nos preocu- ‘pamos de su caricter perturbador y desordenado, o coherente y bello respecto de ka universalidad de sujetos. Ese vacio extremo més allé de toda existencia, no nos impide reconocer las voces reales de lo que existe en su plenitud y su autonomia, Cuando sintetizamios los planteamientos de la KrV con tos de la K.U., descubrimos entonces la importancia de mantener la primacfa de la intuicién como forma trisica de la donacién de la realidad y como noticia ya inmediata de la cexterioridad de lo existente. Porque esta plenitud a la que hacemos referencia significa ante todo {que nos place recorrer Ia diversidad de la intuici6n porque su sentido es su adecuacién a nuestra capacidad de sfntesis. BI placer estético en todo caso es algo que procede de Io realmente cexistente como fenémeno en su darse idénco a nosotros. Mas con ello vemos que el sentido no puede estar en la realidad en si, sino en su relacién inmediata con el sentido humano. Por ello tampoco puede estar en la realidad! misma la carencia de sentido, sino en la negativa a vinculamos significativamente con ella, Nuestro escepticismo transcendental respecto de su iltima razén hace imposible todo juicio, no slo cognoscitivo, sino valorativo. El sentido esta sin duda siempre en Ja relacién entre lo existente y el sujeto al que se le da. Y es una condicién transcendental de este sentido la diferencia entre sujeto y objeto y la independencia de ambos, porque sélo tras esa. alteridad el sentido acaba acortando distancias y mostrando que esa alteridad es una fuente de placer y de unidad, o bien de dolor y de problemas. Sin separaciOn inivial, sin Gegenadstand, el sentido como mediacién carece de toda posibilidad de mostrarse a la conciencia. La cusstién clave de todo esto reside en localizar en el placer estético el sentido germinal de la realidad externa dada en la intuicidn, Al hacer de la belleza una recepcidn de ese mismo sentido hecho consciente, lo sensible queda dignificado. No es meramente representacién, pero la reptesentacién de lo sensible s{ adquiere una dimension plena de sentido en s{ misma. De abi emerge la voluntad de conocimiento y de disfrute de lo sensible, no de un hipotético egofsmo anclado en la lucha césmica. Curiosamente, Shopenhauer no estim6 la Analitica de lo Bello de la KU., donde Kant daba el titimo fundamento del Sistema, Para él, la Analitica de lo Bello partia de abstracciones “del concepto de finalidad ® y carecia de todo valor frente al andlisis de Jo sublime *, que precisamente determina cl sentido del peligro y la amenaza del mundo sensi ble. Por ello, para Schopenhauer, lo bello no es lo sensible, sino lo que reproduce la idea ®. Por ello s6lo Ia idea produce realmente placer estético ® y reduce todo ulterior placer sensible a una objetivacién de la voluntad individual ". EL placer entonces s6lo permite conocer la voluntad individual, que hay que reducir con todas las actuaciones * nihilistas y ascéticas. Schopenhauer s6lo puede mantener su negativa a otorgar sentido ontol6gico a lo sensible, sf ¥ s6lo sf lo reduce a mera representacign, Este es el camino para proponer el fundamento de EEESSESE 6. 7. 74 336, 238-9:8 41, 268; $39, 257.8 2-43. 291-2. 3 ts wessaan EESE82 87cexistencia en la dimensién subjetiva de la voluntad. Y esta es und condicién de que, al ser fruto de la voluntad ciega, no sélo sea una mera nada subjetiva, Sea 0% realidad en si misrma absurda Y ciega que no expresa sino su ciega tendencia. Dado Sie esta voluntad en todo caso no es Tepreventacién ni se somete a las leyes de la inteligen ja, es facil apreciarla como carente de rere ecient. Algo carente de razin suficente deviene absurd si sélo si es voluntad. Una aor a autonoma respecto toda voluntad no acepta la aplicaciOn de esta categoria: es, sim- plemente. Puede obtener sentido respecto de una ‘elacidn, Sélo la voluntad debe tener sentido Fespocto de su propia inmanencia, Al retrarle Ta ra76n suficiente, esta posibilidad es bloqueada. Ese voluntad por si, sin razén, es lo que causa estupor @ Schopenhauer. Bs una realidad que en ‘al fondo es gratuita y arbitraria por mucho que intentemos reconquistarla mediante relaciones de smpresiones. Pero naturaimente, el supuestoes que desde SET hemos negado que esa realidad sripe posea sentido para nosotros ya/en su donacion, El miiistie & ‘muestra entonces sean posiesgn previa e infundada, casi como un postal, Esto es: el nihilismo de lo or es experiencia postulada desde siempre on la Filosofia = Schopenhauer y hace juego een sealismo fenomenalsta de lx primera ediciOn deste el momento £0 HF Este ¢s el nico «op losofico para explicar el mundo como expresién absurd ‘de una subjetividad opaca al principio de razén, que se empeia en producit ‘bstinadamente una realidad. que en el fordo es ida Aqui juega el Fenomenalismo de la Primera edicion de 1a Critica, Pero naturalmente esto ate Geo un mero resultado del rechazo inicial y originario de todo sentido sensible supra- oe juntista, de una experiencia con lo ea sensible diferente de lo ae {introduce en la lucha arsmica pot la autoafirmaci6n del amor sui, derivado del prinpium individuationis. 5. Schopenhauer y la cultura niilista. Al entender Jacobi que Kant sélo podfa salvarse me- iante Ia recada en el Idealismo mis atrevido de toda la tistona come de hecho conclufa en el apéndice a su David Hume), ya preparaba el primer acto para luego ‘acusarle de que en el fondo «cia en la mera afirmacién de la Nada, acusacién que sustanci a oscura obra titulada Acerca seta empresa de reduci la razén a entendimiento. Schopentaver acepta el idealismo de Kant porque desde siempre quiere defender una vision fenomenalista de lo sensible, 1a nica que an desde su lectura de Paton, ylanica que permit explicit 5 Jecturas y sus experiencias caaretce llevadas a cabo en su primera formaciéa. Kant, ese Kart fenomenalista, ese idealista tempirico, era asi el complemento perfecto que ecesitaba 1a cultura nihilista del XVIII para Gercer sus acusaciones y desplegar su misticismo, Pero ‘solo el Kant de la Primera Bdicién. Pues ‘nuestro autor, consciente de que aquella ‘edicién arruinaba su voluntad de atenerse & Jo real, de Facile ciencia, de garantizar una objeividad de Ja naturaleza y de la felicidad, reaccioné con pincer frone a las exigencias de buscar la coherencia de su filosofa en ¢l idealismo empirico. “Jacobi descubrio algo fundamental: que Kant era rny iil para reducir toda ta realidad natural a mero fendmeno, a mera subjeti idad sin sustancia, a mera nada. Esto no le preocu- paba a Jacobi, ciertamente, pues 6 queria hacer Lo ism Pe ‘atenerse a su dislogo interno con realidad sustancial del TW divino. Lo que le preacupaba es ae todo ello no provocarii en Kant vores imiento suludable de intentaraferrarse 2 algtin tipo de realidad radical, de que Kant, y para él también Fichte, viviera en cl nihilismo de lo sensible y de lo humano. En principio Kant Fepresentaba fa muerte del mundo materialist, que de una aC ‘metafisica habia introducido Terreneraeion francesa, y por es0 Te estaba agradecido. Pero al 0 dar el paso a una forma de 88realidad inteligible,o lo que es lo mismo, al reducir las ideas a meras formas subjetivas —y por 10 tamo, también a mera nada— quedé apresado —para Jacobi— en el mundo de sombras de las representaciones. Sin duda aqut comenzalban las distancias: la intuicin intelectual de Dios «¢y de lo que con 61 se conecta superaba el niilismo y daba entrada al Fs realisimun. Elascetismo sensible quedaba transformado en el goce mistico inteligible. La carencia de realidad sensible cera ampliamente pagada por Ia realidad inteligible, pero en el fondo el garante de todo esto proceso de sustitucién y pago era Dios. Con ello se tejia la estrategia més precisa del «tu ‘quoque>. Para Kant, Jacobi era nihilista por despreciar la positividad del Dasein sensible en. favor de la ficciGn de la sustancia espiritual. Para Jacobi, Kant era niilista por despreciar la positividad de la sustancia espiritual en favor de la ficcién del fenmeno. ‘Schopenhauer mantuvo la fortaleza anti-tefsta de la filosofia kantiana, Mantuvo de una ma- nera absoluta la Critica a toda Teologia positiva, Pero compara con Jacobi su pirica defensa del idealismo empirico y del Nihilismo de lo sensible como lo tinico verdaderamente kantiano —fo que era en el fondo perfectamente coherente con la interpretacién de Kant, fijada en la primera Critica, propuesta por el mismo Jacobi y también por Fries como la tnica gemuina, Sélo {que al no poder dar el paso al pensamiento de Dios —aruinado todo pensamiento de la Providencia yy de la esperanza ilustrada en la Especie—, a Schopenhauer no le qued6 otro recurso que desa- rrollar un ascetismo negador, tiniea forma de relacionarse con lo que ert absurdo. No produjo ‘una trascendencia respecto lo sensible como sustancialidad divina positiva, sino una transcendencia negadora como sustancialidad divina terible y absurda. Como el propio pensamiento de Jacobi, ‘Schopenhauer acabd propiciando una mistica, pero una mistica de Ia Voluntad Gratuit, que en el fondo mantiene la misma actitud ascética, con el rasgo propio de que todo se reduce a ella y a In negatividad que incorpora. No una mistica de la vinculacién inteligible con una realidad poxitiva y divina, sino una mistica negativa en la que slo cuenta el proceso de reduccisn de lo sensible como ahorro del absurdo expresivo de una voluntad gratuita. Pero, en el fondo, el modelo que compartia Schopenhauer era el del pensamiento nihilista del XVII, despojado del elemento positivo de la afirmacién de un Dios con el que era posible la reconciliacién. No solamente esto: es preciso reconocer que la misma cultura nihilista del XVI, y sobre todo Jacobi, habia establecido que el nihilismo kantiano, en su tozuda negativa a dar el paso hacia una propuesta teista, en el fondo rondaba de cerca una forma peculiar de pensamiento teol6gico: el spinozista. En este mismo sentido, Fichte fue invocado como el tinico que habia concedido coherencia a Kant al mostrar que tanto espacio como pensamiento eran determinaciones de una misma subjetividad absoluta en la que Jacobi acabé viendo la natura naturans de Spinoza, ues bien, este spinozismo, en el que la sustancia tomaba el aspecto de Sujeto absoluto, no era para Fichte sino el limite de todo entendimiento, de toda representacién. En el fondo, Fichte y ‘Schelling hicieron de esa sustancia originaria algo pre-inteligente, pero destinada a deducir ia inteligencia y la razén universal. Ese grandioso movimiento fue deserito por Hegel como ¢l ‘camino de la sustancia al sujeto, Schopenhauer romp esta estrategia idealisia al mostrar que la ra7én y la inteligencia resultante de la sustancia originaria no era una estructura de la propia sustancia original, no era atrbuto, sino modo finito de afirmacién de las voluntades individuales y ansiosas de aferrarse a su existencia limitada. Por eso Schopenhauer, al renunciar a la estrue- iura superadora del nihilismo que brindaba el idealismo, recogié el pensamiento de la narura rnaturans en su forma més tenebrosa, en la.que més tema Jacobi: como mera gratuidad de toda 89existencia, como reino donde el individuo no tiene razén de ser, ese individuo que Jacobi queria salvar por encima de todo con su vinculacién a la sustancia de Dios, y que Schopenhauer sto podfa salvar con la negacién radical. Una potencia césmica subjetiva no tefsta que garantizara el cardcter hostil y absurdo de la realidad sensible: esa natura naturans spinosiana, transformada en Voluntad en si carente de raz6n, que necesitaba Schopenhauer, Esta es la interpretacién que se puede ver en el §50, Epiphilosophie, La célebre polémica del Pantefsmo, el centro de la cultura nihilista del XVI, penetra la filosofia de Schopenhauer profundamente: su filosofia es hija de esa extraordinaria polémica y en modo alguno puede ofrecemos una propuesta separada de sus miltiples postulados ¥ principios y que resumiré de una manera un tanto dogmatica: que el nihilismo no es sino ‘cultura de la teologia desesperada de Dios *, de la cultura que esperaba encontrar un Dios y slo pudo encontrarse con el Diablo“, Muy de joven, leyendo en Mathias Claudius, Schopenhauer dijo que pensé lo siguiente: «Cuando era joven siempre estaba melancélico y una vez, quizas alrededor de los 18 ais, pensé, atin tan joven: geste mundo debe haberlo hecho un Dios? No: antes bien un Diablo» *, ‘Un mundo que se esperaba divino, y que result carente de salvacién, no debia quedar sin ‘venganza. La voluntad en si es esa fuerza vengadora y destructora de ese mundo sensible del Diablo en cl que el hombre «no puede sentirse en casa», segtin expresién también de Mathias Claudius. En el fondo, esta idea de la cosa en si como voluntad ciega que destruye sus propias objetivaciones no es sino el iltimo residuo de Ia idea de justicia etema pagana de un Anaximandro, sin la reconeiliacién correspondiente propia de la cultura trégica de los griegos. En ellas resuent sin duda el eco mas terrible y negativo de las palabras de Jehové: «La venganza me esté reservada y yo me la tomaré, dice el Sefior»®, Aqui estaban las dtimas posiciones de ‘Schopenhauer, Sélo la categoria de lo apolineo de Nietzsche, con el correr del tiempo, puido hacer justicia al espiritu kantiano, a su obstinada y pagana defensa del sentido de lo sensible. Para eso fue preciso llegar a la precisa conciencia de} nihilismo como problema de Europa. ‘53 CF. para todo esto §64, I, 2, 444-446, 73, 70, $59, W. 1. 2,404, 1,2, 755-7 de Epitilosofia. ‘34 cE! desengafio sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del nihilismo>. Nietzsche, KSA (ed, Colli-Montinari), XII, 46-7 55. Schopenhauer Gesprache, p. 131. 56 Rom. XII, 19, $64. W.1, 2, 448, 90