AWÜKAN KA KUXANKAN ZUGU WAJMAPU MEW

Violencias coloniales en Wajmapu

AWÜKAN KA KUXANKAN ZUGU WAJMAPU MEW

Violencias coloniales en Wajmapu

Enrique Antileo Baeza

Luis Cárcamo-Huechante
Margarita Calfío Montalva
Herson Huinca-Piutrin
(Editores)

Claudio Alvarado Lincopi

Jaime Antimil Caniupan
Ezequiel Catepillan Tessi
Héctor Nahuelpan Moreno
Fernando Pairican Padilla
Jimena Pichinao Huenchuleo
Juan Porma Oñate
José Quidel Lincoleo
Alina Rodenkirchen
Cristian Vargas Paillahueque
Ana Vásquez Toloza

Ediciones Comunidad de Historia Mapuche

Centro de Estudios e Investigaciones Mapuche
Comunidad de Historia Mapuche
 Primera edición: Diciembre 2015.

Comunidad de Historia Mapuche. Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew.

Violencias coloniales en Wajmapu. Temuco: Ediciones Comunidad de Historia
Mapuche, 2015. 331 p.

© Centro de Estudios e Investigaciones Mapuche

© Comunidad de Historia Mapuche
www.comunidadhistoriamapuche.org

Registro de propiedad intelectual Núm. 258.749

© Enrique Antileo Baeza, 2015.

© Luis Carcamo-Huechante, 2015.
© Margarita Calfio Montalva, 2015.
© Herson Huinca-Piutrin, 2015.
© José Quidel Lincoleo, 2015.
© Ezequiel Catepillan Tessi, 2015.
© Jimena Pichinao Huenchuleo, 2015.
© Claudio Alvarado Lincopi, 2015.
© Ana Vásquez Toloza, 2015.
© Jaime Antimil Caniupan, 2015.
© Juan Porma Oñate, 2015.
© Cristian Vargas Paillahueque, 2015.
© Alina Rodenkirchen, 2015.
© Héctor Nahuelpán Moreno, 2015.
© Fernando Pairican Padilla, 2015.

ISBN: 978-956-9761-00-3

Elaboración de portada, edición y maquetación: Herson Huinca-Piutrin

Contacto: herson.huincapiutrin@gmail.com

Ilustración de portada: Mauro Fontana Flores.

Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew. Violencias Coloniales
29,7 x 42 cms. Técnica: Mixta (pastel, acrílico, grafito, tinta)
Contacto: fontanaterritorio@gmail.com
 Índice

Awükan ka kuxankan zugu. Kiñeke rakizuam

Enrique Antileo Baeza, Luis Cárcamo-Huechante,
Margarita Calfio Montalva, Herson Huinca-Piutrin............................. 9

Chumgelu ka chumgechi pu mapuche ñi kuxankagepan

ka hotukagepan ñi rakizuam ka ñi püjü zugu mew
José Quidel Lincoleo............................................................................. 21

Pu peñi en la cadena. Santiago, 1770

Ezequiel Catepillan Tessi...................................................................... 57

La mercantilización del Mapuche Mapu (tierras mapuche).

Hacia la expoliación absoluta
Jimena Pichinao Huenchuleo................................................................ 87

La emergencia de la ciudad colonial en Ngülu Mapu:

control social, desposesión e imaginarios urbanos
Claudio Alvarado Lincopi.................................................................... 107

Expedientes del dolor: mujeres Mapuche en

la frontera de la violencia (1900-1950)
Ana Vásquez Toloza.............................................................................. 141

Pu püchi kona. La vida de niñas y niños

alquilados en el Gülu Mapu
Jaime Antimil Caniupan...................................................................... 159

Violencia colonial en la Escuela: el caso de

la comunidad José Porma en el siglo xx
Juan Porma Oñate............................................................................... 189
Silenciar el lenguaje: Relato y traducción
sobre el caso de Pascual Coña
Cristian Vargas Paillahueque................................................................... 207

Memorias Mapuche en la continuidad colonial:

experiencias durante la dictadura militar chilena (1973-1990)
Alina Rodenkirchen.................................................................................. 239

“Nos explotaron como animales y ahora quieren que

no nos levantemos”. Vidas despojables y micropolíticas
de resistencia mapuche
Héctor Nahuelpan Moreno....................................................................... 271

El retorno de un viejo actor político: el guerrero.

Perspectivas para comprender la violencia política
en el movimiento mapuche (1990-2010)
Fernando Pairican Padilla.................................................................... 301

Las autoras y los autores...................................................................... 325

 SILENCIAR EL LENGUAJE: RELATO Y TRADUCCIÓN
SOBRE EL CASO DE PASCUAL COÑA

Cristian Vargas Paillahueque1

En este escrito expongo algunas consideraciones que permiten abordar el relato

de Pascual Coña —texto bilingüe en mapudungun/español publicado por
primera vez en el año 1930 bajo el nombre “Vida y costumbres de los indígenas
araucanos en la segunda mitad del siglo xix”— como resultado de una
compleja elaboración de estrategias lingüísticas y de significantes a perpetrar.
El énfasis de este trabajo se sitúa, por lo tanto, en indagar algunos pasajes
de la traducción realizada por el monje capuchino Wilhelm de Moesbach
(1882-1963) con el objetivo de dar visibilidad a las decisiones “editoriales” que
inscriben el testimonio de Pascual Coña, en una red de discursos imperantes
por los que ha fluctuado.2 Esta tarea nos resulta fundamental, en la medida

1. Agradezco la ayuda inconmensurable de Héctor Mariano Mariano por su disposición

a enseñarme el mapudungun y poder reflexionar sobre él. A Sonia Vita Manquepi, por acla-
rarme algunos conceptos que hacían eco en su rakiduam. Al Equipo Editorial de la Comuni-
dad de Historia Mapuche por su impecable labor de edición. En caso de existir errores, son
de estricta responsabilidad del autor del texto. Finalmente, a los peñi y lamngen del Hogar
Mapuche Relmülikan de Santiago, por sostener largas jornadas de nütram y reflexión sobre
la actualidad mapuche, durante los años que allí viví. Rume mañümkefiñ.
2. Para el desarrollo de este escrito, me sirvo de traducciones propias, las cuales irán en-
marcadas entre corchetes “[ ]”. Cuando intente cotejar las distintas propuestas de traducción,
estas irán sucedidas por la mención “Moesbach” y “Coña”, respectivamente. Las ediciones a
las que pertenecen dichos escritos se señalan en la bibliografía. Al utilizar al primero, hago
alusión a la traducción hecha por el monje capuchino; en el segundo caso, utilizo traducción
libre a partir del registro del mapudungun procedente de la columna en lengua mapuche. Asi-
mismo, transcribí las grafías del texto registrado por Moesbach a la versión del Grafemario
Mapuche Unificado (1984).
que el trabajo recopilado por el misionero capuchino entre los años 1924-
1927 ha marcado una lectura de carácter obligatoria y de “primera fuente” al
remitirse al Wallmapu antes, en y pos despojo territorial.
En ese sentido, dada la estructura que presenta el texto organizado por
Wilhelm de Moesbach, la propuesta implica, necesariamente, problemati-
zar la noción de “autor” presente en el itinerario entre dungu (la palabra) y
chillkantükun (escritura), noción que resulta crucial para problematizar que
en tal itinerario podría entreverse un tipo específico de poder que un agente
de colonización religiosa y cultural ejerce al conjurar un “documento” final.
Este propósito iría enfocado en esbozar y perpetrar un modo de lectura,
conteniendo así al sujeto dentro del espacio escritural, al forzar y transmitir
“en el mirar hacia delante” —en la columna en español— una similitud
con el proceso de asimilación y desaparición del mapuche propugnado por
el discurso.
Pretendo plantear que en el ejercicio de traducción realizado por un
agente colonial, como un misionero, el lenguaje es sometido a omisión; en-
tendiendo dicha operación como aquellas decisiones de carácter “editorial”
que tal agente de poder efectúa sobre el estatuto del testimonio, ocultando y
alterando elementos claves, depositados en este caso, sobre el registro escri-
tural del mapudungun y que al ser traducidos al español, resultan profunda-
mente decodificados. En tal proceso, al organizar la fuente, se configura un
diagrama destinado para saber leer al sujeto.
Teniendo estas premisas en la palestra, las preguntas que motivan trans-
versalmente este escrito radican en las siguientes: ¿Bajo qué condiciones de
registro un discurso se torna “violento”? ¿Por qué en tal período surge un
afán por documentar? Asimismo, ¿Cuáles son las condiciones de emergencia
de un relato en tiempos en que ya se vaticinaba la extinción y “asimilación
del indio” en pos del progreso y civilización?
Para detectar dichas huellas, reitero mi intento en cotejar algunos con-
ceptos que son traducidos por Moesbach, ya sean plasmados en las citas que
utiliza como en las notas al pie que refiere sobre el cuerpo escritural; aspectos
que ponen en entredicho al discurso mapuche en relación a un relato y que
marcan, sin duda, un modo específico de alterar el testimonio, pues hacen de

208
la narrativa del tukulpadungun1 y nütram2 de Pascual Coña un resultado de
una “decisión” que pasa por un agente colonial.
Anticipadas las premisas, y para generar un contexto sobre el territorio
en que vive Pascual Coña, estableceré, en una primera etapa, un “mapa de
la cuestión” en torno a cómo fue gestándose la influencia de las misiones
capuchinas en territorio lafkenche3 a partir de 1851, cuya incidencia adquiere
especial relevancia sobre nuestro protagonista y su tuwün4. Esto es lo que se
refleja en los capítulos iniciales del libro en cuestión. Asimismo, abordaré el
tipo de relaciones, tensiones y problemáticas que se entablaron entre ambos
sectores y que marcaría el inicio de la concepción documental de los monjes
respecto al mapudungun. En este caso, tomaré como fuente algunos relatos
de los monjes capuchinos y también del mismo Pascual Coña durante su es-
tadía con el Padre Constancio. Conforme a ambas fuentes, nos será también
útil abordar la incidencia de este último —conocido como el chaw mapuche
(“padre mapuche”)—, precisamente al analizar parte de la correspondencia
que mantenía con Cornelio Saavedra.5
Posteriormente, abordaré el proceso de elaboración del libro a partir del
testimonio de Pascual Coña, trabajando dos categorías problemáticas para
nuestro análisis: tanto el “discurso” como su “autor” y, en esta dualidad,
pondré en tensión las interrogantes que rondan ambas definiciones cuando
es el estatuto del testimonio lo que las cohesionaría. Esto considerando los
reveses que ha tenido el documento original al restituir la autoría a Pascual
Coña desde el año 2000 con el título: Lonco Pascual Coña ñi tuculpazugun
Testimonio de un cacique mapuche.

1. El término tukulpadungun vincula la acción de acordarse de algo. Por esta razón,

el título concedido a Pascual Coña en tanto autor del texto, fue titulado “Pascual Coña ñi
tukulpadungun”, es decir, los recuerdos de Pascual Coña.
2. La palabra nütram indica tanto una narración, una historia, un relato o una conversa-
ción; como también a la acción de referir o hablar cualquiera de estos.
3. Gente del mar, costeros.
4. Al indicar el término tuwün se alude a la procedencia geográfica de la cual provienen
diversos sujetos. Hoy en día, no obstante, dadas las problemáticas generadas por los procesos
de migración de la población mapuche, el término también adquiere la condición de “vivir en”.
5. Comandante del ejército chileno en la mal llamada “Pacificación de la Araucanía”,
entre los años 1860 a 1870, aproximadamente.

209
 Preguntarse por quién habla, en qué condiciones lo hizo, qué propuso,
qué dijo y la forma en la cual se enunció, resultan ser puntos cruciales que
permiten adentrarnos sobre él y los sujetos comúnmente invisibilizados en
las relaciones de colonialismo y cómo dicho despliegue de influencias com-
pactas ejercen y demarcan relaciones asimétricas.
Por último, expondré aquellos pasajes de libro que sugieren la clara inci-
dencia de Wilhelm de Moesbach al traducir aspectos que pareciesen ser del
todo fieles, pero que cotejando el registro escritural del mapudungun, no-
tamos la tendencia a omitir, alterar y ocultar conceptos fundamentales del
mapuche rakiduam (pensamiento mapuche). En este sentido entenderemos
estas estrategias como formas de “silenciar el lenguaje”, un tipo de violen-
cia expresada en las condiciones y estrategias discursivas que configuran al
texto, tratándose de un “documento final”, escrito como material para los
estudios de la “raza”, dirigido y pensado para frailes, lingüistas y etnólogos.
En razón de lo anteriormente expuesto, partamos con la siguiente cita:

Apunté literalmente todas las explicaciones que me dictó, si me parecían

de interés (…) La traducción castellana no es literal, pero sigue en lenguaje
corriente bastante exactamente el modelo araucano. Así se explican ciertas
rudezas inevitables, pero perdonables en vista del carácter distinto de los dos
idiomas. El fin principal del libro no está en la traducción, sino en el material
lingüístico araucano. (Moesbach 8-9) [mi énfasis en cursivas]

Estas advertencias para leer el texto, nos invitan a reflexionar otras tantas
interrogantes que se enmarcan dentro de las mismas distancias respecto de
la traducción. Por ejemplo: ¿En qué momento existe esa violencia que pasa
por el monje capuchino al no transcribir desde el pensar mapuche la lógica
misma del relato de Coña? O también ¿Qué es lo que Moesbach excluye
al no “traducir literalmente”? ¿Cuáles son las decisiones que realiza? ¿Hay
algo en el tukulpadungun de Coña que pondría en entredicho la supuesta
facilidad para el lenguaje que todo ejercicio de traducción supone para el
lector ajeno a un idioma? Como señala José Ancán Jara (2006), considero
fundamental el giro hacia la columna del mapudungun para dar visibilidad a
tales omisiones y cambios, objetivo que intenta reposicionar parte del pensar
de Pascual Coña.

210
Consideraciones generales respecto al texto

El libro transcrito y organizado por Wilhelm de Moesbach —primeramente

publicado en 1930 como Vida y Costumbres de los indígenas araucanos en la
segunda mitad del xix— corresponde a un texto bilingüe en formato doble
columna mapudungun/español que aborda las características y peculiaridades
de la sociedad mapuche durante tal periodo; documento realizado a partir del
nütram conducido por Pascual Coña, “jefe de reducción” en aquellos años en
que el capuchino anotó el testimonio, es decir, en los inviernos comprendidos
entre 1924 y 1927. Según refiere el padre Sebastián Englert de Dillingen, las
virtudes de Coña comprendían: “una memoria asombrosa, un profundo y
raro conocimiento de su idioma materno, una aptitud excelente para ordenar
los pensamientos y dictar sus relatos en forma coherente y estilo limpio”
(Englert 108).
En el índice del texto, el nombre de Pascual será advertido como subtí-
tulo de la obra en cuestión, mediante la siguiente referencia: “Presentadas en
la autobiografía del indígena Pascual Coña (Kuifike mapuche yem chumngechi
ñi admongefel engün)”. El libro se compone de 22 capítulos, más el prólogo
de Rodolfo Lenz, el prefacio de Moesbach, y el “prólogo del narrador” efec-
tuado por Pascual Coña. Sin embargo, tres de ellos están referidos por otros
“informantes”; el Cap. xvii y xviii que comprenden los aspectos asociados
a la figura del o la machi y que engloban el mapuche feyentun (espiritualidad
mapuche) y el Cap. xxi sobre dos epew (cuentos) referidos por Ignacio Ma-
rifil (sobrino de Coña) y Huaiquil Blanco. Luego de esta primera aclaración,
podríamos dividir temáticamente el libro según este criterio:

Los capítulos desde el i al v (1-2), más el xi, xv, xvi, xxii están mayormente
comprendidos por los episodios y experiencias del narrador en vida; su infancia
en Rawkenwe; donde estudió; su temprana ida a Santiago, la participación
que tuvo en el fütra malon¸ su ida y vuelta a Argentina. A grandes rasgos,
todos estos capítulos diagraman su biografía.
Por otra parte, los capítulos abarcados desde el v al xiv, el xix y xx tienden
a explicar las diversas características y peculiaridades que posee la sociedad
mapuche, ya sea haciendo referencia al entorno natural, a la vida social, a la
cultura material, organización política, etc., como también, a los profundos
cambios que se experimentan entre la soberanía territorial y la situación pos
despojo; aspectos minuciosamente detallados por el narrador vividos en

211
 “primera fuente”; pero a diferencia del criterio anterior, no están estricta y
notoriamente contados en primera persona.

Nuestro protagonista tuvo un vínculo bastante afable con los misioneros

capuchinos, específicamente, con dos de ellos: el Padre Constancio y Wil-
helm de Moesbach. Así menciona este último al final del libro, tratándolo
como un verdadero amigo a Pascual: “muchas veces visité a mi amigo gra-
vemente enfermo” o “murió mi buen amigo ese mismo día” (459. Mi énfasis
en cursivas). Ya en el prefacio indicaba: “El mérito del libro —si acaso tiene
alguno— se debe al difunto cacique Pascual Coña” (Moesbach 10). Como
lo menciona el mismo Padre Englert, el texto surge como motivación del P.
Ernesto quien, conociendo la diversidad de experiencias vividas por Coña,
decide documentar:

(...) Felizmente tuvo el P. Ernesto, insigne conocedor del idioma araucano,

la buena idea de apuntar toda la narración del anciano mapuche (…) El P.
Ernesto, conociendo el valor que podría adquirir más tarde esta narración
biográfica, ayudaba a la memoria de Pascual, preguntando por detalles y
ordenando la cronología de los sucesos. (Englert 51)

Esta relación bastante afectuosa que tiene el narrador con los misioneros
tiene sus cimientos tras su experiencia de interno en la escuela de Bajo Im-
perial. José Ancán verá allí el status que alcanzó Pascual en el sector, motivo
por el cual podemos entender por qué Moesbach lo “escoge” para hacer los
apuntes de la raza:

El indudable estatus adquirido entre sus iguales por Coña, se debe sin
lugar a dudas a su condición de temprano alfabetizado y por lo tanto a su
bilingüismo, muy poco común en aquellos años. Tal rasgo lo hizo adquirir
una inédita posición de poder al interior de su sociedad, rol que puso en
juego tanto en su labor de facilitador de la labor evangelizadora de los frailes,
como de las nuevas autoridades chilenas y sorprendentemente de sus propios
usurpadores, como en el caso de Eleuterio Domínguez. (12)

Pascual Coña es testigo temprano del progresivo asentamiento de las

misiones capuchinas en territorio lafkenche. Siendo llevado a la escuela de
Padre Constancio, erigirá desde aquel momento un vínculo bastante cerca-
no. No obstante, al situarnos por fuera del nütram de Coña, notaremos que

212
tal relación entre las misiones, los longko y el Estado chileno tienen como
causales una serie de factores y motivaciones de diversa índole, las cuales
pasamos a esbozar.

El lafkenmapu y las misiones.

Acercamientos entre el nütram y las fuentes

En el testimonio de Pascual Coña contamos con innumerables reminiscencias

que narran su temprano vínculo con los patiru.1 En una lectura del primer
capítulo del libro, titulado “Recuerdos de mi infancia”, se indican las causales
del asentamiento de la misión en el lejano sector del Puerto Saavedra de 1924,
anteriormente conocido como Bajo Imperial. A modo de nütram, nuestro
protagonista va hilvanando la historia recogiendo y retomando los pormenores
que por transmisión oral le cuenta su madre. Posteriormente, en los capítulos
que prosiguen, es él quien recuerda sus vivencias personales, siendo ayudante
en los distintos favores que solicitaba el P. Constancio de Trosobio, ya sea en
su estadía en la misión, como en su retorno.2
Su calidad de testigo nos remite a un espacio territorial en que, progre-
sivamente, se asientan misiones en el lafkenmapu. Los recuerdos que invoca
permiten reconstruir el espacio social y geográfico de los que él, siendo testi-
go in situ, alcanzó a conocer. De tal modo, en el ya nombrado capítulo I, un
suceso significativo da inicio al relato de Coña, organizado de acuerdo a un

1. Este es el término con que se conoció a muchos misioneros en Wallmapu. Por una
parte, podríamos desprender que es una palabra que se “mapuchiza” al mapudungun; por
otro lado, de acuerdo a lo que los misioneros documentan, el término pareciese tener una
correspondencia ligada al imaginario mapuche en torno a las apariencias. Sin ir más lejos,
el propio Augusta lo define de tal modo: “(del castell.) El padre Misionero; una especie de
tábano o mosca de color gris (cuerpo y alas)” (177). Sobre esta misma discusión, José Qui-
del retoma el término precisando su definición como: “Entre los Mapuche, los sacerdotes
jesuitas recibieron el nombre de kurü patiru, (padre negro), y los franciscanos kazü patiru
(padre café) referidos a sus vestimentas de negro y café respectivamente. Interesante resulta
el término patiru, al que se le ha asignado varias explicaciones a su significado, pero perso-
nalmente sostengo que este proviene del latin paternitas, que significa “padre”, nombre con
que se presentaron los primeros sacerdotes y que al ser pronunciado desde el mapuzugun se
mapuchiza como patiru” (Rol y presencia 50).
2. El tan nombrado P. Constancio de Trosobio fue miembro del primer conjunto de
monjes capuchinos italianos que viajan hacia Wallmapu en 1849.

213
claro modo de enunciación mapuche: “Kuyfi ñi pichikael nütramkakefenew
ñi ñuke yem. Wüne fey pienew:” [Hace tiempo, mientras yo era pequeño, mi
fallecida madre habituaba contarme muchas cosas. Primero me dijo esto]
(Coña 26). Es interesante destacar que en la escritura del párrafo siguiente,
tanto en el registro en español, es decir, la traducción efectuada, como en
el texto en mapudungun, se ignora el uso necesario de comillas que debería
atenderse. Esta exigencia está demarcada, al no ser Pascual quien vio el suce-
so, sino su madre; por ende, en este apartado, él habituará citarla a ella. Esta
omisión en la cita la veremos de manera constante en la columna traducida
al español por Moesbach, ya sea cuando Pascual menciona lo que dijo otra
persona, como en lo que el monje traduce. Esta característica es particular-
mente significativa, ya que indica el modo en que sitúa el testigo frente a lo
que ocurre o experimenta, y así también, la forma en que transmite dicha
información. Reiterando, como no es Pascual quién ve el suceso, se verá
obligado a transmitir la información a modo de cita. Respecto a la columna
en mapudungun transcrita por el monje bajo supuesto cuidado de Coña, esa
característica y que en la oralidad del mapudungun es crucial, en su mayoría
se conserva. No obstante, en este pasaje, se omite esa grafía necesaria en la
columna mapuche.
Pascual prosigue: “‘tripawyey nafiu tüfachi Puawchu ñi playa mew. Feychi
mew eymi küpülwe mew miawüleyu yu pemeafiel tüfachi nafiu: fey tripalu
traforkey; ‘Joven Daniel’ pingefuy’” [“‘Salió un navío de la playa de Puaucho.
En ese tiempo yo te llevaba en la cuna y fui contigo a ver ese navío; entonces
cuando salió se habría roto: se llamaba ‘Joven Daniel’”] (26).
Esta sección del libro, correspondiente al capítulo i, titulada “Lo que me
contaba mi Madre” instaura una forma peculiar en la que Pascual Coña
armará, desde su conocimiento, la causal del asentamiento de la misión ca-
puchina en Bajo Imperial (Puerto Saavedra), suceso ocurrido en 1851. Como
le es referido, la memoria oral incide en su forma de construir el relato. Por
ejemplo, cuando cita lo que cuentan que le dijeron al ese entonces ñidol lon-
gko1 Wakiñpang, quien había viajado a Santiago para negociar el indulto de
dos longko. Werapill de Rawkenwe y Kuriñ de Malalwe habían sido decla-

1. El término ñidol longko es conocido como el “longko principal”. En la traducción de

Moesbach “Cacique principal”. Sin embargo, al mencionar solo la palabra ñidol, en tal con-
texto, se asume que se refiere a esta persona.

214
rados responsables por la muerte de los tripulantes y el robo de mercaderías
del buque “Joven Daniel”. Luego de que Wakiñpang parlamentara con el
entonces presidente Manuel Bulnes, los dos longko culpados son liberados de
calumnia. Sin embargo, Pascual Coña retiene y describe lo que habría dicho
el mandatorio de Chile al ñidol longko:1

Fey ka pingeyngün: ‘ fanten mew may ñi ngenoam wesha dungu eluwaiñ kiñe
Padre; yeyeaimün tüfachi Padre. Niel[i]mün pu fotüm kimelelngeaymün,
papeltuayngün, itrokom kümeke dungu kimelngeayngün; eymün ka fey
kimaymün. Fey mew kümeleaymün, chem dungu rume ngelayay’ pingerkeyngün.
(…) Femngechi anümpafi rulu mew, fewla Puerto Saavedra pingey tüfachi
mapu. (28)
[También les dijeron: ‘hasta ahora para que no haya malas cuestiones,
dejaremos un Padre: llevarán a este Padre. Si tienen hijos, les enseñarán,
aprenderán a leer y escribir, todas esas buenas cosas les enseñarán; ustedes
también aprenderán de eso. Entonces estarán bien, no habrá ninguna cuestión
siquiera’ cuentan que les dijeron (…) De este modo, lo asentó {Wakiñpang}
en la vega, ahora esta tierra se llama Puerto Saavedra].

Parte importante de los recuerdos que demarca Pascual en este pasaje,

reconstruyen el espacio social en que se sitúa, utilizando estrictos cánones
lingüísticos que le son referidos en su discurso y que denota en mapudugun;
ya sea desde el piam (aquello que se dice o se cuenta) y también desde el nü-
tram (conversación). Este suceso del navío implica dar referencia a un hito
fundamental que lo liga al territorio, a la memoria del lof que se mantiene
presente y que él se encarga de reproducir. A propósito de este suceso im-
prescindible para Pascual, Susan Foote (2013) recopila a lo menos cuatro ver-
siones de este mismo hecho que detallan tanto el proceder de los longko, el
de los capuchinos mediadores, del Presidente, de Wakiñpang y del General
Cruz. Sin embargo, frente a un escenario de distintas versiones, concluirá:
“cada autor tenía, pues, sus motivos para ‘reinventar’ y acomodar la historia
a su manera, silenciando, lo que no les convenía contar, sin importarles mu-
cho lo que realmente ocurrió” (86).
No obstante, es claro que la decisión sobre el asentamiento de las misio-
nes capuchinas en Bajo Imperial (Puerto Saavedra) no se conecta de manera
inmediata con lo ocurrido con el buque “Joven Daniel” en julio de 1849.

1. Manuel Bulnes fue Presidente de Chile entre los años 1841-1851.

215
Más bien, tal suceso entorpecería la ejecución de una decisión pactada des-
de mucho antes entre el Estado chileno y Roma. Durante el mandato de
Manuel Bulnes Prieto, por medio del Ministro Plenipotenciario en Roma,
el Señor Ramón Luis de Irarrázabal, el 16 de febrero de 1848 el gobierno de
Chile celebra un contrato con la orden Capuchina en la cual se estipula que
se dirigirían hacia la Araucanía por un plazo no inferior a diez años y que
se les daría cobertura económica a sus necesidades. El documento oficial
establece, entre algunos puntos, lo siguiente:

Que vayan a Chile doce religiosos de la Orden Capuchina ordenados en gra-

dos superiores, de virtud sólida, de verdadera vocación, y de otras cualidades
(de las cuales hemos hablado los abajo firmados) necesarias para el perfecto
cumplimiento y piadoso objeto de dedicarse como misioneros a la conversión
de las tribus indígenas, que pueblan parte del territorio de dicha República. (…)
Que estos de su parte están obligados a servir por diez años en la forma y en
los lugares de la misión de Chile, en los que se determine la autoridad compe-
tente; mas no a hacer clase ni tener cuidado de colegios, ni de alguna adminis-
tración. (R.L.V.S de Irarrázabal, Historia de las Misiones de los PP. Capuchinos
en Chile y Argentina.1849-1911 77) [mi énfasis en cursivas]

En este sentido, debemos considerar que el Estado chileno de la época

comprendía como una verdadera necesidad el poder proyectar sus dominios
mediante “avance de líneas”, las que permitiesen imponer la soberanía al
territorio que nominalmente van integrando. Este espacio, en términos fe-
hacientes, aún mantenía un complejo dominio territorial mapuche basado
en los wichan mapu. Pablo Marimán Quemenado señala que: “el territorio
que allí se describe [en relación al relato de Coña], se recrea en la estructura
social y política que era capaz de convocar a los distintos liderazgos para
deliberar sobre materias que comprometían el conjunto de sus rewe. A estas
supraestructuras se les identificó como Wichan Mapu” (67). Es por ello, que
un fin primordial para la estrategia de dominación, consistió en ir cons-
truyendo esas “líneas de avanzada” para condicionar geopolíticamente el
territorio, proporcionando información y estrategias para el posterior avance
militar. Un informe fechado el 25 de Septiembre de 1849, hecho por Antonio
Varas para el Senado, recalca el carácter que debiesen mantener las misiones.
Cito en extenso:

216
 (…) hacer lucir a sus ojos la luz del Evangelio que tanto ennoblece al hombre,
es una empresa bien digna de la República, y el único objeto noble, patriótico
y humano que debe proponerse (…) La empresa de civilizar a los indígenas
requiere una orden de autoridades encargadas de su gobierno, con atribuciones
calculadas para este objeto, y un buen sistema de medios civilizadores. Es
indispensable en esta materia, primero que todo dotar al Misionero del
verdadero espíritu de tal, formarlo para esta actividad, conocer el idioma y
hablarlo con soltura, lo que sólo le dará más confianza al mapuche. El terreno que
el misionero nunca debe dejar de considerar como prioritario, es el trabajo con el
niño; esto supone junto a la misión, la escuela. (13, 14, 19)

Como lo detalla el ejemplo anterior, una empresa de tal magnitud re-

quería integrar, previamente, otros “sistemas civilizadores” que permitiesen
anexar en el mundo mapuche, vía asimilación y de una manera infiltrada,
el despliegue de una lógica institucional de Estado. Desde esta perspectiva,
acceder a un nivel micro de la población mapuche permitía dotar los ins-
trumentos necesarios, en conocimiento y estadías sobre el territorio, para el
posterior avance y definición fronteriza de la naciente República. Es así que
este proyecto trazado por la sociedad oligárquica chilena en territorio mapu-
che tenía presente que no era necesario el uso inmediato y pleno de la fuerza,
situación que, a partir de doce años más tarde, tendría como resultado un
panorama absolutamente distinto.1
En este sentido, y volviendo al relato de Coña, la incidencia de agentes
colonizadores en territorio lafkenche, misioneros en este caso, fue recurrente
y las mayorías de las veces, cuando aún no dominaban el idioma, se ser-
vían de “Capitanes de Amigos”. Esta característica es transversal a muchos
trawün que oficiaban los monjes capuchinos con los longko en el momen-
to de parlamentar para decidir la instalación de misiones. Así lo recuerda
nuestro protagonista, que en variadas ocasiones no pasa por inadvertido el
dominio de algunas personas que tienen respecto de ambos idiomas, tanto
del mapudungun como el español. En relación a la creación de la Escuela del
P. Constacio (Cap. 3), señala que éste hizo llamar a Wakiñpang con sus lon-
gko por medio de un werken. Me parece sumamente interesante indicar que
aquí, y como pocas veces en el libro se refiere, se expone la función de quién

1. Un texto bastante ilustrativo en torno al proceso de despojo territorial –conocido

eufemísticamente como “Pacificación” –, nos lo entrega Héctor Nahuelpan Moreno (2012).

217
traduce ambas voluntades. Pascual dirá: “Tufachi P.Constancio niefuy kiñe
rulpanütrampelu, Carmen Colúpue üyngefuy, ‘Capitán de Amigos’ pingefuy.
(…)Mütewe kimfuy mapudungun” [El P. Constancio tenía un “lenguaraz”
{lit. que pasa el nütram (la conversación)}, se llamaba Carmen Colüpue, “ca-
pitán de amigos” le decían (…) Sabía demasiado el mapudungun] (54).
En el desarrollo del libro, Pascual destaca la importancia que para esos
tiempos representaba el dominio de otro idioma, ya sea desde mapudun-
gun-español o viceversa. Así dirá también sobre Paynemilla que, al haber sido
criado en la Escuela del Padre Constancio y también por dominar el wingka-
dungun, había sido elegido Ñidol Longko, sucediendo entonces a Kallfüpang,
hijo del gran Wakiñpang. Esta tarea fue fundamental para el desarrollo y
consolidación del trabajo misional en el lafkenmapu. Sin ir más lejos —y en
correlato a la táctica advertida por Antonio Varas—, los primeros asuntos
que debían atender los misioneros era el manejo del mapudungun, cuyo fin
radicaba primero en la evangelización de los “paganos y salvajes” y, con pos-
terioridad actuar como mediadores entre la avanzada militar y los longko. En
una crónica del Padre Adeodato de Bolonia, quien acompaña al P. Constan-
cio en Bajo Imperial podemos leer lo siguiente:

A los dos meses había ya veintiocho alumnos, todos hijos de infieles, menos
tres que eran hijos de Paiglialef, cristiano indígena, los cuales me sirvieron
mucho, porque sabiendo bien la lengua castellana, me ayudaba a enseñar a
los demás: de entre los hijos de infieles había cinco que eran hijos de caciques
respetables y poderosos. La enseñanza se limitaba al catecismo, a leer y
escribir y también aritmética, ejercitándolos con la traducción de su idioma al
castellano y viceversa, para que así fuesen buenos intérpretes”. (195)

Para lo anterior, me esmero en recalcar el carácter instrumental que ad-

quiere el rulpadungun (conocido como la traducción) en un contexto en
que el dominio colonial sobre y hacia la lengua mapuche aún no desplegaba
todas las estrategias lingüísticas y editoriales que harán del afán de docu-
mentación de principios del siglo xx una forma de control del discurso y
que incidirán demarcando la forma de “leer” a la población mapuche. No
olvidemos que este pasaje corresponde a los primeros años en que la misión,
inserta en el “corazón de la Araucanía”, se encargaba de invitar a los hijos de
longko a participar de este proceso. Mantengamos por ahora la categoría de
“sirviente” e “intérprete” que tanta ayuda ofrecieron a los misioneros antes

218
que dominasen el mapudungun, pues posteriormente, veremos un matiz de
tales denominaciones en algunas publicaciones de carácter “científico” de
las primeras décadas del siglo posterior.
Esa peculiaridad instrumental que se le confiere al mapudungun —
vale decir, el aprenderlo para aleccionar a una población mediante me-
canismos de organización civil y evangélica— no fue la única estrategia
que desempeñaron los monjes capuchinos en territorio mapuche. Otros
aspectos importantes a destacar lo constituyen la instalación de una econo-
mía específica y el carácter vigilante que sostuvieron algunos de estos mon-
jes. En esta pretensión fue fundamental la figura del P. Constancio de Tro-
sobio, quien se hizo cargo de la misión de Imperial durante treinta y cinco
años, llegando a ser conocido, incluso, como el Chaw Mapuche 1. El mismo
Adeodato declara la estrategia del Padre, pues este aconsejaba siempre dar
regalos a los mapuche a pesar de que ese tributo, muchas veces, implicaba
“casi humillarse a ellos, y suplicarles encarecidamente que les permita ins-
truir a sus hijos gratuitamente, educarlos, alimentarlos y vestirlos. (…) He
aquí por qué el P. Constancio me recordaba con frecuencia que debíamos ser
precavidos y hacer la más estricta economía” (195).
Siendo niño, Pascual Coña fue testigo fundamental de este proceso, pues
en la Escuela del P. Constancio se percató cómo día a día, el Padre suminis-
traba todo tipo de mercaderías. En la visión de Coña, Constancio: “Müte
küme piwkengefuy, ngünafel wülnielkakefuy, dungukelafuy” [Tenía muy buen
corazón (era bondadoso), siendo considerado el daba no más, no hablaba]
(61). El Padre estableció una red de suministros y colaboración entre las
misiones en aquellos tiempos en que no había dónde comprarlos. ¿Podría-
mos considerar aquella estrategia como una incipiente economía en red en
territorio mapuche, que servía para conectar las misiones y que Foote, a
propósito de las mercaderías del “Joven Daniel”, denominó colonización del
deseo? ¿Será esta economía incipiente otro sistema de medios civilizadores que
demarcan y preparan el terreno para el avance de las tropas militares chi-
lenas en el periodo de despojo territorial? Claramente sí, pues vemos que la
implementación de un modelo de este tipo iría mermando las actividades
productivas del sector lafkenche, como también incidiría sobre el asenta-

1. En este contexto, la palabra “Chaw” hace alusión al vínculo paternal y de familia,

palabra que dista de “Padre” en tanto figura eclesiástica.

219
miento de una red de comercio que promovieran el libre paso de los en ese
entonces “extranjeros” por el territorio. El padre Constancio observó que
dentro de la sociedad mapuche existía tal actitud de agasajos —enfocados
a partir del término “yewün”, entendido como un “regalo”— que marca el
inicio de una relación de confianza entre quienes comparten, muy asociado
a la estima mutua y constante.
Reforcemos esta idea. Este afán de Constancio por agasajar a los longko
no solo circulaba entre los monjes. Susan Foote nos proporciona algunos
datos obtenidos de la correspondencia que sostenía el P. Constancio con
Cornelio Saavedra,1 las cuales pondrían en entredicho la supuesta parciali-
dad del Chaw Mapuche frente al proceso de avance militar chileno:

P. Constancio afirma su voluntad de usar ‘mi débil influjo para mantener o

restablecer la paz [y] proseguiré cooperando [con el gobierno] hasta donde
alcancen mis fuerzas.’(28 de Diciembre de 1866). También aconseja que lleven
regalos para los caciques. (…) Reafirma su apoyo incondicional al coronel
Saavedra, cuyos ‘laudables deseos son idénticos a los míos, de verlos [a los
mapuche] pacificados y persuadidos’ (25 de Diciembre de 1866). (Foote 114-
115)

Como he venido reparando, es necesario recalcar que las funciones des-

empeñadas por las misiones capuchinas en el proceso de Ocupación del
territorio mapuche, de ningún modo pueden considerarse como acciones
pasivas. Al contrario, pues al internar niños a sus escuelas muchas veces
desempeñaron un papel de extra-evangelización; al forzar el proceso de
aculturación, asimilación y posesión del universo material y simbólico del
territorio mapuche a las lógicas hegemónicas de occidentalización cristiana.
Sin ir más lejos, el tan apreciado chaw mapuche desempeñaba un claro
rol de vigilancia. Además, dada la reputación que poseía en el lafkenmapu,
como por su dominio del mapudungun, se le permitió formar parte y estar
presente en importantes trawün e instancias de discusión.2 Convendremos

1. Estas cartas se encuentran en el Archivo Cornelio Saavedra en la “Sala Chile” de la

Universidad de Concepción. La autora examina 27 cartas escritas por Constancio a Saave-
dra, entre el 24 de Diciembre de 1866 y el 24 de Octubre de 1871.
2. Reuniones de carácter político muy importantes. Hoy en día, el término sigue tenien-
do esta connotación. Sin embargo, en un contexto de mutuas disputas de las que nos refiere
Pascual, habría que reforzar más aún esta idea.

220
que el proceso de posesión territorial del Wallmapu y, específicamente, del
lugar donde se desarrolla la mayor parte de la vida del narrador, solo fue po-
sible mediante un cambio en la estrategia de ocupación, que desde el gobier-
no de Manuel Bulnes fue gestando y promoviendo lo que Antonio Varas de-
finió como sistemas de medios civilizadores. La operación debía así calcularse
a través de una interrelación de procesos coetáneos que tuvieran por motivo
la tarea de “civilizar” al araucano. De modo tal que la incidencia de una red
de comercio, la instalación de misiones en el “corazón de la Araucanía”, la
integración al trabajo, establecer unidades militares en las líneas de frontera,
fueron procesos que prepararon el terreno de la invasión militar. Un estudio
bastante aclaratorio de tal proceso nos lo ofrece Nahuelpán Moreno:

Los Mapuche quedaron reducidos en aproximadamente el 6% de su territorio

que hasta entonces habían controlado (González Cortés), mientras el restante
fue declarado como “baldío” o “vacío”, pasando a engrosar las “tierras fiscales”
que luego fueron entregadas, mediante remates y asignaciones a colonos
chilenos y extranjeros. La formación del Estado en Ngulumapu y la invasión
militar que constituyó la punta de lanza, no sólo conllevaron el despojo y
reducción de tierras Mapuche, sino que junto con ser un verdadero genocidio,
como toda campaña de guerra colonial arrasaba y saqueaba los recursos y
bienes. (134)

Pascual Coña siempre tuvo presente el vínculo que lo une a la historia

de su lafkenche tuwün, ya sea formando parte del mapuche mongekefel en su
diversidad de manifestaciones, como también, con los procesos relacionado
a su mapu: primero como estudiante destacado de las misiones, luego en su
“triste papel” en el último malón de 1881 y, finalmente, siendo víctima de
las “corridas de cerco” y ocupación de su fundo en Kallfülemu. Es por ello
y para finalizar este apartado, es que estamos plenamente de acuerdo con lo
que sostiene Pablo Marimán Quemenado:

Aun así se destaca que para utilizar la última carta, la guerra, debían existir
ciertas condicionantes, como un trabajo de infiltración e inteligencia. Los
comisarios de naciones, capitanes de amigos, comandantes de fuertes,
misioneros y científicos, fueron acopiando la información necesaria para crear
un convencimiento y opinión favorable en tomar lo ajeno. (125)

221
Escritura y “ocaso”: algunas nociones sobre
la concepción documental de la escritura
en torno a lo mapuche a principios del siglo xx

Anteriormente propuse tener presente la categoría de “sirviente” o “intérprete”

a las que el P. Adeodato refería. Pensemos que ese término es proferido
por el Padre en su permanencia entre los años 1850-60 y a eso sumemos
que, al principio, los monjes capuchinos en su mayoría, no comprendían
plenamente el mapudungun. Posteriormente, en el periodo post-ocupación
y ya vaticinando discursivamente la extinción del mapuche o su completa
asimilación, podemos notar un cambio en las funciones de intérprete. Con el
tiempo, los mismos monjes fueron transformándose en profundos eruditos
del idioma. El mismo Moesbach, que recibió lecciones de Augusta, es un
claro ejemplo. De tal modo, el carácter y “ayuda” que proveía el mapuche
en términos lingüísticos durante el período anterior al despojo territorial
iría progresivamente reduciendo su preponderancia, pues quienes tomarían
relevo de tales funciones, como mediadores o “intérpretes”, serían los propios
eclesiásticos que comienzan a dominar el idioma. El término “reducción”,
empleado en innumerables fuentes, hace patente la caracterización que repara
la función a la que se les confinó. El peso categórico que ejerce este concepto
ha sido un motivo central en los análisis de Martin Lienhard, que no solo
asigna el significado de avance colonial, en términos de dominación territorial
y/o económica, sino también en un plano simbólico.1
Esta premisa es fundamental para considerar el contexto de inscripción
de los testimonios en los inicios del siglo xx. Me remito a señalar que las di-
vulgaciones de obras de carácter etnológico o lingüístico —muchas de ellas
invocadas en “nombre de la ciencia” o exaltando ese sentido, como son las de
Lenz (1895, 1897), Tomás Guevara (1911, 1914), Augusta (1910)— tienden afa-
nosamente a petrificar al Pueblo Mapuche a través de un lenguaje colonial,

1. Lienhard señala: “Esta ‘reducción’ supone una combinación variable de operaciones

específicas. El traslado del discurso indígena—oral a la escritura significa, para empezar, que
una de las actualizaciones efímeras se convierta, a raíz de su ‘fijación gráfica’, en su ‘versión
definitiva’— concepto ajeno a las culturas orales. (…) una lógica “occidental” substituye al
indígena en la exposición narrativa o argumentativa de los hechos; los conceptos originales se
vacían de su contenido para poder pasar por ‘occidentales’; los núcleos más reductibles, más
resistentes a su transformación, se suprimen” (56).

222
confinando el sentido a un estricto margen simbólico de la “reducción” y la
“superación”. Estas investigaciones, además, organizan un control del dis-
curso que posteriormente suministran a la sociedad chilena para consolidar
la anexión del “otro”. Estas situaciones debemos leerlas como complementa-
rias al proceso de usurpación efectiva que ya hace muchos años ocurría en
Wallmapu. Por ende, se refuerzan denominaciones como las últimas familias
o los antiguos araucanos con el propósito de acaecer y dar por pasado al ma-
puche en el discurso, razón por la cual, precisamente, durante las primeras
décadas del siglo xx obras de esta índole proliferan. A propósito de la obra
de Manquilef, Ancan Jara indica: “los textos de Guevara acogieron y dieron
factura discursiva a una especie de huella ideológica, que como telón de
fondo autojustificó y dio legitimidad, a ambas lados de la cordillera de los
Andes, a la ocupación político-militar del otrora Wallmapu soberano” (10).1
Esta propuesta exige examinar las tantas “advertencias al lector” que da-
ban inicio al cuerpo textual, como también, los diversos prólogos que enca-
bezan las páginas de esta historia. Es ese el ímpetu que agrega Moesbach,
“autor” del libro por aquel año de su aparición original, cuando en su pluma
recoge y selecciona la validez del texto recopilatorio de Coña, manifestando
de antemano sus intereses y propósitos:

para poder ejercer el ministerio sacerdotal entre los araucanos era indispensable
aprender la lengua mapuche (…) el interés lingüístico era también el que
me hacía pensar en la publicación de mis apuntes. (…) Esa autenticidad y
originalidad [de Coña] dará tal vez a estos apuntes algún valor para el estudio
de la etnología y antropología del indígena chileno”. (8-9)

Es por ello que parte importante de los escritos realizados en el periodo

anticipaban y demarcaban en el inicio de su cuerpo textual, las intencio-
nes coloniales que motivaban sus estudios. Al mismo tiempo se indicaba a
quienes iban dirigidos, la razón argumental que tejía el discurso a instaurar
y, más importante aún, el carácter y función que cumplían los “colabo-
radores” o “informantes”, por ejemplo, Manquilef, Kolümañ, Paynemilla,
Wenuñamku. Estos “hombres de ciencia” insisten y rectifican que dichos
“ayudantes” solo son dignos de reconocimiento en cuanto les sirven para la

1. A Mañquilef se menciona como autor tras la edición de Kiñe mufü trokinche ñi piel.
Historias de familias/ siglo xix. Temuco & Santiago de Chile: Liwen & CoLíbris, 2002.

223
realización de proyectos de dicha índole, no sin antes aludir en qué estado
(material, psicológico, cultural) se encuentran estos informantes o si, remo-
tamente, importa quiénes son. Por ejemplo, en el prefacio de Moesbach que
prosigue al prólogo de Lenz, se señala respecto a Pascual Coña, como un to-
tal excluido del mapuche mongekefel ya que “hace años se había apartado de
los ritos paganos de sus antepasados” (10) y de las instancias de reunión del
lof, porque según el monje capuchino: “los capítulos xvii y xviii que des-
criben las usanzas religiosas primitivas de los araucanos, no son obra suya,
sino debidos a un indígena bien versado en estas prácticas y hermano de un
machi” (10, mi énfasis en cursivas).1 Al ser Moesbach un agente de evange-
lización, la operación de validación y el lugar desde donde toma posición
es doble: demarca su visión hegemónica sobreº el “primitivo” y, asimismo,
excluye al sujeto auto-biografiado, que en este caso, se erige como ejemplo y
concreción del proyecto civilizatorio.
Sobre lo anterior, podemos observar también en Lenz la perspectiva civili-
zatoria. El lingüista concibe el libro como un aporte para los “problemas que
ofrece su transformación [del indio] en ciudadanos útiles” y lo trata como un
ejemplo rotundo de “cómo se civiliza a un indígena con la ayuda del clero”
(Lenz, “Prólogo” 15). Por otra parte, Moesbach invisibiliza al otro colaborador
subsumiéndolo en el anonimato. No obstante, y paradójicamente, en la pri-
mera nota al pie del capítulo xviii, Moesbach reinstaura la autenticidad del
informante, bifurcando así dos operaciones: por un lado, niega el derecho al
reconocimiento de quiénes contribuyen la información (anónimos); por otro,
valida al mismo tiempo la veracidad del relato. Declara lo siguiente: “Los textos
son referidos por un ‘contestador’, en presencia de su mujer, que es yegül (ayu-
dante de machi); por eso no cabe duda respecto a su autenticidad” (350). En re-
sumen, oculta al sujeto en el mismo momento en que le confiere plena validez,
en tanto ofrece un conocimiento específico que se transforma en “la fuente”.
De este modo, la condición necesaria para que este tipo discurso —asi-
métrico y colonialista— no exponga fisuras que abran interrogantes, con-
sistiría en no alterar las relaciones de poder que se diagraman en el ejercicio
constitutivo de ese saber que se recoge. Dicha característica se hace patente
en las primeras páginas de los textos araucanistas, en los “prólogos” o “pre-

1. Cap. xvii “La machi. Vocación e inauguración” y xviii “El Machitun. Curaciones
hechas por una machi”.

224
facios”, con el propósito de posicionar a quienes fuesen dignos de la palabra,
reinstalando el sentido de aquellos mapuche civilizados que “alcanzan” la
inteligencia. Para complementar este punto, señalo un extracto de una carta
enviada por Robert Lehmann-Nitsche a Rodolfo Lenz en la que le dedica
su obra: “Espero que se encuentren otros indíjenas intelijentes que puedan
servir a otros winkas para continuar mi trabajo” (Canío y Pozo 23). Esta
premisa es sostenida por Canío y Pozo cuando señalan que “Era la época en
que los ‘indíjenas inteligentes’ —aquellos que tenían la habilidad para dictar
lentamente o escribir ‘de puño y letra’— fueron usados para hacer extensas
recopilaciones de relatos orales” (23).
Esta idea de la “inteligencia alcanzada” es algo que marca parte impor-
tante del discurso de la época, al menos, desde la primera mitad del siglo
xix. Sin ir más lejos, en el célebre libro de Moesbach (1960), nuevamente en
las “hojas de entrada”, se transfiere esa cualidad que, a los ojos del monje,
progresivamente se fue logrando:

En el transcurso de incontados siglos, el aborigen mapuche perfeccionó su

lenguaje, guiado, tanto por su propia experiencia y el creciente despertar de su
inteligencia, como por los designios del Ser Supremo, que traza su ruta a todas
las cosas. (Moesbach, Idioma Mapuche 15) [mi énfasis en cursivas]

Como vemos, siendo Moesbach un misionero inmerso en un Wallmapu

post-erradicación y despojo y que llega a las misiones capuchinas en 1920, aún
pareciese conservar parte fundamental de la matriz de sentido colonizador que
solo mediante un proyecto concreto de escuelas, instrucciones y estadías pre-
tendíase alcanzar. Como la mayoría de los agentes coloniales que generalizan
los aspectos de toda una sociedad y que, para el contexto, querían ver en casos
“excepcionales” la culminación de este proyecto de asimilación completa a los
cánones de civilización, notamos que, en la publicación de 1960, Moesbasch le
confiere un claro estatuto de reconocimiento a Pascual, pasando de narrador
a maestro: “Mi recordado maestro Pascual Coña” (Idioma 59), “mi antiguo
maestro Pascual” (Idioma 101), “el venerable anciano Pascual Coña” (Idioma
153). Estas denominaciones permiten concluir que aquí Pascual Coña no es un
mero informante, sino el ejemplo paradigmático de cómo se civiliza a un “in-
dio”. Solo en la medida en que es concebido externamente como un ejemplo,
luego de treinta años, Moesbach le confiere un grado de estima aún superior.

225
 Finalmente, son estas reflexiones las que nos invitan a considerar, necesaria-
mente, el contexto de emergencia e inscripción de un texto de esta peculiaridad,
ya que tanto la figura de “autor” y “discurso” constituyen los ejes claves para
discutir una violencia colonial de invisibilidad recaída sobre los “informantes”
y que, actualmente, algunos proyectos editoriales pretenden modificar.
Otro aspecto relevante por considerar en este apartado, tiene relación
con la doble columna. Pavez Ojeda señala que: “la asignación de sentido
de una obra pasa también por el control editorial de las tipografías, formas,
puestas de página, anotaciones y, en general, todas las operaciones impli-
cadas en el despliegue del texto sobre la superficie de su soporte” (Pavez
Ojeda 27). Sobre este aspecto me gustaría detenerme, para poner en relieve
la huella de un imaginario que ve, en la columna a la izquierda, la porfiada
remembranza de una lengua supuestamente agónica. Pavez Ojeda insiste en
señalarnos este argumento pensando la obra de Tomás Guevara y las preten-
siones del otrora Director del Liceo de Temuco en este formato:

La columna mapuche es una etapa en el proceso funerario de la lengua, en

su progresiva transformación en lengua muerta, en el texto antiguo de una
etapa lingüística superada. La columna mapuche se asemeja así a un ataúd,
adelantándose el texto al proceso de museificación de los indígenas aún vivos
en la superficie reduccional en la que son encerrados. (34)

En suma, todo este dispositivo colonial bipartito pareciese estar úni-

camente destinado a quienes verán allí el registro de un pasado acabado
en razón del proyecto civilizatorio. Proyecto emprendido primero por las
misiones en Wallmapu, como también a través de diversos procesos, como
la educación de hijos de longko que fueron enviados a estudiar tras el bene-
plácito de padrinazgos de oficiales de Ejército. En esta lógica de “caducidad”
entonces, la mayoría de las fuentes fueron levantadas por lingüistas, antro-
pólogos, estudiosos del folklore; en conclusión, por y para especialistas.

Una (re)lectura critica en torno al rupaldungutun

Antes de iniciar una discusión, quiero plantear algunas cuestiones en torno

al rol de Coña y la traducción. Por un lado —a pesar del margen escritural

226
que se le asigna al “prólogo de narrador” y que el texto, al mismo tiempo, sea
concebido como una autobiografía—, Coña activa el dispositivo lifru (libro),
en tanto herramientas de enunciados, para dirigirse a los propios mapuche.
Por otro, respecto al rulpadungutun, en todo el libro se señala solo una vez
la palabra o la función de “traductor”, expresada desde el mapudungun con
el término rulpanütrampelu; asimismo, casi todas las indicaciones en las que
Coña declara saber algo o que vivió algo, van precedidas por nütramyeafiñ o
nütramafiñ o konümpayafiñ.1
Esto es fundamental para demarcar una resistencia dentro del margen
colonial de documentación. Desde mi perspectiva, Coña es plenamente
consciente de su función primordial dentro del texto y no como un mero
traductor que apunta las cosas necesarias para ser instrumentalizadas en
otro orden. De tal modo, apropia en mapudungun el modo de comprender el
relato bajo modalidades claras de enunciación. Como insiste Catrileo “dicta
su mensaje siguiendo la organización oral que le imponen los patrones lin-
güísticos de su lengua” (91). Teniendo esa premisa de apropiación sobre el
texto leído desde el mapudungun, precisaré un pasaje del prólogo:

Fewla kalewetuy mongen; tüfachi weche mütewe wingkatuyngün; allwe

ngoymarpuyngün taiñ küpal ñi ngülam ka ñi düngu: kalli rupape kiñe
mufü tripantu, feymew epe kimwerpulayai ñi mapudüngun engün. Fey mew
düngulpe tüfachi lifro engün kiñeke nag rüme! Piken mai ta tüfa. (Coña 25)
[mi énfasis en cursivas]
[Ahora la vida ha cambiado; estos jóvenes están muy wingka {“awingkados”},
poco a poco van olvidando nuestros consejos del linaje y su lengua: que pasen
unos cuantos años; y casi no sabrán ellos su mapudüngun. Entonces, ¡qué lo
hablen este libro algunas veces siquiera! Esto es lo que digo pues]2

Como he descrito con anterioridad, y a diferencia de las pretensiones que

la obra tenía con su “público objetivo” (lingüistas, etnólogos, folkloristas,
etc.), Pascual dirige su prólogo a los jóvenes que él considera están olvidando

1. Nütram indica el conversar, contar una historia, aportar un relato. Para esto caso, sería
“Lo conversaré”. Konümpa- refiere a acordarse de algo, mantenerlo en la memoria, “konüm-
payafiñ” (me acordaré).
2. En otras oportunidades ya ha sido traducida esta frase final; todas expresan la idea
implícita que está al finalizar un enunciado con plena certeza y que Coña señala. Catrileo:
“Eso es lo que pienso siempre y lo manifiesto aquí (96)”; Rosendo Huisca: “Esto pienso yo
ahora” (203); José Quidel Lincoleo “Es lo que digo yo” (Un niño llamado 9).

227
su küpal (linaje) y el ngülam (consejos) mapuche.1 Se dirige a los que van
olvidando su lengua y es esto lo que motiva su mandato. Reforcemos el
argumento. En los capítulos dedicados a la estadía de Pascual Coña donde
el Padre Constancio, como también en los que refieren a su ida a Santiago y
Valparaíso, advierto que la palabra para precisar “estudiar-leer” es constan-
temente chillkatun o papeltun.2 En el caso del prólogo, él hace alusión al acto
imperativo de que ellos lo hablen (refiriéndose al libro) pues indica el dungu
que comprende.3 En este contexto, dicha esfera, es decir, la palabra (dungu)
está más orientada a hablar y no directa y estrictamente a “estudiar” o “leerlo”.
Esto puedo caracterizarlo como una simplificación del enunciado que se
presenta en la traducción, una decisión “editorial” que pasa por el monje capu-
chino que modifica el sentido imperativo de Pascual, así excluyendo a quienes
pudiesen hablarlo o hacerlo circular dadas las condiciones de alfabetización
de la época. Dicho sentido pareciese ser una forma de exclusión en la cual se
invierte el significado para un público estrictamente definido, omitiendo ade-
más a otros quienes pueden hacer “uso” del libro, restringiendo la circulación
del dungu. Pues para la época, los mapuche cargaban consigo el peso de su
caducidad y asimilación completa. Por esa razón, Lenz refuerza: “¿Cuántos
serán los hombres que se dedicarán a leer el texto mapuche de Coña, fuera de
los misioneros que aprenden la lengua de los indios para enseñarles la palabra
divina e introducirlos a la cultura superior?” (Lenz, “Prólogo” 5).
Por otra parte, debemos comprender que el concepto de rulpadungun o
rulpadungutun para el rakiduam de Coña no se refiere, necesariamente, a lo
que hoy en día sería la traducción escritural en un soporte texto. Más bien
comprende el hacer circular la palabra en un contexto específico, como por

1. Se suele señalar que, el mapudungun al ser una lengua polisintética y aglutinante, con-
tiene morfemas y sufijos que poseen significados autónomos. En este sentido, según Har-
melink (1986) y Salas (2006), uno de estos serían los “direccionales” o “sufijos locativos”
que indican la locación específica del hablante. Para estos dos casos: “ngoymarpuyngün” y
“kimwelarpuyngün” la partícula –rpu señala el locativo de que la acción ocurrió “hacia allá”,
en el camino “hacia allá”. Por ende, Pascual concibe perfectamente su condición de “acá” (esta
vida, contexto) cuando implica que ambas acciones de la raíz verbal ‘ngoyma’ (olvidar) ‘kim’
(saber) conllevan que la acción se hace “hacia allá…” o “en el camino a…”
2. Véase los capítulos III “En la escuela del P. Constancio (1862-1866) y IV “Carpinte-
ro, aprendiz y oficial en Santiago (1866-1871). Un ejemplo de ello es: “Rupan küme kimel
chillkatun ka kimelngen ñi kelluael Misa mew fey ka kimün” [Después de que supe bien
estudiar, también me enseñaron a ayudar para la misa; eso también lo sé] (Coña 22).
3. Catrileo define dungu como “lengua y contenidos culturales” (Catrileo 96).

228
ejemplo cuando señala la preparación de un ngillatun1 e indica que es el ngen-
pin quien decide correr la voz, enviando así a alguien a notificar al lof. Pascual
indica: “Rulpayaymi düngu fillpüle, pifi ñi werken” [Pasarás el aviso por todos
lados, le dice a su werken] (Coña 393). Propongo que una lectura de ese pasaje
del prólogo podría comprenderse a partir de hacer hablar el texto. Claramente,
Pascual se dirige a los jóvenes para que ellos mismos difundan el mapudun-
gun, subvirtiendo de ese modo la hegemonía colonial que caracteriza la época.
Otro aspecto que, necesariamente, debemos reparar, es el claro compo-
nente evangelizador de Moesbach como agente colonial, que se materializó
en el ejercicio traductológico, yuxtaponiendo su imaginario religioso sobre
el mapudungun y “vaciando el contenido” de lo que Pascual Coña describe.
El texto presenta estas características en reiteradas ocasiones. Desclasificar
cada una de ellas sería un trabajo enorme del cual no puedo abarcar aquí en
su totalidad. Meramente me remitiré a esclarecer algunos aspectos ínfimos
en lo que podemos denotar tal aseveración. Un ejemplo de esto, puede ob-
servarse en la siguiente tabla:

Columna Mapudungun. Traducción Wilhelm de

Traducción libre
Pascual Coña Moesbach
Feychi mew kom che En aquél tiempo los En aquél tiempo toda la
kristiano üyngelafuy. mapuches en general no gente no le era puesto [no
Fey engu ka felefuy, eran bautizados. Mis padres le asignaban, no tenían]
morolefuyngu. Welu ñi estaban en el mismo caso, el nombre cristiano.
ñuke yem admarkefuy no eran cristianos. Pero mi Ellos dos así habrían
kristiano üy; fey mew madre tenía por suerte un estado, estaban como
Juana pingefuy; ñi chaw nombre cristiano, pues se moros. Pero mi difunta
[y]em ka femngechi llamaba Juana; así mismo madre, cuentan que había
admarkefuy kristiano üy, mi Padre que tenía el encontrado el nombre
fey mew Tomás pingefuy. nombre cristiano Tomás. cristiano, entonces se
Cap I. 3. (Coña 33) (Moesbach, 18-19) llamaba Juana; mi finado
Padre, así también
cuentan que habría
encontrado el nombre
cristiano, entonces se
llamaba Tomás.

1. Veáse el Cap. xix. “Nguillatún (Función religiosa)”.

229
 Si hay algo en lo que debemos puntualizar es la temprana cristianización
a la que Pascual Coña fue sometido y que “declara” en el libro. En el apar-
tado dos, me encargué de analizar la incidencia que tuvieron los capuchinos
instalándose en territorio mapuche y la unión que existió entre el Estado y
la Iglesia, hecho que fue condicionando la posterior usurpación. Coña fue
llevado a la Misión del P. Constancio entre los años 1862 y 1866, pero el nü-
tram de nuestro protagonista, al menos así dispuesto en el libro, comienza
con sus recuerdos de la niñez.
En la traducción anterior —y que contrasta algunos términos que pro-
seguirán durante el relato—, el monje capuchino decide transcribir y su-
perponer conceptos que, a primeras luces, difieren de lo expresado en ma-
pudugun por Pascual Coña. En este sentido, homologa el no poseer nombre
cristiano con no estar bautizado. El término “üy” hace alusión a un nombre
específico, y no así al rito del bautismo como tal. De hecho, cuando Coña
señala su vida como cristiano e inclusive cuando en la columna en español
encontramos “pero más o menos en aquél tiempo me bautizaron” (Moes-
bach, 44), ocupará los términos “kristianolngen”, “kristianongefel ”, “kristia-
nolel ”. En suma, no podríamos reducir y/u homologar el no poseer nombre
cristiano frente al bautismo como rito; incluso, teniendo en consideración
que los mismos monjes se empeñasen en acudir a las propias casas para
hacerlo. En tal sentido, menos aún, podríamos equiparar el afirmar que
“dicen que encontró” referente a la idea de por “casualidad” o que “le tocó”
tal nombre, frente a un condicionante de “por suerte”, pues en el segundo
caso, se enfatiza un carácter religioso y de persuasión que hace de los sujetos
mencionados ejemplos de “salvación”.
Del mismo modo, esta corrección del sentido último —que Moesbach,
como “autor” del texto, intenta posicionar— lo lleva a equiparar conceptos
y configurar el perfil religioso del testimonio proporcionado por Coña. Para
reforzar esta idea, hablaré de una violencia por yuxtaposición, que ocurre en
la fluctuación de la escritura del mapudungun al español.
Conforme a esto, el monje capuchino interviene en un proceso crucial
del discurso mapuche que guarda relación con los modos de enunciación
del relato a modo de piam (‘se dice’ o ‘se cuenta’) y que intenta posesionarlo,
otorgando certezas, las que Coña no refiere en plenitud. A este propósito, se
le suma el sentido de yuxtaposición religioso, que dispone en la traducción

230
su despliegue por hacer control del testimonio. Examinemos el siguiente
caso. Luego de que Pascual recordara los diversos juegos que realizaba en
su niñez, ya sea en el manzanal, jugando awar kuden, haciendo carreras a
pie, o columpios, procede a detallar de forma muy precisa tanto el palinkan-
tun como el fütrapalin.1 José Quidel (2003) reinterpretará la traducción de
Moesbach de este apartado: “Los mapuche de antes eran admiradores de
este juego. En muchas oportunidades dirimían algún pleito sólo jugando al
palin. ‘Nosotros sostenemos esta afirmación y, mientras, ustedes la rebaten.
Jugaremos un palin, el que gane, ganará también el pleito’, sentenciaban”
(Quidel Lincoleo 21). Pascual Coña envuelve la narración, de modo tal que
podamos concebir la preponderancia que tenía el palin para poder decidir
ciertos asuntos; por eso, luego de contar los detalles, señala lo que ocurrió en
Purulón al fundar la misión. Como existían aquellos que querían al Padre
muerto y otros que apoyaban la fundación de la misión, finalmente el asun-
to decide zanjarse por medio de un palin:

Columna Mapudungun. Traducción Wilhelm de Traducción libre

Pascual Coña Moesbach
Feychi ñi paliael engün, Luego resolvieron efectuar Acordaron jugar al palin;
palingün, piam; wewi la chueca, la llevaron a lo jugaron, se cuenta;
Padre ñi pu kellu. cabo. Venció el partido que ganaron los que ayudaban
Femngechi montuy tüfachi estaba a favor del Padre. al Padre. Así se salvó el
Padre ñi misión engu. Así escapó él y su Misión Padre y su Misión. Es la
‘Ngünenchen ñi adel tüfa’ “Esa es la disposición de voluntad de Ngünenchen
pikeyngün. (Coña 44) Dios”, decían. decían.

Aquí expongo una clara sustitución que realiza el monje, en razón de
homologar el término “Dios” para constituir un margen hegemónico de
sentido que substituya el concepto que Coña dispone en su relato. Debemos
considerar que Pascual no es quien enmarca el término desde su concepción
religiosa, ya que él, y dadas las características del mapudungun, cita lo que se
decía, por ende asume la concepción religiosa que mantienen los otros ma-
puche. Desde el pensar de Coña, son ellos quienes profesan que el resultado
de tal palin es mediado por Ngünechen. Esta característica de la traducción

1. Véase la excelente publicación de José Quidel referida anteriormente, y que para los
propósitos que nos convocan, ofrece otra alternativa de traducción.

231
estará presente en innumerables ocasiones durante el texto, mas me remito
aquí a precisar dos aspectos. En una nota al pie del Capítulo “El Machitun”
señala el capuchino: “los indígenas dan al Ser Supremo diversos nombres,
pero son y eran siempre estrictos monoteístas” (Moesbach 365).1 El monje
impone la yuxtaposición que advertíamos anteriormente, pues restringe en
la traducción la posibilidad de comprenderlo desde el nütram de Coña. En
la publicación de su Idioma Mapuche precisará otra referencia:

Advertencia: No conviene dar al Ser Supremo el nombre araucano

Ngünechen dominador de los hombres, a lo menos no sin aclaración previa,
por cuanto se combina en la mente del mapuche con lo que el Evangelio de
San Juan, Cap.xvi, v.11, llama ‘el príncipe de este mundo’: empléense mejor los
títulos indicados en el N°15, 3° [Chaw Dios, Eluma Creador, Montulchefe
Salvador]. (Moesbach, Idioma Mapuche 30)

Ahora bien, como esta es una precisión realizada tras treinta y tres años
de haber publicado Vidas y costumbres, Wilhelm de Moesbach repara que
en determinados casos es necesario una aclaración. Sin embargo, en la obra
que lo consolida como profundo erudito del mapudungun, no advierte la
simplificación y depuración de los conceptos cuando la operación consiste
en homologar desde la columna en mapudungun al español, forzando el sig-
nificado de quienes, como hispanohablantes, leen una mediación de sentido
realizada por un agente de evangelización.
Por lo mencionado, es bastante evidente que debamos tener cierta mesura
respecto a la traducción que realiza el monje, pues constantemente deposita
la estructura cristiana en sus precisiones. No obstante, hay otros tipos de ins-
tancias que hemos caracterizado como silenciamiento y/o violencias en el len-
guaje. Una de ellas, podemos reconocerla en los modos en que traduce pasajes
claves para la coherencia de la historia, emanada desde el nütram de Coña y
que narran su “triste papel” en el último malón de 1881. No pretendo explicar
los detallados pormenores que esclarecen su rol como mandado de Painemilla
en tal suceso clave, sino como señala Ancán Jara abordar el nütram sobre quie-
nes “deciden tomar el destino entre sus manos”, sin la operación precipitada
de “establecer, a casi un siglo de distancia, una especie de juicio al rol histórico
que en vida le tocó jugar a nuestro protagonista” (“El hombre” 12).

1. Cap. xviii. “El machitún, Curaciones hechas por las machis”.

232
 Columna Mapudungun. Traducción Wilhelm de
Traducción libre
Pascual Coña Moesbach
Ruka ngewelay tüfachi Los pobres mapuches ya no Ya no habían casas de
pu mapuche yem, kom poseían casas siquiera, se les estos mapuche muertos,
pütreñmangey ñi ruka habían reducido a cenizas les quemaron todas sus
mew yengün. Feymew fen- todas; ellos quedaron en un casas a ellos. Entonces
tren kuñifalingün. (Coña estado por demás lamen- muy pobres estuvieron.
304) table.

Este pasaje, el cual refleja lo que vio nuestro protagonista al acompañar a

Paynemilla a devolver el malon contra los longko insurrectos, nos permite
perfilar una clara noción de los estragos que la invasión militar y el despojo
territorial causaron en la sociedad mapuche a finales del siglo xix. En la di-
visión del capítulo, Moesbach anota en el punto tres “osadía de algunos de
los caciques más comprometidos, mientras que los humildes –como siem-
pre– pagan el pato” (270). Como aquí son los “pobres los que pagan”, Coña
desde este apartado enuncia cómo los longko y otras personas imploran el in-
dulto ofreciendo prendas de plata, mientras a otros solamente se las quitan,
y algunos solo son espectadores pusilánimes del robo de animales que ocu-
rre en sus propias tierras. La potencia expresiva que narra en mapudungun
no es transferida en su totalidad en la columna al español. Expresiones como
“Pu domo leflayngun, welu llükayngün ka wirarüyngün ‘ langümngeperkeaiñ
may’, pingun” [Las mujeres no corrieron, pero estaban con miedo y gritando
‘¡nos vienen a matar pues!’ dijeron] (Coña 301), son tan solo un ejemplo de
la crudeza que relata Pascual y que el eufemismo historiográfico de “Pacifi-
cación” se empeña en ignorar. Es así que el cuadro que propongo pone en
escena un aspecto que es evidente. En este caso, Pascual da por muertos a
esos mapuche que quedaron sin casas. Normalmente es concebido que yem
o em precedido de un sustantivo refleja el “finado” o “difunto”; y todo el
nütram de Coña, por ejemplo, cuando habla de su familia que ya no está con
él se invoca en tales términos. A esos mapuche se les queman las casas como
lo advierte el narrador y es el espectro general de mapuche, como lo decla-
ra después, quienes se ven subsumidos en la pobreza o la desgracia, como
traduce Moesbach el término “kuñifal” por “desgraciados”, que en una am-
pliación de la palabra, implica también ser o quedar “huérfano” y/o “pobre”.

233
 En este sentido, esta disminución expresiva de cómo se cuentan las anéc-
dotas y relatos que son materializados en un testimonio, nos da pie para sus-
tentar que la traducción no se esfuerza por llevar toda la carga significante
necesaria que le declara la persona que es testigo de tales hechos. Aquí se
depura el peso expresivo del hablante y es transferido, digámoslo así, en una
mediación pactada de quien conjura y confiere al testimonio un lugar dentro
del discurso en el cual se pretende inscribir y perpetrar. Por ende, la carga
expresiva es filtrada desde un registro escritural y simbólico a otro.
Esta aseveración, también podemos vislumbrarla en el siguiente ejemplo,
en el que el término “ocupación” substituye el robo, usurpación y despojo
que manifiesta el hablante. Es este sentido y lógica en la que historiadores
como Sergio Villalobos han mermado la compresión histórica del proceso,
bajo el supuesto de que las tierras debiesen ser “ocupadas”, pues ergo, “esta-
ban desocupadas” y libres.

Columna Mapudungun. Traducción Wilhelm de Traducción libre

Pascual Coña Moesbach
Fey mew nolu Wapi mew Después cuando Domín- Entonces cuando cruzó
Dominguez trawi Félix guez se había trasladado hacia Wapi, Domínguez
engu una vez a Huapi, se se juntó con Augusta “tú
encontró con el P. Félix que quieres quitarle la tierra a
“Eymi ayüimi nentu- le dijo: mi gente del Wapi” dijo
mapuafiel tañi pu Wapi Félix, “yo no quiero que
che” pi Félix, “iñche “Tú quieres ocupar el ter- así lo hagan, tú no podrás
ayülan tami femafiel reno de mis huapianos, yo hacerlo así” le dijeron a
engün, pepi femlayaymi” me opongo a tu tentativa, Eleuterio.
pingey Eleuterio. (Coña no lo conseguirás”
478)

En la estrategia de mirar y hacer hablar el mapudungun desde el lifru no-

tamos que Pascual Coña, para referirse al hecho violento de despojar, robar,
quitar en el sentido que quiere asignarle al proceso y al contexto del contra-
malón, en algunos casos utilizará el término nentu— (sacar, quitar) para
darle referencia.1 Por ejemplo, en el caso de las mujeres que anteriormente

1. Nótese que en Capítulo “1, 2, 3.”, cuando alude que fue tomado prisionero y que
después llegó a saber que se trataba de un motivo pendiente por causa de “robo” dirá “weñen
dungu”. Esta palabra, es la que comúnmente se utiliza para emplear “robo”, de ahí que los we-

234
referí, la historia prosigue con “re nentuyeñmangeingün ñi dew plata(…)” y
vemos que en este caso, Moesbach sí traduce con el concepto despojar en tal
acción: “Solamente se las despojó de sus prendas de plata” (283, mi énfasis en
cursivas). Es por ello, que como he venido insistiendo, ninguna traducción
es inocente en el sentido que se le quiere perpetrar al texto. El cuadro nos in-
dica que Pascual Coña, citando a Augusta, no denota de un modo explícito
una “ocupación” como si emplease el eufemismo del despojo territorial con
que el discurso histórico “oficial” demarca el margen de sentido que el poder
instaura. Más bien, deja claramente precisado en mapudungun que Domín-
guez quiere quitarles las tierras a los Wapiche. Por ende, esta violencia en la
sustitución de términos y que el transcurso del libro refleja al cotejar ambos
registros, me permiten sostener algunas aseveraciones que conduzcan críti-
camente las mesuras para y con el texto. Esto no debe desatenderse al inten-
tar instaurar una distancia crítica frente a la incidencia colonial religiosa de
un agente de evangelización, que además incide por distintos mecanismos
en el proceso de avance del Estado chileno en territorio mapuche.

A modo de conclusión

Finalmente, me gustaría referir un extracto de la lección inaugural de Michel

Foucault (1970) en el Collége de France: “supongo que en toda sociedad la
producción de discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida
por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar sus
poderes y peligros, dominar el acontecimiento y esquivar su pesada y temible
materialidad” (14). En este sentido —concibiendo que dichas “técnicas”,
constantemente, circulan en las mediaciones que vinculan las prácticas del
saber con las del poder—, propuse abarcar algunas consideraciones que
recayeran y apuntaran sobre dichos procedimientos y que, para el caso
analizado, construyen tipos de discurso que se materializan en la traducción.
Uno de ellos es el ejercicio del control de una fuente y su devenir de sentido
entre un registro oral hacia uno escrito.
En una primera instancia, propuse que esa fluctuación entre lo decible

ñefe sean conocidos como ladrones de ganado específicamente. Sin embargo, en la precisión
que señalo se substituye el término por otro.

235
y lo enunciable, es decir, la operación que da lugar para inscribir el relato
en el o los discursos, pasa por la incidencia de un agente colonial —aquel
que ejerce el ministerio de evangelización— que desde esa matriz ejerce un
dominio y control sobre el testimonio.
Convendremos, por ende, que el “producto final” de la relación de auto-
res Coña-Moesbach no es un resultado finito y único, pues el considerarlo
de tal modo nos haría caer en la trampa de dar por hecho que la totalidad de
los pasajes que Moesbach traduce poseen plena y absoluta fiabilidad. Planteo
entonces que la traducción, en tiempos en que se pregonaba la “civilización
del indio” o su completa desaparición, puede concebirse como un dispositivo
colonial. Por esto, nos urge la tarea de subvertir y doblegar el sentido del tex-
to, volviendo a emerger desde la “columna-ataúd” lo que Coña enuncia y de-
clara desde los propios patrones que su rakiduam (pensamiento) le consignan.
Tal propósito no está ajeno de complejidad, pues implica remover las he-
rencias coloniales que fueron dispuestas sobre el lenguaje a modo de violen-
cia discursiva. En las primeras páginas, me encargué de instalar las cautelas
pertinentes que motivasen un ejercicio conjunto, en la que la disposición
de saberes lograse remover el sentido encriptado en la cual fluctúa Pascual
luego de ser llevado a otro patrón lingüístico. En segunda instancia, diri-
mí la relación que se entretejía entre ambos actores que se vinculan desde
muy temprano, concluyendo ahora que esa avanzada territorial, disciplinar
y simbólica de las misiones capuchinas instalan incipientemente el afán do-
cumental que hará en inicios del siglo xx su gala triunfal en un discurso que
vaticina la extinción del mapuche o su completa asimilación. No obstante,
el registro en mapudungun nos da las suficientes herramientas para concebir
el testimonio de Pascual Coña en un margen de resistencia y de apropiación
frente a esas condiciones coloniales de documentación. Por eso, mientras se
erige la figura de Pascual Coña esbozando su mandato hacia los jóvenes, al
mismo tiempo tomando conciencia de la progresiva pérdida del mapudun-
gun, dinamiza el texto exigiendo que, por consecuencia, lo hablen y circulen.
Con esta disposición, Coña pone énfasis en el mapuche mongen (la vida
mapuche) y la lengua propia. Por ello, se puede concluir que este llamado a
hablar y circular nuestra lengua es una posibilidad que se afirma y se abre
hacia el futuro. Felepe may.

236
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