Apologética - Varios Autores

Tabla de contenido
Portada
Libros en la serie de contrapuntos
Pagina del titulo
INTRODUCCIÓN
GLOSARIO DE TÉRMINOS Y CONCEPTOS CLAVE
Capítulo uno APOLOGÉTICA CLÁSICA
APOLOGÉTICA CLÁSICA
LA RESPUESTA DE UN EVIDENCIALISTA
UN CASO ACUMULADO RESPUESTA DEL APOLÓGICO
LA RESPUESTA DE UN PRESUPUESTARIO
UNA RESPUESTA DE LOS EPISTEMÓLOGOS REFORMADOS
Capítulo Dos APOLOGÉTICA EVIDENCIAL
APOLOGÉTICA EVIDENCIAL
LA RESPUESTA DE UN APOLÓGICO CLÁSICO
UNA RESPUESTA DEL EPISTEMÓLOGO REFORMADO
CAPÍTULO TRES APOLOGÉTICA DE CASOS ACUMULATIVOS
CASO ACUMULATIVO DE APOLOGÉTICA
Capítulo cuatro APOLOGÉTICA PRESUPUESTARIA
APOLOGÉTICA PRESUPUESTARIA
Capítulo cinco EPOLOGEMIA REFORMA APOLOGETICA
EPISTEMOLOGÍA REFORMADA APOLOGÉTICA
Capítulo Seis OBSERVACIONES FINALES
OBSERVACIONES DE CLAUSURA DE UN APOLÓGICO CLÁSICO
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN APOLÓGICO EVIDENCIAL
OBSERVACIONES FINALES DE UN APOLISTA DE CASOS ACUMULATIVOS
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN APOLÓGICO PRESUPUESTARIO
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN EPISTEMÓLOGO REFORMADO
CONCLUSIÓN
Derechos de autor
Sobre el Autor
Sobre los contribuyentes
Más contrapuntos:
Sobre el editor
Comparte tus pensamientos
Vida de la iglesia
Explorando el espectro de adoración
Evaluando el movimiento de crecimiento de la iglesia
Dos opiniones sobre las mujeres en el ministerio
¿Quién dirige la iglesia?
Explorando teología
¿Son los regalos milagrosos para hoy?
Cinco puntos de vista sobre la apologética
Cinco puntos de vista sobre la ley y el evangelio
Cinco puntos de vista sobre la santificación
Cuatro puntos de vista sobre la seguridad eterna
Cuatro puntos de vista sobre el infierno
Cuatro puntos de vista sobre la salvación en un mundo pluralista
Cuatro puntos de vista sobre el libro de Apocalipsis
¿Qué tan judío es el cristianismo?
No les muestres piedad
Tres puntos de vista sobre la creación y la evolución
Tres puntos de vista sobre el Milenio y más allá
Tres vistas sobre el rapto
Contrapuntos
Explorando teología
• William Lane Craig
• Gary R. Habermas
• Paul D. Feinberg
• John M. Frame
• Kelly James Clark
• editor de la serie Stanley N. Gundry
• Steven B. Cowan editor general

Derechos de autor
ZONDERVAN ™
Copyright © 2000 por Steven B. Cowan
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adelante sin el permiso expreso por escrito de Zondervan.
Edición ePub MARZO 2010 ISBN: 978-0-310-87226-9
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Cinco puntos de vista sobre apologética / Steven B. Cowan, editor general; William Lane Craig ... [et. Alabama.]
pags. cm .— (Contrapuntos)
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 0-310-22476-4 (tapa blanda)
1. La apologética. I. Cowan, Steven B., 1962-II. Craig, William Lane.
III. Contrapuntos (Grand Rapids, Mich.)

BT1102.F465 2000
239 — dc21
99-053551
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Todas las citas bíblicas, a menos que se indique lo contrario, están tomadas de la Santa Biblia: Nueva Versión
Internacional®. NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984 por la International Bible Society. Usado con permiso de
Zondervan. Todos los derechos reservados.
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INTRODUCCIÓN
GLOSARIO DE TÉRMINOS Y CONCEPTOS CLAVE
Capítulo uno APOLOGÉTICA CLÁSICA
UNA RESPUESTA DE LOS EPISTEMÓLOGOS REFORMADOS
Capítulo Dos APOLOGÉTICA EVIDENCIAL
CAPÍTULO TRES APOLOGÉTICA DE CASOS ACUMULATIVOS

Capítulo cuatro APOLOGÉTICA PRESUPUESTARIA
Capítulo cinco EPOLOGEMIA REFORMA APOLOGETICA
EPISTEMOLOGÍA REFORMADA APOLOGÉTICA

Capítulo Seis OBSERVACIONES FINALES
OBSERVACIONES DE CLAUSURA DE UN APOLÓGICO CLÁSICO

OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN APOLÓGICO EVIDENCIAL
OBSERVACIONES FINALES DE UN APOLISTA DE CASOS ACUMULATIVOS
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN APOLÓGICO PRESUPUESTARIO
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN EPISTEMÓLOGO REFORMADO
CONCLUSIÓN
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Sobre el Autor
Más contrapuntos:
Sobre el editor
INTRODUCCIÓN
Steven B. Cowan
Bastante temprano en mi vida como cristiano, creo que en algún momento de mi
adolescencia, descubrí la apologética. Este descubrimiento fue muy oportuno porque
también había descubierto que la fe que tenía en Cristo no era compartida por todos. De
hecho, descubrí que algunas personas rechazaron, incluso ridiculizaron, mi fe. Además,
descubrí que los escépticos habían planteado argumentos en contra de mi fe. Y siendo el
tipo inquisitivo que soy (¡odio las preguntas sin respuesta!), Me preguntaba, aparte de
todos estos desafíos escépticos, qué razón o razones podría haber para creer las creencias
religiosas que abracé. Por lo tanto, el pequeño libro de Paul Little, Sepa por qué cree, y La
evidencia de Josh McDowell que exige un veredicto llegó en un momento apropiado de mi
vida, presentándome a la apologética. Y de Little y McDowell, salté directamente a Sproul,
Sin embargo, apenas descubrí la apologética, también descubrí el hecho de que no
todos los apologistas hacían la apologética de la misma manera. Fue culpa de Sproul,
Gerstner y Lindsley, si se sabe la verdad. Distinguieron entre algo que llamaron
"apologética clásica" y este hombre del saco llamado "presuposicionalismo". Y pronto
descubrí que también había otras variedades de métodos de disculpa, y que los
desacuerdos entre ellos a veces podían ser agudos. Como joven estudiante universitario,
tuve dificultades para tratar de averiguar quién tenía razón y quién estaba equivocado en
este debate. Recuerdo claramente (esto fue a principios de la década de 1980) que deseaba
que alguien publicara uno de esos libros de "múltiples puntos de vista" sobre metodología
de disculpa para que yo pudiera ver todos los puntos de vista diferentes uno al lado del
otro y tener más facilidad para decidirme. Esperé y esperé durante más de una década, y no
apareció ese libro. ¡Entonces decidí hacerlo yo mismo! Y Zondervan ha sido lo
suficientemente amable como para ayudarme.
LA NATURALEZA DE LA APOLOGETICA
Este es un libro sobre metodología apologética, no un libro de apologética per se. Es
decir, no es un libro que busca hacer apologética tanto como un libro que discute cómo se
debe hacer apologética. Pero por el bien de algunos de nuestros lectores, puede ser útil en
este momento explicar qué es la apologética. La apologética se ocupa de la defensa de la fe
cristiana contra los cargos de falsedad, inconsistencia o credulidad. De hecho, la misma
palabra apologética se deriva de la apología griega, que significa "defensa". Era un término
utilizado en los tribunales de justicia en el mundo antiguo. Sócrates, por ejemplo, dio su
famosa "disculpa", o defensa, ante la corte de Atenas. Y el apóstol Pablo se defendió
(apologeomai) ante los oficiales romanos (Hechos 24:10; 25: 8). En lo que respecta a la fe
cristiana, entonces, la apologética tiene que ver con defender, o defendiendo la verdad de la
fe cristiana. Es una disciplina intelectual que generalmente se dice que sirve al menos para
dos propósitos: (1) reforzar la fe de los creyentes cristianos, y (2) ayudar en la tarea de
evangelismo. Los apologistas buscan lograr estos objetivos de dos maneras distintas. Una
es refutando las objeciones a la fe cristiana, como el problema del mal o la acusación de que
las doctrinas cristianas clave (por ejemplo, la Trinidad, la encarnación, etc.) son
incoherentes. Esta tarea apologética se puede llamar apologética negativa o defensiva. La
segunda, quizás complementaria, forma en que los apologistas cumplen sus propósitos es
ofreciendo razones positivas para la fe cristiana. La última, llamada apologética positiva u
ofensiva, a menudo toma la forma de argumentos para la existencia de Dios o para la
resurrección y la deidad de Cristo, pero de ninguna manera se limitan a estos. Por supuesto,
algunos apologistas, como veremos, sostienen que tales argumentos son innecesarios o tal
vez incluso perjudiciales para la fe cristiana. Estos apologistas se centran principalmente en
la tarea negativa y minimizan el papel de la apologética positiva. Sin embargo, la mayoría, si
no todos, estarían de acuerdo en que la tarea de disculpa incluye dar algunas razones
positivas para la fe.
LA PREGUNTA DE TAXONOMIA
Aunque los apologistas están de acuerdo con la definición básica y los objetivos de la
apologética, pueden diferir significativamente en la metodología adecuada de la
apologética. Es decir, no están de acuerdo sobre cómo el apologista realiza su tarea, sobre
los tipos de argumentos que pueden y deben emplearse, y sobre la forma en que el
apologista debe involucrar al incrédulo en el discurso de disculpa. Para usar una analogía
militar, existen diferencias de opinión con respecto a la mejor estrategia para defender la
fe. Estas diferencias en la estrategia de disculpa suelen dar lugar a desacuerdos más básicos
con respecto a importantes cuestiones filosóficas y teológicas. Esto me lleva a la cuestión de
la taxonomía.
¿Cómo delineamos los diferentes enfoques de la apologética? De todos los otros libros
sobre metodología apologética, no hay dos clasifican los distintos métodos exactamente de
la misma manera. Por ejemplo, Gordon Lewis clasifica los métodos de disculpa de acuerdo
con sus respectivas epistemologías religiosas. 1Los distingue por lo que cada uno toma como
el enfoque correcto para adquirir el conocimiento de las verdades religiosas. Sobre esta
base, diferencia seis métodos de disculpa.2
La epistemología religiosa puede ser el factor decisivo para distinguir un método de
disculpa de otro. Por ejemplo, dos de los métodos que Lewis distingue son el empirismo
puro, defendido por J. Oliver Buswell Jr., 3 y racionalismo, defendido por Gordon H. Clark. 4
4
La metodología de Buswell requiere que hagamos observaciones del mundo y saquemos
inferencias causales de esas observaciones, lo que, él cree, llevará al observador objetivo a
creer en Dios y en la verdad de la fe cristiana. Utiliza los argumentos teístas clásicos y apela
a las evidencias históricas de la resurrección de Jesús. Clark, por otro lado, repudia el uso
de tales argumentos y evidencias, en gran parte por motivos epistemológicos. En cambio,
argumenta que el apologista debe comenzar con la Escritura como primer principio. Es
decir, la Escritura sirve como un axioma racional por el cual se prueban todas las demás
afirmaciones de verdad. Clark luego argumenta que el cristianismo es el único sistema
coherente, todas las demás cosmovisiones son lógicamente inconsistentes. Así, las
epistemologías religiosas de estos dos apologistas los llevan a enfoques apologéticos muy
diferentes.
No hay duda de que la epistemología religiosa puede funcionar para demarcar
diferentes métodos de disculpa. Pero es igualmente evidente que la epistemología religiosa
no siempre puede distinguir los métodos apologéticos. Tomemos nuevamente el
empirismo puro de Buswell, pero esta vez comparémoslo con lo que Lewis llama
empirismo racional, que atribuye a Stuart C. Hackett. 5 5La epistemología de Buswell sigue la
línea de Locke y Hume, quienes creían que todo conocimiento surge de la experiencia.
Hackett es un kantiano que sintetiza el racionalismo y el empirismo. Al igual que Kant, cree
que el conocimiento comienza con los datos brutos de la experiencia, pero que estos datos
están organizados y estructurados por categorías a priori de la mente.
Los estudiantes de epistemología saben que estos enfoques del conocimiento son
significativamente diferentes, sin embargo, los enfoques apologéticos que se derivan de
estas epistemologías, a todos los efectos prácticos, no difieren. 6 6Si comparamos lo que
realmente hace Buswell al hacer argumentos de disculpa con lo que hace Hackett,
discerniremos poca o ninguna variación. Hackett usa argumentos teístas para establecer la
verdad de la cosmovisión teísta. Luego, como Buswell, recurre a las evidencias históricas
para establecer la resurrección y la deidad de Cristo.
Entonces, una vez más, aunque la epistemología religiosa es ciertamente importante y
puede desempeñar un papel importante en distinguir un método de disculpa de otro, no es
suficiente (en todos los casos) para distinguir un método de otro. Este sentimiento es
fuertemente repetido por más de uno de los contribuyentes a este volumen. Gary
Habermas, por ejemplo, argumenta que su enfoque evidencialista de la apologética "puede
ser acomodado por cualquiera de varios puntos de vista epistémicos" (p. 93).
Bernard Ramm, otro autor que ha escrito un libro sobre metodología apologética, tiene
un enfoque más prometedor para la taxonomía apologética. 7 7 Distingue tres familias de
sistemas apologéticos:
1. Sistemas que enfatizan la singularidad de la experiencia cristiana de la gracia. Ramm
describe varios rasgos distintivos de este enfoque de disculpa, pero señala el énfasis puesto
en la experiencia religiosa subjetiva. El estrés se pone aquí debido a los énfasis correlativos
tanto en la trascendencia de Dios como en los efectos noéticos del pecado. Dado que el
pecado ciega la mente humana, y dado que Dios es tan diferente de los seres humanos, Dios
solo puede ser conocido a través de alguna experiencia supraracional, quizás incluso
paradójica, o "encuentro existencial". En consecuencia, este enfoque tiene poco uso para la
teología natural o las evidencias cristianas. La "experiencia de la religión del individuo es
tan profunda o tan única o autovalidante que la experiencia en sí misma es su propia
prueba".8 Ramm enumera a Pascal, Kierkegaard y Brunner como miembros de esta familia.
2. Sistemas que enfatizan la teología natural como el punto en que comienza la
apologética.Los que siguen esta escuela confían mucho en la razón humana para descubrir
el conocimiento religioso. Por consiguiente, hay menos énfasis en los efectos noéticos del
pecado y la trascendencia de Dios. Las verdades religiosas pueden conocerse y verificarse
de la misma manera que las proposiciones científicas pueden conocerse y verificarse. Entre
los que siguen este método, uno encontrará un amplio uso de argumentos teístas y
evidencias históricas para demostrar la verdad del cristianismo. Aquino, Butler y Tennant
son los defensores del paradigma de Ramm de este enfoque de disculpa.
3. Sistemas que enfatizan la revelación como la base sobre la cual se debe construir la
apologética.Ramm retrata este enfoque como una caída en el medio de los dos primeros.
Como él dice, "La escuela reveladora cree que la primera escuela es demasiado
subjetivista ... [y] critica a la segunda escuela por no evaluar seriamente la depravación del
hombre".9 9En lugar de comenzar con el subjetivismo de la experiencia religiosa o el
racionalismo de la teología natural, esta tercera escuela comienza con la verdad objetiva de
la Palabra de Dios revelada. La razón tiene un papel en este enfoque, pero la razón se basa
en la fe en la revelación de Dios y busca entender la revelación de Dios. La razón no puede
juzgar la revelación de Dios. Este enfoque pone gran énfasis en los efectos noéticos del
pecado, pero quizás no tanto en la trascendencia de Dios. Dios puede revelarse en forma
proposicional a los seres humanos a través de una revelación escrita (es decir, la Biblia) y
por la obra del Espíritu Santo puede disminuir los efectos cegadores del pecado en la mente
del creyente. Esta escuela se centra en la apologética negativa, aunque hay un uso limitado
de argumentos teístas y evidencias históricas. Ramm señala a Agustín, 10
Aunque Ramm no dice esto en tantas palabras, parece claro que su taxonomía se basa
en términos generales en diferentes enfoques de la relación entre la fe y la razón. La
primera escuela, que enfatiza la experiencia religiosa, pone su énfasis en la fe y hace caso
omiso del uso de la razón en la adquisición de conocimiento religioso. La escuela de
"teología natural" se encuentra en el polo opuesto, dando prioridad a la razón sobre la fe. Y
la escuela "reveladora" trata de capturar el término medio, utilizando tanto la fe como la
razón, aunque dando prioridad a la fe.
Dije anteriormente que la taxonomía de Ramm es más prometedora que la de Lewis. Y,
de hecho, encuentro muchas cosas atractivas en su enfoque. Sin embargo, aún no alcanza a
proporcionar un criterio adecuado para distinguir los métodos de disculpa. Mientras que el
criterio de Lewis para distinguir los métodos de disculpa es demasiado estrecho, el criterio
de Ramm me parece demasiado amplio. Como él mismo admite, estas tres escuelas de
pensamiento son familias de sistemas apologéticos. Eso significa que hay, dentro de cada
familia, escuelas de pensamiento subordinadas que se pueden delinear. Y, en mi opinión,
algunas de estas escuelas subordinadas merecen ser tratadas por separado en cualquier
discusión seria de la metodología de disculpa. Ramm, sin embargo, parece estar en
desacuerdo. Por ejemplo, él dice que
no necesitamos tratar la escuela probatoria. La escuela probatoria diría que la fe cristiana

se verifica aparte de consideraciones filosóficas sofisticadas, pero se basa sólidamente en
profecías cumplidas, milagros y la resurrección de Cristo. Pero muchos apologistas
absorben evidencias en su sistema de disculpa en algún momento, y si entendemos cómo y
por qué lo hacen, podemos entender fácilmente la estructura del argumento en la escuela
de evidencia.11
No deseo negar todo lo que Ramm afirma aquí. Es muy posible que comprender cómo
otras escuelas de apologética usan evidencias nos permitirá comprender el argumento del
enfoque evidencialista. Pero eso no significa que la escuela evidencialista no sea un método
de disculpa distinto por derecho propio. E incluso si es parte de una familia más amplia de
enfoques que utilizan evidencias, la estructura misma del argumento construido por los
evidencialistas puede ser motivo suficiente para discutirlo por separado. Por ejemplo, se
puede decir que la apologética evidencialista pertenece a la misma familia que antes
denominé "apologética clásica" y a la que Ramm se refiere como la escuela de "teología
natural". Aunque los teólogos naturales casi siempre utilizan evidencias cristianas después
de haber establecido la existencia de Dios, 12en hacer un caso positivo para el cristianismo.
Esto me parece una diferencia significativa en la estrategia de disculpa que requiere un
tratamiento independiente a pesar de cualquier "parecido familiar" que pueda existir entre
la apologética clásica y la evidencia.
Otro problema que veo con el criterio de Ramm es que podría tener una tendencia
(aunque estoy seguro de que Ramm no lo intentaría) a caricaturizar o estereotipar los
sistemas apologéticos de una manera que puede ser injusta para sus practicantes. Por
ejemplo, muchos de los que enfatizan la experiencia religiosa sobre, por ejemplo, la teología
natural no necesitan ser subjetivistas puros. Pascal, después de todo, presentó su famosa
"apuesta" en un intento de mostrar la racionalidad de elegir creer en Dios. 13 Del mismo
modo, un teólogo natural como Tomás de Aquino, aunque ciertamente tiene más confianza
en la razón que, por ejemplo, Kierkegaard, evitaría decir que la argumentación filosófica
puede producir fe en un incrédulo.14Por lo tanto, él y otros teólogos naturales no
apreciarían ser caracterizados por minimizar la importancia de la fe o de los efectos
noéticos del pecado. Sin embargo, alguien podría tomar con cautela el criterio de Ramm
para sugerir que lo hagan.
¿Dónde nos deja esto? ¿Cómo distinguimos los métodos apologéticos? No hay una
regla dura y rápida. Cuestiones como la epistemología religiosa, la relación entre la fe y la
razón, los efectos noéticos del pecado, etc., sin duda jugarán un papel importante y, a veces,
como sugerí anteriormente, cualquiera de estas áreas puede ser decisiva para demarcar
una disculpa particular. método de otros. Pero lo que distingue un método de otro también
podría ser ninguno de estos. Al comienzo de esta sección, dije que un método de disculpa es
una estrategia para defender la fe. Es una forma de armar un caso para la fe cristiana
usando apologética positiva o negativa o una combinación de ambas. La forma en que un
apologista particular hace esto estará influenciada por muchos de los problemas teóricos
que he mencionado, así como por otros. Sin embargo, no podemos establecer un conjunto
claro de criterios teóricos para distinguir los métodos de disculpa como lo intentaron Lewis
y Ramm. Más bien, tendremos que delinear métodos de disculpa más prácticamente,
buscando formas distintivas de presentar el caso para el cristianismo; tipos distintivos o
estructuras de argumento. Este criterio para demarcar los métodos apologéticos lo llamaré
criterio de estrategia argumentativa.15
No todos los contribuyentes a este volumen estarán de acuerdo conmigo en que la
estrategia argumentativa es el mejor criterio para establecer una taxonomía. Y parte del
debate que sigue en las siguientes páginas se centrará en los desacuerdos sobre cómo
distinguir los métodos de disculpa. Sin embargo, ofrezco en la siguiente sección un breve
resumen de los principales métodos de disculpa incluidos en este volumen y delineados
(tentativamente) de acuerdo con la estrategia argumentativa.
UNA TAXONOMÍA TENTATIVA DE MÉTODOS
APOLOGÉTICOS
Parece, entonces, que el lugar para comenzar al delinear una taxonomía de métodos
apologéticos es mirar hacia dónde se ha desatado el debate en los últimos años sobre la
metodología apologética. ¿Qué enfoques en la literatura apologética han causado
enfrentamientos entre los apologistas sobre cómo defender el cristianismo? No haré un
extenso estudio de estos enfrentamientos, ni pretenderé que lo que sigue representa una
lista exhaustiva de métodos de disculpa. Sin embargo, dada la historia reciente, cualquier
taxonomía basada en una estrategia argumentativa tiene que comenzar con lo que llamaré
los "Cuatro Grandes".
Método clásico
El método clásico es un enfoque que comienza empleando teología natural para
establecer el teísmo como la visión del mundo correcta. Una vez que se ha demostrado la
existencia de Dios, el método clásico pasa a una presentación de las evidencias históricas de
la deidad de Cristo, la confiabilidad de las Escrituras, etc., para mostrar que el cristianismo
es la mejor versión del teísmo, en lugar de, por ejemplo, Judaísmo e Islam. Esta escuela se
llama el método "clásico" porque se supone que este es el método utilizado por los
apologistas más destacados de los siglos anteriores. William Lane Craig contribuye la
defensa de este volumen de la apologética clásica. Otros apologistas contemporáneos que
pueden clasificarse como apologistas clásicos incluyen RC Sproul, dieciséis Norman Geisler,17
Stephen T. Davis,18 años y Richard Swinburne.19
Por lo general, se argumenta que el orden de las dos fases en la apologética clásica es
esencial. Es decir, antes de poder discutir significativamente las evidencias históricas, uno
debe haber establecido la existencia de Dios porque la cosmovisión de uno es un marco a
través del cual se interpretan los milagros, hechos históricos y otros datos empíricos. 20Sin
un contexto teísta, ningún evento histórico podría mostrarse como un milagro divino. La
otra cara de esta afirmación es que no se puede recurrir a supuestos milagros para probar
la existencia de Dios. Como sostienen Sproul, Gerstner y Lindsley, “los milagros no pueden
probar a Dios. Dios, de hecho, solo puede probar milagros. Es decir, solo con la evidencia
previa de que Dios existe es un milagro incluso posible ”. 21Sin embargo, no todos los que se
consideran apologistas clásicos insistirán en este punto, como William Lane Craig deja
claro en este volumen (ver págs. 316-17). Craig argumenta que la metodología clásica no
necesita insistir en una necesidad teórica en el orden de estos dos pasos, sino solo, dada la
naturaleza de los argumentos de probabilidad, que este orden es la mejor estrategia
argumentativa.
El método evidencial
El método probatorio tiene mucho en común con el método clásico, excepto para
resolver el problema relativo al valor de los milagros como evidencia. El evidencialismo
como método de disculpa puede caracterizarse como el enfoque de "un paso". Los milagros
no presuponen la existencia de Dios (como afirman la mayoría de los apologistas clásicos
contemporáneos) pero pueden servir como un tipo de evidencia para Dios. Este método es
bastante ecléctico en su uso de varias evidencias positivas y críticas negativas, utilizando
argumentos tanto filosóficos como históricos. Sin embargo, tiende a centrarse
principalmente en la legitimidad de acumular varios argumentos históricos y otros
argumentos inductivos para la verdad del cristianismo.
Dado este enfoque, los evidencialistas pueden argumentar y defenderán tanto el
teísmo como el teísmo cristiano al mismo tiempo sin recurrir a una elaborada teología
natural. Podrían comenzar, por ejemplo, argumentando por la realidad histórica de la
resurrección de Jesús y luego argumentar que un evento tan inusual es explicable solo si
existe un ser muy parecido al Dios cristiano. Luego de haber establecido la existencia de
Dios a través de la resurrección milagrosa de Cristo, el evidencialista continuaría afirmando
que la resurrección de Jesús también autentica sus afirmaciones de ser Dios encarnado y su
enseñanza sobre la autoridad divina de la Escritura. Además de Gary Habermas, uno de los
colaboradores de este libro, los defensores del evidencialismo incluyen a John W.
Montgomery,22 Clark Pinnock,23 y Wolfhart Pannenberg24 (y vea el artículo de Habermas para
una serie de otros que él clasifica bajo este método 25)
El método del caso acumulativo

El tercero de los Cuatro Grandes es el método de caso acumulativo. El término "caso
acumulativo" es utilizado por los apologistas de maneras diferentes a como lo estamos
usando en este contexto, pero Basil Mitchell, uno de los primeros defensores de este punto
de vista, le dio ese nombre a este método, por lo que lo usaremos aquí. 26El lector cuidadoso
sin duda notará que este método pertenece a la misma familia de métodos que el método
evidencial (y quizás clásico). Sin embargo, también será evidente que, como estrategia
argumentativa, el método del caso acumulativo tiene algo distintivo que ofrecer. De hecho,
este enfoque de la apologética surgió debido a la insatisfacción que algunos filósofos tenían
con estos otros métodos de tipo probatorio (es decir, los dos primeros de los Cuatro
Grandes).
Según los defensores de la apologética acumulativa de casos, la naturaleza del caso
para el cristianismo no es en ningún sentido estricto un argumento formal como una
prueba o un argumento de probabilidad. En palabras de Mitchell, el método del caso
acumulativo "no se ajusta al patrón ordinario de razonamiento deductivo o inductivo". 27El
caso es más parecido al escrito que hace un abogado en un tribunal de justicia o que un
crítico literario hace una interpretación particular de un libro. Es un argumento informal
que reúne varias líneas o tipos de datos en una especie de hipótesis o teoría que explica
exhaustivamente esos datos y lo hace mejor que cualquier hipótesis alternativa. Paul
Feinberg, el metodólogo de casos acumulativos de este volumen, dice que "los teístas
cristianos están instando a que [el cristianismo] tenga mejor sentido de toda la evidencia
disponible que cualquier otra cosmovisión alternativa que se ofrezca, ya sea que esa
alternativa sea otra visión teísta o ateísmo" (p 152). Los datos que el caso acumulativo
busca explicar incluyen la existencia y la naturaleza del cosmos, la realidad de la
experiencia religiosa, la objetividad de la moral y ciertos otros hechos históricos, como la
resurrección de Jesús. Además de Feinberg y Mitchell, la escuela de casos acumulativos
probablemente incluiría a CS Lewis28 y C. Stephen Evans.29
El método presuposicional
Debido a los efectos noéticos del pecado, los presuposicionalistas generalmente
sostienen que no hay suficientes puntos en común entre creyentes e incrédulos que
permitan a los seguidores de los tres métodos anteriores lograr sus objetivos. El apologista
simplemente debe presuponer la verdad del cristianismo como el punto de partida
apropiado en la apologética. Aquí la revelación cristiana en las Escrituras es el marco a
través del cual se interpreta toda la experiencia y se conoce toda la verdad. Se pueden
presentar varias evidencias y argumentos para la verdad del cristianismo, pero estos al
menos presuponen implícitamente premisas que solo pueden ser ciertas si el cristianismo
es verdadero. Los presuposicionistas intentan, entonces, argumentar trascendentalmente.
Es decir, argumentan que todo significado y pensamiento —de hecho, cada hecho—
presupone lógicamente al Dios de las Escrituras. John Frame representa el
presuposicionalismo en este volumen, y expone el asunto de esta manera: "[Debemos]
presentar al Dios bíblico, no solo como la conclusión de un argumento, sino como el que
hace posible el argumento" (p. 220). Al demostrar que los incrédulos no pueden discutir,
pensar o vivir sin presuponer a Dios, los presuposicionalistas intentan mostrar a los
incrédulos que su propia visión del mundo es inadecuada para explicar su experiencia del
mundo y hacer que los incrédulos vean que solo el cristianismo puede dar sentido a su
experiencia. Otros presuposicionalistas incluyen Cornelius Van Til y Gordon Clark (ambos
mencionados anteriormente), así como Greg Bahnsen Al demostrar que los incrédulos no
pueden discutir, pensar o vivir sin presuponer a Dios, los presuposicionalistas intentan
mostrar a los incrédulos que su propia visión del mundo es inadecuada para explicar su
experiencia del mundo y hacer que los incrédulos vean que solo el cristianismo puede dar
sentido a su experiencia. Otros presuposicionalistas incluyen Cornelius Van Til y Gordon
Clark (ambos mencionados anteriormente), así como Greg Bahnsen Al demostrar que los
incrédulos no pueden discutir, pensar o vivir sin presuponer a Dios, los
presuposicionalistas intentan mostrar a los incrédulos que su propia visión del mundo es
inadecuada para explicar su experiencia del mundo y hacer que los incrédulos vean que
solo el cristianismo puede dar sentido a su experiencia. Otros presuposicionalistas incluyen
Cornelius Van Til y Gordon Clark (ambos mencionados anteriormente), así como Greg
Bahnsen30 y Francis Schaeffer.31
Estos cuatro métodos apologéticos competían por la supremacía cuando descubrí la
apologética y el problema de la metodología a principios de los años ochenta. Sin embargo,
mucho ha sucedido en los últimos veinte años en filosofía y apologética. Uno de los
desarrollos más dramáticos ha sido la llegada de la epistemología reformada. Kelly James
Clark contribuye a este volumen con la sugerencia de que esta nueva epistemología
religiosa tiene algo distintivo que decir con respecto a la metodología de disculpa.
El método reformado de epistemología

"Desde la Ilustración", dice Clark, "ha habido una demanda de exponer todas nuestras
creencias a la crítica crítica de la razón" (p. 367). Se nos dice que si una creencia no está
respaldada por evidencia de algún tipo, es irracional creerla. La epistemología reformada
desafía esta suposición epistemológica "evidencialista". Quienes defienden esta opinión
sostienen que es perfectamente razonable que una persona crea muchas cosas sin
evidencia. Lo más sorprendente es que sostienen que creer en Dios no requiere el apoyo de
evidencia o argumento para que sea racional. El apologista de la epistemología reformada
no evitará necesariamente hacer argumentos positivos en defensa del cristianismo, pero
argumentará que tales argumentos no son necesarios para la fe racional.
Para el epistemólogo reformado, entonces, el enfoque tenderá a centrarse en la
apologética negativa o defensiva a medida que se enfrentan desafíos a la creencia teísta de
uno. En el lado positivo, sin embargo, el epistemólogo reformado, en palabras de Clark,
"alentará a los no creyentes a ponerse en situaciones en las que las personas son
típicamente tomadas con la creencia en Dios" (p. 279), intentando despertar en ellos su
sentido latente. de lo divino.
La lista de epistmólogos reformados contemporáneos incluye al contribuyente de este
volumen, ya mencionado, Kelly James Clark. Pero otros cuatro nombres que encabezarían
esa lista serían Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, George Mavrodes y William Alston. 32
Nuevamente, permítanme decir que estas cinco metodologías apologéticas no
constituyen una lista exhaustiva de enfoques apologéticos. Sin embargo, representan las
estrategias argumentativas más conocidas y populares en la comunidad académica de
apologética. Es mi deseo, al igual que el de los otros contribuyentes, que este trabajo
promueva una discusión fructífera adicional de la metodología de disculpa y demuestre ser
de servicio a la iglesia universal y a nuestro Señor Jesucristo.
GLOSARIO DE TÉRMINOS Y CONCEPTOS
CLAVE
Los lectores que hayan leído muy poca filosofía o apologética antes de leer este libro ya
habrán encontrado algunos términos que nunca habían visto antes, y hay muchos más
términos en las páginas que siguen. Aunque todos los autores en este libro han tratado de
escribir sin presuponer que el lector está bien versado en la jerga filosófica, sería imposible
para nosotros evitar dicha jerga por completo e igualmente imposible hacer una pausa y
definir cada término en el camino.
posteriormente.Lat., Posterior o dependiente de la experiencia. Se dice que las

proposiciones como "Algunas rosas son rojas" o "Abraham Lincoln fue el
decimosexto presidente de los Estados Unidos" se conocen a posteriori.
a priori.Lat., Anterior o independiente de la experiencia. Por lo general, se dice que las
proposiciones como "Los solteros son hombres solteros" o verdades matemáticas
como 2 + 2 = 4 se conocen a priori.
Teorema de Bayes. Ver Cálculo de probabilidad.
contingente.Un término que se refiere a seres o estados de cosas cuya existencia no es
necesaria. Un ser contingente es aquel que tiene el potencial de no existir; Un ser
dependiente.
empirismo. Una teoría del conocimiento que afirma que todo conocimiento comienza
con la experiencia sensorial.
epistemología.Una rama de la filosofía relacionada con la fuente, el alcance y los
límites del conocimiento. La epistemología religiosa es una sub-rama de la
epistemología relacionada con el conocimiento y la verificación de las
afirmaciones de verdad religiosa.
evidencialismo.Este término y sus cognados evidencial y evidencialista se usan de
tres maneras distintas en este libro. Puede referirse a (1) una clase amplia o una
familia de escuelas de apologética que incluye apologética clásica, apologética
evidencial y apologética de casos acumulativos, todo lo cual está relacionado en
parte debido a una postura similar sobre la relación entre fe y razón; (2) una
metodología de disculpa particular que se centra principalmente en evidencias
históricas en la construcción de un argumento para el cristianismo (à la Habermas
en este volumen); o (3) una teoría epistemológica que afirma que es irracional
creer cualquier proposición sin evidencia suficiente (es decir, el archienemigo de
la epistemología reformada). Preste especial atención a cuál de estos tres sentidos
de evidencialismo se está utilizando en cualquier punto dado de este libro.
externalismoUna teoría de la justificación epistémica que afirma que lo que justifica
una creencia particular para una persona es externo a la persona y no
necesariamente accesible para él o ella. Por ejemplo, un externalista podría
afirmar que una creencia particular B está justificada para una persona S porque
B fue producida por el mecanismo de formación de creencias confiable o que
funciona adecuadamente de S. El externalismo es la alternativa al internalismo
(que ver).
fundacionalismo.Una teoría epistemológica que afirma que el conocimiento se basa
en última instancia en ciertas creencias fundamentales que se adquieren y se
conocen independientemente de otras creencias. Es decir, estas creencias
fundamentales o "básicas" se adquieren directa o inmediatamente de la
experiencia (o, en algunos casos, de la razón). El fundacionalismo clásico es una
teoría particular para distinguir tales creencias básicas de creencias no básicas
(es decir, creencias que se derivan de otras creencias). El fundacionalismo clásico
dice que una creencia es básica si y solo si es evidente, incorregible o evidente
para los sentidos.
internalismoUna teoría de la justificación epistémica que afirma que lo que justifica
una creencia particular para una persona es interno a la persona, que la persona
tiene "acceso interno" a las condiciones que hacen justificable para él o ella creer
la creencia en cuestión. El internalismo se yuxtapone al externalismo (que ver).
argumento cosmológico kalam.Un argumento teísta (que ver). Específicamente, una
versión del argumento cosmológico que apela a datos filosóficos y científicos para
mostrar que (1) el universo comenzó a existir (es decir, no es eterno), (2) el
comienzo del universo fue causado, y (3) La causa del universo fue Dios.
metafísica.Una rama de la filosofía relacionada con la naturaleza de la realidad o de lo
que existe. El término ontología (estudio del ser) a menudo se usa como sinónimo.
naturalismo.La cosmovisión que afirma que el mundo físico natural es todo lo que
existe; sinónimo de ateísmo.
teología naturalUn término que se refiere principalmente al conocimiento de Dios
adquirido sin la ayuda de una revelación especial, pero derivado de la
autorrevelación de Dios en la naturaleza. El término también se usa para designar
el proceso formal de descubrir y explicar el contenido de la revelación natural.
Como se puede describir como teología "haciendo", también se puede "hacer"
teología natural. La teología natural está estrechamente asociada con la
construcción de argumentos teístas (que ver).
necesario.Un término que se refiere a seres o estados de cosas cuya existencia es
necesaria. Un ser necesario es aquel que debe existir, que no puede no existir.
efectos noéticos del pecado.Los efectos perjudiciales del pecado sobre la mente. El
término "noético" proviene del griego nous ("mente").
panteísmo.La cosmovisión que afirma que todo es Dios o una parte de Dios. A menudo
monista, afirmando que lo único que existe es Dios, y que todo lo demás (el
mundo físico, el yo individual, etc.) es una ilusión.
cálculo de probabilidadUn método formal para calcular la probabilidad de una
determinada hipótesis en relación con la información de fondo dada. El teorema
de Bayes es una tesis específica sobre cálculo de probabilidad que el lector
encontrará en varios puntos de este libro. Aunque inicialmente queríamos evitar
el tipo de tecnicismo representado por el Teorema de Bayes, se hizo evidente en
el curso de este proyecto que la discusión no podría proceder de ninguna manera
fructífera sin ella. El lector no debería frustrarse, porque el Teorema de Bayes
realmente no es tan difícil. Tomando prestado de la respuesta de Craig a
Habermas (p. 125), deje que R represente "la hipótesis de la resurrección" (es
decir, la hipótesis de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos), que B
represente el conocimiento de fondo (como la existencia de Dios) , E significa
evidencia específica para R (p. Ej., representando la probabilidad colectiva
de estas explicaciones alternativas. Usando estos símbolos, el Teorema de Bayes
se ve así:
Lo principal que debe saber es cómo leer esta fórmula (¡tendrá que trabajar duro para
comprenderla!). Comenzando con lo que se encuentra a la izquierda del signo igual, este
teorema dice que la probabilidad de R, dada la verdad de B y E, es igual (ahora moviéndose
a la derecha del signo igual) la probabilidad de R, dada B, multiplicada por la probabilidad
de E, dados B y R; y luego todo eso dividido por la probabilidad de R, dada B, multiplicada
por la probabilidad de E, dada B y R, más la probabilidad colectiva de las explicaciones
alternativas, obtenidas combinando la probabilidad de cada alternativa Ai, dada B,
multiplicada por la probabilidad de E, dado B y Ai. ¿Entendido?
racionalismo. Una teoría del conocimiento que sostiene que todo el conocimiento se
adquiere o verifica a través de la razón.
solipsismo. La opinión de que solo yo existo.
teísmo.La cosmovisión que afirma que hay un ser personal trascendente y supremo
que es el creador de todo lo que no sea él mismo; sinónimo del monoteísmo
judeocristiano tradicional.
argumentos teístasArgumentos que intentan probar (o al menos hacer altamente
probable) la existencia de Dios. Hay muchos argumentos teístas, pero los tres más
destacados son el ontológico, cosmológico y teleológico.
verídico. Verdadero, veraz, genuino, no ilusorio.
cosmovisiónUn marco conceptual para interpretar y organizar la experiencia. Este
marco comprende un conjunto de supuestos básicos sobre la naturaleza de la
realidad (lo que es real e irreal, posible e imposible) y sobre la existencia y
naturaleza de Dios, el hombre, el conocimiento y la ética. Dependiendo de cómo se
clasifiquen, puede haber cualquier cantidad de visiones del mundo. Pero en la
taxonomía más simple hay tres: naturalismo, panteísmo y teísmo (que vemos).
Capítulo uno
William Lane Craig
William Lane Craig
Al tratar la cuestión de la metodología en la apologética cristiana, uno está, en efecto,

planteando el viejo problema de la relación entre la fe y la razón. Este es un problema que,
si puedo hablar personalmente, me quedó muy desconcertante durante muchos años de mi
vida cristiana. Criado en un hogar no evangélico, me convertí en cristiano mi tercer año de
secundaria, no a través de una cuidadosa consideración de la evidencia, sino porque
aquellos estudiantes cristianos que compartieron el evangelio conmigo parecían vivir en un
plano de realidad diferente al Yo era. Su fe en Cristo impartió significado a sus vidas junto
con una paz gozosa, que ansiaba.
Una vez que me convertí en cristiano, estaba ansioso por compartir la verdad de mi
nueva fe con mi familia y mis amigos de la escuela secundaria, y por eso pronto me
comprometí a presentar argumentos para convertirme en cristiano. Como un joven
creyente lleno de entusiasmo y fe, me fui en 1967 para estudiar en Wheaton College.
Durante los años sesenta, Wheaton se había convertido en un semillero de escepticismo y
cinismo, y me consternó ver a los estudiantes cuyas habilidades intelectuales que admiraba
pierden su fe y renuncian al cristianismo en nombre de la razón. La atmósfera
predominante era de racionalismo teológico (una visión epistemológica a menudo llamada
evidencialismo de manera engañosa). En mis cursos de teología aprendí que ninguno de los
argumentos clásicos para la existencia de Dios es sólido, y mis profesores de la Biblia nunca
discutieron las evidencias de la fiabilidad de los Evangelios. Entre los estudiantes, La duda
se promocionaba como una virtud de la vida cristiana madura, y se suponía que uno debía
seguir inquebrantablemente las exigencias de la razón donde sea que condujera. Recuerdo
bien que uno de mis profesores de teología comentó que si se convencía de que el
cristianismo no era razonable, entonces renunciaría al cristianismo.
Ahora eso me asustó y me molestó. Para mí, Cristo era tan real y había invertido mi
vida con tanta importancia que no podía confesar a mi profesor: si de alguna manera, a
través de mis estudios, mi razón era volverse en contra de mi fe, ¡tanto peor por mi razón!
Por lo tanto, le confié a uno de mis maestros de filosofía: “Creo que no soy un verdadero
intelectual. Si mi razón se volviera contra Cristo, todavía lo creería. Mi fe es demasiado real
".
Así que pasé por un coqueteo temporal con el fideísmo kierkegaardiano, aunque mi
mente no podía descansar mucho en la posición en la que creo que el cristianismo es
absurdo. Como sucede a menudo en la vida de los estudiantes sinceros, la lectura de ciertos
libros resultó fundamental en mi pensamiento y dirigió mi vida por un camino diferente. La
primera fue la Introducción de EJ Carnell a la apologética cristiana, que me convenció de
que la razón podría usarse para mostrar la coherencia sistemática de la fe cristiana sin
convertirse en la base de esa fe. El segundo fue la Resurrección del teísmo de Stuart
Hackett, que me sorprendió al demostrar que, después de todo, había argumentos
convincentes y convincentes para la existencia de Dios. Sin embargo, el libro de Hackett era
parte de un proyecto incompleto, y dejó uno con una especie de deísmo en lugar de teísmo
cristiano. Pero luego, tercero, Conocí en un nivel popular las evidencias cristianas,
particularmente para la resurrección de Jesús, compiladas, por ejemplo, por Josh McDowell
en Evidencia que exige un veredicto. Se hizo bastante evidente para mí que era posible
presentar un caso sólido, convincente y positivo para la verdad del teísmo cristiano.
Aun así, no podía aceptar la opinión de que el argumento racional y la evidencia
constituyen el fundamento esencial para la fe, ya que los frutos de ese punto de vista me
habían quedado claramente claros en Wheaton. Puse el tema en segundo plano mientras
seguía otras preguntas durante mis estudios de seminario y doctorado en filosofía, pero
volví a primer plano en 1977 cuando el Campus für Christus me invitó a dar una serie de
conferencias sobre apologética a estudiantes universitarios. en Munich. Mi conferencia
inaugural fue sobre la fe y la razón, y al meditar sobre este problema, me topé con un
esquema que me ha resultado muy útil para iluminar personalmente la relación entre la fe
y la razón, es decir, la distinción entre conocer el cristianismo y ser verdadero y demostrar
que el cristianismo es verdadero.
El enfoque metodológico que defenderé en este ensayo es que la razón en forma de
argumentos racionales y evidencia juega un papel esencial en nuestra demostración de que
el cristianismo es verdadero, mientras que la razón en esta forma juega un papel
contingente y secundario en nuestro conocimiento personal del cristianismo. ser cierto. El
fundamento adecuado para que nuestro cristianismo sea verdadero es el trabajo interno
del Espíritu Santo en nuestro ser individual; y al demostrar que el cristianismo es
verdadero, es su papel abrir los corazones de los no creyentes para asentir y responder a
las razones que presentamos.
Tal método, como se muestra en mostrar que el cristianismo es verdadero, se ha
llamado "apologética clásica". Este enfoque se compone de teología natural y evidencias
cristianas. Entre sus practicantes se encuentran figuras tan grandes como Tomás de Aquino
con sus famosas Cinco formas de demostrar la existencia de Dios y su apelación a los signos
de credibilidad (milagros y profecías) para validar las doctrinas cristianas que no pueden
demostrarse solo por la razón; Hugo Grocio, el padre de la apologética moderna, cuya De
Veritate Religionis Christianae se basó en los argumentos tradicionales de la teología
natural e inauguró el enfoque histórico de la verdad de los Evangelios; y uno de mis héroes,
William Paley,
CONOCER EL CRISTIANISMO
A DECIR VERDAD
En esta sección abordaré la pregunta: ¿Cómo sabe un creyente cristiano que el
cristianismo es verdadero? Al responder a esta pregunta, distingo entre el papel del
Espíritu Santo y el papel del argumento racional y la evidencia. Argumentaré que el
testimonio interno del Espíritu Santo nos da una garantía inmediata y verídica de la verdad
de nuestra fe cristiana y que el argumento racional y la evidencia pueden confirmar
adecuadamente pero no vencer esa seguridad.
Rol del Espíritu Santo

En otro lugar he caracterizado el testimonio del Espíritu Santo como una autenticación
propia,1y con esa noción quiero decir (1) que la experiencia del Espíritu Santo es verídica e
inconfundible (aunque no necesariamente irresistible o indudable) para quien la tiene y la
atiende; (2) que tal persona no necesita argumentos o evidencia suplementaria para saber
y saber con confianza que de hecho está experimentando el Espíritu de Dios; (3) que tal
experiencia no funciona en este caso como premisa en ningún argumento de la experiencia
religiosa a Dios, sino que es la experiencia inmediata de Dios mismo; (4) que en ciertos
contextos la experiencia del Espíritu Santo implicará la comprensión de ciertas verdades de
la religión cristiana, como "Dios existe", "Estoy reconciliado con Dios", "Cristo vive en mí",
etc. ; (5) que tal experiencia proporciona a uno no solo una garantía subjetiva de la verdad
del cristianismo, sino también un conocimiento objetivo de esa verdad; y (6) que los
argumentos y las pruebas incompatibles con esa verdad están abrumados por la
experiencia del Espíritu Santo para quien lo atiende por completo.
A modo de procedimiento, expondré de una manera no técnica mi comprensión de la
enseñanza bíblica sobre nuestra garantía de la verdad del cristianismo e intentaré traducir
esto en el lenguaje de la epistemología religiosa contemporánea. Ahora, a primera vista,
puede parecer contraproducente o quizás circular para mí proporcionar textos de prueba
de las Escrituras sobre el testimonio del Espíritu, como si dijera que creemos en el
testimonio del Espíritu porque la Escritura dice que existe tal testigo. Pero debe recordarse
que la nuestra es una discusión "interna". Dado que los cinco autores aceptan las Escrituras
como la regla de la fe, es completamente apropiado exponer lo que las Escrituras enseñan
sobre epistemología religiosa. Al interactuar con un no cristiano, uno simplemente diría
que los cristianos, de hecho, experimentamos el testimonio interno del Espíritu de Dios.
Al leer el Nuevo Testamento, me parece que tanto para Pablo como para Juan, la forma
fundamental en que un creyente conoce la verdad de la fe cristiana es mediante el
testimonio interno del Espíritu Santo. Cuando digo "la fe cristiana" no me refiero a puntos
finos de doctrina como el infralapsarianismo o el amilenialismo, sino más bien la creencia
de que uno se ha reconciliado con Dios a través de Jesucristo, o algún equivalente
aproximado. Por lo tanto, Pablo nos dice que todo creyente cristiano es un hijo adoptivo de
Dios y está habitado por el Espíritu Santo de Cristo (Rom. 8: 9; Gál. 4: 6). Es el testimonio
del Espíritu de Dios con nuestro espíritu lo que nos da la seguridad de que somos hijos de
Dios: “Porque no recibiste un espíritu que te vuelve esclavo del miedo, sino que recibiste el
Espíritu de filiación. Y por él clamamos 'Abba, padre. "El Espíritu mismo testifica con
nuestro espíritu que somos hijos de Dios" (Rom. 8: 15-16). Pablo no duda en usar el
término pterophoria ("confianza completa, seguridad plena") para indicar la seguridad que
el creyente posee como resultado de la obra del Espíritu (Col. 2: 2; 1 Tes. 1: 5; cf. Rom. 4:21;
14: 5).
En la piedad cristiana popular, esta experiencia se conoce como "garantía de
salvación", y es el derecho y el privilegio de todo creyente regenerado. Pero la seguridad de
la salvación implica que uno tiene otras creencias más rudimentarias, por ejemplo, que
Dios existe o que Cristo es el medio de la reconciliación. Si estamos seguros de nuestra
salvación, entonces también podemos estar seguros de estas otras verdades. El hecho de
que uno tenga la seguridad de la verdad de tales creencias cristianas fundamentales no
implica que tales creencias sean indudables. Por el contrario, Pablo enseña que podemos
apagar el Espíritu reprimiendo su trabajo en nuestras vidas (1 Tes. 5:19) y afligir al
Espíritu a través del pecado (Ef. 4:30). Por lo tanto, tenemos la responsabilidad de caminar
en la plenitud del Espíritu Santo (Gálatas 5: 16-17, 25; Ef. 5:18). Es una inferencia segura
que el cristiano que vive bajo el dominio de la carne podría dudar de su salvación, incluidas
sus implicaciones, como la existencia de Dios o la autorrevelación de Dios en Cristo; y
ciertamente la experiencia cristiana lo confirma. Solo mientras caminamos en la plenitud
del Espíritu podemos garantizar la seguridad de la que habla Pablo. Por lo tanto, el
testimonio del Espíritu Santo es una experiencia verídica que será inconfundible para la
persona que atiende a ese testigo; es decir, la persona que responde apropiadamente al
testimonio del Espíritu no puede confundir ese testimonio con otra cosa que no sea lo que
es. Hubiera sido inconcebible que el apóstol Pablo imaginara que alguien que gritaba
"Abba, Padre" a través del testimonio del Espíritu Santo podría creer erróneamente que no
estaba experimentando a Dios.
De manera similar, Juan enfatiza repetidamente que es el Espíritu Santo quien imparte
al creyente el conocimiento de que sus creencias cristianas son verdaderas. En el evangelio
de Juan, Jesús les dice a sus discípulos que el Espíritu Santo les enseñará todas las cosas
(Juan 14:26), y en su primera epístola, Juan subraya este hecho al alegrarse de que sus
lectores no tengan necesidad de que alguien les enseñe, ya que la unción recibido de Dios,
que permanece en ellos, les enseña sobre todas las cosas (1 Juan 2:20, 26-27). Del mismo
modo, en el evangelio de Juan, Jesús promete enviar el Espíritu de verdad para permanecer
en los discípulos para que sepan que están en Cristo y que Cristo está en ellos (Juan 14: 16-
17, 20). Y en su primera epístola, Juan subraya nuevamente la realidad de esta promesa:
"Así es como sabemos que él vive en nosotros: Lo sabemos por el Espíritu que nos dio ...
Sabemos que vivimos en él y él en nosotros, porque nos ha dado su Espíritu ”(1 Juan 3:24;
4:13). Juan usa su frase característica "sabemos" para enfatizar la confianza que tienen los
creyentes cristianos de que nuestra fe es verdadera, que realmente permanecemos en Dios
y él en nosotros. De hecho, en un pasaje notable, Juan en realidad parece comparar el grado
de certeza generado por el testimonio interno del Espíritu con el proporcionado por el
testimonio histórico del ministerio de Jesús. El escribe: En realidad, Juan parece comparar
el grado de certeza generado por el testimonio interno del Espíritu con el proporcionado
por el testimonio histórico del ministerio de Jesús. El escribe: En realidad, Juan parece
comparar el grado de certeza generado por el testimonio interno del Espíritu con el
proporcionado por el testimonio histórico del ministerio de Jesús. El escribe:
Y es el Espíritu quien testifica, porque el Espíritu es la verdad. Porque hay tres que
testifican: el Espíritu, el agua y la sangre; y los tres están de acuerdo. Aceptamos el
testimonio del hombre, pero el testimonio de Dios es mayor porque es el testimonio de
Dios, que él ha dado sobre su Hijo. Cualquiera que crea en el Hijo de Dios tiene este
testimonio en su corazón (1 Juan 5: 6-10).
El "agua y la sangre" en este pasaje probablemente se refieren al bautismo y la

crucifixión de Jesús como el comienzo y el fin de su ministerio terrenal, y el "testimonio del
hombre" al testimonio apostólico de los eventos de ese ministerio. 2Juan, quien en su
evangelio pone tanto peso en el testimonio apostólico de las señales del ministerio de Jesús
para "que creas que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios" (Juan 20:31), ahora dice que el
testimonio del Espíritu es aún mayor que el testimonio apostólico. Como creyentes
cristianos tenemos el testimonio de Dios viviendo dentro de nosotros, lo que nos asegura la
veracidad de nuestra fe. Aunque Juan está ansioso por presentar evidencias de la verdad de
las afirmaciones de Cristo, es evidente que no considera que tales evidencias sean
necesarias para conocer esas afirmaciones.
Creo que es evidente que Paul y John no están hablando de un argumento de la
experiencia religiosa para la conclusión de que el cristianismo es verdadero, sino de una
aprehensión inmediata de su verdad adquirida en el contexto del testimonio del Espíritu.
La creencia de que la fe cristiana es verdadera es lo que los epistemólogos llaman una
creencia "propiamente básica", es decir, una creencia que no se deriva inferencialmente de
ninguna otra creencia fundamental, pero que se justifica racionalmente al formarse en
circunstancias apropiadas. La creencia en el Dios cristiano es propiamente básica cuando
se forma en las circunstancias del testimonio del Espíritu Santo. Es solo debido al pecado
que las personas bajo tales circunstancias no forman esta creencia. Además, 3
Pero, ¿qué pasa si esta creencia propiamente básica entra en conflicto con una
creencia respaldada por evidencia? En la mayoría de los casos, las circunstancias que
fundamentan una creencia propiamente básica confieren solo una justificación prima facie,
no una justificación ultima facie, a esa creencia. Tal creencia todavía está sujeta a
derrotadores, es decir, creencias en conflicto que tienen más garantías para la persona
involucrada que la creencia original. En tal caso, si la persona debe permanecer justificada
en su creencia original, entonces debe encontrar un derrotador del derrotador. Pero
entonces, las propias creencias cristianas básicas, formadas en el contexto del testimonio
del Espíritu Santo, parecerían requerir un argumento racional o evidencia para derrotar a
sus supuestos derrotadores, si se quiere seguir creyendo racionalmente.
Sin embargo, una pequeña reflexión mostrará que tal epistemología es tan inadecuada
religiosamente como el racionalismo teológico (también conocido como evidencialismo).
Considere, por ejemplo, un joven estudiante alemán de educación luterana pietista que,
deseando convertirse en pastor, se va a la Universidad de Marburg para estudiar teología.
Allí se sienta bajo varios profesores de la banda de Bultmann y encuentra su fe ortodoxa en
el teísmo cristiano constantemente bajo ataque. Busca respuestas, pero no las encuentra ni
en su lectura ni en discusiones con otras personas. Se siente completamente indefenso ante
las críticas de sus profesores, y no tiene más que la realidad de su propia experiencia
cristiana para oponerse a sus argumentos. Ahora, al carecer de un vencedor para los
vencidos traídos contra su fe cristiana, tal estudiante parece ser irracional para continuar
creyendo en Cristo;
Pero seguramente esto es desmesurado. ¿Cómo se puede estar obligado a ignorar el
testimonio del Espíritu Santo? ¿Cómo puede alguien que responde al llamado de Dios
mismo sobre su vida ser cognitivamente disfuncional al hacerlo? ¿No amenaza este punto
de vista hacer que ser cristiano sea un accidente histórico y geográfico? Algunas personas
simplemente carecen de la capacidad, el tiempo o los recursos para encontrar derrotadores
exitosos de los derrotadores antiteístas que encuentran. ¿Les vamos a negar, bajo pena de
irracionalidad, la alegría y el privilegio de la fe personal en Dios? Si es así, ¿se perderán
eternamente por no creer en Dios? Contestar afirmativamente parece impensable; pero
responder negativamente parece contrario a la enseñanza bíblica de que todos los hombres
son "sin excusa" si no creen en Dios.
Finalmente, tal requisito parece, en cualquier caso, hacer que la basicidad apropiada
de la creencia cristiana sea solo un asunto de interés académico. La creencia de que la fe
cristiana es verdadera difícilmente será comparable a otras creencias básicas, como "Veo
un árbol" o "Desayuné esta mañana", ya que tendrá que estar rodeado por una ciudadela
enorme y elaboradamente construida, erizada de defensivas. armamentos para alejar al
enemigo. En tal caso, poco o nada se ha ganado llamando a tal creencia propiamente básica.
La fe desatendida por la evidencia seguirá siendo injustificada e irracional. Tal fe está muy
lejos de la mencionada por los escritores del Nuevo Testamento.
Por esta razón, es importante insistir en la naturaleza de autenticación propia del
testimonio del Espíritu. La afirmación de que el testimonio del Espíritu se autentica a sí
mismo implica que la creencia basada en el testimonio del Espíritu Santo es un vencedor
intrínseco de los vencidos traídos contra él; es decir, es una creencia que goza de un grado
de orden tan alto que simplemente abruma a cualquier supuesto derrotador. Un
derrotador-derrotador intrínseco no refuta directamente al derrotador en el sentido de
proporcionar un argumento para demostrar que el supuesto derrotador es falso o
proporciona razones para dudar de que el supuesto derrotador haya demostrado ser
cierto. Más bien, un derrotador abrumador simplemente disfruta de más garantías que los
derrotadores alojados contra él.4 4Tal persona es perfectamente racional para seguir
creyendo en su propia inocencia, incluso si no puede refutar la evidencia. De la misma
manera, pregunta Plantinga, ¿por qué no podría justificarse creer en Dios de tal manera
que constituya un derrotador intrínseco de cualquier consideración planteada en su
contra? Con esta consulta, Plantinga se mueve en la misma dirección que el Nuevo
Testamento. El testimonio del Espíritu está disponible para todos los creyentes,
independientemente de su situación o destreza intelectual. Un creyente que está
demasiado desinformado o mal equipado para refutar los argumentos anticristianos es
racional al creer sobre la base del testimonio del Espíritu en su corazón, incluso ante tales
objeciones no refutadas. Incluso una persona confrontada con lo que para él son objeciones
incontestables al teísmo cristiano es, debido a la obra del Espíritu Santo, dentro de sus
derechos epistémicos: no,
Por supuesto, se puede objetar que muchas otras religiones incompatibles con el
cristianismo también afirman tener un testimonio de autenticación del Espíritu de Dios.
Los antirrealistas posmodernos como John Hick o los pluralistas radicales como Joseph
Runzo podrían ver en tal situación una justificación para negar la verdad exclusiva de la fe
cristiana. Pero, ¿cómo es relevante el hecho de que otras personas afirman experimentar
un testimonio de auto autentificación del Espíritu de Dios para que yo conozca la verdad
del cristianismo a través del testimonio del Espíritu? La existencia de un testigo auténtico y
único del Espíritu no excluye la existencia de afirmaciones falsas a dicho testigo. Las
personas pueden tener experiencias putativas de Dios que de hecho no son verídicas.
Entonces como, ¿La existencia de afirmaciones falsas del testimonio del Espíritu sobre la
verdad de una religión no cristiana hace algo lógicamente para socavar el hecho de que el
creyente cristiano posee el testimonio genuino del Espíritu? ¿Por qué debería ser
despojado de mi alegría y seguridad de salvación simplemente porque alguien más finge
falsamente, sinceramente o sin sinceridad, el testimonio del Espíritu? Si un mormón o
musulmán afirma falsamente experimentar el testimonio del Espíritu de Dios en su
corazón, ¿cómo socava eso la confianza que el Espíritu de Dios realmente inspira en mí?
¿Por qué los cristianos llenos del Espíritu no pueden saber de inmediato que su afirmación
del testimonio del Espíritu es verdadera a pesar de las afirmaciones falsas hechas por
personas que se adhieren a otras religiones? ¿Cómo socava eso la confianza que el Espíritu
de Dios realmente inspira en mí? ¿Por qué los cristianos llenos del Espíritu no pueden
saber de inmediato que su afirmación del testimonio del Espíritu es verdadera a pesar de
las afirmaciones falsas hechas por personas que se adhieren a otras religiones? ¿Cómo
socava eso la confianza que el Espíritu de Dios realmente inspira en mí? ¿Por qué los
cristianos llenos del Espíritu no pueden saber de inmediato que su afirmación del
testimonio del Espíritu es verdadera a pesar de las afirmaciones falsas hechas por personas
que se adhieren a otras religiones? ¿Cómo socava eso la confianza que el Espíritu de Dios
realmente inspira en mí? ¿Por qué los cristianos llenos del Espíritu no pueden saber de
inmediato que su afirmación del testimonio del Espíritu es verdadera a pesar de las
afirmaciones falsas hechas por personas que se adhieren a otras religiones? ¿Cómo socava
eso la confianza que el Espíritu de Dios realmente inspira en mí? ¿Por qué los cristianos
llenos del Espíritu no pueden saber de inmediato que su afirmación del testimonio del
Espíritu es verdadera a pesar de las afirmaciones falsas hechas por personas que se
adhieren a otras religiones? al testimonio del Espíritu? Si un mormón o musulmán afirma
falsamente experimentar el testimonio del Espíritu de Dios en su corazón, ¿cómo socava
adhieren a otras religiones? al testimonio del Espíritu? Si un mormón o musulmán afirma
falsamente experimentar el testimonio del Espíritu de Dios en su corazón, ¿cómo socava
adhieren a otras religiones?
Quizás el giro más plausible para presentar esta objeción es decir que las afirmaciones
falsas de un testigo del Espíritu Santo deberían socavar mi confianza en la fiabilidad de las
facultades cognitivas que forman las creencias religiosas, ya que esas facultades a menudo
engañan. El hecho de que tanta gente aparentemente sincera, pero falsamente, crea que el
Espíritu de Dios les está testificando de la verdad de sus creencias religiosas, por lo tanto,
debería hacernos muy recelosos con respecto a nuestra experiencia de Dios.
Se pueden decir un par de cosas en respuesta a esta objeción. Primero, como William
Alston señala en una discusión interesante de esta objeción, el cristiano no necesita decir
que todas las personas en religiones no cristianas están simplemente equivocadas. 5 5Bien
puede ser el caso de que disfruten de una experiencia verídica de Dios como el fundamento
del ser de quien dependemos las criaturas o como el Absoluto moral de quien se derivan
los valores o incluso como el amoroso Padre de la humanidad. En segundo lugar, la
objeción supone que el testimonio del Espíritu Santo no es cualitativamente distinto de las
experiencias religiosas que disfrutan los adherentes de otras religiones. Pero, ¿por qué
debería pensar que cuando un mormón afirma experimentar un "ardor en el seno" está
teniendo una experiencia cualitativamente indistinguible del testimonio del Espíritu Santo
que disfruto? ¿Por qué debería pensar que el mecanismo cognitivo que me permite formar
la creencia de que soy un hijo de Dios es el mismo mecanismo que produjo la experiencia
psicológica que él identifica erróneamente como testigo del Espíritu?
Por lo tanto, cuando se trata de saber que la fe de uno es verdadera, el cristiano no se
basará principalmente en argumentos y pruebas, sino en el testimonio amable de Dios
mismo que el Espíritu Santo mora ha dado a todos sus hijos.
Papel del argumento y la evidencia

Entonces, ¿qué papel le queda al argumento racional y a la evidencia que desempeña al
saber que la fe cristiana es verdadera? Sobre la base de lo que se ha dicho, es evidente que
el único papel que les queda es un papel subsidiario. Aquí he encontrado que la distinción
de Martín Lutero entre los usos magistrales y ministeriales de la razón es bastante útil. En
su uso magisterial, la razón sobresale del evangelio como un magistrado y juzga su verdad
o falsedad. Debemos sopesar la evidencia y los argumentos a favor y en contra de la verdad
del evangelio para juzgar el asunto sin depender del Espíritu de Dios. Fue la razón en este
papel lo que inspiró los ataques vitrólicos de Lutero contra ella como "la puta de
Aristóteles". Pero en su papel ministerial, la razón se somete y sirve al evangelio. La razón
bajo la guía soberana del Espíritu y la Palabra de Dios es una herramienta útil para
ayudarnos a comprender y defender nuestra fe. Lutero respaldó el uso ministerial de la
razón, colocándose así de lleno en la tradición de fe agustiniana-anselmia que busca la
comprensión.
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el testimonio del Espíritu Santo implica que
Lutero estaba en lo correcto. El argumento racional y la evidencia se pueden usar para
confirmar en la mente del creyente la verdad que le dio el Espíritu Santo. Lo que él sabe de
manera inmediata e inequívoca a través de la obra del Espíritu, él también puede saberlo
inferencial y derrotablemente a través de argumentos y pruebas. Pero este último
obviamente será menos importante para él que el primero. Si, debido a las contingencias de
la situación de la vida de uno, la confirmación por argumento y evidencia no está
disponible, la base de la fe de uno permanece segura. De hecho, si la evidencia en algunas
situaciones realmente se vuelve contra el cristianismo, el creyente no perderá la fe sino que
perseverará en la esperanza y la expectativa de que una evidencia adicional vuelva a
inclinar la balanza a favor del cristianismo. En un mundo ideal, el testimonio del Espíritu y
las conclusiones de la argumentación racional coincidirían en las creencias producidas,
pero en el mundo real las contingencias de la historia y la geografía a veces pueden impedir
esto. Afortunadamente, Dios no nos ha dejado a nosotros mismos para determinar si el
cristianismo es verdadero, sino que nos ha dado el testimonio de su propio Espíritu.
Por el contrario, aquellos que se suscriben al uso magistral de la razón enfrentan
serias dificultades: (1) Negarían el derecho a la fe cristiana a todos los que carecen de la
capacidad, el tiempo o la oportunidad de comprender y evaluar los argumentos y la
evidencia. Esta consecuencia, sin duda, enviaría a millones de personas que son cristianas a
la incredulidad. (2) Aquellos a quienes se les hayan presentado argumentos más
convincentes contra el teísmo cristiano que por él, tendrían una excusa justa ante Dios por
su incredulidad. Pero las Escrituras dicen que todos los hombres no tienen excusa para no
responder al grado de revelación que tienen (Rom. 1:21). (3) Este punto de vista crea una
especie de élite intelectual, un sacerdocio de filósofos e historiadores, que dictará a las
masas de la humanidad si es racional o no creer en el evangelio. Pero seguramente la fe
está disponible para todos los que, en respuesta a la atracción del Espíritu, invocan el
nombre del Señor. (4) La fe está sujeta a los caprichos de la razón y las arenas movedizas
de la evidencia, haciendo que la fe cristiana sea racional en una generación e irracional en
la siguiente. Pero el testimonio del Espíritu hace que cada generación sea contemporánea
con Cristo y, por lo tanto, asegura una base firme para la fe.
Por tales razones, me parece que debemos con Lutero rechazar el papel magistral de la
razón en favor de su papel como ministro del Espíritu de Dios. La base adecuada de la fe es
el testimonio del Espíritu Santo, no la argumentación racional y la evidencia, aunque este
último puede servir para confirmar al primero. En tiempos de duda o sequedad espiritual,
puede ser un gran estímulo para la fe tener argumentos sólidos para la existencia de Dios y
evidencia de la credibilidad de los Evangelios. Cuando se confronta con ostensibles
derrotadores de las creencias cristianas, es una experiencia estimulante y edificante luchar
con preguntas difíciles y llegar a una solución intelectualmente satisfactoria para el
problema. Parte de lo que significa amar al Señor nuestro Dios con toda nuestra mente es
intentar construir un cristiano Weltanschauung. Tal proyecto inevitablemente nos
involucra en la tarea de clasificar racionalmente temas de importancia apologética para la
fe cristiana. La fe cristiana no es una fe racional, con muerte cerebral, sino una fe que busca
la comprensión.
En resumen, por lo tanto, me parece que el teísta bíblico debería sostener que entre las
circunstancias que fundamentan racionalmente la creencia cristiana es el testimonio del
Espíritu Santo, y que esa creencia está tan justificada que es un derrotador intrínseco de
cualquier derrotador potencial. eso podría ser llevado en contra de ella. Además, en la
medida en que los argumentos convincentes y la evidencia para el teísmo cristiano estén
disponibles, un creyente maduro debería considerarlos, no como la base de su creencia,
sino como una confirmación bienvenida y provisional de su creencia propiamente básica y
justificada en el teísmo cristiano.
MOSTRANDO EL CRISTIANISMO
A DECIR VERDAD
Cuando pasamos a la cuestión de mostrar que nuestra fe es verdadera, los roles del
Espíritu Santo y de la argumentación racional y la evidencia parecen estar casi
completamente invertidos. Aquí argumentaré que el uso de argumentos y pruebas asume
un papel primario y apropiado, mientras que la obra del Espíritu Santo no juega ningún
papel en la demostración propiamente dicha, sino que consiste en abrir el corazón del
incrédulo obstinado para que lo atienda y sea persuadido por el argumentación.
Nuevamente, explicaré mi comprensión de la posición bíblica sobre este tema al colocar
mis conclusiones en el contexto de las discusiones filosóficas actuales.
Papel del argumento y la evidencia

Volviendo primero al papel del argumento racional y la evidencia para mostrar que el
cristianismo es verdadero, nos enfrentamos a la difícil y controvertida cuestión de la
relación entre la revelación general y la teología natural, una cuestión que al final puede ser
bíblicamente irresoluble. Una escuela de pensamiento interpreta pasajes como Romanos 1:
19-20 para sancionar la teología natural al enseñar que del orden creado todas las
personas son responsables de inferir la existencia del Creador divino. Pero una escuela de
pensamiento opuesta considera el orden creado como el contexto que sirve para
fundamentar la creencia en el Creador como propiamente básico. Creo que está claro que
los argumentos de la teología natural no son idénticos a la revelación general; La revelación
general son los rasgos del autor reflejados en su producto, las huellas digitales del alfarero
en la arcilla, por así decirlo. mientras que los argumentos de la teología natural son los
productos humanos de la reflexión racional de los hombres sobre la revelación general. Sin
embargo, ese hecho no resuelve la cuestión de si el orden creado sirve como base para
inferir la existencia del Creador o constituye las circunstancias en las cuales la creencia en
un Creador es propiamente básica.
Se podría pensar que el dicho de Pablo de que los hombres son "sin excusa" por no
creer en Dios favorece la interpretación básica de las creencias, ya que no se puede
considerar que todos los hombres carecen de excusa por no sostener una inferencia,
mientras que se los puede considerar responsables. para una creencia que es propiamente
básica para todos los hombres. Pero esto es confundir lo básico básico con el grado de
creencia. Como nos recuerda Mavrodes, 6 6una proposición inferida puede ser creída tan
profunda e irrefrenablemente como una creencia básica, y muchas creencias básicas
propiamente dichas pueden sostenerse de manera ligera y derrotable. El defensor de la
teología natural podría sostener de manera plausible que la inferencia de la creación al
Creador es tan evidente en cualquier nivel de investigación, desde las observaciones del
salvaje primitivo hasta las investigaciones del científico, que el no teísta es inexcusable al
no hacer esta inferencia.
Los comentaristas a menudo favorecen la interpretación de creencias básicas sin
justificación suficiente.7 7El pasaje mismo permite cualquier interpretación. Pero la
interesante frase "àórata ... vooúmena kathorâtai" (1:20) bien podría indicar que el
razonamiento inferencial está involucrado en la percepción de la naturaleza invisible de
Dios en la creación, lo que significa algo así como "la naturaleza invisible de Dios se percibe
al reflexionar sobre las cosas que ha sido hecho." (Véase la interpretación de Leenhardt: "ce
qui de Dieu échappe au remise, [je veux dire] sa puissance éternelle et sa divinité, peut être
contemplé quand on réfléchit à ses oeuvres"). 8Este patrón de razonamiento era
característico del pensamiento judío griego y helenístico, y es interesante que el lenguaje
de Pablo lleve la impronta de esa influencia: los aidios se encuentran en el griego pagano
desde los primeros tiempos y con frecuencia en Filo, pero solo aquí y en Judas 6 en el
Nuevo Testamento; theiotēs, un término helenístico, se encuentra solo aquí en el Nuevo
Testamento; sobre el dynamis kai theiotēs de Dios, cf. vis et natura deorum (Cicero, De
natura deorum 1.18.44). Un paralelo muy cercano al pasaje de Romanos, tan cerca, de
hecho, que algunos comentaristas han sugerido que Pablo lo tenía en mente, es la obra
helenística judía Sabiduría de Salomón 13: 1-9, donde el razonamiento inferencial está
claramente a la vista, especialmente , versículos 4-5, donde encontramos noēsatōsan
ap'autōn ... analogōs. Además, Hechos 14:17 establece que aunque Dios dejó que los
gentiles siguieran su propio camino, aún así no les dejó amartyron, es decir, sin evidencia o
testimonio, que está constituido por el orden creado. Estos pasajes, que sin duda reflejan
un enfoque común para el público gentil, pueden interpretarse de manera plausible como
una legitimación de la teología natural.
De las páginas del Nuevo Testamento es evidente que demostrar que la fe cristiana es
verdadera fue una empresa en la que tanto Jesús como los apóstoles estaban
comprometidos. Como lo describen los escritores de los evangelios, Jesús hizo un
llamamiento tanto a sus milagros como a la profecía cumplida como evidencia de la
veracidad de su mensaje. Los milagros que realizó fueron señales para la gente de la venida
del reino de Dios.9 9Su exorcismo de las fuerzas demoníacas fue particularmente
significativo a este respecto. Él declaró: "Si expulso a los demonios por el dedo de Dios,
entonces el reino de Dios ha venido a ti" (Lucas 11:20). Jesús dice que su habilidad para
gobernar las fuerzas espirituales de la oscuridad muestra que en él el reino de Dios ya está
presente. El uso que hace Juan de los milagros de Jesús, que él llama "signos", es
particularmente interesante porque Juan los coloca, no en el contexto del reino de Dios y su
triunfo sobre Satanás (por ejemplo, no hay exorcismos en Juan), pero en el contexto de la
autenticación de las afirmaciones de Jesús. 10Nicodemo razona: “Rabino, sabemos que eres
un maestro que ha venido de Dios. Porque nadie podría realizar las señales milagrosas que
estás haciendo si Dios no estuviera con él "(Juan 3: 2), y Juan concluye su evangelio:" Estas
[señales] están escritas para que creas que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios "(20:31). El
Jesús juanino se refiere a estos signos como "obras", y llega a desafiar a los hombres a creer
en él, si no solo en su palabra, sino sobre la base de las obras (10:38; 14:11). El signo de la
curación del ciego en Juan 9 es especialmente interesante porque muestra la actitud de
Juan de que si bien los signos de Jesús no obligaron a creer, sin embargo, aquellos que se
resistieron a ellos fueron completamente injustificados y endurecidos de corazón por
hacerlo (vv. 30 -33).
Jesús apeló no solo a sus milagros como evidencia de su misión divina, sino que, como
lo describen los Evangelios, también a la profecía cumplida (Lucas 24: 25-27). En la
respuesta de Jesús a la pregunta de Juan el Bautista sobre su mesianismo, estos dos tipos de
evidencia se unen (Mateo 11: 5-6; cf. Isaías 35: 5-6; 61: 1).
Del mismo modo, los apóstoles, al tratar con audiencias judías, apelaron a la profecía
cumplida, los milagros de Jesús, y especialmente la resurrección de Jesús como evidencia
de que él era el Mesías (Hechos 2: 22-32). Este fue probablemente también el enfoque
típico de Pablo (Hechos 17: 2-3, 17; 19: 8; 28: 23-24). Cuando confrontaron audiencias
gentiles que no aceptaron el Antiguo Testamento, los apóstoles apelaron a la obra de Dios
en la naturaleza como evidencia de la existencia del Creador (Hechos 14:17). Luego se hizo
un llamado al testimonio de los testigos oculares de la resurrección de Jesús para mostrar
específicamente que Dios se había revelado en Jesucristo (Hechos 17: 30-31; 1 Cor. 15: 3-
8).
Este último pasaje revela que los testigos de la resurrección de Jesús desempeñaron
un papel especial en la primera disculpa cristiana. Pannenberg señala que en 1 Corintios
15: 3-8, Pablo sigue el método habitual de los historiadores griegos, como Heródoto, al
probar un evento histórico, a saber, la lista de testigos. 11 Dodd observa además: "Casi no
puede haber ningún propósito al mencionar el hecho de que la mayoría de los 500 siguen
vivos, a menos que Paul esté diciendo, en efecto, 'los testigos están allí para ser
interrogados'".12 Incluso Bultmann a regañadientes está de acuerdo: "Puedo entender el
texto solo como un intento de hacer creíble la resurrección de Cristo como un hecho
histórico objetivo".13 Aunque Bultmann caracteriza este intento como "fatal" porque intenta
aportar pruebas para el kerygma,14 él reconoce que Pablo "cree que puede garantizar la
resurrección de Cristo como un hecho objetivo al enumerar los testigos que lo vieron
resucitar".15 Pannenberg concluye: "La intención de esta enumeración es claramente dar
pruebas por medio de testigos de la realidad de la resurrección de Jesús ... uno difícilmente
podrá cuestionar la intención de Pablo de dar una prueba histórica convincente según los
estándares de la época". . "dieciséis
Y, para no perder el bosque por los árboles, debemos recordar que además de los
pasajes individuales de intención de disculpa (como la guardia de Mateo en el relato de la
tumba), hay libros enteros del Nuevo Testamento destinados a demostrar la verdad del
evangelio. Uno piensa inmediatamente en Lucas-Hechos, un tratado de disculpa por
excelencia para la fe cristiana basado en evidencias históricas y proféticas. 17 El mismo
proyecto caracteriza el Evangelio de Juan con su énfasis repetido en el testimonio y las
señales milagrosas de Jesús.
Por lo tanto, contra aquellos que piensan que es inapropiado presentar argumentos y
evidencia para demostrar que la fe cristiana es verdadera, está la participación del Nuevo
Testamento en un proyecto así, tanto en el ejemplo de Jesús y los apóstoles como en libros
enteros dedicados a esto. propósito. De hecho, la Escritura nos ordena que tengamos
preparada una apología para presentar a cualquier incrédulo que nos pregunte la razón de
nuestra fe (1 Pedro 3:15).
Aunque sabemos que nuestra fe es verdadera principalmente a través del testimonio
del Espíritu, debemos demostrar que nuestra fe es verdadera a través de argumentos y
pruebas racionales. Si bien podemos y debemos decirle a nuestro interlocutor que tenemos
una garantía basada en el testimonio del Espíritu Santo de que nuestra fe es verdadera, eso
no hace nada para demostrarle que nuestra fe es verdadera. Considere nuevamente el caso
del cristiano confrontado con un adherente de alguna otra religión mundial que rechaza a
Cristo pero también afirma tener una experiencia de Dios que se autentica a sí misma.
Alston señala que esta situación tomada aisladamente da como resultado un
enfrentamiento epistémico.18 añosNinguna de las personas sabe cómo encontrar un
procedimiento común para demostrarle a la otra que él solo tiene una experiencia verídica,
en lugar de ilusoria. Este enfrentamiento no socava la racionalidad de la creencia cristiana,
ya que incluso si su proceso de formación de su creencia es lo más confiable posible, no
tenemos idea de cuál sería una prueba no circular de este hecho. Por lo tanto, su
incapacidad para proporcionar tal prueba no anula la racionalidad de su creencia. 19 Pero
aunque es racional al retener su creencia cristiana, el cristiano en tales circunstancias está
completamente perdido en cuanto a cómo mostrarle a su oponente que él está en lo
correcto y que su oponente está equivocado en sus respectivas creencias.
¿Cómo se puede romper este punto muerto? Alston responde que el cristiano bien
informado y reflexivo debe hacer lo que parezca factible para buscar un terreno común
sobre el cual juzgar las diferencias cruciales entre puntos de vista en competencia, tratando
de mostrar de manera no circular cuál de los contendientes es correcto. 20 Si, al proceder
sobre la base de consideraciones que son comunes a todas las partes, como la percepción
sensorial, la autoevaluación racional y los modos comunes de razonamiento, el cristiano
puede demostrar que sus propias creencias son verdaderas y las de su interlocutor falsas,
entonces habrá logrado demostrar que el cristiano está en una posición epistémica
superior para discernir la verdad sobre estos asuntos.
En nuestros días, por supuesto, incluso la afirmación, y mucho menos la demostración,
de que la fe de uno es objetivamente verdadera es un anatema para la mentalidad
políticamente correcta. Los antirrealistas posmodernos y los pluralistas radicales niegan
que exista una verdad objetiva y exclusiva sobre estos asuntos. Pero por muy de moda que
tales puntos de vista puedan estar en los departamentos de Literatura o Estudios
Religiosos de la universidad, la gran mayoría de los filósofos no han quedado convencidos.
Es obvio que tales posturas se refutan a sí mismas: si son verdaderas, entonces son falsas.
Cuando un posmodernista como John Caputo entona: "La verdad es que no hay verdad",
alguien debería tener el coraje de decir que el emperador corre desnudo.
Mostrar que el cristianismo es verdadero es, por supuesto, precisamente la tarea de la
apologética. Mostrar que el cristianismo es verdadero implicará apologética defensiva
(negativa) y apologética ofensiva (positiva). Implicará demostrar que nuestro
Weltanschauung es lógicamente coherente y se ajusta mejor a los hechos de la experiencia.
No solo nos comprometeremos a refutar las objeciones de que nuestro punto de vista es
incoherente o inverosímil a la luz de ciertos hechos (apologética defensiva), sino también a
proporcionar argumentos y pruebas que demuestren que nuestra opinión explica mejor los
datos (apologética ofensiva).
Esta es una comprensión de la metodología de la apologética que parece encajar muy
bien con los recientes desarrollos en epistemología religiosa. Plantinga, por ejemplo, no se
opone al uso de la teología natural para demostrar que la fe es verdadera; él solo lo
considera inapropiado como la base de uno para saber que su fe es verdadera. Pero él cree
que "la teología natural podría ser útil para ayudar a alguien a pasar de la incredulidad a la
creencia".21De manera similar, Evans dice que la historia de cómo la fe se basa en el
testimonio interno del Espíritu Santo “es la historia que la Iglesia cuenta cuando intenta
comprender cómo los cristianos de hecho obtienen el conocimiento que dicen tener. La
historia probatoria es la historia que la Iglesia cuenta cuando intenta convencer o
persuadir a alguien de lo que se necesita para ser la verdad ". 22
EXCURSUS: Plantinga y teología natural

La actitud de Plantinga hacia los argumentos de la teología natural se malinterpreta
fácilmente. Aunque escéptico de las pruebas de la existencia de Dios, Plantinga está
bastante abierto a argumentos probabilísticos que muestran que la existencia de Dios es
más probable que no (Plantinga, "Razón y creencia", 29-30, 70, 73; idem, "Perfil propio" en
Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter Van Inwagen, Perfiles 5 [Dordrecht: D.
Reidel, 1985], 56). De hecho, llega a decir: "... el argumento ontológico proporciona una
base tan buena para la existencia de Dios como cualquier argumento filosófico serio para
cualquier conclusión filosófica importante" (Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios",
fechado en mecanografiado Octubre de 1981, págs. 18-19. Este párrafo fue omitido
inadvertidamente en la versión publicada de "Razón y creencia", lo que hace que Mavrodes
haga referencia a él [Mavrodes, "Jerusalén y Atenas", 205] para no referirse a nada.
Afortunadamente, aparece un párrafo casi idéntico en "Perfil propio", 71).
A primera vista, esto constituye un respaldo extravagante de los argumentos de la
teología natural. Al comentar sobre este párrafo, Mavrodes se maravilla: “Pero si la teología
natural puede ser tan buena, tan buena como los mejores argumentos en cualquier parte de
la filosofía seria, lo suficientemente buena como para proporcionar evidencia suficiente
para creer en Dios, entonces ... ¿por qué no deberíamos presentar estos poderosos?
¿argumentos como prueba de Dios? (Mavrodes, "Jerusalén y Atenas", 205-6). Al señalar que
el criterio de Plantinga para lo que constituye una prueba es extraordinariamente
restrictivo, Mavrodes opina: "Plantinga tiene casi toda la razón al pensar que ninguna pieza
de teología natural es exitosa en términos de este criterio, y que ninguna otra pieza de
argumentación filosófica seria lo satisface tampoco . ¿Y qué?" (ibíd., 207-8). Podemos
definir "prueba" de esta manera altamente restrictiva si queremos, en cuyo caso no hay
prueba teísta, continúa Mavrodes, o de lo contrario podemos hacer que nuestra definición
sea menos restrictiva, en cuyo caso bien puede haber una prueba teísta. La disputa es
meramente terminológica.
Sin embargo, este respaldo entusiasta necesita ser calificado. Plantinga deja en claro
que, así como una persona es completamente racional al aceptar la premisa clave del
argumento ontológico: "Posiblemente, existe un ser máximo grandioso", así una persona es
completamente racional al rechazarlo (Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Biblioteca
de lógica y filosofía de Clarendon [Oxford: Clarendon, 1974], 219-20; idem, "Self-Profile",
70). Si Plantinga sostiene que las premisas y el razonamiento de los otros argumentos
teístas no son significativamente más perspicaces que los argumentos ontológicos,
entonces al decir que hay evidencia suficiente de la existencia de Dios, significa suficiente
simplemente por la racionalidad, por estar dentro de los derechos intelectuales de uno.
Se puede pensar que la premisa clave del argumento ontológico es considerablemente
más incierta y epistémicamente turbia que las premisas de los otros argumentos teístas y
que, en consecuencia, sería irracional que una persona suficientemente informada rechace
sus conclusiones. Pero en una conferencia inédita sobre argumentos teístas, Plantinga,
aunque respalda dos docenas de estos, afirma que "estos argumentos no son coercitivos en
el sentido de que cada persona está obligada a aceptar sus premisas so pena de
irracionalidad ... un argumento puede ser uno bueno incluso si no es coercitivo, incluso si
sus premisas no son tales que cualquier persona razonable se vería obligada a aceptarlas
"(Alvin Plantinga," Dos docenas [o más] argumentos teóricos ", documento entregado en la
33ª Filosofía Anual Conferencia, Wheaton College, 23-25 de octubre de 1986, p. 1). Es por
eso que, Para volver a la pregunta de Mavrodes, Plantinga no presenta estos argumentos
probabilísticos como pruebas, incluso en un sentido amplio, ya que solo sirven para hacer
que la creencia en Dios sea permisible. Sirven para confirmar la creencia de que Dios existe
y para convencer a los no teístas que aceptan las premisas de su argumento. Pero un no
teísta que rechaza una premisa del argumento de uno sigue siendo racional al hacerlo.
Desde el punto de vista de Plantinga, entonces, los argumentos teístas estarían entre los
más altos argumentos filosóficos, pero los argumentos filosóficos en general tienen un bajo
nivel de fuerza epistémica. Sirven para confirmar la creencia de que Dios existe y para
convencer a los no teístas que aceptan las premisas de su argumento. Pero un no teísta que
rechaza una premisa del argumento de uno sigue siendo racional al hacerlo. Desde el punto
de vista de Plantinga, entonces, los argumentos teístas estarían entre los más altos
argumentos filosóficos, pero los argumentos filosóficos en general tienen un bajo nivel de
fuerza epistémica. Sirven para confirmar la creencia de que Dios existe y para convencer a
los no teístas que aceptan las premisas de su argumento. Pero un no teísta que rechaza una
premisa del argumento de uno sigue siendo racional al hacerlo. Desde el punto de vista de
Plantinga, entonces, los argumentos teístas estarían entre los más altos argumentos
filosóficos, pero los argumentos filosóficos en general tienen un bajo nivel de fuerza
epistémica.
Pero incluso esta posición calificada no está del todo clara. ¿Qué debemos hacer con la
afirmación de Plantinga de que los argumentos teístas hacen probable, o más probable que
Dios, que exista? De lo anterior, podríamos esperar que él signifique que tales argumentos
hacen probable la existencia de Dios para quien acepta las premisas, pero que estas
premisas, como la premisa clave en el argumento ontológico, no se nos presentan como
probablemente verdaderas. Pero esto no es lo que dice Plantinga. Afirma: "Uno podría dar
un argumento probabilístico o inductivo para la existencia de Dios, mostrando así que la
creencia teísta es racional, o epistémicamente apropiada, en que es más probable que no
con respecto a las liberaciones de la razón" (Plantinga, "Razón y creencia", 70 [mi cursiva]).
Pero si el argumento muestra que la conclusión es probable con respecto a las liberaciones
de la razón, entonces, ¿cómo puede una persona normalmente situada ser racional al
rechazar el argumento? De manera similar, en su conferencia de Wheaton, Plantinga
garantiza que “quizás en al menos algunos de estos casos si nuestras facultades funcionan
correctamente y consideramos las premisas, estamos inclinados a aceptarlas; y (bajo esas
condiciones) la conclusión tiene una probabilidad epistémica considerable ... en las
premisas "(Plantinga," Two Dozen Arguments ", 1). Pero en tales casos, rechazar una de las
premisas es ser disfuncional, lo que en la terminología de Plantinga es irracional. Si una
persona en tal situación rechaza la conclusión del argumento mientras acepta sus premisas
y razonamiento, solo puede ser porque, según el entendimiento de Plantinga, parece que,
Pero si mi interpretación de Plantinga es correcta, es probable que el apologista
cristiano responda con Mavrodes: "¿Y qué?" Se puede decir que una persona que rechaza
todos los argumentos teístas es "racional" en este sentido técnicamente definido, pero el
hecho es que rechaza sin justificación una conclusión teísta de que sabe que es probable
con respecto a las liberaciones de la razón. De este modo, revela su corazón endurecido y se
rinde "sin excusa" ante Dios. Si el apologista cristiano puede demostrar que el teísmo
cristiano es probable con respecto a las premisas que son liberaciones de la razón o, en sí
mismas, en última instancia, probables con respecto a ellas, entonces su tarea está
completa.
La metodología de la apologética clásica fue primero presentar argumentos a favor del
teísmo, cuyo objetivo era mostrar que la existencia de Dios es al menos más probable que
no, y luego presentar evidencias cristianas, probabilísticamente interpretadas, para la
revelación de Dios en Cristo.23Este es el método que he adoptado en mi propio trabajo. Por
medio del argumento cosmológico kalam, me he esforzado por mostrar que existe un
Creador personal del universo.24 Por medio de la evidencia histórica de la resurrección de
Jesús, he tratado de mostrar que Dios se ha revelado en Cristo. 25
¿Cuál considero que es la fuerza de estos argumentos? Un buen argumento deductivo
será uno que sea formal e informalmente válido y cuyas premisas sean verdaderas y más
plausibles que sus contradictorias. 26Cuando se juzga por este estándar, el argumento
cosmológico kalam me parece un buen argumento. La fuerza del argumento dependerá de
cuán más plausibles sean sus premisas que sus negaciones. Me parece que la primera
premisa del argumento cosmológico kalam, que todo lo que comienza a existir tiene una
causa, es una verdad metafísicamente necesaria y una creencia propiamente básica. Negar
esta proposición es, por lo tanto, para un adulto normal, irracional. Por lo tanto, debe
contrastarse con la premisa clave del argumento ontológico, que tiene para nosotros la
opacidad epistémica de la Conjetura de Goldbach: sabemos que es necesariamente cierto o
necesariamente falso, pero no tenemos una forma no circular de discernir cuál es. Por el
contrario, la primera premisa del argumento cosmológico kalam expresa la intuición ex
nihilo nihil fit,
La segunda premisa, que el universo comenzó a existir, es mucho más controvertida.
Está respaldado por al menos dos argumentos filosóficos independientes para la finitud del
pasado y goza de confirmación en dos líneas independientes de evidencia extraídas de la
cosmología astrofísica.
Los dos argumentos filosóficos se basan en la imposibilidad de la existencia de un
infinito real o en la imposibilidad de formar un infinito real mediante sumas sucesivas. Es
difícil establecer con precisión qué fuerza tienen o deberían tener estos argumentos,
principalmente porque su fuerza tiene una especie de efecto dominó en todo el sistema
filosófico de uno, lo que requiere que la plausibilidad de los argumentos se mida contra la
plausibilidad de los cambios que puedan tener. forzar en el resto de la propia red de
creencias.27 Pero tomados en sí mismos, los argumentos me parecen extremadamente
plausibles y deberían parecerlo a cualquier adulto normal cuyas intuiciones no se hayan
cansado de las afirmaciones comunes de los libros de texto de que los infinitos reales son
totalmente objetables.
En cuanto a las confirmaciones científicas basadas en la expansión y las propiedades
termodinámicas del universo, estas sirven para mostrar que la conclusión alcanzada por el
argumento filosófico solo también se ajusta notablemente a los hechos de la experiencia.
Me parece que las hipótesis metafísicas naturalistas destinadas a explicar el origen del
universo (por ejemplo, las fluctuaciones cuánticas en algún espacio de fondo) no disfrutan
de un estado preferido sobre una hipótesis metafísica sobrenaturalista y que, de hecho, las
propuestas hasta ahora son menos plausibles que el teísmo
A fin de cuentas, me parece que, sobre la base del argumento cosmológico del kalam,
una persona que está suficientemente informada y cuyas facultades funcionan
correctamente debería estar de acuerdo en que es más probable que exista un Creador del
universo. Este argumento puede servir como un enlace en el caso acumulativo del teólogo
del teólogo natural.
En cuanto a la evidencia de la resurrección de Jesús, aquí estamos involucrados en un
argumento inductivo para una hipótesis histórica particular. Un modelo para el
razonamiento inductivo del sonido se conoce como inferencia a la mejor explicación. 28De
acuerdo con este enfoque, comenzamos con la evidencia disponible para nosotros y luego
inferimos lo que, de ser cierto, proporcionaría la mejor explicación de esa evidencia. De un
grupo de opciones en vivo determinadas por nuestras creencias de fondo, seleccionamos la
mejor de varias explicaciones potenciales en competencia para dar una explicación causal
de por qué la evidencia es como es y no de otra manera. El proceso de determinar qué
reconstrucción histórica es la mejor explicación involucrará el oficio del historiador, ya que
habrá que sopesar varios factores, como el poder explicativo, el alcance explicativo, la
plausibilidad, el grado de ser ad hoc, etc. 29 Dado que las explicaciones de la competencia
pueden cumplir los diversos criterios en diferentes grados, la determinación de cuál es la
mejor explicación puede ser difícil y requerir una gran cantidad de habilidad.
En mi opinión, la hipótesis "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos" proporciona la
mejor explicación de los datos históricos relevantes para el destino final de Jesús (das
Geschick Jesu). Los fundamentos inductivos para la inferencia de esta explicación consisten
principalmente en la evidencia que respalda tres hechos establecidos de forma
independiente: (1) la tumba de Jesús fue encontrada vacía por un grupo de sus seguidores
mujeres el primer día de la semana después de su crucifixión, (2 ) varios individuos y
grupos experimentaron a partir de entonces en diferentes ocasiones y bajo diferentes
circunstancias las apariencias de Jesús vivo, y (3) los primeros discípulos llegaron a creer
en la resurrección de Jesús en ausencia de suficientes influencias históricas antecedentes
del judaísmo o de las religiones paganas. Si estos tres hechos pueden establecerse
históricamente con un grado razonable de certeza (y me parece que pueden hacerlo, como
lo reconocen la mayoría de los críticos del Nuevo Testamento en la actualidad) y si las
explicaciones naturalistas alternativas para estos hechos son insostenibles (y el el consenso
de la erudición es que lo son), entonces, a menos que se demuestre que la hipótesis de la
resurrección es aún más insostenible que sus competidores fallidos (y mi experiencia en
debatir los méritos comparativos de las hipótesis me convence de que no lo es), la
explicación preferida debería ser ser el que figura en los documentos mismos: Dios levantó
a Jesús de la muerte. La importancia de este evento se encuentra entonces en el contexto
histórico-religioso en el que ocurrió, es decir, como la reivindicación del reclamo
incomparable de Jesús de la autoridad divina.
Por lo tanto, utilizando la metodología de la apologética clásica, uno busca mostrar que
el teísmo cristiano es la visión del mundo más creíble que uno puede adoptar. Por
supuesto, demostrar que el cristianismo es verdadero implicará mucho más que los dos
argumentos anteriores: no son más que dos enlaces en el correo, y el caso positivo deberá
ir acompañado de un caso defensivo contra las objeciones. La tarea de disculpa, entonces,
es quizás mejor vista como un proyecto colectivo asumido por la comunidad creyente.
Rol del Espíritu Santo

Finalmente, ¿qué pasa con el papel del Espíritu Santo en nuestra demostración de que
el cristianismo es verdadero? Como Pannenberg ha enfatizado, la obra del Espíritu no es
suplir los déficits en argumentos débiles o poco sólidos. 30Más bien, su papel es existencial:
se mueve de manera preventiva en los corazones de los no creyentes para disolver sus
prejuicios pecaminosos y abrir sus mentes a una consideración honesta de los argumentos
y la evidencia. En ausencia de la obra del Espíritu Santo, nuestros mejores argumentos
caerán como agua sobre una piedra, porque el hombre natural suprime la verdad en la
injusticia (Rom. 1:21). Plantinga observa que "una persona podría, cuando se enfrenta a un
argumento [que ve] como válido para una conclusión que no cree profundamente en las
premisas que sabe que son verdaderas, abandonar (algunas de) esas premisas: de esta
manera puedes reducir a alguien del conocimiento a la ignorancia dándole un argumento
que él considera válido a partir de premisas que él sabe que son verdaderas ". 31Esta es una
descripción adecuada del hombre natural confrontado con una apologética cristiana.
Además de la obra del Espíritu Santo, hará todo lo posible para resistir el argumento,
incluso adoptando creencias extremas y extravagantes en lugar de ceder ante la verdad del
teísmo cristiano. Pero es el papel del Espíritu Santo abrir el corazón del incrédulo y usar los
argumentos como un medio para atraer a las personas hacia sí mismo.
CONCLUSIÓN
En conclusión, hemos visto que una comprensión adecuada de la metodología de
disculpa implica hacer una distinción fundamental entre nuestro conocimiento y nuestra
demostración de que el teísmo cristiano es verdadero. Sabemos que nuestras creencias
cristianas son verdaderas porque son creencias básicas y justificadas basadas en nuestra
experiencia verídica del testimonio del Espíritu Santo en nuestros corazones. El argumento
racional y la evidencia pueden confirmarnos nuestras creencias cristianas, pero no
podemos vencerlas si estamos caminando en la plenitud del Espíritu. Podemos demostrar
que el teísmo cristiano es verdadero presentando argumentos a favor del teísmo y
evidencias de un teísmo específicamente cristiano, lo que demuestra, cuando se combina
con la apologética defensiva, que el teísmo cristiano es la visión del mundo más plausible
que puede adoptar un adulto normal y suficientemente informado.
He encontrado que esto es una explicación tanto intelectual como experimentalmente
satisfactoria del asunto. Al recordar mis días en Wheaton, ahora veo cuán infectada con el
racionalismo teológico era nuestra comunidad y cuán perverso era el concepto que tenía de
lo que significaba ser un "verdadero intelectual". Fue el testimonio del Espíritu de Cristo
dentro de mí lo que me dio la seguridad fundamental de que mi fe era verdadera; y mi
negativa a renunciar a esto ante potenciales derrotadores no fue un sacrificium intellectus
sino que estuvo totalmente de acuerdo con las liberaciones de la razón. Al comprender la
base adecuada para la creencia cristiana, nos salvamos de todas las consecuencias nocivas
que implicaría el papel magisterial de la razón. En un nivel muy práctico, este
entendimiento nos recuerda la importancia de rendirnos diariamente al Espíritu Santo, de
esforzarse por llevar vidas puras y sin pecado, y de participar en disciplinas espirituales
como el estudio de la Biblia, la oración, la adoración significativa y la evangelización
personal. Al mismo tiempo, no nos abandonamos a la subjetividad pura y al misticismo, ya
que nuestras creencias se confirman, si no se basan en, argumentos racionales y evidencia
objetiva. En tiempos de duda, no solo debemos buscar el rostro del Señor, sino también
fortalecernos al recordar estos argumentos y evidencias.
Este relato también nos permite recomendar nuestra fe a los no creyentes, no solo por
proclamación, sino también por persuasión racional. Nuestro atractivo es para toda la
persona, no solo para el corazón, sino también para la cabeza. Podemos mostrarles a los no
creyentes que lo más razonable que pueden hacer con sus vidas es comprometerlos con
Cristo. Al mismo tiempo, no somos tan ingenuos como para pensar que podemos discutir a
las personas sobre el reino de Dios. La conversión es exclusivamente el papel del Espíritu.
Pero podemos recomendar racionalmente nuestra fe a los demás con la confianza de que
algunos, cuyos corazones ha abierto, responderán a la disculpa que presentamos y
depositarán su fe en Cristo.
Gary R. Habermas
Como señalo en la oración inicial del capítulo 2, “Apologética evidencial”, los

evidencialistas y los apologistas clásicos tienen mucho en común, siendo la principal
distinción el uso de evidencias históricas. El ensayo de Bill Craig es franco y honesto, y
expresa la necesidad de aplicar la apologética.
CONTRIBUCIONES POSITIVAS
DE APOLOGÉTICA CLÁSICA
Mucho en el ensayo de Craig es digno de elogio, y muchas características son
compartidas por los evidencialistas. Valientemente, Craig comienza con una historia sobre
su propia alma mater, presentando su crítica del "racionalismo teológico". Lo que emerge
de este relato personal es la idea clave en el capítulo: la distinción entre saber y mostrar
que el cristianismo es verdadero. Craig ha hecho esta distinción en otra parte, 1 pero hasta
donde yo sé, este es su tratamiento más detallado del testimonio interno del Espíritu Santo.
Craig seguramente será criticado en esta última área, quizás sobre todo por aquellos
que han sido entrenados filosóficamente. Trataré algunos de estos temas a continuación,
pero comentaré aquí que su posición es defendible. Sin embargo, diferimos en algunos
detalles. Al menos, creo que este tipo de formulación responde algunas preguntas muy
difíciles. Epistemicamente, necesitamos un punto de partida para el conocimiento religioso.
Bíblicamente, aunque Dios alienta el uso de evidencias, ciertamente son secundarias a la
verdad; los hechos y las evidencias no se equiparan. En ambos frentes, las formas radicales
de racionalismo, empirismo y escepticismo que colocan sus teorías por encima de la verdad
de Dios deben ser contrarrestadas. Pero cómo debemos proceder en esto es un desafío.
Más allá del tema del testimonio del Espíritu Santo a los creyentes, el resto del ensayo
de Craig les resultará más familiar a aquellos interesados en temas de disculpa. Algunas
áreas fuertes emergen aquí también. Craig defiende el lugar de las evidencias en el Nuevo
Testamento, el argumento kalam de la existencia de Dios y la resurrección de Jesús.
También argumenta que las enseñanzas de Jesús han sido vindicadas.
Al mostrar la verdad del cristianismo, Craig argumenta según la probabilidad.
Curiosamente, parece tomar la opción de apologética "dura" sobre "blanda", con su
comentario de que "un investigador bien informado debería estar de acuerdo en que es
más probable que no" (p. 53).2 Haciendo la distinción entre apologética negativa y positiva,
Craig también proporciona un ejemplo de lo primero en su crítica de la posmodernidad (p.
45).
Craig termina con algunos recordatorios de que la apologética no existe en el vacío.
Los creyentes no pueden ser derrotados "si estamos caminando en la plenitud del Espíritu"
(p. 54). Esto implica "rendición diaria", practicando las disciplinas de la fe cristiana (p. 54).
No debemos alimentar solo nuestro intelecto, sino también nuestra experiencia. Estoy de
acuerdo en que necesitamos construir puentes entre la teoría y la práctica. El llamado
radical de Dios es tanto a nuestra cabeza como a nuestro corazón.
DESAFÍOS A CRAIG'S
Los evidencialistas y los apologistas clásicos comparten gran parte de la tarea
probatoria. Aún así, hay algunos temas de preocupación que distinguen el enfoque de
disculpa de Craig del mío. Ahora me referiré a varios de estos.
Distinguir la apologética clásica del evidencialismo

Los lectores del ensayo de Craig pueden estar desconcertados por una distinción que
no parece ser demasiado evidente. ¿Cuáles son las características determinantes del
método apologético clásico? ¿Qué lo distingue de los otros métodos y especialmente del
evidencialismo?
Craig dice que la apologética clásica es una combinación de "teología natural y
evidencias cristianas" (p. 28). Ampliando un poco esta noción, agrega que este método
procede de dos maneras, "primero para presentar argumentos para el teísmo ... y luego
para presentar evidencias cristianas, probabilísticamente interpretadas, para la revelación
de Dios en Cristo", y agrega que este es el enfoque "Tengo adoptado en mi propio trabajo
”(p. 48).
Sin embargo, no creo que estas explicaciones lleguen lo suficientemente lejos al
demarcar la naturaleza del método clásico. ¿Deben los argumentos teístas preceder
necesariamente a las evidencias cristianas? Cuidadosamente interpretado, ¿puede este
último sostenerse por sí mismo? Preguntado de otra manera, ¿puede el caso evidencialista
que yo y otros hemos esbozado existir como una forma separada de llegar al teísmo
cristiano, o este movimiento está condenado al fracaso? Varios apologistas clásicos han
afirmado firmemente que un argumento histórico de los milagros a Dios es un movimiento
ilegítimo.
Por ejemplo, en su volumen Apologética clásica, RC Sproul, John Gerstner y Arthur
Lindsley argumentan que la teología natural debe preceder a los milagros o no tienen
sentido. Los milagros nunca pueden probar la existencia de Dios. 3 Norman Geisler está de
acuerdo con esta evaluación, argumentando la necesidad del método de dos pasos. 4 4
Por otro lado, Craig frecuentemente argumenta que la resurrección de Jesús tiene
fuertes implicaciones teístas. Al completar su tratamiento más robusto de la historicidad de
la resurrección, Craig pregunta qué puede concluir el historiador sobre este evento. Si bien
su disciplina puede no darle el derecho de decir que Dios realizó el evento (porque la
historia no tiene herramientas para medir la causalidad sobrenatural), la evidencia aún es
tal que esta es la inferencia humana adecuada. De modo que el historiador "puede inferir
con razón de la evidencia de que Dios ha actuado aquí en la historia". 5 5Los datos indican
que esta es una decisión correcta. Una razón para esta determinación es el contexto en el
que ocurrió la resurrección: "la vida, las enseñanzas y las pretensiones de Jesús". 6 6 Craig
continúa: "Mientras la existencia de Dios sea posible, un evento causado por Dios no puede
descartarse".7 7
Además, la resurrección revela la propia deidad de Jesús: "La resurrección reivindica
las afirmaciones que Jesús hizo acerca de sí mismo". 8 Entonces, tenemos una doble
indicación de un universo teísta: la resurrección de Jesús funciona como una indicación
tanto de la actividad de su Padre en la historia como de que Jesús mismo es una deidad. 9 9
Los que han seguido nuestras publicaciones saben que Craig y yo generalmente
estamos de acuerdo en cada uno de estos puntos, aunque a veces diferimos en
detalles.10También he argumentado extensamente que la resurrección proporciona una
confirmación retrospectiva de la existencia de Dios, así como también indica la actividad de
Dios al levantar a Jesús, confirmando así el mensaje de Jesús. Por lo tanto, el evento indica
las acciones de Dios más la deidad de Jesucristo cuando se toma a la luz de las propias
enseñanzas de Jesús. Visto desde un ángulo, incluso la posibilidad de la existencia previa de
Dios sería una fuerte confirmación aquí.11 También creo que el historiador puede examinar
este evento sin abandonar las restricciones de su propia disciplina. 12
Pero ahora Craig parece tener un dilema. Puede aceptar lo que dicen sus colegas
apologéticos clásicos sobre la naturaleza de su método y repudiar lo que parecen ser sus
argumentos claros de la resurrección a la actividad de Dios y la deidad de Jesús, o puede
continuar aceptando esto último, por lo que no está de acuerdo con sus colegas. Si bien creo
que esto último puede defenderse con fuerza y definitivamente es la forma de moverse,
¡eso es porque creo que el evidencialismo es una estrategia viable! Si Craig está de acuerdo,
parecería que él también ha hecho un movimiento probatorio, y en su punto más crucial
también.
¿Podría Craig hacer el último movimiento pero insistir en que todavía es un apologista
clásico precisamente porque usa el enfoque de dos pasos y esta es la esencia de esa
posición? Si es así, ¿de qué serviría? Si el segundo paso es en sí mismo una de las
indicaciones de un universo teísta, como parece afirmar con respecto a la inferencia
adecuada del historiador, entonces, si bien el paso inicial puede ser útil, no es obligatorio. 13
No se ha conformado con las recientes descripciones de su posición ni ha mostrado por qué
el paso inicial es absolutamente crucial.
O Craig podría argumentar que la práctica clásica de la apologética a través de los
siglos no respalda las afirmaciones de sus colegas de que el segundo paso en sí mismo es
ilegítimo. En otras palabras, podría estar en desacuerdo con Sproul, Gerstner, Lindsley,
Geisler y otros. Eso, por supuesto, es más una cuestión entre ellos. Sin embargo, debe
señalarse que en siglos anteriores el ateísmo rara vez era un problema. Por lo tanto, sería
difícil sostener el argumento de que los milagros se usaban regularmente para establecer
un universo teísta.14 Peor aún, al apoyar un enfoque histórico de un solo paso, Craig
también estaría argumentando en contra de sus colegas de que la metodología
evidencialista en sí misma presenta un fuerte argumento.
Por lo menos, debemos notar que Craig parece aceptar claramente el pilar del
argumento evidencialista: el argumento de disculpa de un solo paso de la historia al teísmo
cristiano. Si este es el caso, no solo su posición está inadecuadamente diferenciada del
evidencialismo, sino que parece apoyar su argumento central.
El testigo del Espiritu Santo

Sin duda, muchos criticarán la parte del ensayo de Craig sobre el testimonio del
Espíritu Santo. Algunos observarán que es demasiado subjetivo, y su uso del término saber
se considerará menos que filosóficamente riguroso. Quizás la crítica más fuerte vendrá de
aquellos que aceptan formulaciones de conocimiento más antiguas como creencias
verdaderas justificadas, enfatizando el término inicial. Pero incluso muchos de los que
prefieren concepciones más recientes a la luz de Edmund Gettier 15las preguntas también
pueden requerir más justificación que las ofertas de Craig. Aún así, posiciones como las de
Craig son defendibles, incluso en términos de discusiones epistémicas contemporáneas. dieciséis
En general, aprecio la dirección general de Craig. Él y yo hemos indicado mucho
acuerdo sobre este tema, aunque parece dispuesto a llevar el tema del testimonio del
Espíritu Santo un poco más lejos que yo. 17 En el lado positivo, tal formulación tiene varias
ventajas: al menos aborda la cuestión de un punto de partida para el conocimiento
religioso, toma en serio las múltiples referencias bíblicas a la certeza proporcionada por el
Espíritu Santo al creyente, explica la forma en que la mayoría de las personas vienen al
Señor, y contrarresta el tipo de celo que coloca la razón por encima de todo. 18 años
Sin embargo, ofreceré brevemente algunas advertencias. Estoy de acuerdo en que el
testigo imparte conocimiento al creyente, particularmente de su propia salvación (Rom.
8:16; Gál. 4: 4-7; 1 Juan 3:24; 4:13). 19 Sin embargo, resaltar la palabra saber hasta el punto
de que caracterizamos al testigo por este término bastante técnico es simplemente confuso
a la luz de la escena epistemológica actual, incluso si se toma en términos externos. 20 Por lo
menos, se necesita mucha aclaración.21Prefiero hablar del testigo principalmente en
términos de seguridad y convicción.
Para reforzar su posición, Craig presenta una interpretación intrigante de 1 Juan 5: 6-
10 (p. 32), argumentando que Juan instruye a los creyentes a colocar el testimonio del
Espíritu incluso por encima del testimonio apostólico. Esta interpretación está lejos de ser
clara. El texto no requiere más que colocar el testimonio del Espíritu Santo por encima del
de los seres humanos en general. De hecho, Raymond Brown va aún más lejos en la
dirección opuesta, afirmando que la palabra humana aquí es de esos falsos maestros que
abandonaron la comunidad de creyentes de John. 22 Creo que es difícil construir un
subpunto sobre una interpretación tan difícil como la de Craig.
Finalmente, a pesar del contenido, pensé que la cantidad de tiempo dedicado a este
tema en un volumen sobre metodología de disculpa dio la impresión equivocada. El mayor
contraste de Craig es entre "conocer" y "mostrar" la verdad del teísmo cristiano. Pensé que
este último era el reino principal de la apologética. Como afirma Craig: "La razón en forma
de argumentos y pruebas racionales juega un papel esencial ... en demostrar que el
cristianismo es verdadero" (p. 28). En contraste, estos argumentos juegan "un papel
contingente y secundario en nuestro conocimiento personal del cristianismo como
verdadero" (p. 28).
Dado que esto es así, ¿por qué gastar entre un tercio y la mitad de todo el ensayo en el
testimonio del Espíritu Santo? Dado que "conocer" la verdad se define como una
preocupación secundaria con la razón y las evidencias, ¿no estamos dando la impresión
equivocada acerca de su lugar en la metodología de disculpa? Por supuesto, rara vez se
persigue y necesita desarrollarse, pero ¿por qué se desarrolla en este sentido en un ensayo
que aborda cómo hacemos nuestra metodología de disculpa? En resumen, no es solo un
énfasis excesivo, sino un énfasis engañoso, como si (a pesar de la aclaración) es más
integral a la metodología de disculpa de lo que Craig pretende.
Religiones no cristianas y otras preguntas

El ensayo de Craig también incluye algunos otros problemas, algunos de los cuales son
extensiones de comentarios anteriores. Por ejemplo, plantea el tema de los adherentes a
otras religiones que afirman tener el mismo testimonio interno del Espíritu. ¿Qué pasa si
los no cristianos identifican su testimonio de una salvación que es muy diferente en tipo o
extensión del Nuevo Testamento?
Craig ofrece algunas respuestas. Incluso permite la posibilidad de que las experiencias
de estos retadores puedan ser verídicas en algunos casos. Pero su principal réplica es que
no todas esas objeciones deben ser refutadas. La existencia de desafíos no impide que los
creyentes sean justificados en su fe, incluso si no pueden responder a estas dificultades.
Estoy de acuerdo en que los creyentes individuales pueden confiar en el testimonio del
Espíritu Santo y seguir siendo racionales, incluso si no pueden responder a las dificultades.
Pero quizás Craig ha diagnosticado erróneamente el problema específico que ha planteado.
En la mayoría de los casos, los retadores no cristianos de hoy probablemente no se
preguntan si el cristiano ha experimentado el testimonio del Espíritu Santo. Es mucho más
probable que sus reservas se refieran a las afirmaciones cristianas de exclusividad que
rodean esta experiencia, o incluso a la forma en que los cristianos se comportan con
respecto a estas afirmaciones. Entonces, Craig puede estar confundiendo el testimonio del
Espíritu Santo con su contenido e interpretación: los acompañamientos a la doctrina.
Craig prefiere afirmar los derechos epistémicos del creyente, que no parece abordar
mi pregunta específica. Parece pensar que el testigo del Espíritu Santo está siendo atacado.
Aquí es donde termina la discusión.
Si estoy en lo cierto, este tema se refiere al otro lado del tándem de Craig: mostrar la
verdad del cristianismo. Si es así, tratar con afirmaciones religiosas comparativas es uno de
los lugares donde la apologética entra en escena. Como resultado, los creyentes pueden y
deben responder a los cargos no cristianos en detalle. De lo contrario, rogamos los
problemas de no testigos aquí.
Independientemente de si estoy en lo cierto en este diagnóstico en particular, hay otro
punto en el que Craig y yo diferimos. Parece tratar "saber" y "mostrar" en términos
bastante distintos. Es cierto que admite que la razón está involucrada hasta cierto punto en
ambas categorías, aunque mucho menos en la primera (p. 28).
Incluso cuando se trata con el testimonio del Espíritu Santo, que se autentica a sí
mismo, existe una delgada línea entre aceptarlo por sí mismo y emplear evidencias cuando
sea necesario. Por ejemplo, no veo ningún problema para un creyente que se apoya en su
testimonio interno o aporta evidencias para defenderlo o algún otro aspecto de la fe. Si bien
no se requiere evidencia para reforzar el testimonio del Espíritu, responder dudas o
desafíos al respecto no es problemático.23
Aunque Jesús no estaba abordando exactamente el mismo tema, es útil notar que
invitó a sus oyentes a creer en el testimonio de su Padre por el bien de las palabras mismas
o a creerlas debido a los milagros que realizó (Juan 14:10 -11). Jesús parecía preferir que
hicieran lo primero, pero también permitió lo segundo. Las personas son diferentes, y
dentro de los parámetros, Dios permite diferentes tipos de respuestas. Más allá de esto, las
evidencias no solo se usaron para responder y convencer a los incrédulos, sino que Jesús
los empleó directamente al responder las dudas de Juan el Bautista (Lucas 7: 18-28).
En otro tema, creo que Craig tiene razón al rechazar el uso magistral de la razón, pero
no por la mayoría de sus razones. No se sigue que elevar la racionalidad "consignaría a
millones de personas que son cristianas para no creer" (p. 37), todo porque carecen de la
capacidad de razonar adecuadamente. La apologética es una empresa corporativa para
todo el cuerpo de Cristo: todos los creyentes pueden beneficiarse. Nada depende de si cada
individuo puede hacer un trabajo de razonamiento igualmente adecuado. Que algunos
hagan mejor la apologética solo muestra que tenemos diferentes tareas (ver 1 Cor. 12: 4-7).
¿Crea esto una élite intelectual, como afirma Craig? Dios nombra líderes de la iglesia:
apóstoles, profetas y maestros. Pablo nos dice que deseemos los mejores dones (1 Cor. 12:
28-31). Pero los intelectuales con frecuencia requieren otro tipo de asistencia que los no
intelectuales pueden poseer fácilmente, que son tan cruciales como veremos en un
momento.
Entonces, ¿están los creyentes sujetos a las futuras arenas de evidencia cambiantes,
como afirma Craig (p. 37)? De hecho, esta es una objeción extraña, ya que Craig no lo
permite al responder a los naturalistas que responden de manera similar en sus intentos de
explicar lo sobrenatural. Como no permite el desafío allí, 24 ¿Por qué proponerlo aquí?
Por último, fue muy decepcionante notar que Craig parece vincular las dudas del
creyente con el pecado, mientras que el remedio "único ... garantizado" es caminar "en la
plenitud del Espíritu" (p. 31). No puedo explicar aquí, pero a menudo está claro (como lo
demuestran los estudios empíricos 25) que los elementos psiquiátricos y emocionales son los
principales factores en los tipos más comunes y dolorosos de incertidumbre religiosa. A
menudo, los que están más enamorados de Dios son los que más sufren. Incluso implicar
que las dudas son un asunto tan simple puede ser excepcionalmente devastador para
quienes sufren.26 Aquí hay un lugar donde se requieren más que herramientas intelectuales
para satisfacer las necesidades de otros en el cuerpo de Cristo.
Mientras hace un trabajo notable al establecer el testimonio del Espíritu, Craig se
excede en otras coyunturas. Claramente, todavía hay que resolver una serie de elementos.
RESUMEN Y CONCLUSIÓN
Los evidencialistas y los apologistas clásicos comparten muchos intereses
metodológicos comunes. Sin embargo, quedan algunas áreas de preocupación.
Primero, Craig no distingue su método con suficiente cuidado. Sobre el tema de
argumentar desde la historia hasta el teísmo cristiano, parece abrazar el evidencialismo.
Entonces, ¿por qué debería objetar? ¡Apoya la agenda evidencialista en su punto más
crucial!
Segundo, el tratamiento de Craig del testimonio del Espíritu Santo fue ciertamente útil,
pero su término sabe necesita aclaración. También es cuestionable cuánto juega su mayor
énfasis en el Espíritu Santo en la metodología de disculpa.
En tercer lugar, se mencionaron varias críticas adicionales, incluida la de plantear el
tema de las preguntas no relacionadas con testigos de otras religiones, adoptar un enfoque
más abierto al uso de las evidencias y la razón, y aclarar la relación entre la duda religiosa y
el pecado.
En resumen, Craig es ciertamente un apologista consumado, como lo indican sus
escritos. Me alegro de que su preocupación por los demás sea tan evidente. Valoro su
amistad y espero que, a medida que el hierro se agudice (Prov. 27:17), ambos crezcamos a
partir de nuestras interacciones mutuas.
UN CASO ACUMULADO RESPUESTA DEL
APOLÓGICO
Paul D. Feinberg
En la discusión de William Lane Craig sobre "Demostrar que el cristianismo es

verdadero", describe la metodología de la apologética clásica como presentar primero
argumentos para el teísmo o la existencia de Dios, y luego recurrir a "Evidencias cristianas,
probabilísticamente interpretadas, para la revelación de Dios en Cristo" (p 48). Ha
adoptado un método similar en sus otros escritos, defendiendo la existencia de un creador
personal del universo por medio del argumento cosmológico kalam; y luego, por medio de
la evidencia histórica de la resurrección, ha tratado de establecer que Dios se ha revelado
en Cristo. Si uno entiende esto como un enfoque de dos pasos para la defensa del
cristianismo, esto marca una diferencia importante entre el método de Craig y el mío.
Defiendo una disculpa de un solo paso basada en argumentos extraídos de una variedad de
elementos en nuestra experiencia que necesitan una explicación. Además, creo que una
comprensión cristiana de Dios y la realidad explica mejor esos elementos. Sin embargo, mi
enfoque no excluiría la visión de Craig de la defensa de la fe cristiana. Por mi lectura de
Craig, no sé si desaprobaría un enfoque de caso acumulativo.
En el corazón de la presentación de Craig está su distinción entre "saber" y
"demostrar" que el cristianismo es verdadero. Esta distinción me parece atractiva, pero
tengo algunas dudas sobre la forma en que se desarrolla. Por ejemplo, hay razones
convincentes para pensar que hay algunas personas que están dentro de sus derechos
epistémicos al creer en la existencia de Dios y la fe cristiana sin evidencia. Entre los que
están en esta clase se encuentran niños pequeños, adultos que son devotos pero sin
educación teológica, e incluso profesores de teología aprendidos.
Tome mi propio testimonio, por ejemplo. Fui criado en la iglesia, hijo de un decano de
seminario y profesor de Antiguo Testamento. Pasé por un proceso educativo
excesivamente largo para estar calificado para enseñar a nivel de posgrado. Y durante más
de treinta y cinco años he enseñado teología, filosofía de la religión y apologética. A lo largo
de mi formación y vida profesional, he estado expuesto y enseñado la mayoría de los
argumentos para la defensa del teísmo cristiano. Sin embargo, al pensar en mi fe, no lo veo
basado en los argumentos o evidencia que he estudiado y enseñado. No es como si
descubriera que el argumento del diseño no fue tan persuasivo como había pensado alguna
vez, que mi fe se tambalearía. Mi fe se basa en una relación personal con Jesucristo y en el
testimonio interno del Espíritu Santo. convenciéndome de la veracidad del cristianismo. Sin
embargo, estas declaraciones necesitan alguna calificación. No estoy tan seguro de que
algunas creencias de apoyo no funcionen en mi proceso de formación de creencias. Es solo
que mi fe no se basa en esa evidencia. No infiero de alguna evidencia o argumento sobre la
existencia de Dios o la verdad del cristianismo.
No está claro si la evidencia podría operar a un nivel subconsciente o precrítico.
Tomemos incluso el caso de niños muy pequeños. No han oído hablar del argumento
ontológico o la ley moral, por lo que su fe no puede basarse en esta evidencia. Sin embargo,
cuando se les enseña sobre la historia de Pascua, la crucifixión de Jesús, la muerte y la
tumba vacía, ¿no es razonable pensar que podrían concluir que Jesús volvió a la vida? Es
posible que no puedan explicar la relación entre "los hechos" y su "conclusión" de ninguna
manera sofisticada, pero no estoy seguro de que no haya una relación entre los dos.
La comprensión de Craig de "demostrar" que el cristianismo es verdadero me
convence del importante punto de que existe una diferencia significativa entre las
estructuras epistémicas de los creyentes y los no creyentes. La epistemología reformada es
mejor para explicar la estructura epistémica de los creyentes. Para muchos creyentes, la
creencia en Dios es propiamente básica o no se basa en la evidencia. Los no creyentes, sin
embargo, son bastante diferentes. No solo piensan que creer en Dios no es propiamente
básico, sino que creer en Dios no está en ninguna parte de su estructura epistémica. Por
esta razón, creo que la epistemología reformada no puede estar sola; Es solo la mitad de la
historia. Dicho de otra forma, el evangelismo y la apologética no son lo mismo, pero están
relacionados. Si al menos una parte de la tarea de los apologistas es mostrar la
aceptabilidad racional de la fe cristiana a los que no son creyentes, entonces una
apologética evidencialista tendrá un lugar importante en la defensa del cristianismo. La
apologética será un socio importante en la evangelización. Ciertas cosas en la experiencia
de un no creyente pueden desafiar su creencia de que no hay Dios y llevarlo a aceptar la
creencia en Dios y el cristianismo. El orden del orden creado puede llevar a la creencia de
que esto no podría haber sucedido simplemente por casualidad y, por lo tanto, que un
diseñador inteligente, Dios, es necesario. O el hecho de que Jesús cumplió muchas de las
profecías del Antiguo Testamento en su primera venida, y el hecho de que parece haber un
patrón en la historia humana que hace que la comprensión cristiana del futuro parezca
probable, puede llevar a creer la historia cristiana. es verdad. La apologética será un socio
importante en la evangelización. Ciertas cosas en la experiencia de un no creyente pueden
desafiar su creencia de que no hay Dios y llevarlo a aceptar la creencia en Dios y el
cristianismo. El orden del orden creado puede llevar a la creencia de que esto no podría
haber sucedido simplemente por casualidad y, por lo tanto, que un diseñador inteligente,
Dios, es necesario. O el hecho de que Jesús cumplió muchas de las profecías del Antiguo
Testamento en su primera venida, y el hecho de que parece haber un patrón en la historia
humana que hace que la comprensión cristiana del futuro parezca probable, puede llevar a
creer la historia cristiana. es verdad. La apologética será un socio importante en la
evangelización. Ciertas cosas en la experiencia de un no creyente pueden desafiar su
creencia de que no hay Dios y llevarlo a aceptar la creencia en Dios y el cristianismo. El
orden del orden creado puede llevar a la creencia de que esto no podría haber sucedido
simplemente por casualidad y, por lo tanto, que un diseñador inteligente, Dios, es
necesario. O el hecho de que Jesús cumplió muchas de las profecías del Antiguo Testamento
en su primera venida, y el hecho de que parece haber un patrón en la historia humana que
hace que la comprensión cristiana del futuro parezca probable, puede llevar a creer la
historia cristiana. es verdad. El orden del orden creado puede llevar a la creencia de que
esto no podría haber sucedido simplemente por casualidad y, por lo tanto, que un
diseñador inteligente, Dios, es necesario. O el hecho de que Jesús cumplió muchas de las
profecías del Antiguo Testamento en su primera venida, y el hecho de que parece haber un
patrón en la historia humana que hace que la comprensión cristiana del futuro parezca
probable, puede llevar a creer la historia cristiana. es verdad. El orden del orden creado
puede llevar a la creencia de que esto no podría haber sucedido simplemente por
casualidad y, por lo tanto, que un diseñador inteligente, Dios, es necesario. O el hecho de
que Jesús cumplió muchas de las profecías del Antiguo Testamento en su primera venida, y
el hecho de que parece haber un patrón en la historia humana que hace que la comprensión
cristiana del futuro parezca probable, puede llevar a creer la historia cristiana. es verdad.
Si lo que dije es algo cercano a la verdad, entonces las apologéticas reformadas y
evidencialistas no son incompatibles entre sí; más bien, se complementan entre sí. El
artículo de Craig seguramente demuestra este punto. "Saber" y "mostrar" que el
cristianismo es verdadero constituye la imagen de disculpa completa. Muestran que hay
una necesidad de una apologética defensiva (o negativa) para responder a la acusación de
que creer en Dios sin evidencia es irracional, así como una disculpa ofensiva (o positiva)
para tratar de persuadir a quienes dudan de que el cristianismo sea el La mejor explicación
de nuestra experiencia humana común.
Por lo que digo en el capítulo 3 al describir un enfoque de caso acumulativo para la
apologética, no debería sorprender a nadie que creo que el fuerte énfasis de Craig en el
papel del Espíritu Santo es importante. Este es un tema recurrente de todos los escritores.
No quisiéramos que ninguno de nuestros lectores tenga la impresión de que creemos que
las personas simplemente pueden ser discutidas para creer en Dios y en la fe cristiana.
Sin embargo, es en la discusión sobre el papel del Espíritu Santo que tengo dudas
sobre lo que Craig tiene que decir. Él distingue claramente entre "saber" y "demostrar" que
el cristianismo es verdadero. Cada uno de estos tiene un papel diferente para el Espíritu
Santo. Los argumentos y la evidencia no son la base de nuestro conocimiento de que
nuestras creencias sobre Dios y Cristo son verdaderas. Esas creencias se conocen de
inmediato, y como dice Craig, sobre la base del testimonio interno del Espíritu Santo. El
papel del Espíritu Santo explica la tenacidad de la creencia cristiana. Por ejemplo, explica
por qué una víctima justa como Job se niega a maldecir a Dios y morir frente a lo que parece
ser un dolor inmerecido. Hasta este punto, estoy de acuerdo con Craig.
Craig luego pasa a discutir derrotadores y el testimonio del Espíritu Santo. Es en este
contexto que surgen mis dudas. Los epistemólogos que creen que existen creencias que son
propiamente básicas no quieren encontrarse en una posición en la que deben aceptar todas
esas afirmaciones de creencias como invenciblemente verdaderas. Por lo tanto, las
creencias básicas están justificadas prima facie. Pueden existir defensores de creencias
básicas, creencias que tienen mayor garantía que la creencia original. En tal caso, para
continuar justificándose en la creencia original, uno debe encontrar un derrotador del
derrotador.
Craig aplica esto a la cuestión de conocer a Dios y la verdad del cristianismo. Él dice
que si requerimos que los derrotadores para los que creen en Dios sean extrínsecos,
entonces no hemos eliminado el aguijón del proceso de conocimiento evidencialista (p. 34).
Por lo tanto, argumenta que el Espíritu Santo es el derrotador por excelencia. Es capaz de
derrotar a cualquier vencedor. Además, el testimonio del Espíritu se autentica a sí mismo.
Esto significa que el Espíritu Santo es un vencedor intrínseco de cualquier vencido contra la
creencia de un creyente. El testigo del Espíritu Santo goza de la máxima garantía, por lo que
su testimonio simplemente abruma cualquier creencia que parezca cuestionar la creencia
de un creyente sobre la verdad del cristianismo o de Dios. Además, un derrotador
intrínseco "no refuta directamente al derrotador en el sentido de proporcionar un
argumento para demostrar que el presunto derrotador es falso o proporciona razones para
dudar de que el presunto derrotador haya demostrado ser cierto. Más bien, un derrotador
abrumador simplemente disfruta de más garantías que los derrotadores alojados contra él
”(p. 34).
Mi falta de facilidad con los comentarios de Craig no tiene que ver con que el testigo
del Espíritu Santo sea un vencedor. Creo que esto está bastante de acuerdo con la
enseñanza del Nuevo Testamento. Más bien, es con la afirmación de que el testigo se
autentica a sí mismo y, por lo tanto, tiene una garantía tan alta que ningún derrotador
puede abrumarlo. Hay muchos cristianos que creen que el Espíritu Santo los ha llevado a
creer y hacer cosas que resultan ser falsas. He escuchado a cristianos que están
absolutamente convencidos de que Dios les ha dicho que los curará del cáncer. Creen esto
hasta el final de sus vidas a pesar de lo que los médicos tienen que decir, a pesar de la
progresión de su enfermedad. En los años que he enseñado a estudiantes de divinidad, He
visto a muchas personas entrar al seminario convencidas de que el Espíritu Santo los ha
llamado al ministerio y a la preparación en nuestro seminario. Sin embargo, no les ha ido
bien académicamente ni han demostrado el carácter que los haría efectivos en el servicio
cristiano. Si el testigo del Espíritu Santo se autentica a sí mismo en el sentido que Craig
describe anteriormente, abruma a todos los derrotadores por el contrario. Esto plantea un
problema. No debemos renunciar a nuestra comprensión de la dirección del Espíritu Santo
a la primera señal de dificultad. Sin embargo, parece llegar un punto en el que el testimonio
del Espíritu puede ser mal entendido, lo cual es simplemente decir que incluso los
creyentes no tienen un conocimiento infalible de su fe. Sin embargo, no les ha ido bien
académicamente ni han demostrado el carácter que los haría efectivos en el servicio
creyentes no tienen un conocimiento infalible de su fe. Sin embargo, no les ha ido bien
académicamente ni han demostrado el carácter que los haría efectivos en el servicio
creyentes no tienen un conocimiento infalible de su fe. No debemos renunciar a nuestra
comprensión de la dirección del Espíritu Santo a la primera señal de dificultad. Sin
embargo, parece llegar un punto en el que el testimonio del Espíritu puede ser mal
entendido, lo cual es simplemente decir que incluso los creyentes no tienen un
conocimiento infalible de su fe. No debemos renunciar a nuestra comprensión de la
dirección del Espíritu Santo a la primera señal de dificultad. Sin embargo, parece llegar un
punto en el que el testimonio del Espíritu puede ser mal entendido, lo cual es simplemente
decir que incluso los creyentes no tienen un conocimiento infalible de su fe.
Una forma de responder a este problema es otorgando un estatus especial al testigo
del Espíritu Santo cuando autentica la creencia en Dios y la verdad del cristianismo, pero
no en otros asuntos. ¿Por qué, sin embargo, el testimonio del Espíritu debería estar más allá
de la derrota en un asunto y no en todos? Además, esto no resuelve la dificultad que sigue.
Si el papel del Espíritu Santo como creencia de auto autentificación es problemático
con respecto al creyente, es aún más problemático cuando se trata con incrédulos. El
cristianismo no es la única religión que tiene algo parecido al testimonio del Espíritu Santo.
Muchas religiones afirman que sus creencias sobre Dios se autentican a sí mismas. Si un
reclamo de autenticación automática abruma a todos los derrotadores, no veo cómo
podremos convencer a un amigo musulmán o budista de que está equivocado en sus
creencias. Es decir, ambas creencias, cristiana y musulmana o budista, serían autenticadas
por un derrotador que abruma a todos los demás derrotadores.
Para ser justos con Craig, cita un ejemplo dado por Plantinga sobre un hombre
acusado de cometer un delito. Toda la evidencia circunstancial apunta a este individuo. Él
sabe, sin embargo, que no ha cometido el crimen. Su creencia en su propia inocencia hace
que sea racional para él creer que no cometió el crimen, incluso si no puede refutar la
evidencia. En respuesta a este ejemplo, no estoy completamente seguro de qué decir.
Primero, hay una máxima en la ley de que los casos difíciles hacen malas leyes. Este es un
caso difícil, y me pregunto si es prudente sacar alguna conclusión epistemológica general
de él.
Segundo, no estoy seguro de que el testimonio del creyente del Espíritu Santo y el
conocimiento del acusado de su inocencia sean casos paralelos. El acusado supuestamente
sabe más que solo que no cometió el delito y que no puede explicar la evidencia
circunstancial. Él sabría dónde estaba en el momento del crimen, qué estaba haciendo, etc.
Por lo tanto, incluso podría ser que su creencia se mantuviera sin la capacidad de explicar
toda la evidencia, pero su creencia en su inocencia no era una creencia básica.
En tercer lugar, me pregunto si no hay algún punto en el que el acusado tenga que
cambiar su creencia. Imagine un caso donde se encontraron las huellas digitales y la sangre
del acusado en la escena del crimen. Las pruebas de ADN lo señalaron, por lo que la
probabilidad de que la muestra de sangre no fuera suya era tan increíblemente improbable
que era justo decir que era imposible. Además, montañas de evidencia circunstancial
respaldaron la acusación de que el acusado era culpable del delito. ¿Es racional continuar
creyendo que uno es inocente cuando esa creencia es contraria a tanta evidencia y no tiene
la capacidad de explicar ninguna de las pruebas? En algún momento parecería que uno
necesitaría algunas razones más allá de su sentido de inocencia para continuar negando
racionalmente que había cometido el crimen. De nuevo,
Craig tiene una respuesta a mi objeción. Argumenta que ni el hecho de que otras
religiones hagan afirmaciones similares ni que tales afirmaciones puedan ser falsas "hacen
algo lógicamente para socavar el hecho de que el creyente cristiano posee el testimonio
genuino del Espíritu" (p. 35). El hecho de que haya otros que hagan afirmaciones
competitivas no tiene relevancia para que yo sepa la verdad del cristianismo. Cita
favorablemente la respuesta de William Alston a esta objeción. Alston dice que bien puede
ser que lo que algunos consideran el testimonio del Espíritu es, de hecho, una experiencia
verídica de Dios como la Base del Ser o como el Absoluto Moral o incluso como el Padre de
toda la humanidad. Más lejos,
Nuestra discusión señala claramente que existe un estado epistemológico muy
diferente para las afirmaciones en primera persona de haber experimentado el testimonio
del Espíritu y las afirmaciones en tercera persona de lo mismo. Las personas se encuentran
en una posición privilegiada con respecto a sus propias experiencias. El problema surge
con este enfoque en la apologética porque la tarea no es simplemente defender los
derechos epistemológicos de los creyentes a creer, sino convencer a aquellos que no son
creyentes de que la comprensión cristiana de Dios y la realidad es verdadera. Eso requiere
la perspectiva de tercera persona.
Al menos una parte de mi inquietud está relacionada con el hecho de que Craig
distingue el saber y mostrar la verdad del cristianismo más claramente que yo. La relación
que he defendido en el enfoque de caso acumulativo no divide tan agudamente saber y
mostrar. He tratado de integrar lo que he llamado el testimonio del Espíritu en aspectos
personales y públicos. También he tratado de establecer algunos criterios para resolver
reclamos de verdad en conflicto. Creo que tanto "saber" como "demostrar" que el
cristianismo es verdadero tiene lugar en el contexto del establecimiento de cosmovisiones.
John M. Frame
William Craig se esfuerza en su epistemología para lograr un equilibrio entre el

testimonio del Espíritu Santo y el papel de la razón y las evidencias. En mi opinión, sin
embargo, un elemento importante de la epistemología bíblica está casi completamente
ausente de su relato. Ese es el papel de la Palabra de Dios.
EL ESPÍRITU Y LA PALABRA
¿Qué es, después de todo, lo que el Espíritu testifica? En las Escrituras, el Espíritu da
testimonio de la verdad de la Palabra. En 1 Corintios 2: 4, Pablo dice: "Mi mensaje y mi
predicación no fueron con palabras sabias y persuasivas, sino con una demostración del
poder del Espíritu, para que tu fe no descanse en la sabiduría de los hombres, sino en el
poder de Dios". El testimonio del Espíritu es el mensaje apostólico, la Palabra que Dios le
había dado a Pablo (Gálatas 1: 11-12). En 1 Corintios 2:12, Pablo enseña que el Espíritu nos
permite comprender "lo que Dios nos ha dado libremente". ¿Cuáles son estas cosas que
Dios nos ha dado libremente? “Esto es lo que hablamos, no en palabras que nos enseñó la
sabiduría humana, sino en palabras enseñadas por el Espíritu, expresando verdades
espirituales en palabras espirituales. El hombre sin el Espíritu no acepta las cosas que
vienen del Espíritu de Dios.
El Espíritu da testimonio de las palabras que ha dado a los apóstoles. Lo mismo es el
caso en 1 Tesalonicenses 1: 5 y 2:13. De hecho, no conozco ningún pasaje en el que el
testimonio del Espíritu tenga otro objeto que no sea la Palabra. 1
Puede parecer que Romanos 8: 9-17; Gálatas 4: 6; 1 Juan 3:24; y 4:13, que hablan del
testimonio del Espíritu sobre nuestra salvación como hijos de Dios, son excepciones a esta
regla. Después de todo, las Escrituras no enumeran los nombres de aquellos que son hijos
de Dios. Entonces parece que el Espíritu aquí revela una verdad extracanónica, a saber, que
John Smith, por ejemplo, es un hijo de Dios. Sin embargo, en Romanos y Gálatas, nuestra
seguridad de que somos hijos de Dios proviene de la amable promesa del Evangelio de que
los que creen pertenecen a Dios (ver Rom. 1: 16-17). Es a esa promesa, una promesa que
tenemos en las Escrituras, que el Espíritu da testimonio. Y en todos estos pasajes, la
promesa del Espíritu es en sí misma una Palabra dada por un apóstol inspirado (Gálatas 1:
11-12; 1 Juan 1: 1-3). En cuanto a 1 Juan 5: 6-10, en el que Craig pone énfasis, el testimonio
del Espíritu es de hecho "mayor" que el testimonio apostólico sería sin él. Pero el
testimonio del Espíritu no tiene un contenido diferente al del testimonio apostólico. Más
bien, nos da un nuevo nivel de seguridad de que ese testigo es verdadero. Incluso si estos
pasajes son excepciones a nuestra regla, sin embargo, estas excepciones no invalidarían la
correlación general que he notado entre Espíritu y Palabra. 2
Dado que el Espíritu testifica de la Palabra de Dios, del mensaje del evangelio
presentado definitivamente en las Sagradas Escrituras, el testimonio del Espíritu no es,
como algunos suponen hoy, una experiencia mística inefable, ni nos dice cosas más allá del
evangelio apostólico, cosas que no podríamos ' t encontrar en la Escritura misma.
Craig ciertamente entiende que el Espíritu da testimonio de un contenido definido. Él
dice que la obra interna del Espíritu nos permite conocer "el cristianismo para ser verdad"
(p. 28). Y ciertamente entiende que la Escritura es la formulación definitiva de la verdad
cristiana. Él usa las Escrituras para establecer su punto de vista del testimonio del Espíritu,
así como su punto de vista de la evidencia y los argumentos. Y sus evidencias para la
resurrección de Jesús se toman principalmente de la Biblia. Pero a menos que me lo haya
perdido, él no asigna un papel distinto a las Escrituras en su epistemología religiosa. No
estoy diciendo que Craig niegue la autoridad de la Escritura; Ciertamente tiene una fuerte
visión de ello. Más bien, estoy observando que no hay nada en el ensayo de Craig sobre el
papel de la Escritura como la presuposición del creyente, el estándar supremo de verdad y
falsedad del creyente,
SUJETO, OBJETO Y NORMA
Para plantear el mismo problema desde un ángulo algo diferente: la comprensión de
Craig del conocimiento de Dios es un equilibrio entre dos factores: argumentos probatorios
y el testimonio del Espíritu. Estos pueden describirse como objetivos y subjetivos,
respectivamente. Para Craig, este último es primordial en "conocer" a Dios, el primero en
"mostrar" la verdad a un no cristiano. Pero, ¿cómo decidimos, en cualquier caso, qué
argumentos vale la pena creer? ¿Cómo juzgamos entre las concepciones rivales de
racionalidad, hecho, verdad y conocimiento? ¿Por más evidencia? Pero, ¿cómo evaluamos
racionalmente esa evidencia adicional sin caer en una regresión infinita? ¿Y cómo
distinguimos entre impresiones subjetivas verdaderas y falsas?
Me parece que necesitamos un tercer elemento, además del objetivo y el subjetivo, que
podríamos llamar normativo. La normativa establece las reglas para pensar y conocer, para
el uso de evidencia y razón, para discernir los espíritus. Incluye cosas como la ley de no
contradicción y las otras leyes básicas del pensamiento. Para los cristianos, la norma
fundamental es la Palabra de Dios en las Escrituras. Pero si consideramos la normativa
como un tercer factor distinto en el conocimiento o solo como un tipo adicional de
evidencia o sentimiento subjetivo,3 Los cristianos no se atreven a descuidar nuestras
normas divinamente dadas en materia de sabiduría, conocimiento, verdad y certeza.
El conocimiento humano de Dios no es conocimiento autónomo, en el cual
establecemos las reglas y determinamos los criterios para creer en Dios. No debemos
decirle a Dios lo que debe hacer para satisfacer las demandas de nuestra racionalidad. Más
bien, si hemos de creer en él, debemos acudir a él en sus términos, inclinándonos ante su
Palabra.
ARGUMENTO Y EVIDENCIA
Con esta corrección, ciertamente estoy de acuerdo con Craig en que el testimonio del
Espíritu es una aprehensión inmediata e inmediata de la verdad del evangelio, que no
depende de argumentos y que "abruma" argumentos contrarios. Su respuesta a las
afirmaciones rivales de otras religiones a la experiencia de auto autentificación es la misma
que yo haría.
Craig también tiene razón al decir que para aquellos que conocen a Cristo a través del
testimonio del Espíritu, los argumentos son subsidiarios. El testimonio del Espíritu es
infalible, nuestros argumentos falibles. Sin embargo, tengo un pequeño problema con la
ecuación de Craig de "argumento" con "evidencia". Aunque el uso de estos términos por
parte de Craig es legítimo, debemos hacer alguna distinción entre (1) los datos objetivos
que se nos dan en el mundo creado y (2) nuestro uso de estos datos para construir
argumentos a favor de la verdad del cristianismo. Contrariamente a Craig, prefiero usar el
término evidencia para referirme a (1) y, por supuesto, argumento para (2). En este
sentido, se requiere evidencia para todo el conocimiento humano; argumento no lo es.
Ahora Craig contempla la posibilidad de evidencia "volviéndose contra el cristianismo"
(pp. 27, 33-34). En mi sentido propuesto, sin embargo, eso nunca puede suceder, ya que la
evidencia nunca se vuelve contra la verdad. Por lo tanto, toda evidencia favorece el teísmo
cristiano, y no hay evidencia en su contra. 4 4 Si la evidencia parece pesar contra el teísmo
cristiano, lo hemos malinterpretado o malinterpretado.
Puede haber otras formas de distinguir los datos objetivos de la interpretación
humana, pero esa distinción es importante, y deberíamos encontrar alguna terminología si
no vamos a utilizar mis definiciones de evidencia y argumento. 5 5 Sobre esta base, podemos
decir que el cristianismo se basa en evidencia, 6 6es decir, se basa en hechos objetivos. Es ese
hecho objetivo, interpretado de acuerdo con las normas de Dios, de lo que el Espíritu da
testimonio.
CONOCER Y MOSTRAR
Ahora, ¿qué hay de "demostrar que el cristianismo es verdadero"? Creo que hay alguna
diferencia entre "conocer" y "mostrar", pero no una diferencia tan grande como dice Craig.
El argumento racional jugará un papel más importante en el último caso, porque "mostrar",
al menos por palabra,7 7 es una actividad lógica (que proporciona bases para una
conclusión), y porque apelar al testimonio del Espíritu, válido como es, no es realmente un
argumento para la verdad.8Tanto al conocer como al mostrar, nuestro testimonio debe
basarse en las normas de la Palabra de Dios y en la evidencia objetiva de la revelación de
Dios en la naturaleza, la historia y las Escrituras. Entonces debemos confiar en el Espíritu
para dar testimonio de nuestro mensaje.
INFERENCIA Y BASICIDAD CORRECTA
Craig (con los epistemólogos reformados) cuestiona demasiado si Romanos 1 justifica
la teología natural o simplemente "constituye las circunstancias en las cuales la creencia en
un Creador es propiamente básica" (p. 39). Creo más bien que la distinción entre creer algo
como propiamente básico y creerlo sobre la base de un argumento (como en la teología
natural) es algo fluido. George Mavrodes cuestionó la nitidez de la distinción entre
creencias "básicas" y "derivadas" cuando escribió:
Los lectores de este volumen [Fe y racionalidad] que son teístas podrían probar el siguiente
experimento con ellos mismos. Haga una pausa por un momento y considere su propia
creencia de que Dios existe, tal como está ahora ... ¿Está esa creencia ... basada en algunas
otras creencias que tiene? Y si es así, ¿cuáles son esas otras creencias y cómo se basa en
ellas la creencia en la existencia de Dios? (¿Lo implican, por ejemplo, o lo hacen probable, o
qué?)9 9
Cuando intento el experimento de Mavrodes, no me resulta fácil responder a sus

preguntas. Como soy cristiano, Dios es sin duda el fundamento de todo mi pensamiento.
Pero no dudo en recomendar creer en Dios a otros, y de hecho a mí mismo en tiempos de
duda, sobre la base de otras creencias. Como indico en el capítulo 4, "Apologética
presuposicional", aquí hay una especie de circularidad. Sostengo muchas creencias como
parte de un sistema teísta de creencias, y estas se refuerzan mutuamente. A veces tomo la
existencia de Dios como básica y la uso para probar otras cosas, como el orden racional del
universo. En otras ocasiones, tomo el orden racional del universo como básico y lo uso para
demostrar la existencia de Dios. Esas creencias son mutuamente implicativas. La existencia
de Dios implica que el universo es racional, y la racionalidad del universo presupone (y por
lo tanto implica) la existencia de Dios. Entonces, para mí, la existencia de Dios puede
tomarse como una creencia propiamente básica, pero también es la conclusión de muchos
buenos argumentos.
De hecho, creo que una de las principales funciones del argumento es explicar por qué
estamos justificados en mantener las creencias como básicas. Como no podemos probar
todo, todos nuestros argumentos comienzan con presuposiciones propiamente básicas.
Pero nuestras creencias propiamente básicas, si son ciertas, están de acuerdo con todo
razonamiento sólido.
Ciertamente, Pablo en Romanos 1 no trata de resolver la cuestión de qué tan
adecuadamente se relacionan las creencias básicas con las creencias sostenidas en base a
argumentos. Tampoco enseña que creer en Dios está en una categoría más que en la otra. Él
solo dice que el orden creado justifica, de hecho requiere, la creencia en Dios. Para algunos,
esta creencia puede ser una respuesta inmediata al mundo que los rodea. Para otros, puede
ser el resultado de una discusión. Cuando alguien cree por medio de una respuesta
inmediata, puede defender su creencia con argumentos. Porque si todo el orden creado
garantiza la creencia inmediata en Dios, entonces esa creencia necesariamente también
será consistente con las conclusiones del razonamiento correcto. Y cuando alguien cree por
medio de una discusión, debe, después de eso, darse cuenta de qué tipo de Dios existe,
reconocer a Dios como el fundamento de toda discusión. de todo pensamiento humano.
Para él, a partir de entonces, la creencia en Dios será propiamente básica, y más. 10
TERRENO COMÚN
En cualquier caso, estoy de acuerdo con Craig en que las Escrituras justifican el uso de
evidencias y argumentos para mostrar la verdad del cristianismo. Sus apelaciones a las
Escrituras a este respecto son bastante convincentes. Sin embargo, se vuelve menos
convincente cuando, siguiendo a Alston (pero sin apoyo bíblico), insiste en que estos
argumentos deben basarse en "puntos en común" como "percepción sensorial", "evidencia
racional" y "modos comunes de razonamiento". "(P. 44). A diferencia de algunos
presuposicionalistas, no negaré por completo la existencia de un terreno tan común. Pero
debemos recordar las declaraciones de Pablo en Romanos 1 que los incrédulos "suprimen"
la verdad (v. 18) y se vuelven "inútiles" y "oscurecidos" en su pensamiento (v. 21). Han
"cambiado la verdad de Dios por una mentira" (v. 25) porque "no pensaron que valiera la
pena retener el conocimiento de Dios" (v. 28). Así, están en plena batalla contra el
conocimiento de Dios y contra los modos de razonamiento que conducen a Dios. Cuando
reconocen el razonamiento teísta cristiano, 11como, para estar seguros, a veces lo hacen, lo
hacen involuntariamente, sin sinceridad y / o ignorancia. Craig es, creo, algo ingenuo sobre
esta guerra conceptual. No parece entender que el incrédulo, cuando es más consciente de
sí mismo, se opone a los principios muy racionales a los que Craig apela, 12y razona de
maneras diseñadas para excluir la conclusión teísta. Es por eso que necesitamos razonar
trascendentalmente, como digo en el capítulo 4. Necesitamos demostrar que Dios es la
presuposición misma del significado racional y que el razonamiento sin esta presuposición
conduce a la falta de sentido. Una vez más, hago hincapié en la normativa: la incredulidad
está mal porque viola las normas mismas de la racionalidad humana.
ARGUMENTOS DE CRAIG
Dicho esto, estoy de acuerdo con Craig en que el argumento cosmológico kalam es un
buen argumento. Pero es bueno solo bajo la presuposición cristiana de que el mundo es un
orden causal y, por lo tanto, un orden racional. Niega a Dios y niegas la necesidad de una
estructura racional o de un orden causal que se remonte a una primera causa. Ese es un
precio horrible a pagar por negar a Dios, pero algunos están dispuestos a pagarlo. Para
ellos, el argumento del kalam tendrá poco peso.
Me gusta el relato de Craig de las evidencias de la resurrección de Jesús. Los libros de
Craig se encuentran entre los mejores relatos de estas evidencias, y la resurrección es de
inmensa importancia de disculpa, como subraya Pablo mismo en 1 Corintios 15. 13Sin
embargo, creo que Craig exagera el grado de consenso crítico sobre los tres hechos
centrales que analiza (págs. 52-53). Así, nuevamente, subestima la motivación de la
erudición incrédula para torcer la evidencia de acuerdo con presuposiciones no teístas.
CONCLUSIÓN
Las presunciones también son normas. Entonces, mis principales quejas contra Craig
se pueden resumir diciendo que, en mi opinión, no ha reflexionado lo suficiente sobre la
naturaleza e importancia de las normas en el conocimiento humano, especialmente en el
pensamiento cristiano, tanto el saber como el mostrar. Sobre todo, su enfoque necesita ser
informado por una epistemología que comprenda la centralidad de la Palabra de Dios para
todo razonamiento humano.
UNA RESPUESTA DE LOS EPISTEMÓLOGOS
REFORMADOS
Kelly James Clark
Podría haber escrito el ensayo de William Craig (al menos partes importantes del
mismo). No me refiero a mí en particular, sino a mí como epistemólogo reformado. Hay
muy poco en el ensayo de Craig con el que yo o cualquier otro epistemólogo reformado
podría estar en desacuerdo, y eso me decepciona un poco, porque los filósofos prosperan
en el desacuerdo: si no se derrama sangre, realmente no hemos tenido un buen debate.
También estoy decepcionado porque hay una visión, sostenida por algunos pensadores
cristianos, que lleva el título de "apologética clásica", pero es bastante diferente de la
posición sostenida por Craig. Llamemos a ese punto de vista "apologética hiperclásica". 1
La apologética hiperclásica supone lo que Craig llama el uso magistral de la razón: "la
razón se coloca por encima del evangelio como un magistrado y juzga su verdad o falsedad"
(p. 36). Craig tiene razón al desestimar sus pretensiones, ya que convertiría a todos en
filósofos, evaluando constantemente la evidencia a favor y en contra y ajustando
constantemente las creencias de uno a las variaciones en la evidencia. Las creencias de uno
serían como un barómetro, subiendo y bajando con los caprichos de nuevas evidencias y
pruebas. La apologética hiperclásica es muy prometedora y poco satisfactoria: evidencia
exigente y prometedora de la existencia de Dios y de la verdad del cristianismo y luego no
poder cumplir. Craig no exige evidencia para conocer a Dios, y por eso lo aplaudo. Él lo
hace, sin embargo,
Sin embargo, estoy satisfecho con el ensayo de Craig, porque un filósofo que conozco y
respeto tiene puntos de vista eminentemente sensibles que son (casi) idénticos al mío.
Primero, mencionaré algunos puntos cruciales en los que Craig y yo estamos de acuerdo.
Todo lo que puedo decir sobre ellos es "Amén" y quizás desarrollarlos un poco. Luego
derramaré algo de sangre: plantearé una o dos áreas de disputa, especialmente en relación
con su caso por la existencia de Dios. Como discuto el caso del probatorio para la creencia
cristiana en un ensayo separado, guardaré mis comentarios sobre el caso de Craig hasta
entonces (págs. 366-68).
RECLAMACIONES EMINENTEMENTE SENSIBLES
La distinción entre saber y mostrar parece encajar tanto en la experiencia humana
como en ofrecer una visión genuina de la cognición humana. Sabemos muchas cosas que no
podemos mostrar; esto es lo que Craig, siguiendo a los epistemólogos contemporáneos,
llama "creencias propiamente básicas". Pero también somos intelectualmente curiosos, y el
hecho de estar en desacuerdo sobre las creencias humanas significativas nos hace querer
no solo saber sino mostrar, para nuestra propia satisfacción intelectual y, en ocasiones,
para persuadir (o al menos apaciguar) a otros.
Craig reconoce las limitaciones de la empresa de búsqueda de la razón debido a los
problemas de las razones contra nuestras creencias, lo que él llama "derrotadores". Aquí
nuevamente me encuentro de acuerdo con Craig. ¿Cómo deberían las razones en contra
afectar nuestras creencias? A menudo nos encontramos abrumados con razones en contra
de lo que creemos. Parece que cada vez que me doy la vuelta hay alguien, a menudo mucho
más inteligente que yo, que tiene una nueva versión del argumento del mal. O, más
probablemente, estamos abrumados con nuestra propia experiencia personal del mal o con
el silencio de Dios. ¿Qué debemos hacer cuando nos encontramos inundados de
argumentos o maldad?
Con argumentos, a menudo, como señala Craig, es bastante fácil. Supongamos que
alguien ofrece un argumento que a todas las apariencias se ve perfectamente sólido y que
concluye que "Dios no existe". Supongamos que solo se ofrecen dos premisas en apoyo de
la conclusión. Los llamaremos p y q. El argumento es
1. p
2. q
3. Por lo tanto, Dios no existe.
Ahora supongamos que, a primera vista, p y q parecen evidentemente ciertas e implican

(3). ¿Qué se debe hacer? Bueno, depende de cuán firmemente se acepte (3). Si uno acepta
(3) con más firmeza de lo que acepta p o q, entonces lo más razonable es decir: "No puedo
ver cómo o por qué p o q es falso, pero dado que implican algo que creo más firmemente
que p o q, uno de ellos debe ser falso ".
Aquí hay una forma lógica de ver el razonamiento involucrado:
(a) Si pyq son verdaderas, entonces Dios no existe. P y q son verdaderas. Por lo tanto,
Dios no existe. O el razonamiento podría ser el siguiente:
(b) Si pyq son verdaderas, entonces Dios no existe. Dios existe Por lo tanto, p o q es
falso. La dirección que tome el razonamiento, (a) o (b), depende de qué tan firmemente esté
comprometido con las creencias respectivas. Solo porque pyq implican que Dios no existe,
no se sigue que Dios no exista. Si Dios existe, entonces p o q es falso. Cuando uno hace los
mejores juicios sobre qué conclusión aceptar, debe sopesar las fortalezas relativas de p, q, y
Dios existe. La lógica por sí sola no puede decirnos qué creer en tales casos.
Si el Espíritu Santo ha inducido la creencia en Dios en una persona y le ha asegurado
que Dios está en Cristo reconciliando a esa persona consigo mismo, entonces las creencias
cristianas de esa persona tendrán una gran garantía. La fuerza de su creencia, medida por
la firmeza con la que se sostiene, puede contar contra cualquier premisa que implique que
Dios no existe. El análisis de Craig de la situación está respaldado por la lógica simple de
creer (es decir, no existe una lógica simple o unidireccional de creer).
Existe un acuerdo de fondo pero no de términos entre Craig y yo. Él escribe: "... la obra
del Espíritu Santo no juega ningún papel en la demostración propiamente dicha, sino que
consiste en abrir el corazón del incrédulo obstinado para atender y ser persuadido por la
argumentación" (p. 38). Creo que estaríamos más o menos de acuerdo, pero afirmo esto de
tal manera que podría (erróneamente) parecer que estamos sustancialmente en
desacuerdo. Creo que las pasiones, las emociones y la voluntad están involucradas en la
demostración propiamente dicha. Después de todo, estamos tratando de demostrarle algo a
alguien. Toda la persona está ligada al proceso de demostración. Por supuesto, nuestras
pasiones y emociones pueden evitar que prestemos atención y que la argumentación nos
convenza. Pero atender y ser persuadido por ellos son parte de la demostración
propiamente dicha. Demostración, por lo tanto, no es simplemente una cuestión de trotar
premisas verdaderas y mostrar su relevancia para una verdadera conclusión. También
implica ayudar a alguien a ver la verdad de las premisas y moverlas en la dirección de la
conclusión. Este proceso de demostración puede requerir una reorientación moral y
espiritual, que a su vez puede ser asistida por la obra del Espíritu Santo. Pero el proceso de
demostración propiamente dicho implica los elementos psicológicos de atender y ser
persuadidos, que, a su vez, se ven profundamente afectados por nuestra voluntad. 2 Esto,
por supuesto, es directamente relevante para las evaluaciones de la evidencia, a las que
finalmente debemos recurrir.
DESACUERDOS
Craig afirma que "es [posible] presentar un caso sólido, convincente y positivo para la
verdad del teísmo cristiano" (p. 27). Del mismo modo, él sostiene que puede demostrar que
el cristianismo es verdadero. Esta demostración es, una vez más, diferente de saber. Esto es
bueno, debido a las deficiencias de las proyecciones.
El problema con la evidencia está implícito en lo que he escrito anteriormente y en mi
defensa de la epistemología reformada. Nuestras creencias están inextricablemente
entrelazadas con nuestras pasiones, emociones y voluntad. Nuestros compromisos
fundamentales configuran nuestra evaluación de la evidencia. Algunas veces nuestros
compromisos y valores nos ayudan a ver la verdad; a veces oscurecen la verdad. Estamos,
en todos los casos, situados epistémicamente —histórica, cultural, socialmente— y nos
falta la visión de Dios del mundo. Lo que cuenta como evidencia, el peso que debe atribuirle
y las inferencias que se derivan de él están condicionadas por nuestros compromisos. No
existe ningún método para superar nuestras condiciones y ver el mundo (o la evidencia)
sin los filtros de nuestras creencias y valores. Ese es el largo y corto de nuestra situación de
creencia.
La evidencia que ofrece Craig viene en dos etapas. La primera etapa intenta demostrar
que Dios existe. Él ha defendido persuasivamente, brevemente en estas páginas, pero más
ampliamente en otras páginas, uno de los argumentos más intrigantes y poderosos para la
existencia de Dios: el argumento cosmológico kalam. Su explicación y defensa de este
argumento son, en mi opinión, uno de los grandes logros en la filosofía contemporánea de
la religión. Una vez ofrecí una crítica de este argumento que ahora considero fácil y
equivocado. Creo que su subconclusión, que el universo comenzó a existir, se deriva de las
premisas (verdaderas) que ofrece. También me complace encontrar esta conclusión
respaldada por evidencia científica. ¡Los filósofos rara vez encontramos evidencia empírica
de nuestras conclusiones filosóficas!
Pero si el argumento cosmológico del kalam es sólido, ¿qué se ha demostrado
exactamente? ¿Que existe un omnipotente, omnisciente, totalmente buen creador del
universo? Lo máximo que se puede afirmar es que existe un ser atemporal con poderes
suficientes para crear un universo. No sabemos nada del conocimiento o el carácter de este
ser. No podemos concluir, basándonos únicamente en este argumento, que el teísmo es
verdadero. Craig admite esto y sostiene que este argumento puede "servir como un enlace
en el caso acumulativo del teólogo del teólogo natural" (p. 51). Tal vez puede y tal vez no
puede. Realmente no sabemos por lo que se ha dicho. Necesitamos un caso acumulativo
ante nosotros, y luego debemos evaluar lo que se establece sobre la naturaleza divina sobre
la base de este caso acumulativo. También tenemos que mirar la evidencia en contra de
nuestro caso acumulativo: el ocultamiento de Dios, por ejemplo, o la abundancia del mal. El
punto que deseo hacer aquí no es que no se pueda hacer un caso tan acumulativo, sino
simplemente que no está claro que, sobre la base de tal argumento, se pueda establecer la
existencia de un creador omnipotente y omnisciente que se preocupa por sus criaturas
Mi tesis doctoral examinó argumentos de casos acumulativos a favor y en contra de la
existencia de Dios. Los argumentos de casos acumulativos consideran todas las pruebas
relevantes de la existencia de Dios —la existencia y el diseño del universo, la moralidad, los
milagros, la experiencia religiosa, etc.— de manera conjunta y no individual. Luego se hace
la pregunta: "¿Cuál es la mejor explicación de toda esta evidencia?" En parte, lo que me
llevó a considerar los argumentos acumulativos del caso fue su atractivo intuitivo. También
me llamó la atención el hecho de que dos personas brillantes y (por lo que podía ver)
racionales podían mirar el mismo cuerpo de evidencia y sacar conclusiones exactamente
opuestas. Richard Swinburne, quizás el más grande apologista racional de nuestra era,
sostiene:
Un patrón similar de argumento [como lo uso en mi discusión del argumento cosmológico]

de varios otros fenómenos, como la existencia de seres conscientes, el ordenamiento
providencial de las cosas en ciertos aspectos, la ocurrencia de ciertos eventos
aparentemente milagrosos en la historia y la religión. Experiencias de muchos millones
están ... disponibles para establecer el teísmo (cuando todos los argumentos se toman
juntos) como en general significativamente más probable que no. 3
Por otro lado, JL Mackie, un Hume moderno, argumenta que
Toda la evidencia de que pueden reunirse se explica fácilmente en términos naturales, sin
ninguna improbabilidad que valga la pena tener en cuenta. La conciencia y los fenómenos
reales de la moralidad y la valoración como actividad humana se explican sin más
improbabilidades, dado que el mundo natural es tal que permite que la vida evolucione, por
lo que las únicas improbabilidades que se pueden calificar contra el tipo de explicación
naturalista son las posibles involucrados en la existencia de regularidades causales, las
leyes fundamentales y las constantes físicas son como son, y hay un mundo en absoluto ... Al
final, por lo tanto, podemos estar de acuerdo con lo que dijo Laplace sobre Dios: no
necesitamos esa hipótesis. Se puede llegar a esta conclusión mediante un examen preciso
de los argumentos presentados a favor del teísmo, sin siquiera poner en juego lo que se ha
considerado como las consideraciones más fuertes del otro lado, el problema del mal y las
diversas historias naturales de la religión. Cuando estos son arrojados a la balanza, el
equilibrio se inclina aún más contra el teísmo ... El equilibrio de probabilidades, por lo
tanto, sale fuertemente en contra de la existencia de un dios. 4 4
El uso de fórmulas en el cálculo de probabilidad presta un aura de objetividad y precisión a

este tipo de argumentos. Pero el enigma sigue siendo: ¿cómo podrían dos personas
razonables llegar a conclusiones tan dramáticamente diferentes del mismo conjunto de
evidencia?
Después de tres años de cuidadosa consideración del argumento, me puse el
sombrero. No sé cómo resolver el asunto de la existencia de Dios para satisfacción de todos
sobre la base de un argumento acumulativo. Las probabilidades involucradas son
inescrutables (simplemente no podemos decir cuáles son) o inexistentes (simplemente no
hay probabilidades relevantes). Lo mejor que podemos hacer es hacer un juicio
considerado de la evidencia. Pero esto significa que, dada la naturaleza condicionada de
creer, haremos juicios considerables muy divergentes de la evidencia.
¿Podemos, como afirma Craig, mostrar a nuestros oponentes que estamos en lo
correcto y que están equivocados? ¿Podemos demostrar que los teístas están en una
posición epistémicamente superior?5 5¿Debe una persona cuyas facultades cognitivas
funcionan correctamente y que está suficientemente informada llegar a la conclusión de
que existe un creador del universo? Aquí la respuesta es un rotundo "No lo sé". Podemos
proporcionar razones o evidencia que, por todo lo que podemos decir, respalde nuestras
creencias. Pero no podemos decir si estamos suficientemente informados o si nuestras
facultades cognitivas funcionan correctamente (o, por otro lado, si los no teístas funcionan
correctamente). Todo lo que tenemos acceso epistémico directo es la evidencia que está
actualmente disponible. No tenemos acceso independiente de creencias a los factores que
condicionan nuestra aceptación o rechazo de la evidencia. No podemos obtener una
comprensión divina de todas las pruebas relevantes. Somos creyentes finitos con
información limitada y acceso limitado a las condiciones que fundamentan nuestras
creencias.
"Mostrar" es un término de éxito que indica la demostración exitosa de algo a alguien.
Esto requiere que alguien sea la "ducha" y alguien que sea el "showee". Dado que la ducha y
el showee son personas finitas, el éxito de nuestras presentaciones depende no solo de la
lógica del argumento, sino también de la voluntad (incluidas las pasiones, valores y
emociones) de las personas involucradas. Esto enloda enormemente las aguas
intelectuales. La deficiencia cognitiva existe en ambos lados de la ecuación. De esto no se
deduce que todo es verdad o que nada es verdad. Me considero un realista escéptico: hay
verdad, pero es muy difícil de entender para los humanos.
Los teístas debemos admitir que nosotros, como todos los demás, buscamos
certidumbre y que, como todos los demás, estamos dispuestos a aceptar pruebas poco
convincentes de nuestras conclusiones favoritas e ignorar las pruebas desfavorables para
nuestras creencias.6 6Queremos mostrar a los demás, pero no estamos dispuestos a escuchar
sus presentaciones. Nuestros proyectos de disculpa a menudo son poco más que una
proclamación, pero deberían, dadas nuestras limitaciones cognitivas, implicar escuchar.
Necesitamos escuchar a los demás por dos razones: (1) podríamos estar equivocados y (2)
necesitamos saber dónde compartimos una base intelectual común en la cual basar
nuestras exhibiciones. Nuestro éxito como apologistas depende de nuestra voluntad de
reconocer nuestras propias deficiencias y también de nuestra voluntad de escuchar al otro
y comenzar con nuestras creencias y compromisos compartidos.
CONCLUSIÓN
No todo lo anterior es una crítica de las opiniones de Craig, y sospecho que estará de
acuerdo con algunos de los puntos que he hecho. A lo que me opongo es al uso magistral de
la razón cuando se trata de los no creyentes. A menudo manejamos la razón como un
martillo para golpear a otros, sin reconocer nuestras propias limitaciones cognitivas
humanas. Si bien la razón es una herramienta, es una herramienta más modesta; Puede ser
una guía de la verdad, pero no es una guía infalible.
Capitulo dos
Gary R. Habermas
Gary R. Habermas
El método probatorio de la apologética tiene mucho en común con el método clásico,

siendo la principal diferencia la forma en que se usan las evidencias históricas. El
evidencialismo puede caracterizarse como el enfoque de "un solo paso" a esta pregunta, en
el sentido de que las evidencias históricas pueden servir como una especie de argumento
para Dios. En lugar de tener que probar la existencia de Dios antes de pasar a evidencias
específicas (el método de "dos pasos"), el evidencialista trata uno o más argumentos
históricos como capaces de indicar tanto la existencia y la actividad de Dios como indicar
qué variedad de teísmo es verdadero. 1Al igual que los otros métodos, el evidencialismo
puede ser bastante ecléctico en su uso de varias evidencias "positivas" y críticas y
respuestas "negativas" a los detractores. Sin embargo, tiende a centrarse principalmente en
la legitimidad de acumular varias evidencias históricas de la verdad del cristianismo.
Después de una breve discusión sobre otro asunto, proporcionaré una visión general de
algunas otras facetas de la posición probatoria.
BREVE PALABRA RELATIVA A LA EPISTEMOLOGÍA
Aunque este volumen se refiere a la metodología de disculpa, primero debo hacer
algunos comentarios sobre un asunto preliminar. El método apologético evidencialista
discutido en este capítulo no es necesariamente el mismo que una epistemología
evidencialista. La posición epistémica sostiene que las creencias se justifican solo si se tiene
evidencia concluyente de ellas. Típicamente, esta evidencia puede tomar la forma de
estados internos a los cuales el sujeto conocedor puede tener acceso directo (por ejemplo,
estados sensoriales o intuiciones racionales) o evidencia proposicional. Si bien la estrategia
de disculpa dice que hay buenos argumentos para el teísmo cristiano, sus partidarios rara
vez comentan sobre el tipo o la cantidad de evidencia, o cuánta argumentación es necesaria
para justificar la creencia. En efecto, veremos a continuación que algunos evidencialistas
incluso sostienen que el Espíritu Santo puede proporcionar confirmación directa al
individuo con respecto a la verdad del cristianismo, aparte de cualquier evidencia. Como
señala David Clark (un apologista clásico), el método de disculpa no debe equipararse con
su homónimo epistémico.2
Una metodología apologética evidencial (o evidencial) no requiere una epistemología
evidencialista, sino que la primera puede adaptarse a cualquiera de varios puntos de vista
epistémicos. Las instancias no son difíciles de encontrar. Mucho más obviamente, los
fundacionalistas tradicionales como los internalistas JP Moreland 3 y R. Douglas Geivett4
4
favorecer una metodología de evidencia apologética. Un "fundacionalista débil" como C.
Stephen Evans argumenta (en términos falibilistas) de los milagros a las Escrituras y las
acciones del Dios que las dio.5 5 Un fiador como William Alston (que llama a su punto de
vista un "externalismo internalista"6 6 descrito como un "puente" o "casa intermedia" entre
internalismo y externalismo7 7), al menos en principio, también podría apreciar los
argumentos de los milagros, al igual que un fundamentalista reidiano como el externalista
Alvin Plantinga.8 El punto aquí es que más de una postura epistémica podría alentar el uso
de alguna forma de metodología de evidencia apologética, ya sea que se sostenga o no que
tal evidencia es necesaria.
ALGUNOS TENETS DE UN
METODOLOGÍA EVIDENCIALISTA
Pasemos ahora a algunos de los énfasis del método evidencialista de hacer apologética.
¿Cuáles son sus distintivos? ¿Dónde es similar a los otros principales sistemas de disculpa?
Primero, he dicho que el interés principal de este método es la postulación y el
desarrollo de evidencias históricas (una especie de datos proposicionales) para la fe
cristiana. Esta es su única contribución importante al problema. No solo se cree que estas
evidencias proporcionan el mejor medio para decidir entre los sistemas teístas de
creencias, sino que también pueden utilizarse como una indicación de la existencia y
actividad de Dios.9 9
En segundo lugar, sin embargo, los hechos históricos no son hechos brutos que se
interpretan a sí mismos. Si bien el evento en sí es objetivo, su significado también se deriva
del contexto, que involucra una serie de factores. Aunque el pasado es de crucial
importancia, los evidencialistas reconocen que los factores humanos siempre entran en la
historiografía. Los eventos deben elegirse para su estudio, y dado que hay más de una
perspectiva sobre lo que sucedió, casi siempre hay más de un punto de vista. Las
preferencias y prejuicios personales pueden influir sustancialmente en nuestras
interpretaciones, sin mencionar el efecto de nuestra visión del mundo en nuestra
investigación.10
Es por razones como estas que la aplicación cuidadosa de los principios históricos,
moderada por varios tipos de análisis críticos, es necesaria para reconocer y compensar
tanto como sea posible el elemento subjetivo. Aunque tales sesgos nunca pueden
eliminarse por completo, aún es posible llegar a conclusiones sólidas dentro de los cánones
de la investigación histórica. Sin embargo, no hay razón para sucumbir a una epistemología
relativista de la historia aquí. La historiografía es ciertamente capaz de determinar el
pasado. Solo debemos tener cuidado de no leer sesgos en las cuentas. 11
Tercero, los evidencialistas también se involucran libremente en apologéticas
"negativas", argumentando en contra de las tesis de aquellos que buscan derrotar el teísmo
cristiano. Esta estrategia de disculpa defensiva quizás podría desinflar aspectos del
argumento del oponente o incluso refutarlo por completo. 12 Esto podría implicar responder
a los detractores en varios frentes, como (pero no limitado a) desafíos filosóficos,
científicos, históricos, teológicos o bíblicos.13
Un ejemplo tomado del principio anterior puede ayudar aquí, en respuesta a ciertas
tendencias recientes en la posmodernidad. Si se sostiene que la investigación histórica es
irremediablemente subjetiva, o que los datos objetivos no pueden obtenerse por otras
razones, un evidencialista podría responder por varios motivos. Estas nociones
posmodernas podrían ser acusadas de autocontradicciones en más de un nivel, como han
señalado muchos investigadores importantes. O podría afirmarse que se han detectado
falacias lógicas informales, o que las aplicaciones historiográficas inconsistentes son
evidentes en la propia posición del escéptico. Además, se puede reconocer y frustrar mucho
sesgo subjetivo. Finalmente, el método histórico también es capaz de generar conclusiones
históricas positivas, como lo reconocen los historiadores profesionales de casi todas las
persuasiones. El hecho de que los relativistas radicales continúen sacudiendo la cabeza y
no estén de acuerdo, esto definitivamente no es lo mismo que refutar la posición del
evidencialista. Es lo último, no lo primero, lo que hay que hacer. 14
Por otro lado, el posmodernista podría cobrar un menor grado de subjetividad.
Entonces, el evidencialista puede tener que mostrar pacientemente, tal vez en un caso
específico, cómo se puede contrarrestar el sesgo y cómo se pueden establecer datos
históricos positivos.
Cuarto, es imposible forzar a alguien al reino de Dios mediante el uso de la lógica y / o
evidencias. La realidad del pecado separa a las personas de Dios y juega un papel
monumental en la forma en que el incrédulo ve la verdad de Dios (Rom. 1: 18-32; 1 Cor.
2:14). La agencia humana no es responsable de la regeneración. Aparte de la influencia de
Dios, la conversión nunca tendrá lugar.15
Quinto, esto no significa que no haya un terreno común entre el creyente y el
incrédulo. Los apologistas están de acuerdo en gran medida en que existe una comunidad
ontológica en áreas como la creación general, la imagen de Dios en los humanos y los datos
de la historia, cada uno de los cuales es "público". Sin embargo, no están de acuerdo con
respecto a si existe algún punto en común epistemológico, especialmente sobre el tema de
cómo el incrédulo ve la verdad.dieciséis
Si bien no podemos examinar todos los detalles aquí, los evidencialistas insisten en
que hay una serie de similitudes epistemológicas en áreas como los datos sensoriales
(percepción), las teorías científicas y las reglas generales y la aplicación de la inferencia.
Los no creyentes pueden, al menos, ser desafiados intelectualmente para ver datos que se
oponen a sus sistemas de creencias, a pesar de que con frecuencia no estarán de acuerdo
con los creyentes y aunque no puedan ser convertidos solo por los hechos. 17
Sexto, los evidencialistas enfatizan que el Espíritu Santo puede obrar mediante el uso
de la apologética (tal como lo hace a través de la predicación o el testimonio), no solo para
atraer a los no creyentes a sí mismo (Hechos 17: 1-4), sino también para brindar total
seguridad a los creyentes. (tal vez incluso aparte de las evidencias) de que son hijos de Dios
(Rom. 8:16). Este ministerio no solo se agrega al final de las evidencias como un extra
prescindible, sino que es simultáneo con él. Sin la intercesión del Espíritu Santo, nadie
viene a Dios.18 años
Séptimo, la gran mayoría de los evidencialistas son eclécticos en su enfoque de la
apologética: aunque están de acuerdo en que su método es una forma viable, no es la única
forma de argumentar. La mayoría de los evidencialistas, por ejemplo, alientan varias
formas de teología natural con respecto a los argumentos a favor de la existencia de Dios. 19
En otras palabras, todavía están separados de los apologistas clásicos en que piensan que
un argumento de un solo paso de las evidencias históricas (como los milagros) a Dios es
factible, y a menudo lo usan como su argumento favorito. 20 Sin embargo, esto no impide que
los evidencialistas aboguen por el uso de muchos otros tipos de evidencias y técnicas, como
revelan sus escritos.
Una última palabra sobre los resultados de la apologética: he hablado aquí casi como si
la única misión de esta disciplina fuera alcanzar a los no creyentes con el evangelio, o al
menos desafiarlos en un sentido pre-evangelístico, todo por el poder de lo Santo Espíritu.
Sin embargo, la apologética no solo es excepcionalmente útil con los creyentes, sino que
incluso puede ser su mayor valor. Esta es un área donde necesitamos aplicar la teoría a la
vida de varias maneras, y radicalmente. Necesitamos estar tan comprometidos con la tarea
práctica del ministerio como lo estamos con la búsqueda académica. 21
En resumen, la metodología evidencialista tiene un par de distintivos, mientras que en
otros temas toma posiciones similares a las de las otras metodologías. Su característica más
característica es su especialización en evidencias proposicionales, de las cuales la variedad
histórica es la más prominente, pasando a Dios y la verdad del cristianismo por lo que
hemos llamado el enfoque de un solo paso. El énfasis en que haya suficiente terreno común
ontológico y epistemológico para hablar de manera significativa a un incrédulo es también
una preocupación central. El hecho de que otras evidencias y enfoques apologéticos sean
bienvenidos con bastante frecuencia separa el evidencialismo de al menos algunos
adherentes a los otros métodos. Sobre la negación de los hechos históricos brutos, el uso de
la apologética "negativa", la presencia real y dominante del pecado humano, y el ministerio
activo del Espíritu Santo a lo largo del esfuerzo de disculpa (y más allá), los evidencialistas
están más cerca de los énfasis que se encuentran regularmente en cada uno de los métodos
de disculpa. En estas áreas menos distintivas, aquellos dentro de cada uno de los
campamentos metodológicos también podrían estar en desacuerdo entre ellos,
dependiendo de los distintivos teológicos involucrados.
He dicho que el argumento de los acontecimientos históricos al teísmo cristiano es
probablemente la única característica de identificación de una metodología de evidencia
apologética. Desarrollaré a continuación un posible ejemplo de tal posición.
DIFERENTES USOS DE EVIDENCIA
Antes de delinear un posible enfoque, podría ser útil comentar brevemente las
diferencias internas en la metodología probatoria. La táctica más común es aquella que,
después de ciertas preguntas preliminares, comienza la discusión de las evidencias al
establecer la confiabilidad de las Escrituras, y luego pasar a los principios del teísmo
cristiano.22Si bien esto puede ser muy útil, debe hacerse con mucho cuidado. El hecho de
que un trabajo sea generalmente confiable, no siempre se deduce que todo en él (y
especialmente lo sobrenatural) es cierto. En este último paso, debemos proceder con
cautela.
Prefiero un método que llamo el enfoque de "hechos mínimos". La idea principal es
utilizar datos que tengan dos características: están bien evidenciados, generalmente por
múltiples razones, y generalmente son admitidos por académicos críticos que investigan
esta área en particular. De los dos, tener fundamentos bien atestiguados es sin duda el más
crucial. Y debemos recordar que estos motivos no solo tienen muchas formas, sino que los
evidencialistas pueden usar los datos básicamente donde sea que se encuentren, incluso
más allá del área de la historia. Simplemente insisten en que la avenida histórica sea de esa
manera.
El criterio con respecto a la erudición crítica es menos significativo. No solo los críticos
mismos pueden estar equivocados, sino que el clima intelectual puede cambiar. Sin
embargo, sus datos siguen siendo útiles para un enfoque metodológico. La apologética
positiva se trata de tener razones, y el objetivo principal del enfoque de hechos mínimos es
argumentar siempre que sea posible por motivos más limitados, tanto para desafiar a una
gama más amplia de pensadores como para demostrar que nuestra base es
excepcionalmente firme.
En lo que sigue, usaré esta estrategia de hechos mínimos aunque, debido a
limitaciones de espacio, no siempre puedo mostrar aquí exactamente cómo se cumplen
estos requisitos. El lector puede consultar las fuentes enumeradas para obtener más
detalles, ya que este es al menos el método de disculpa explícito en mis trabajos.
UN CASO EVIDENCIALISTA CONJUNTO
No es posible en el alcance de este capítulo intentar defender ni un solo argumento
detallado para el teísmo cristiano. Todo lo que puedo esperar hacer aquí es proporcionar
un esquema amplio que indique una dirección que podría tomarse en tal empresa. Otros
evidencialistas pueden tener puntos de vista diferentes, tal vez incluso tomando otro
enfoque por completo.
Las enseñanzas de Jesús

El primer paso de nuestro caso se refiere a la enseñanza de Jesús. Según el Nuevo
Testamento,23El ministerio de Jesús se caracterizó por una serie de afirmaciones teológicas
únicas. Parecía estar constantemente haciendo pronunciamientos que alternativamente
complacían, sorprendían o enfurecían a sus oyentes. Pero cualquiera que sea la respuesta,
hizo varias proclamas distintivas. Como Stephen Neill atestigua en su estudio estándar de
las religiones del mundo, no importa cuán críticamente veamos los Evangelios, todavía
descubrimos la naturaleza singular del mensaje de Jesús:
Jesús no es como nadie más que haya vivido. Las cosas que dice acerca de Dios no son las
mismas que las de cualquier otro maestro religioso. Las afirmaciones que hace para sí
mismo no son las mismas que las de cualquier otro maestro religioso. 24
¿Cuáles son algunos de estos elementos distintivos? ¿Jesús, por ejemplo, afirmó ser
deidad? Abordaré brevemente solo dos temas: dos de las enseñanzas de Jesús sobre sí
mismo y lo que dijo sobre su papel en la venida del reino de Dios.
Sobre él mismo. Quizás la mejor idea que tenemos sobre lo que Jesús pensó sobre sí
mismo proviene de los títulos que usó.25 Dos de estos son especialmente instructivos.
1. Su auto-designación favorita fue "Hijo del hombre".
(a) Este título aparece en todos los estratos del Evangelio (Q, Marcos, M [exclusivo de
Mateo], L [exclusivo de Lucas] y Juan), lo que significa que tiene un excelente apoyo en las
mejores fuentes.
(b) También es excepcionalmente difícil de explicar como una adición posterior. El
título no habría sido atribuido a Jesús por los judíos incrédulos, ya que no tenían razón para
exaltarlo. ¡Tampoco los primeros cristianos habrían sido responsables por ello, ya que,
paradójicamente, este título no se aplica al ministerio terrenal de Jesús en ningún otro
lugar del Nuevo Testamento! Por lo tanto, presumiblemente no era una designación muy
popular a mediados o finales del siglo primero, cuando se estaba escribiendo el Nuevo
Testamento. Por lo tanto, por razones como estas, el Hijo del Hombre parece ser la elección
de aplicación descriptiva de Jesús.
(c) Algunos de los usos de Jesús del título Hijo del Hombre son más genéricos, en
referencia a su propio ministerio. En uno de esos casos, Jesús afirmó que podía perdonar
pecados, lo cual fue reconocido adecuadamente por los líderes judíos como una
prerrogativa de Dios solo (Marcos 2: 1-12). Donald Guthrie dice acerca de este incidente:
"Jesús como Hijo del hombre ejercía una autoridad que él mismo sabía que era legítima
solo para Dios".26 Oscar Cullmann enfatiza: "Esto significó una identificación consciente con
Dios".27
(d) Otras dos formas en que Jesús usó el título se refieren al Hijo del Hombre que sufre
y resucita (Marcos 8:31; 9:31), así como a su venida en juicio para establecer el reino de
Dios (Marcos 8:38; 13 : 26). Este último, en particular, es similar a Daniel 7: 13-14, donde el
Hijo del Hombre preexistente es enviado por el Anciano de los Días a la tierra. 28 Cullmann
resume el asunto: "Por medio de este mismo término, Jesús habló de su carácter divino
celestial".29
2. Otro título crucial es el uso que hace Jesús de "Hijo de Dios". Nos proporciona ideas
de un tipo diferente.
(a) En el texto altamente respetado en Mateo 11:27, Jesús declaró que tenía una
relación única con el Dios del universo, siendo el único que lo conocía íntimamente.
Reginald Fuller concluye que Jesús "ciertamente era consciente de una filiación única a la
que tuvo el privilegio de admitir a otros".30
(b) Además, Jesús se refirió a Dios en términos muy personales, llamándolo Abba, que
significa "Padre" o tal vez incluso "Papá" (Marcos 14:36). Esto ciertamente lo separó de los
maestros judíos de su época. Joachim Jeremias resume su estudio seminal sobre este tema:
Abba ... es ... una expresión auténtica y original de Jesús, y ... implica el reclamo de una
revelación única y una autoridad única ... Nos enfrentamos a algo nuevo e inaudito que
rompe los límites del judaísmo.31
(c) Una forma en que los críticos determinan la confiabilidad de un texto es cuando
una lectura particular introduce un problema importante. Muchos eruditos críticos han
mantenido la autenticidad de Marcos 13:32 porque es demasiado difícil de explicar en
términos de ser una adición tardía. ¿Por qué, para hacer que Jesús se llame a sí mismo el
Hijo, se presentaría el problema de si Jesús tenía conocimiento sobre el tiempo de su
regreso? ¿No podría alguien hacer una simple afirmación de la deidad de Jesús si eso es lo
que él hubiera querido hacer? Como resultado, Marcos 13:32 se toma muy en serio. Guthrie
habla por muchos eruditos cuando dice: “Es imposible suponer que se haya inventado un
dicho tan embarazosamente cristológico. No hay una razón sólida para cuestionar su
autenticidad ".32
El título Hijo de Dios es ciertamente importante. Cullmann sostiene que "la conciencia de
Jesús de ser el Hijo de Dios se refiere tanto a su persona como a su obra: su obra de
salvación y revelación muestra que el Padre y el Hijo son uno". 33 Como resultado, los judíos
responden a las autoproclamaciones de Jesús e "interpretan correctamente la afirmación
de Jesús de ser 'Hijo' como identificación con Dios". 34IH Marshall testifica que la designación
fue utilizada por Jesús como una auto-designación, y que involucraba a la deidad. Para la
iglesia primitiva, era un medio por el cual "no era inapropiado llamar a Jesús 'Dios'". 35
3. Uno de los pasajes más intrigantes es Marcos 14: 61-64, donde ambos títulos se
combinan. Cuando Jesús se paró ante sus acusadores, se le preguntó si era "el Cristo, el Hijo
del Bendito". Su afirmación trajo el cargo de blasfemia contra él. Vale la pena señalar al
menos cuatro elementos en este pasaje.
(a) Jesús respondió a la pregunta del sumo sacerdote pronunciando las asombrosas
palabras "Yo soy" (ego eimi), que puede ser una referencia al nombre por el cual Dios se
identificó con Moisés (Éxodo 3:14).36
(b) Jesús luego cambió el énfasis de su respuesta del Hijo de Dios al Hijo del Hombre.
(c) Dijo además que regresaría "en las nubes del cielo", una descripción que es similar
a la redacción en docenas de otros pasajes de la Escritura que están casi uniformemente
asociados solo con Dios.
(d) Las afirmaciones de Jesús claramente trajeron el cargo de blasfemia. En el contexto
de la teología judía del primer siglo, Jesús había cruzado la línea de no retorno. Royce
Gruenler concluye: "Esto evidencia aún más la autoconciencia mesiánica de Jesús y es
exegéticamente la intención correcta del pasaje".37
4. Aunque los títulos que usó Jesús son probablemente los mejores indicios de su
autoconciencia mesiánica, no son los únicos indicadores. También tenía otras enseñanzas
relevantes, como colocar su propia autoridad por encima de la de los líderes judíos más
respetados (Mateo 5: 20-48). También podríamos discutir sus acciones o las convicciones
de los que están alrededor de Jesús de que él no tenía pecado. La impresión que dejó en
aquellos que estaban más cerca de él es evidencia sobre su autocomprensión. 38 Fuller
resume lo que podemos aprender de algunas de las afirmaciones de Jesús:
Un examen de las palabras de Jesús ... nos obliga a concluir que subyace su palabra y obra
es una cristología implícita. En Jesús, como se entendía a sí mismo, hay una confrontación
inmediata con "la presencia de Dios y su propio ser", ofreciendo juicio y salvación. 39
Sobre su papel como portavoz de Dios.Segundo, Jesús reclamó autoridad a diferencia de

la de otros fundadores religiosos mundiales. Muchos han afirmado poder mostrar a sus
seguidores el camino correcto o presentarles el camino de la salvación. Jesús no solo hizo la
afirmación funcional de poder guiar a sus seguidores a la verdad, sino que agregó un
componente ontológico crucial: él era la verdad. Lo que la gente hizo con él determinó
dónde pasarían la eternidad.40
La comunidad crítica está de acuerdo casi por unanimidad en que la enseñanza central
de Jesús era el reino de Dios y sus requisitos de entrada. Repetidamente llamó a las
personas a actuar a la luz de esta realidad respondiéndole a él y a su mensaje ya que era el
mensajero selecto de Dios.41En ninguna área fue más evidente la autoridad de Jesús. Todas
las personas serían responsables de cómo respondieron a esta enseñanza. Raymond Brown
tiene claro esto:
Un mínimo histórico irreducibleEn la presentación del Evangelio de Jesús es que él afirmó

ser el agente único en el proceso de establecer el reinado de Dios sobre los hombres. Él
proclamó que en su predicación y a través de sus obras, el reinado de Dios sobre los
hombres se hacía sentir.42
Brown agrega que este mensaje del reino fue el objetivo singular y distintivo de las
enseñanzas de Jesús desde el comienzo de su ministerio. 43
Los eruditos críticos contemporáneos coinciden ampliamente en reconocer esta
conclusión.44Rudolf Bultmann afirma que en la persona, el mensaje y las obras de Jesús, el
reino ya estaba amaneciendo. Jesús emitió el llamado a la decisión; los individuos
necesitaban elegir si seguir.45 Reginald Fuller declara: "Dios está directamente presente en
la palabra de Jesús, exigiendo activamente una obediencia sin reservas a su voluntad de
aquellos que han aceptado el mensaje escatológico y su oferta de salvación". 46Wolfhart
Pannenberg está de acuerdo en que Jesús reveló a Dios como nadie más lo ha hecho antes o
desde entonces. En su persona y mensaje, Dios se reveló a la humanidad de una manera
única.47
El resultado es que las personas podrían entrar en el reino de Dios si respondieran
adecuadamente a Jesús y su mensaje. William Strawson señala: "A lo largo de la enseñanza
de nuestro Señor hay un énfasis continuo en la urgente necesidad de cumplir con las
condiciones que Dios requiere para entrar en la vida eterna". 48¿Pero cuáles eran esas
condiciones específicas? Strawson resume que el requisito es la dependencia de Jesucristo,
quien es el camino a esa vida. Solo mediante tal acción pueden las personas relacionarse
adecuadamente con Dios y con los demás.49 Brown concluye de manera similar:
Hemos indicado un área donde los puntos de vista de [Jesús] no eran para nada los de su
tiempo, a saber, el área de creencias y comportamiento que requería la venida del reino. Y
en esta área, en mi opinión personal, su autoridad es suprema por cada siglo, porque en
esta área habló por Dios. Ninguna edad puede rechazar la exigencia de que uno debe creer
en Jesús como el agente único para establecer el reinado de Dios sobre los hombres (una
singularidad que la Iglesia en Nicea finalmente llegó a formular en términos de que Jesús es
"el verdadero Dios del Dios verdadero").50
Aunque hay otras indicaciones, lo que Jesús enseñó sobre sí mismo y su papel como
iniciador del reino de Dios son indicadores únicos de dos elementos cruciales de su
cosmovisión teísta personal. Desde una variedad de ángulos, aprendemos que Jesús se
consideraba a sí mismo como una deidad. Aunque los detalles no se pueden defender aquí,
la predicación de Jesús en estas áreas es distintiva, incluso en el campo de la religión
comparada. En este punto, sin embargo, estas son solo sus afirmaciones. ¿Por qué alguien
les creyó?
La muerte y resurrección de Jesús

Aunque necesariamente debo ser aún más breve aquí, intentaré esbozar un caso para
la historicidad de las apariciones de la muerte y resurrección de Jesús. Debe notarse
cuidadosamente que no se está asumiendo o afirmando en este punto que tal evento es un
milagro realizado por Dios. Aquí solo nos preocupa si Jesús realmente murió y si apareció
después. El lector interesado que prefiere más detalles, como los datos reales detrás de mis
resúmenes o la metodología crítica, la interacción y las citas, puede encontrarlos en otro
lugar.51
La muerte de Jesús Primero, tenemos excelentes razones para concluir que Jesús
realmente murió debido a los rigores de la crucifixión.
1. Numerosas fuentes históricas antiguas registran la muerte de Jesús. Tenemos el
testimonio de (a) varias tradiciones primitivas y muy respetadas que en realidad son
anteriores a los libros del Nuevo Testamento en los que aparecen, 52 (b) el resto del Nuevo
Testamento (y las narraciones del evangelio, en particular), así como (c) una docena de
referencias extrabíblicas y no cristianas a este evento. 53
2. Varios hechos médicos cruciales indican que la muerte por crucifixión es claramente
comprobable. (a) Las víctimas de crucifixión esencialmente murieron por asfixia,
complicadas por otros factores médicos. Colgado en la posición baja en la cruz aseguraba la
muerte, y cualquiera que ocupara esa postura durante más de unos minutos comenzó a
asfixiarse. (b) Las fuentes antiguas relatan que los golpes finales a veces se administraron a
las víctimas de la crucifixión para acelerar o garantizar su muerte. La descripción y la
naturaleza de la herida de lanza de Jesús revela que el arma pinchó su corazón, asegurando
su muerte. (c) Además, si la lanza también atravesó uno de los pulmones de Jesús, y aún no
estaba muerto, un sonido de succión bastante fuerte habría indicado a sus ejecutores que
aún no había muerto.
3. Desde el trabajo de David Strauss en el siglo XIX, 54Otra razón ha sido la más
influyente para convencer a los estudiosos de que Jesús realmente había muerto. Los
críticos han aceptado durante mucho tiempo el hecho de que los primeros discípulos al
menos creían que Jesús había resucitado de entre los muertos (ver más abajo). Pero esta
creencia habría sido desafiada al ver a un Jesús que no había muerto en la cruz. Si se
hubiera mostrado a sus seguidores unos días después de la crucifixión, como indican las
primeras fuentes, habría estado en una condición física horrible: magullado, golpeado,
sangriento, pálido, cojeando y obviamente necesitando asistencia médica. Pero tal
condición habría rechazado la idea de que había sido resucitado de entre los muertos en un
cuerpo resucitado. ¡Habría estado vivo (apenas) pero no criado! Además, no habría ímpetu
para la convicción prominente de que algún día los creyentes serían criados como Jesús.
¡Quién querría un cuerpo como este enfermizo! En resumen, la teoría del desmayo en
realidad contradice la creencia de los discípulos de que Jesús realmente había sido
resucitado.
Por razones como estas, muy pocos eruditos hoy dudan de que Jesús murió por
crucifixión. John Dominic Crossan afirma audazmente: "Que fue crucificado es tan seguro
como cualquier cosa histórica puede ser", y resultó en su muerte. 55 Marcus Borg enumera la
ejecución de Jesús como "el hecho más seguro sobre el Jesús histórico". 56
Las apariciones de la resurrección de Jesús.Tan extraño como este reclamo es para
muchos, que Jesús fue visto después de su muerte es confirmado por una gran variedad de
datos. Mencionaré solo algunas de las líneas de evidencia de estas apariencias.
1. El texto del Nuevo Testamento más ampliamente discutido sobre el tema del Jesús
histórico es 1 Corintios 15: 3-8. 57(a) Prácticamente todos los eruditos, cualquiera sea su
persuasión teológica, están de acuerdo en que Pablo aquí registra una tradición judía
primitiva que no es la suya; lo recibió de otra fuente. Hay muchas indicaciones literarias de
esto, como: (i) el uso de "entregado" y "recibido", que no son solo términos técnicos para
transmitir la tradición, sino que son el comentario directo de Paul de que este no es su
material. Otras indicaciones incluyen (ii) el paralelismo judío y los relatos estilizados, junto
con (iii) los nombres propios Cephas y James. Además, (iv) las cláusulas triples “y que”
(hoti), que son típicas de la narración hebrea, (v) las dos referencias a la Escritura
cumplidas, así como (vi) la posibilidad de un original arameo también apuntan en este
dirección. Finalmente, (vii) la terminología, la dicción y la estructura no son paulinas.
(b) Este testimonio creedal es excepcionalmente temprano. No solo es anterior a 1
Corintios, sino que muy probablemente sea anterior incluso a la conversión de Pablo. La
opinión predominante es que Pablo probablemente recibió el material de Pedro y Santiago,
el hermano de Jesús, cuando visitó Jerusalén, alrededor del año 33-38 d. C. (Gálatas 1: 18-
20). Por supuesto, aquellos que se lo dieron a Paul lo tenían antes que él. (c) Como mínimo,
Pablo recibió los datos de alguien que él, un apóstol, consideró una fuente confiable.
2. Para no perderse otro factor significativo, Pablo presenció personalmente la
aparición del Jesús resucitado. (a) El apóstol proporciona su propio testimonio en más de
un lugar (1 Cor. 9: 1; 15: 8; cf. Gá. 1:16). No tenía que confiar en la palabra de los demás,
porque Jesús resucitado también se le había aparecido. (b) Tres veces en el libro de Hechos
(9: 1-9; 22: 1-11; 26: 9-19) encontramos relatos no paulinos de este hecho.
3. Que Pablo fue exacto en su informe de las apariciones de Jesús a los demás se
proporciona en más de un frente. (a) Pablo realmente buscó a los líderes apostólicos con el
propósito de verificar la naturaleza del evangelio (incluyendo la resurrección, 1 Cor. 15: 1-
4) que predicó (Gálatas 2: 1-10). Los apóstoles Pedro, Juan y Santiago, el hermano de Jesús,
aprobaron específicamente la proclamación de Pablo (vv. 6-10). (b) Algunos hechos de esta
última afirmación también se proporcionan en Hechos 15: 1-31, a pesar de que se debate si
esta es la misma ocasión que Pablo describe en Gálatas 2 u otra conferencia similar. De
cualquier manera, el mensaje del evangelio de Pablo fue confirmado por otros apóstoles
según más de una fuente.
4. Indicaciones adicionales confirman los informes de resurrección hechos por los
otros apóstoles también. (a) Pablo testifica que los otros apóstoles estaban predicando el
mismo mensaje que estaba predicando con respecto a las apariencias de Jesús (1 Cor.
15:11, 14-15). (b) El credo prepaulino informa la información crucialmente importante que
Jesús apareció a grupos que incluían apóstoles, más más de quinientas personas a la vez. La
declaración de Pablo de que la mayoría de estos últimos testigos aún estaban vivos (1 Cor.
15: 6) implica que él pudo haber conocido a algunos de ellos. (c) Como ya hemos visto, Paul
conocía personalmente a algunos de los individuos en la lista. En cada una de estas formas,
Pablo está vinculado a los principales informes apostólicos de las apariciones de Jesús. (d)
Los Evangelios también describen estas apariencias a los Doce y a otros (Mateo 28; Lucas
24; Juan 20-21; cf. Marcos 16: 6-7).
5. El hermano de Jesús, James, era un incrédulo ardiente durante el ministerio público
de Jesús. Este escéptico familiar también fue testigo del Jesús resucitado (1 Cor. 15: 7). Los
críticos también deben explicar esta apariencia especial.
6. Un puntero adicional sobre el testimonio apostólico de las apariciones postmortem
de Jesús proviene de una serie de declaraciones escandalosas en el libro de los
Hechos.58Muchos estudiosos piensan que estos discursos reflejan algunas de las primeras
predicaciones cristianas en el sentido de que son breves proclamas sin teología. La
resurrección está en el centro de cada una de estas porciones. Esto ciertamente nos daría
una de nuestras mejores ideas sobre el mensaje apostólico después de Pentecostés.
7. Que la tumba de Jesús estuviera vacía no prueba por sí solo un cuerpo resucitado,
pero fortalecería el caso en esa dirección. Por un lado, hace que las teorías naturalistas sean
mucho más difíciles de formular, ya sea por las apariciones de Jesús o por la tumba vacía.
Estas son algunas de las muchas evidencias de que la tumba estaba desocupada esa
primera mañana de Pascua: (a) El primer informe en 1 Corintios 15: 3-4 implica
fuertemente una tumba vacía. Como parte de la cláusula triple hoti, y especialmente en un
contexto judío, la progresión desde la muerte de Jesús hasta su entierro y su resurrección
indica que algo le sucedió a su cuerpo. (b) La proclamación temprana del creedal en Hechos
13: 29-30, 36-37 también declara que la tumba en la que Jesús fue enterrado estaba más
tarde vacía.
(c) No solo los líderes judíos no refutaron al testigo sobre la tumba vacía, sino que su
polémica incluso lo admitió (Mateo 28: 11-15). Un principio bien conocido de la
investigación histórica generalmente reconoce lo que admiten los enemigos. Que el
liderazgo judío ni siquiera pudiera eliminar este componente físico de la proclamación
temprana es en sí mismo una acusación. (d) Que los Evangelios nos dicen que las mujeres
fueron las primeras testigos del sepulcro abierto (Mateo 28: 1-10; Marcos 16: 1-8; Lucas
24: 1-10; Juan 20: 1-2) es otra razón para creer la autenticidad del informe. Dado que el
testimonio de las mujeres no estaba permitido en un tribunal de justicia, ¿por qué serían
citadas como testigos a menos que eso sea lo que sucedió? (e) La ciudad de Jerusalén es el
último lugar donde los discípulos deberían haber predicado el mensaje del evangelio si la
tumba de Jesús todavía estaba ocupada.
8. La transformación de los testigos, incluso hasta el punto de estar dispuestos a morir
por su fe, es un indicador adicional de la fuerza de sus convicciones de que habían visto a su
Señor resucitado. Es cierto que las personas a menudo se transforman por causas falsas en
las que también creen, pero aquí hay una diferencia cualitativa. Tanto los discípulos como
los demás que están dispuestos a morir comparten una creencia sincera. Pero a diferencia
de los demás, los discípulos estaban dispuestos a sufrir no solo por su creencia acerca de
quién era Jesús, sino precisamente porque lo habían visto después de su muerte. En
resumen, su transformación no se basó simplemente en creencias sobre Jesús, como tantos
otros, sino en el conocimiento de que lo habían visto vivo después de su crucifixión.
9. Que la resurrección de Jesús fue el componente central de la creencia cristiana
primitiva también es un indicador útil de su verdad. La resurrección siendo la doctrina
fundamental condujo a una mayor cantidad de atención, con investigaciones de los
primeros testigos que aumentaron su fe en lugar de revelar cualquier obstáculo. Pablo
sabía que no había fe cristiana aparte de la resurrección (1 Cor. 15:14, 17), por lo que visitó
a los apóstoles Pedro y Santiago en Jerusalén para discutir la naturaleza de la proclamación
del evangelio (Gálatas 1: 18-20). . Tan importante fue este tema que regresó catorce años
después para repetir un procedimiento similar ante más líderes de la iglesia (Gálatas 2: 1-
10). Lucas explica que la resurrección fue la proclamación principal en la iglesia primitiva,
que condujo a la persecución de los discípulos (Hechos 4: 1-3, 33). Pedro nos dice que
asegura el cielo para los creyentes,
También se pueden mencionar varias otras evidencias de las apariciones de
resurrección. Pero dado que estamos hablando aquí sobre documentos antiguos, debe
admitirse que ciertamente hay una cantidad sorprendente de datos, todos apuntando al
hecho de que Jesús se apareció a sus seguidores en varias ocasiones después de su muerte
por crucifixión.
Los críticos también suelen respetar tales hallazgos. Reginald Fuller proclama
audazmente acerca de la creencia cristiana primitiva en la resurrección: "Que a las pocas
semanas de la crucifixión, los discípulos de Jesús llegaron a creer que este es uno de los
hechos indiscutibles de la historia". Fuller señala que la causa tradicional de esta creencia
son las apariencias de Jesús, luego reconoce: "Que las experiencias ocurrieron, incluso si se
explican en términos puramente naturales, es un hecho sobre el cual tanto el creyente
como el no creyente pueden estar de acuerdo". 59 En la misma línea, James DG Dunn dice que
el hecho de que los primeros creyentes tuvieron experiencias que pensaron que eran
apariciones postmortem de Jesús "es casi imposible de disputar". 60 60 Después de su estudio
detallado de las fuentes, el erudito judío Pinchas Lapide concluyó que Jesús realmente
resucitó de entre los muertos, ¡apareciendo a sus seguidores poco después! 61
Explicaciones naturalistas.La resurrección de Jesús es tal que la estrategia naturalista
lo niega, en lugar de intentar interpretarlo dentro de su propio sistema natural. Si se
intenta una explicación, los naturalistas a veces sugieren explicaciones alternativas que
ignoran cualquier causa sobrenatural. Estos esfuerzos han fallado por varias razones.
1. Quizás la razón teórica principal para rechazar las afirmaciones de milagro y buscar
explicaciones alternativas es el trabajo de David Hume (y otros que lo han seguido). Pero la
respuesta de Hume ha sido muy criticada por muchos estudiosos. 62 62Para mencionar solo
algunos de los temas más destacados: (a) Es inapropiado rechazar la posibilidad de
milagros a priori (una respuesta crítica que se presenta en muchas formas) sin ver la
posible evidencia de una afirmación de milagro. (b) No se tiene en cuenta una excepción
potencialmente sobrenatural a la regularidad de la naturaleza que realmente reemplazaría
la explicación legal normal en ese momento, debido al ejercicio de un mayor poder. Los
milagros más evidentes pueden tener ciertas características reconocibles, como ser eventos
únicos, sin una explicación significativa por las nuevas expresiones de la ley en cuestión. (c)
Sería difícil explicar un caso real de evidencia de milagros, ya sea que provenga de (i) el
pasado o (ii) del presente. Cada posibilidad tendría sus propias ventajas.
2. Cada teoría naturalista sobre la resurrección es víctima de numerosas refutaciones,
incluso si solo se usan datos verificables y admitidos por prácticamente todos los eruditos
críticos. De hecho, estas hipótesis están plagadas de tantas refutaciones que, en los debates
públicos, los críticos con frecuencia incluso evitan elegir una de ellas debido a la posibilidad
de que se vean obligadas a arrinconarse.
Dos tendencias intrigantes en el pensamiento crítico contemporáneo ilustran esto. (a)
En el liberalismo teológico del siglo XIX, durante el apogeo de las teorías naturalistas contra
la resurrección, los críticos se turnaban para diezmar las hipótesis de los demás. Por
ejemplo, David Strauss dio el golpe más influyente a la teoría del desmayo (ver arriba) de
Friedrich Schleiermacher, Heinrich Paulus y otros. La teoría de la alucinación de Strauss, a
su vez, fue refutada por el ataque de Theodor Keim. La teoría de la leyenda fue demolida
por estudios críticos que aislaron textos tempranos del Nuevo Testamento como los credos
que mencioné anteriormente. De esta manera, los escépticos mismos revelaron muchas de
las debilidades en estas suposiciones. (b) Los críticos del siglo XX han sido aún más
radicales, básicamente rechazando las teorías naturalistas dirigidas a la resurrección. 63
3. En casi todos los casos, ninguna vista alternativa única puede responder a todos los
datos de hechos para la resurrección. Se necesitan al menos dos teorías. Pero dado que
cada uno se opone a muchos hechos, el crítico en realidad tiene el difícil papel de tener que
superar la necesidad de más de una teoría improbable.
Quizás un ejemplo sería útil. He esbozado anteriormente algunos de los datos
persuasivos que básicamente han hecho que incluso una generación de eruditos críticos se
convenza de que los seguidores originales de Jesús al menos creían que tenían experiencias
visuales del Jesús resucitado. Podemos recordar que Reginald Fuller calificó la creencia
cristiana primitiva en la resurrección como un "hecho indiscutible", y concluyó que tanto
los creyentes como los no creyentes podrían estar de acuerdo en que ocurrieron
experiencias visuales de algún tipo.64Por lo tanto, una respuesta natural exitosa debe dar
cuenta de esta información. La opción más típica es acusar a los discípulos de experimentar
alucinaciones.
Sin embargo, las refutaciones a tal cargo son prohibitivas, como lo revela incluso una
breve respuesta. (a) Las alucinaciones son experiencias privadas, siendo "vistas" por una
sola persona. Pero las apariciones de Jesús eran frecuentemente para grupos de personas,
como lo atestiguan fuentes como los primeros credos en 1 Corintios 15: 3-8 y los pasajes de
Hechos, así como los relatos del evangelio. (b) Otro problema importante con respecto a las
alucinaciones es que, si bien estos incidentes son bastante raros, Jesús se apareció a una
amplia variedad de personas: hombres y mujeres, Pedro, Juan de corazón blando, María
Magdalena devota y otros. Jesús también apareció en una amplia variedad de
circunstancias: individualmente y en grupos, en Jerusalén y en Galilea, al aire libre y en
interiores. Llegar a la conclusión de que todas estas personas estaban en el estado de ánimo
adecuado para este fenómeno poco común parece ser incrédulo. Brevemente, los detalles
que tenemos son casi lo opuesto a lo que se necesita para las alucinaciones.
(c) Continuando, las alucinaciones tienen sus raíces en las condiciones previas de las
expectativas esperanzadoras de uno, pero los discípulos se desesperaron por la muerte de
Jesús y no esperaban que él se levantara. Su mejor amigo de tres años, a quien habían
dedicado sus vidas recientes, se les había quitado de repente. Tenían que haber estado
angustiados. Esto es simplemente una buena psicología, pero milita contra estos sucesos
subjetivos. (d) También es altamente improbable que las alucinaciones puedan producir
transformaciones personales radicales de los discípulos, haciendo que estén dispuestos a
morir por su fe. Entonces, ¿qué pasa con (e) el escéptico familiar James, el hermano de
Jesús y (f) el perseguidor de la iglesia Pablo? ¿Podría ser gravemente acusado, aparte de
cualquier dato histórico, que estos dos críticos anhelaban ver al Jesús resucitado? (g)
Finalmente, ¡Las alucinaciones no tienen nada que decir sobre una tumba vacía, por lo que
el cuerpo aún debe estar allí! En varios de estos puntos, el crítico necesita otra tesis.
Se pueden dirigir muchas otras críticas a la hipótesis de la alucinación y otras
sugerencias subjetivas similares. Como concluye Pannenberg, "Estas explicaciones no han
sido exitosas hasta la fecha".sesenta y cinco
Debido a los límites del espacio, no podemos ver específicamente otras posibilidades
alternativas aquí, pero creo que sufrirían destinos similares. Tenemos justificación para
rechazar las hipótesis naturalistas que buscan explicar la resurrección en términos no
sobrenaturales.66Incluso la mayoría de los académicos críticos están de acuerdo en que
estos intentos tienen serias fallas. Raymond Brown concluye que, no solo los eruditos
críticos rechazaron estas teorías, sino que las nuevas versiones de las mismas se
consideran irrespetables.67
Los hechos mínimos.En mi opinión, el caso más sólido para las apariciones de
resurrección de Jesús involucra el uso de esos datos que están bien fundamentados y que
reciben el apoyo de la comunidad crítica. Como dije anteriormente, el primero es el más
decisivo.
Incluso la mayoría de los estudiosos escépticos admiten un núcleo mínimo de hechos
relacionados con la muerte de Jesús y los siguientes eventos. Algunas de las citas anteriores
indican una dirección general. Prácticamente nadie duda de la muerte de Jesús por
crucifixión. También se reconoce que los discípulos se desesperaron, debido a la pérdida de
su amigo a quien habían dedicado sus vidas. Tan bien reconocido como cualquier hecho del
Nuevo Testamento es que, poco después de la muerte de Jesús, estos seguidores tuvieron
experiencias que creían que eran apariencias del Jesús resucitado. Como resultado, fueron
transformados de estar en un estado de miedo a estar dispuestos a morir por su fe. Muy
poco después, los discípulos proclamaron la muerte y resurrección de Jesús como su
mensaje central en Jerusalén y sus alrededores, y nació la iglesia. Dos escépticos, el
hermano de Jesús, James y Saúl (Paul),68
La fortaleza de este núcleo es que estos pocos hechos son capaces, en sí mismos, tanto
de refutar las hipótesis naturalistas como de proporcionar los mejores argumentos para la
resurrección. Sin embargo, lo hacen con una cantidad mínima de datos comprobables, por
lo que no pueden ser rechazados solo porque alguien no cree que el Nuevo Testamento sea
una buena fuente. Se reúne con los críticos por sus propios motivos (comunes), utilizando
sus presuposiciones y su metodología.
Confirmación de las afirmaciones de Jesús

Comencé esbozando un caso para algunas de las principales afirmaciones de Jesús
acerca de sí mismo. No decidí si eran verdaderas o falsas, pero teniendo en cuenta la vida
que llevó, son al menos intrigantes, tal como lo fueron en el primer siglo.
También fui necesariamente breve en mi visión general de la muerte de Jesús y
especialmente en relación con la afirmación de que después se apareció en varias ocasiones
a sus seguidores. Discutí dos cuestiones: (1) ¿Murió Jesús debido a los rigores de la
crucifixión? (2) ¿Fue visto después por sus seguidores? Esbocé algunas razones para la
facticidad de ambos como eventos históricos. Al igual que el tema anterior, se podría decir
mucho más que no se puede seguir aquí. Sin embargo, no planteé la pregunta sobre la causa
de la resurrección, que involucra el tema de los milagros. No concluí que la resurrección de
Jesús fue un milagro. Hasta ahora, he tratado esto como simplemente una posibilidad: una
afirmación milagrosa.
Ahora llegamos a esta última pregunta, incluida la cuestión de la confirmación. ¿Cómo
podría uno saber si las afirmaciones de Jesús eran realmente ciertas? ¿Era el Hijo del
hombre, el Hijo de Dios y el que tenía la llave que abre la puerta a la vida eterna en el reino
de Dios? ¿Qué convenció a muchos de sus oyentes de que dijo la verdad en estas áreas
cruciales?
El Nuevo Testamento da más de una respuesta. Sin lugar a dudas, muchos oyentes se
conmovieron simplemente por la atracción de las palabras de Jesús y la autoridad con la
que las habló.69Otros estaban impresionados por los milagros que parecía realizar (Mateo
9:33; Marcos 1:27; 6: 2-3). Se nos dice que Jesús alentó la fe por ambos motivos (Juan 5:36;
10:38; 14:11). Otros creyeron por la profecía que él dio (Juan 4: 16-19, 29, 39) y cumplió
(Lucas 2: 25-38). Pero se podría argumentar que los actos poderosos de Jesús tuvieron el
mayor efecto en los primeros creyentes. ¿Por qué podría ser así? Algunas consideraciones
muestran que los milagros, en teoría, y los poderosos actos de Jesús, en particular, fueron
tomados por su audiencia como indicadores de algo más allá de sí mismos. Mencionaré tres
de estas sugerencias sin suponer que la resurrección las cumple.
1. Debido a la naturaleza misma de su carácter impresionante, los milagros tienden a
apuntar más allá de sí mismos. Por lo general, la atención se pone en el mensaje
concomitante de importancia religiosa, que a menudo se considera confirmado a la luz del
milagro. Como explica Richard Swinburne, esta es una característica de estos eventos:
"Para ser un milagro, un evento debe contribuir significativamente a un propósito divino
sagrado para el mundo". Por otro lado, si el evento es extraordinario pero sin significado
religioso, se "caracteriza más apropiadamente [sic] como fenómenos mágicos o psíquicos
que como milagros".70 Por ejemplo, Swinburne argumenta que los milagros pueden, de
hecho, proporcionar evidencia de la existencia y actividad de Dios en el mundo. 71
2. Jesús aparentemente tenía ideas similares en mente. Afirmó que sus milagros
validaron su mensaje.72 Quizás sorprendentemente, que él creía que esto es aceptado por
numerosos eruditos críticos73y sirve como testigo contemporáneo de los pensamientos de
Jesús sobre la veracidad de sus afirmaciones. Más precisamente, al responder a los críticos
que lo acusaron de blasfemia, Jesús proclamó que su curación de un cojo sirvió para que
sus oyentes "supieran que el Hijo del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar
pecados" (Marcos 2:10) . Según los informes, en otra ocasión les dijo a sus acusadores que
sus milagros mostraban que él era el Hijo de Dios (Juan 10: 36-38). Cuando se le pide una
señal, se nos dice que incluso predijo que su resurrección sería su principal reivindicación
(Mateo 12: 38-40; 16: 1-4).
3. Los oyentes de Jesús parecían reconocer estos conceptos también. Leemos que
muchos creyeron cuando vieron los milagros de Jesús (Juan 3: 2; 11:45). Luego, después de
la resurrección de Jesús, Pedro declaró que este evento era la señal principal de la
aprobación de Dios sobre el ministerio de Jesús (Hechos 2: 23-32). Pablo dice que la
resurrección fue la vindicación de Dios de la deidad de Cristo (Rom. 1: 3-4). Pablo también
usó el evento como prueba de que Dios había corroborado las enseñanzas de Jesús, lo que
significa que sus oyentes necesitaban arrepentirse y creer (Hechos 17: 30-31). Parece que
aquí tenemos el uso probatorio de los milagros en el Nuevo Testamento como argumento
de la historia al Dios que crió a Jesús.
Según Wolfhart Pannenberg, Jesús se colocó en el lugar de Dios de muchas maneras.
Cuando resucitó de entre los muertos, "esto para un judío solo puede significar que Dios
mismo ha confirmado la actividad previa a la Pascua de Jesús". 74 La resurrección sirvió
como la marca de aprobación de Dios sobre Jesús.
Todo esto debe entenderse dentro del contexto del judaísmo, en el que una persona
podría ser expuesta como un falso profeta si sus proclamaciones no se cumplieran. Pero si
se ignoraba a un verdadero profeta, la gente tendría que rendir cuentas ante el Señor (Deut.
18: 18-22). Un orador sería entendido naturalmente por su público objetivo en ese
contexto.
Dije anteriormente que la resurrección es la mejor explicación para los datos
históricos. Si Jesús resucitó de entre los muertos, lo que sus oyentes suponían que era un
acto que solo Dios podía realizar, tal señal sería una confirmación de Jesús y sus
enseñanzas. Este parece ser el punto de Jesús al ofrecer su resurrección como su señal
principal, así como la mejor manera de entender la proclamación apostólica de que este
evento reivindica el mensaje cristiano.
¿Por qué debería tomarse hoy la resurrección de Jesús como una indicación de que sus
mensajes sobre la aprobación de su Padre y sobre su propia naturaleza y misión son
verdaderos? Una forma de examinar este tema es discutir las posibilidades de la
cosmovisión. Si el naturalismo es el paradigma correcto, no hay Dios, Hijo de Dios o reino
sobrenatural. Entonces, o la resurrección no ocurrió, o debe considerarse como nada más
que un evento fortuito al azar, un fenómeno de la naturaleza. Una opción implicaría
formular una (s) explicación (es) alternativa (s) viable (s), pero ya he dicho que los hechos
conocidos se oponen tanto a esto que los críticos a menudo lo evitan. 75Por otro lado, si el
teísmo cristiano es verdadero, la resurrección no solo ocurrió, sino que fue un hecho
planeado. Fue un evento ordenado diseñado por Dios para un propósito eterno.
¿Qué vista es la correcta? Dadas las dos perspectivas, ¿cuál proporciona la mejor
explicación de los datos? Una pista podría ser proporcionada por la naturaleza aparente de
la resurrección misma, que parece dar una ventaja al teísmo cristiano. La resurrección fue
ciertamente contraria a las leyes conocidas de muerte y vida. Parece, al menos hasta ahora,
ser irrepetible, el único evento como este en la historia (ver más abajo). Tampoco pueden
modificarse las leyes de la naturaleza para dejarle espacio. 76Para hacer las cosas aún más
difíciles para el relato naturalista, los primeros textos dicen que Jesús exhibió un cuerpo
glorificado con poderes elevados, al menos en el caso de la aparición de Pablo. En términos
de un contraste entre este evento y las llamadas leyes de la naturaleza, el universo teísta
parece ganar algo de impulso.
¿Qué sucede cuando nos movemos más específicamente a la situación de Jesús? Es
razonable concluir, a la luz de las afirmaciones únicas de Jesús sobre sí mismo y la
probabilidad histórica de la resurrección, que estaba en la mejor posición para interpretar
el significado de este evento. Su testimonio es que, como el milagro principal, su
perspectiva teísta fue verificada por un acto del Dios del universo. No era un desconocido
"John Doe" quien había sido criado. La única vez en la historia que se puede determinar una
resurrección,77Le sucedió a la única persona que hizo afirmaciones específicas como estas:
que él, personalmente, era deidad, que era el mensajero elegido por Dios y el único agente
de la vida eterna, y que enseñó que sus milagros (incluida su resurrección) eran signos de
acreditación de verificación. Agregue a esto otros factores, como el carácter moral de su
vida, y obtenemos una imagen más completa. Negativamente, especialmente en un
contexto judío, Dios no habría resucitado a un hereje de la muerte. Positivamente, Dios
puso su sello de aprobación sobre Jesús al levantarlo.
Parecería, entonces, que el marco teísta cristiano explica mejor los datos conocidos,
además de ser más coherentes internamente. En la tesis cristiana, Jesús resucitó de entre
los muertos y, por lo tanto, demostró ser correcto con respecto a su perspectiva teísta. El
Dios del universo crió a Jesús, aprobando tanto los reclamos personales de Jesús de deidad
como el impulso central de su misión: ofrecer la oportunidad para la vida eterna. Este
parece ser el punto de vista de Jesús y también representa mejor el énfasis repetido del
primer testimonio apostólico que encontramos en el Nuevo Testamento. Como Marshall
argumenta, la resurrección fue el catalizador en el reconocimiento temprano de la deidad
de Jesús.78
En la posición naturalista, tenemos una buena cantidad de obstáculos no naturales que
debemos superar, incluida la formulación de una teoría alternativa y / o hacer un ajuste
importante a las leyes de la naturaleza, así como explicar las afirmaciones de Jesús, su
visión de los milagros, su carácter, y cualquier evidencia restante de la resurrección. Parece
justificado que las enseñanzas principales o básicas de Jesús hayan sido verificadas. Las
afirmaciones distintivas de Jesús fueron finalmente validadas por su resurrección de la
muerte. En resumen, el mensajero único de la historia también experimentó el evento más
singular de la historia.79
Argumentos similares han impresionado a muchos eruditos. 80 Por ejemplo, Swinburne
afirma que numerosas afirmaciones que rodean a Jesús son únicas entre las principales
religiones teístas del mundo y que los eventos milagrosos extraordinarios son
potencialmente un medio de evidenciar tales enseñanzas. 81 Pannenberg, después de
desarrollar un argumento detallado para respaldar su tesis, sostiene que la unidad entre las
declaraciones de Jesús y su resurrección confirma la misión. 82 El prominente ateo Antony
Flew incluso está de acuerdo en que si la resurrección realmente ocurriera, los naturalistas
tendrían que estar abiertos a las enseñanzas de Jesús sobre el teísmo cristiano, incluida la
propia deidad de Jesús, incluso si eso significara cambiar la visión del mundo naturalista. 83
CONCLUSIÓN
Concluyo que el evidencialismo es una metodología apologética viable. A partir de
cualquiera de las pocas epistemologías religiosas potenciales, presenta formas de
argumentación más o menos distintivas (especialmente su marca distintiva de argumentar
ante Dios desde la historia, un ángulo en común con el incrédulo y el eclecticismo
metodológico), también como compartir algunas perspectivas con los otros principales
métodos de disculpa. Prefiero discutir desde un escenario de "hechos mínimos", pero ese es
un tema abierto.
He construido un breve ejemplo de un resumen de la resurrección de Jesús a la
veracidad de varios de sus distintivos teístas. Necesariamente, mi marco ha sido
incompleto (incluida la no enumeración de la interacción crítica y las fuentes que se han
incluido en otros lugares), llegando a algunos de los puntos principales de un caso
multifacético que se ha desarrollado con más detalle en otros lugares.
Para cerrar, volveré a un punto planteado anteriormente sobre la aplicación de la
apologética al ministerio. Sostengo que los argumentos probatorios se pueden utilizar de
manera rentable para fortalecer a los creyentes que tienen preguntas o incluso dudas
fácticas y para establecer una base teológica sobre la cual construir (junto con la aplicación
de métodos adicionales no apologéticos) para aquellos que tienen ciertas luchas
emocionales con respecto a sus creencias. . Tal estrategia también podría ser útil para
testificar a los incrédulos por el poder del Espíritu Santo. Una ventaja del método de
evidencia es presentar el evangelio. En lugar de necesariamente tener que hacer un
movimiento adicional, por separado, probando la existencia de Dios antes de pasar a las
afirmaciones de Jesús cuando el tiempo a menudo es primordial, el evidencialismo se
especializa en el enfoque de un solo paso, llegando a una presentación más directa del
evangelio mediante el uso de datos que todavía son muy persuasivos. Después de todo,
nunca debemos perder de vista nuestro objetivo de no solo ministrar de diversas maneras
a los creyentes, sino, por la misericordia y la gracia del Espíritu Santo, permitirnos ser
utilizados para presentar el evangelio a los no creyentes. Esbozar una metodología de
disculpa nunca debería ser un fin en sí mismo.84
LA RESPUESTA DE UN APOLÓGICO
CLÁSICO
William Lane Craig
La dificultad para responder a Gary Habermas es que tiene un evidencialismo tan

calificado que deja de ser una alternativa interesante a otros enfoques de la apologética.
¡Lástima nuestro pobre editor! Idealmente, le gustaría encontrar un fideista de ojos salvajes
en un extremo del espectro y un racionalista teológico de nariz dura en el otro. ¡En cambio,
termina con un presuposicionalista que argumenta como un evidencialista y un
evidencialista que respalda la creencia en el teísmo cristiano sobre la base del testimonio
del Espíritu Santo aparte de la evidencia!
Habermas ve lo distintivo en lo que él llama evidencialismo como su énfasis en las
evidencias históricas que justifican el teísmo (cristiano). Pero él afirma que "la mayoría de
los evidencialistas ... alientan varias formas de teología natural con respecto a los
argumentos a favor de la existencia de Dios" (p. 98) y cuenta a Richard Swinburne entre las
filas de los evidencialistas. Bueno, supongo que también debería incluirme a mí. Me parece
que el evidencialismo así definido no califica como una metodología apologética o escuela
de pensamiento distinta,1pero es simplemente un estilo de argumentación personalmente
preferido. Y ciertamente estoy de acuerdo en que un argumento de los milagros puede ser
parte de un caso acumulativo de teísmo. Uno quiere hacer las cosas lo más incómodas para
el naturalista posible, entonces, ¿por qué no presentar evidencia histórica de eventos que
parecen superar la capacidad productiva de la naturaleza?
De hecho, una pequeña reflexión revela que algunos de los argumentos de la teología
natural son el argumento de los milagros escritos en grande. Por ejemplo, al argumentar la
existencia de una Primera Causa trascendente del origen del universo, el teólogo natural
puede recurrir a la evidencia de la expansión del universo y de la termodinámica para
demostrar que el universo comenzó a existir. Así como el evidencialista cristiano retrocede
a los eventos para los cuales no existen antecedentes causales naturales y plausibles (por
ejemplo, las apariciones post mortem de Jesús o el descubrimiento de su tumba vacía) y
postula a Dios como la mejor explicación de esos eventos, así también el teólogo natural
regresa a un evento (por ejemplo, la singularidad del Big Bang o un estado de entropía
mínima) para el cual no hay posibilidad plausible, natural, existen antecedentes causales y
postula a Dios como la mejor explicación de esos eventos. La resurrección, por un lado, y la
creación, por otro, son actos igualmente milagrosos de Dios. Por lo tanto, no es
sorprendente que el mismo tipo de resistencia a una explicación milagrosa de la evidencia
del evangelio también surja en oposición a una explicación milagrosa de la evidencia
cosmológica. Por ejemplo, la oposición de PCW Davies a inferir una causa sobrenatural del
Big Bang surge obviamente de un prejuicio filosófico contra los milagros. El escribe: Por
ejemplo, la oposición de PCW Davies a inferir una causa sobrenatural del Big Bang surge
obviamente de un prejuicio filosófico contra los milagros. El escribe: Por ejemplo, la
oposición de PCW Davies a inferir una causa sobrenatural del Big Bang surge obviamente
de un prejuicio filosófico contra los milagros. El escribe:
La persona religiosa ... no encuentra nada incongruente en los eventos milagrosos porque
son simplemente otra faceta de la acción de Dios en el mundo. En contraste, el científico,
que prefiere pensar que el mundo opera según las leyes naturales, consideraría un milagro
como un "mal comportamiento", un evento patológico que estropea la elegancia y la belleza
de la naturaleza. Los milagros son algo de lo que la mayoría de los científicos preferirían
prescindir.2
Por lo tanto, Davies rechaza la hipótesis de un creador sobrenatural del universo. Es sobre
la base de este mismo tipo de razonamiento que Gerd Lüdemann ni siquiera considerará
una explicación sobrenatural de las apariciones postmortem de Jesús a los primeros
discípulos.3
Del mismo modo, los teólogos naturales que discuten inductivamente deben
confrontar en la ciencia el mismo obstáculo que los evidencialistas cristianos en la historia,
a saber, el naturalismo metodológico. Con frecuencia se afirma que el científico o
historiador profesional está metodológicamente comprometido a buscar solo las causas
naturales como explicaciones de sus datos respectivos, cuyo procedimiento descarta la
inferencia a Dios como la mejor explicación. Es desconcertante que algunos naturalistas
metodológicos en la ciencia, como Howard Van Till con su doctrina de la "integridad
funcional" de la creación, quieran descartar el naturalismo metodológico cuando se trata de
la historia y afirmar la historicidad de los milagros del evangelio. Me parece que no se
puede tener las dos cosas.
Lo que quizás sea sorprendente es que los evidencialistas cristianos no son más
frecuentemente abofeteados con la etiqueta de "Dios de las brechas", que comúnmente se
le asigna al teólogo natural. El problema es exactamente paralelo: ¿qué nos justifica al
inferir del fracaso de las explicaciones naturalistas de los datos una explicación milagrosa?
El problema con una explicación milagrosa, como yo lo veo, no es, como pensó Hume,
que sea improbable y, por lo tanto, requiera una cantidad extraordinaria de evidencia. 4 4Los
apologistas cristianos estarán totalmente de acuerdo en que las hipótesis como "El cuerpo
de Jesús volvió a la vida en la tumba espontáneamente" o "El universo surgió de la nada sin
causa" son enormemente improbables, de modo que casi cualquier hipótesis naturalista
será más probable en comparación. Pero deberían insistir, creo, que no hay nada
intrínsecamente improbable sobre las hipótesis "Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos" o "Dios creó el universo". Mientras seamos igualmente agnósticos acerca de la
existencia de Dios, debemos ser igualmente agnósticos acerca de la probabilidad de tales
hipótesis antes de considerar cualquier evidencia específica.
El interesante intento de R. Gregory Cavin de analizar el caso del evidencialista para la
resurrección de Jesús en términos del Teorema de Bayes confirma que el problema no es la
improbabilidad de explicaciones milagrosas.5 5Sea R = la hipótesis de la resurrección, B = la
evidencia de fondo, E = la evidencia específica y Ai = varias hipótesis alternativas. El
teorema de Bayes requiere que
Pr (R / B & E) representa la probabilidad epistémica de la hipótesis de la resurrección dada
la evidencia total, Pr (R / B) representa la plausibilidad inherente de la hipótesis de la
resurrección, y Pr (E / B & R) representa el poder explicativo de la hipótesis de la
resurrección. De la misma manera Pr (Ai / B) y Pr (E / B & Ai) representan la suma
plausibilidad inherente y el poder explicativo de todas las hipótesis alternativas a la
resurrección tomadas juntas.
La implicación del teorema de Bayes es que la hipótesis de la resurrección tendrá una
alta probabilidad epistémica, es decir,
Pr (R / B y E)> 0.5
en caso de que tenga un mayor equilibrio de plausibilidad inherente y poder explicativo
que la suma de sus alternativas, es decir,
Una de las dificultades que Cavin señala con lo anterior es que, incluso si la probabilidad de
cada alternativa individual a la hipótesis de la resurrección es baja, la suma de estas
probabilidades podría ser alta y, además, ¿cómo podemos estar seguros de haber
considerado todas las alternativas Pero una pequeña reflexión revela, paradójicamente que
parezca, que el apologista cristiano exitoso no necesita mostrar que la probabilidad de la
resurrección en la evidencia y la información de fondo es mayor que la probabilidad de no
resurrección en la misma evidencia e información. En otras palabras, no necesita mostrar
que la probabilidad de la hipótesis de la resurrección es mayor al 50 por ciento, o más
probable que no. Más bien, lo que debe mostrar es que la probabilidad de la resurrección es
mayor que cualquiera de sus alternativas separadas. La probabilidad colectiva de todas
estas alternativas juntas no tiene sentido, ya que son mutuamente excluyentes y la
disyunción de todas estas alternativas (A1 V A2 V A3 ...) no es en sí misma una alternativa.
Al comparar la probabilidad de la hipótesis de la resurrección con alguna hipótesis
individual An, debemos emplear una forma diferente del Teorema de Bayes, a saber:
Si la línea superior sale más alta que la línea inferior, entonces la hipótesis de la
resurrección es más probable que esa alternativa y, por lo tanto, es preferible. Por lo tanto,
incluso si la hipótesis de la resurrección tiene una probabilidad de, digamos, solo el 30 por
ciento y, sin embargo, ninguna de sus alternativas tiene puntajes superiores a, digamos, el
10 por ciento, entonces es la mejor explicación.
Al evaluar estas hipótesis en competencia, encontramos que el poder explicativo de la
hipótesis de la resurrección parece bastante alto, mientras que la plausibilidad inherente y
el poder explicativo de las alternativas respectivas son bastante bajos. La dificultad surge
con respecto a asignar cualquier valor a la plausibilidad inherente de la hipótesis de la
resurrección. Cavin piensa que ese valor es fantásticamente bajo y por eso subvierte el
argumento de los evidencialistas. Pero eso se debe a que Cavin malinterpreta la hipótesis
de la resurrección. Si la hipótesis de la resurrección es "Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos", entonces no hay razón para pensar que Pr (R / B) es bajo, a menos que la
plausibilidad inherente del teísmo sea baja.6 6
Los argumentos de la teología natural pueden ayudar a mostrar que Pr (R / B) no es
bajo al mostrar que existe un Creador bueno y poderoso. No mostrarán que su valor es alto,
ya que incluso si Dios existe, no podemos anticipar lo que hará. ¿Cómo sabemos sobre la
base de la información de fondo solo lo que Dios haría o ha hecho? La poca frecuencia de
los eventos de tipo resurrección no es una guía, ya que puede ser precisamente la intención
de Dios reservar un milagro tan sorprendente únicamente para la reivindicación de los
reclamos radicales y el ministerio de su Hijo. Simplemente no estamos en condiciones de
decir que es improbable que Dios resucite a Jesús de la muerte. Pero si no hay razón para
pensar que la probabilidad epistémica de (R / B) es baja, el argumento del evidencialista
para la resurrección puede tener éxito. Esto nos ayuda a ver cómo el enfoque del apologista
clásico puede ser útil en la presentación de evidencias cristianas. De la misma manera, el
teólogo natural debería hacer todo lo posible para construir un caso acumulativo de la
plausibilidad inherente del teísmo para sustentar sus propios argumentos inductivos para
la hipótesis de la creación.
Por lo tanto, el problema con una apelación a una explicación sobrenatural no es que
los milagros sean improbables. Más bien, el problema con las hipótesis milagrosas es que
parecen ser ad hoc. Postulan lo que parece ser un deus ex machina para explicar algún
evento. El desafío para el evidencialista cristiano será reducir esta ad hocidad de su
explicación. La dificultad del enfoque de "un solo paso" de Habermas es que solo las
evidencias históricas deben asumir la responsabilidad de rechazar la objeción de que la
explicación cristiana de las apariencias y la tumba vacía es ad hoc. Su tarea será más fácil si
tenemos una serie de líneas de evidencia independientes que apuntan más allá del mundo
natural a un ser sobrenatural. Por lo tanto, las evidencias cristianas serán más efectivas
cuando se combinen con argumentos de teología natural. Y, de la misma manera,
Por lo tanto, los argumentos de los milagros ciertamente pueden ser parte de un caso
acumulativo de teísmo. Pero si los argumentos de la teología natural por sí solos son
suficientes para justificar la creencia en el teísmo, entonces el papel natural que juegan las
evidencias cristianas no es reforzar el caso del teísmo, sino limitar el enfoque para
garantizar una forma cristiana del teísmo.
APOLÓGICO
Paul D. Feinberg
Debido a que el enfoque de Gary Habermas con respecto a la apologética es

evidencialista y de un solo paso, y utiliza el reclamo de Cristo de ser deidad sobre la base de
su muerte, entierro y resurrección, estoy en total acuerdo con lo que tiene que decir. De
hecho, el enfoque de caso acumulativo que he defendido podría verse como una extensión o
modificación de lo que se llama el enfoque probatorio. Por lo que Habermas ha dicho, no
está claro que objetaría la modificación que estoy sugiriendo, ya que señala que las
evidencias históricas constituyen solo un tipo de evidencia para la fe cristiana.
Comenzaré comentando sobre cuestiones metodológicas en las que me encuentro de
acuerdo con Habermas. Primero, creo que tiene razón al afirmar que es posible un enfoque
de la apologética en un solo paso. Esto significa que uno no tiene que establecer primero
que Dios existe antes de pasar a las evidencias de sus actividades que establecen la fe
cristiana. Más bien, es posible a través de evidencias específicas establecer en un solo paso
que hay un Dios y que el cristianismo es la verdadera religión. En esta afirmación no me
refiero a que otros enfoques, incluso los propugnados en este libro, no apelen a las
evidencias en su caso por el cristianismo. Habermas y yo, sin embargo, los vemos como
confirmatorios para el creyente y como posibles motivos de creencia para los no creyentes.
Otra forma de decir esto es que tanto la apologética positiva como la negativa son
importantes.
En segundo lugar, estoy de acuerdo en que el compromiso con un enfoque de disculpa
evidencialista no predetermina la postura epistemológica de uno. Una variedad de
epistemologías estará representada en una apologética evidencialista.
Tercero, creo que es importante darse cuenta de que no hay hechos brutos. Los hechos
nos llegan a través de teorías sobre el mundo, y esas teorías interpretan nuestras
percepciones del mundo. Tenemos preentendimientos de una variedad de tipos. Sin
embargo, esto no significa que una comprensión objetiva de la historia sea imposible a
menos que definamos "historia objetiva" de tal manera que sea imposible de lograr. Es
imposible para cualquiera ver el mundo desde un punto de vista neutral, pero podemos
reflexionar sobre nuestros prejuicios y tratar de evitar que oscurezcan la verdad. También
hay principios de historiografía que buscan minimizar la función de estos sesgos.
Cuarto, estoy de acuerdo en que hay un terreno común entre creyentes y no creyentes.
Estamos de acuerdo en muchas áreas relacionadas con nuestra comprensión del mundo. Se
pueden encontrar similitudes epistemológicas en nuestra comprensión de la percepción
sensorial, las teorías científicas que explican la función de nuestro mundo y las reglas de la
lógica, por nombrar algunas. Como dice Habermas, esto hace posible desafiar a los no
creyentes a enfrentar datos que son contrarios a su sistema de creencias.
Quinto, hay una variedad de formas de defender la existencia de Dios y la fe cristiana.
Esta idea está en el corazón mismo del enfoque de caso acumulativo para la apologética.
Muchos elementos en nuestra experiencia humana común requieren explicación y apuntan
a la verdad del cristianismo. Por esta razón, la evidencia y el argumento son relativos de la
persona. Es decir, lo que uno encuentra convincente puede no mover a otro. Si bien creo
que el caso del cristianismo es informal más que formal, estoy de acuerdo en que esto no
impide apelar a varios tipos de teología natural o argumentos deductivos o inductivos.
Sexto, aprecio el desarrollo de Habermas de un argumento probatorio para el teísmo
cristiano. Tiene razón al advertir al apologista sobre el uso de evidencia bíblica. En el tipo
de caso que está desarrollando, los apologistas a menudo comienzan tratando de establecer
la confiabilidad de las Escrituras, luego se mueven a la deidad de Cristo verificada por su
resurrección, y finalmente intentan defender los principios del cristianismo. Él dice: "Solo
porque una obra es generalmente confiable, no siempre se sigue que todo en ella (y
especialmente lo sobrenatural) sea verdad" (p. 99). No hay duda de que esto es cierto. Sin
embargo, si entiendo el enfoque de alguien como John Warwick Montgomery, solo
argumenta que la confiabilidad histórica general de un documento establece un caso prima
facie de lo que dice.1Con demasiada frecuencia, los críticos de la Escritura descartan una
historia milagrosa, no porque haya algo en la historia que lo haga improbable, sino por un
rechazo general de lo sobrenatural. Lo que complica las cosas para un apologista cristiano
es que el poder para realizar milagros no se limita simplemente a Cristo y sus agentes;
Satanás y sus agentes pueden hacer señales mentirosas y maravillas. Esto significa que uno
debe tener criterios para distinguir los milagros que son de Dios y los que son de Satanás. 2
El enfoque de "hechos mínimos" es bastante útil, aunque los milagros seguirán siendo
problemáticos. El pensamiento contemporáneo es tan completamente antiesupernatural
que sería difícil para muchos aceptar una historia milagrosa como "bien evidenciada".
Además, sería difícil imaginar una erudición crítica que lo acepte como histórico. 3
Permítanme pasar ahora a la extensión o modificación del enfoque de Habermas.
Como dije anteriormente, no está claro que se opondría a un enfoque de caso acumulativo.
Sin embargo, el enfoque de la apologética que he defendido incluiría toda la evidencia
histórica del cristianismo que ofrece, pero vería otros elementos en la experiencia humana
que necesitan explicación y apuntan a la verdad del teísmo cristiano. Estos elementos
funcionan como un argumento de un solo paso para el cristianismo. Al argumento de
Habermas he agregado características del universo en el que vivimos; su contingencia y
orden; la experiencia de la presencia de Dios y una relación con él, que muchos afirman
haber tenido; la existencia de una ley moral; una revelación que dice venir de Dios; y
profecías contenidas en esta revelación que se cumplen. Si el argumento que da Habermas
es bueno, y creo que lo es, entonces cada uno de estos otros elementos puede convertirse
en argumentos similares. Esto parece solo fortalecer el caso de la existencia de Dios y el
teísmo cristiano. Ofrece a los apologistas una variedad de lugares donde pueden comenzar
a defender la fe, dependiendo de los argumentos que acepten los que buscan la
confirmación.
John M. Frame
En mi opinión, no existe una gran diferencia entre los métodos de William Craig, Gary
Habermas y Paul Feinberg. Por lo tanto, mis respuestas a Craig y Feinberg, en gran medida,
también se aplicarán a Habermas. Por ejemplo, la presentación de Habermas del testimonio
del Espíritu Santo, en mi opinión, tiene la misma debilidad que la de Craig. Y creo que, como
Craig, Habermas sobreestima el acuerdo entre los críticos de la Biblia en cuanto a los
"hechos mínimos del cristianismo" y la fiabilidad general de los relatos de la resurrección
en las Escrituras. Pero Habermas también plantea algunos problemas más claramente que
los demás, a lo que responderé aquí.
¿UN PASO, O DOS, O TRES?
Habermas define la apologética probatoria al decir que prefiere un enfoque de "un
paso" en lugar de "dos pasos". Esto último requiere primero una prueba de la existencia de
Dios mediante los métodos tradicionales de teología natural y luego el establecimiento de
las enseñanzas específicas del cristianismo mediante el uso de evidencias históricas. El
enfoque de "un solo paso" de Habermas se centra en las evidencias históricas, creyendo
que estas solo dan evidencia suficiente tanto del teísmo en general como del cristianismo
en particular.
Sin embargo, no puedo entusiasmarme mucho con esta distinción. Si este problema
diferencia la posición "clásica" de la "evidencial", no diferencia mucho entre ellos. No noté
en la defensa de Craig de la apologética clásica ningún énfasis en el número de pasos, 1y
Habermas admite que las pruebas teístas clásicas a veces pueden ser útiles. En general, los
ensayos de Habermas y Craig me parecen diferentes en énfasis que en método.
Como presuposicionalista, puedo encontrar algo bueno en ambos enfoques. La
apologética se puede hacer en un solo paso, porque cada hecho de la creación revela a Dios.
Los hechos son producto de su plan eterno, creación y providencia. Todo lo revela (Rom.
1:20; Sal. 19: 1). Por lo tanto, el apologista puede comenzar en cualquier parte. Tanto el
orden causal del universo como la resurrección de Jesús prueban la existencia de Dios;
porque ningún hecho tiene sentido aparte de Dios. Por supuesto, esta defensa de la
apologética de un solo paso es bastante diferente de la de Habermas.
Por otro lado, tengo cierta simpatía también por el enfoque de dos pasos. Los
apologistas de dos pasos enfatizan que las evidencias históricas no funcionarán excepto en
el contexto de una cosmovisión teísta. A menos que sepamos que el Dios bíblico existe, nos
dicen que no podemos saber que Jesús es su Hijo, o que la resurrección (siempre y cuando
haya sucedido) es testigo de él y, por lo tanto, no es una mera casualidad.
Los dos pasos responden a este problema antes de llegar a las evidencias históricas
proporcionando pruebas teístas tradicionales para establecer la cosmovisión teísta. Estoy
de acuerdo con su observación de que las evidencias históricas presuponen la existencia de
Dios. Pero creo que la cosmovisión teísta debe llegar a una etapa aún más temprana de
nuestro razonamiento. Porque las pruebas teístas no podrán, más que las evidencias
históricas, cumplir su propósito sin la presuposición de una cosmovisión bíblica. Como
mencioné en mi respuesta a Craig, sin el Dios bíblico no hay razón para suponer que hay un
orden racional y causal que conduce a una primera causa. Entonces, incluso una prueba de
Dios debe presuponerlo.2 Los contadores de pasos, por lo tanto, están invitados a ver mi
posición como tres pasos o como uno: 3 ya sea como presuposición → prueba teísta →
argumento histórico, o como un solo argumento trascendental de cualquier hecho en el
universo, basado en presuposiciones reveladas.
Método histórico
Estoy de acuerdo con Habermas en que "los hechos históricos no son hechos brutos
que se interpretan a sí mismos" (p. 94). Correctamente enfatiza la necesidad de leer los
hechos en sus contextos y prestar atención a cualquier sesgo personal que pueda entrar en
nuestras interpretaciones. Reconoce que tales prejuicios "nunca pueden eliminarse por
completo", pero dice que "todavía es posible llegar a conclusiones sólidas dentro de los
cánones de la investigación histórica" (p. 95).
Sin embargo, Habermas tiene poco más que decir sobre esos "cánones de la
investigación histórica", excepto para decir que "solo debemos tener cuidado de no leer
sesgos en las cuentas" (p. 95). Pero no deberíamos, creo, estar predispuestos contra los
prejuicios de alguna manera general. Algunos prejuicios son buenos. Sin duda, Habermas
estaría de acuerdo en que deberíamos estar sesgados a favor de la evidencia y la lógica, la
honestidad intelectual, el testimonio confiable, etc. Seguramente esos se encuentran entre
los "cánones de la investigación histórica". Por lo tanto, nuestro objetivo como
historiadores no debería ser eliminar el sesgo por completo (lo que Habermas admite que
nunca podremos hacer por completo), ni simplemente "reconocerlo y frustrarlo", o
"contrarrestarlo", como dice más adelante, sino sustituirlo por sesgos buenos. los malos.
Por lo tanto, existe una ética del conocimiento histórico. Para el cristiano, eso significa
que las Escrituras tienen cosas importantes que decir sobre la forma en que estudiamos la
historia. Nos dice qué sesgos son buenos. Además de elogiar la honestidad y la verdad, las
Escrituras requieren que asumamos que los milagros no son imposibles, que la inspiración
divina puede darnos interpretaciones absolutamente normativas de los acontecimientos,
que las Escrituras no están sujetas a los tipos de crítica apropiados para otros testigos
históricos, que Dios dirige la historia hacia un gol, y así sucesivamente. Los cristianos
ciertamente deben aceptarlos entre los "cánones de la investigación histórica". Al igual que
Craig, Habermas no recurre suficientemente a los datos bíblicos relevantes para las
preguntas que investiga.
Nuestra respuesta al relativista posmoderno, por lo tanto, no es, en última instancia,
que las "conclusiones históricas positivas" sean "reconocidas por historiadores
profesionales de casi todas las persuasiones" (p. 96). Es posible que este espectro
académico esté equivocado y, en cualquier caso, nuestra fe no se basa en el consenso
académico. El punto más relevante es que el posmodernismo ha rechazado las normas
fundamentales para el estudio histórico. Es correcto, como sugiere Habermas, señalar
inconsistencias en las actitudes posmodernas hacia la historia. Pero la discusión sobre la
posmodernidad ha dejado en claro que incluso el compromiso con la coherencia no es
religiosa ni culturalmente neutral. ¿Es la lógica en la tradición de Aristóteles y Russell,
después de todo, una necesidad para el pensamiento humano, o es simplemente una forma
de pensamiento occidental y lineal, por el cual las culturas ricas oprimen a los que piensan
en paradojas?
TERRENO COMÚN
En el resumen de Habermas de los distintivos de la apologética evidencial, enfatiza
fuertemente que hay "suficiente terreno común ontológico y epistemológico para hablar
significativamente a un incrédulo" (p. 99). Estoy completamente de acuerdo con él sobre el
terreno común ontológico. Creyentes e incrédulos viven en el mundo de Dios. En ese
sentido, tienen todo en común.
El terreno común epistemológico, sin embargo, requiere un análisis más cuidadoso. Me
resulta extraño que, aunque Habermas cita a Romanos 1: 18-32 y 1 Corintios 2:14 para
mostrar que "la realidad del pecado ... juega un papel monumental en la forma en que el no
creyente ve la verdad de Dios" (pág. 96), él nunca trae este hecho a su discusión del terreno
común epistemológico. Más bien, de una manera un tanto común, simplemente señala que
los creyentes y los no creyentes pueden ponerse de acuerdo sobre "datos sensoriales",
"teorías científicas", "reglas generales y aplicación de la inferencia" (p. 97).
Habermas tiene razón al señalar que puede haber acuerdos sobre estos asuntos y que
esos acuerdos pueden ser apologéticamente útiles. A veces, los no creyentes pueden
incluso ponerse de acuerdo sobre grandes cantidades de teología bíblica, concedida la
crítica de Jesús a los fariseos (ver especialmente Mateo 23: 1-3). Pero junto con estos
acuerdos, existe un sesgo "monumental" hacia el desacuerdo. Romanos 1 nos dice que el
incrédulo quiere "suprimir" la verdad, "cambiarla por una mentira". Incluso cuando el
incrédulo está de acuerdo con el cristiano, lo hace con el interés de luchar contra la verdad,
como cuando los espíritus malignos gritaban que Jesús era "el Santo de Dios" (Marcos
1:24). Por esa razón, los acuerdos entre creyentes y no creyentes en las discusiones de
disculpa tienden a ser de corta duración y a enfocarse en asuntos de menos importancia
central para el evangelio.
Además, los acuerdos entre creyentes y no creyentes indican inconsistencia en una u
otra parte. Por ejemplo, cuando un cristiano y un ateo acuerdan una teoría científica
(suponiendo que esa teoría es verdadera), el ateo depende inconsistentemente de una
visión del mundo en la que el universo es un orden racional, que coincide con el orden
racional de la mente humana. En ese punto, el ateo está pensando como un teísta. Está
asumiendo una estructura de racionalidad en el mundo que no tiene derecho a asumir. Bajo
presión intelectual y espiritual, puede muy bien abandonar esa suposición y convertirse,
siguiendo a Satanás, de manera más irracionalista.4 4
No estoy diciendo que no sea útil seguir las implicaciones de las teorías científicas y
otros asuntos que los creyentes y los no creyentes acuerdan provisionalmente. Estoy
diciendo que el creyente debería estar preparado para algunos cambios sorprendentes en
la posición del incrédulo, cambios no necesariamente en la dirección del teísmo cristiano, y
debería ser capaz de interpretar tales cambios en términos bíblicos. No debemos proceder
casualmente asumiendo que "todos estarán de acuerdo" en esto o aquello. Esta es una
razón por la que he advertido en contra de asumir demasiado acuerdo entre cristianos y
eruditos bíblicos críticos. Como lo han demostrado el Seminario de Jesús y otros
movimientos en la crítica bíblica, prácticamente no hay nada en la Escritura que no haya
sido cuestionado por alguien.
EL CASO DEL CRISTIANISMO
En general, creo que Habermas ha hecho un trabajo magistral al resumir las
afirmaciones de nuestro Señor y las evidencias de su muerte y resurrección. Lo encuentro
completamente persuasivo. Sin embargo, no soy yo quien necesita ser persuadido.
Habermas responde a personas como David Hume, que en principio rechazan todas las
explicaciones sobrenaturales.5 5Pero no responde al argumento más persuasivo de Hume
(en mi opinión), que es que los informes extraordinarios requieren niveles extraordinarios
de evidencia para ser creíbles. En nuestra experiencia, cuando alguien afirma haber
observado un milagro (por ejemplo, un elefante verde que vuela doscientos pies sobre un
edificio de la capilla del seminario), generalmente creemos que el testigo es engañado o
engaña, en lugar de que su informe sea verdadero. Sospecho que incluso los cristianos,
cuando nos alejamos de la cuestión específica de la verdad de las Escrituras, nos resulta
difícil imaginar cómo podríamos creernos en el informe de un milagro que no
experimentamos nosotros mismos. Y tal verificación es aún más difícil cuando todos los
informes provienen de documentos antiguos.
La actitud de muchas personas hoy en día es que, sea lo que sea lo que digan Habermas
y otros apologistas, debe haber alguna explicación de los datos que no sea la explicación
cristiana tradicional. Es posible que podamos refutar algunas explicaciones naturalistas de
los informes bíblicos, pero no hemos refutado todas las explicaciones posibles. Y, para
muchas personas, las afirmaciones bíblicas parecen demasiado increíbles y estamos
demasiado lejos de los eventos en cuestión para asegurarnos de una manera u otra. Para
esas personas, el problema no es si el naturalismo o el cristianismo explican mejor los
hechos; es más bien si los datos justifican alguna de estas explicaciones, de hecho, si
justifican alguna explicación.
No sé cómo la apologética evidencial tradicional puede lidiar con este tipo de
escepticismo.6 6 En mi opinión, la única forma de responder es presentar el teísmo cristiano
como el presupuesto sin el cual ningún otro razonamiento (ya sea sobre milagros o no
milagros) tiene sentido.
Ciertamente, sin embargo, hay muchos no cristianos que no están dispuestos a ser tan
escépticos. Para ellos, el argumento de Habermas puede ser completamente suficiente. De
hecho, es un argumento fuerte, porque, a pesar de su énfasis en un terreno común,
Habermas al final presupone una visión cristiana de la evidencia y la probabilidad en lugar
de la visión del escepticismo filosófico.
UNA RESPUESTA DEL EPISTEMÓLOGO
REFORMADO
Kelly James Clark
Gary Habermas ha ofrecido un resumen de una defensa de la fe cristiana en la línea de

lo que él llama "apologética evidencial". Sostiene que las evidencias históricas que
respaldan la deidad de Cristo son suficientes tanto para probar la existencia de Dios como
la verdad del cristianismo. Por lo tanto, omite el primer paso del enfoque clásico de William
Craig. Este es, creo, un paso en falso fatal: solo la evidencia histórica demuestra,
argumentaré, poco o nada. Pero déjame primero contar una historia.
UNA ANTIGUA E HISTORIA
Supongamos que alguien llama a tu puerta y te cuenta una historia emocionante pero
descabellada. Esta persona te dice que hace más de tres mil años un extraterrestre, que se
parecía exactamente a Albert Einstein, visitó la tierra en una oscura ciudad de África. El
alienígena, llamado (notablemente) Al E., trajo consigo buenas noticias de gran alegría:
prometió que aquellos que confiaran en él y lo siguieran podrían decir el futuro y que
recibirían una vida utópica y no terrenal. Al E., nos enteramos, habló del inodoro y los
restaurantes McDonald's, pero la mayoría de la gente, desconcertada por sus predicciones,
simplemente lo despidió. No obstante, algunas personas creyeron y, de la misma manera,
vieron un futuro de máquinas voladoras y pañales desechables. Un pequeño remanente de
creyentes en Al E. ha persistido a lo largo de la historia, alentando a generaciones sucesivas
a creer y seguir.
¿Por qué debería creer en Al E., preguntas? Le dicen que cinco de sus seguidores
escribieron biografías de Al E. que registran algunas de sus profecías, muchas de las cuales
se cumplieron poco después de su regreso a su planeta, Hevenia. Está escrito que, justo
cuando los comisionados de juego locales estaban a punto de matarlo, quinientas personas
lo vieron abordar un platillo volador y volar. ¿Cinco de sus seguidores escribieron esto?
preguntas incrédulamente ¿Hay alguna fuente independiente que registre sus profecías
antes de que ocurrieran los eventos? "Bueno, no, en realidad no", admite su visitante. “Pero
hizo algunas cosas asombrosas, sobre las cuales sus seguidores también escribieron.
Cambió el vino por cerveza importada y calculó los impuestos de todos ". Impresionado,
todavía te preguntas si alguien, no sus seguidores, proporcionó alguna evidencia
independiente de estas maravillas.
La persona en su puerta con entusiasmo le dice que si cree en Al E., usted también
puede decir el futuro (señalando que, en este momento, la lotería está en su punto más
alto). Además, dado que los humanos están ensuciando este planeta a un ritmo alarmante,
ha previsto que Al E. pronto regrese para llevar a sus fieles a Hevenia, donde todos vivirán
para siempre felices.
Estás intrigado pero te resulta difícil creer en Al E. ¿Cómo sabemos realmente que él
existió, vino a la tierra desde otro planeta, hizo maravillas y entregó profecías, regresó a su
planeta y volverá a la tierra una vez más para reclamar a sus fieles? y transportarlos a
Hevenia? Pero existe esa idea de lotería que te atrae ...
Usted reconoce que existen algunos beneficios significativos posibles que podrían
resultar de creer. Pero también reconoce que las personas no tienen control directo de sus
creencias; la gente no puede encender y apagar la creencia como el agua de un grifo. 1
¿Cómo puedes colocarte en una posición en la que creas en Al E.?
Hay alguna evidencia: Escrituras sagradas en las que Al E. se proclama profeta y se
dice que vive una vida ejemplar, las profecías aparentemente cumplidas, su vida terrenal
ejemplar, algunos testimonios extraescriturales que apareció de repente en un pequeño
pueblo de África y luego desapareció de repente y las quinientas personas que afirmaron
haber presenciado la dramática salida de Al E. Examina la evidencia pero aún le resulta
difícil creer que un extraterrestre benevolente y previsor que visitó la Tierra se parecía a
Albert Einstein y prometió dicha. Pero supongamos que todavía quieres creer.
Contra la evidencia están sus condenas anteriores. En primer lugar, eres muy escéptico
sobre la posibilidad misma de la vida extraterrestre. Usted ha leído que la probabilidad de
que surja vida en cualquier parte del universo es 1/10187 (o alguna posibilidad tan
pequeña similar), por lo que la probabilidad de que ocurra dos veces es (por el axioma de
multiplicación)21/10187 × 1/10187 o 1/10374. Recordando que solo hay alrededor de
1036 electrones en todo el universo, estás asombrado de tu propia existencia, ¡pero ahora
eres más escéptico que nunca de que nos hayan visitado extraterrestres! Agregas la
improbabilidad adicional de la apariencia extraterrestre como Albert Einstein y descubres
que, a pesar de la sinceridad de esta lista de Al E., simplemente no puedes creer en Al E. (y
pasas el resto de tu vida arrepintiéndote, ¿podrías? han ganado la lotería y alcanzado la
dicha eterna?
Aquí está el problema con la evidencia: incluso si la mejor explicación (disponible) de
la existencia terrenal notable pero corta de Al E. es que una vez fuimos visitados por
extraterrestres, no se deduce que la razón nos exija aceptarlo. Aceptar una hipótesis sobre
la base de la evidencia requiere no solo que la hipótesis en cuestión explique los datos
(mejor que cualquier competidor), sino que también debe ser plausible; debe tener alguna
probabilidad significativa independiente de la evidencia. A veces, incluso cuando no
tenemos una mejor explicación de la evidencia, es más racional rechazar la mejor
explicación por motivos de inverosimilitud. De hecho, la mayoría de nosotros desechamos
regularmente las afirmaciones que consideramos tremendamente inverosímiles, no debido
a una cuidadosa consideración de la evidencia, sino simplemente porque las juzgamos
antecedentemente improbables.
Lo que deberíamos creer primero, para creer en Al E., es cierta convicción de que
podrían existir extraterrestres. En segundo lugar, también necesitaríamos una expectativa
razonable de que podrían parecernos a Albert Einstein. Al carecer de tales creencias,
seguramente sería razonable rechazar la historia de Al E. (en todo su esplendor) incluso si
no podemos explicar su repentina aparición y desaparición. La inferencia a las mejores
explicaciones salvajemente inverosímiles requiere mucha evidencia. 3De hecho, la evidencia
debe preponderar lo suficiente como para empañar nuestro escepticismo inicial de la
hipótesis inverosímil en cuestión. Y cuanta más información se incluya en la hipótesis en
cuestión (debe creer esto y aquello y lo otro y, mientras lo hacemos, agreguemos algunas
cosas más), se necesita más evidencia para hacerlo racionalmente aceptable. 4 4
Permítanme ilustrar el punto de que la razón no requiere que propongamos una
explicación alternativa cuando una hipótesis inverosímil explica completamente la
evidencia en cuestión. Suponga que está cenando tarde en la casa de alguien y escucha un
sonido fuerte e inexplicable proveniente de una de las habitaciones. Su anfitrión le dice que
no se preocupe, el ruido es solo de un fantasma. Sin pensar que la existencia de fantasmas
tiene mucha probabilidad a priori, te burlas.
"No, realmente", insiste su anfitrión, "es un fantasma. Cerramos la sala con calafateo,
así que sabemos que no es el viento. Hicimos que un plomero arreglara las tuberías, así que
sabemos que no es la tubería. Tuvimos un exterminador que expulsó a todos los animales,
así que sabemos que no son roedores ".
Para cuando su anfitrión termina, él ha eliminado todas las hipótesis que usted
consideró como explicaciones más probables. ¿Por lo tanto, la razón le exige que acepte la
hipótesis del fantasma? Yo creo que no. Incluso si la evidencia es única y sorprendente: el
ruido siempre ocurre a las 9:11 PM los martes, justo cuando asesinaron trágicamente a una
niña en esa misma habitación en 1893, e incluso si no se te ocurre una alternativa plausible.
explicación no anatómica. No estoy seguro de qué tipo o cuánta evidencia se requiere para
superar su despido antecedente de fantasmas, pero estoy seguro de que tomaría mucho. 5 5
PRUEBAS PARA LA VERDAD DEL CRISTIANISMO
No debería ser difícil ver la relevancia de mi historia ET para el caso de Habermas para
el cristianismo. Antes de descartar la relevancia de mi historia porque es ridícula, tómese
un tiempo y reflexione sobre la ridiculez ("escándalo" es el término bíblico) del
cristianismo. El cristianismo afirma que hace dos mil años en una oscura aldea palestina
fuimos visitados no por extraterrestres sino por Dios. Dios, velado en carne humana, vino
para salvarnos de nuestros pecados, redimir al mundo y ofrecer felicidad eterna a todos los
que creyeran en él. Sería una tontería negar lo que parece tan obvio: esta es una enseñanza
difícil. Es, como escribe Pablo, una locura para los griegos y una piedra de tropiezo para los
judíos (1 Cor. 1:23). Es una locura para los griegos, la gente racional, porque es ofensivo
razonar. Y es un obstáculo para los judíos, el pueblo elegido de Dios, porque es
religiosamente ofensivo también. La fe cristiana exige creer en fenómenos mucho más
difíciles de creer que los fantasmas, los ovnis y la magia.
¿Qué pasa con la creencia en la resurrección? ¿No es nuestra experiencia uniforme,
después de todo, que las personas muertas permanecen muertas? ¿Qué podría hacer que
sea más fácil de aceptar que los fantasmas y vampiros? Aquí es donde el enfoque de
disculpa de un solo paso de Habermas se rompe por completo. Lo que podría hacer que la
evidencia respalde racionalmente la creencia en una resurrección es lo que Habermas está
tratando de probar. Lo que uno necesita es una creencia inicial de que hay un Dios (tal vez
que se preocupa por nosotros y hace demandas morales), y que no es improbable que nos
redima. Salvo eso, la inverosimilitud inicial de que hay un Dios en absoluto, y mucho menos
uno que aparecería justo en ese momento y de esa forma, crea una situación de creencia
que requeriría una enorme cantidad de evidencia para vencer. Además, la evidencia tendría
que ser de mayor calidad que la que ofrece Habermas. La ventaja del enfoque de disculpa
de Craig es que el primer paso de su enfoque de dos pasos proporcionaría dicho contexto al
establecer la existencia de un ser divino que podría hacer todo lo posible para salvar a las
criaturas que le importan. Habermas ofrece (de hecho evita) cualquier razón inicial para
creer que hay un Dios que podría redimirnos de maneras extraordinarias. Al hacerlo, crea
una carga de evidencia que no tiene y, creo, no puede superar. Su evidencia podría ser
suficiente para demostrar algo a alguien que ya es teísta de la variedad, aproximadamente,
judeo-cristiana-musulmana; pero por sí solo, no prueba nada.
Incluso si un naturalista (o budista o taoísta o nativo americano, etc.) no tiene una
explicación alternativa de la tumba vacía y las supuestas apariciones post mortem de Jesús,
esa persona no está obligada por razón a aceptar la explicación sobrenaturalista. La
ausencia de una explicación plausible no requiere que esa persona acepte una explicación
inverosímil (para él o ella) que resulta ser exitosa (al igual que el escéptico fantasma debe
creer en los fantasmas en las circunstancias descritas anteriormente). El poder explicativo
no es el único factor involucrado en la evaluación de hipótesis; También se debe considerar
que las hipótesis tienen alguna probabilidad inicial de ser ciertas. Y los juicios de
probabilidad inicial están condicionados por nuestros compromisos más profundos.
Dado que omití la discusión del segundo paso de Craig en su enfoque de disculpa de
dos pasos, comentaré aquí. Para mí no está claro que la razón pueda establecer lo suficiente
sobre Dios para permitir que la evidencia de la resurrección supere la vasta inverosimilitud
(el escándalo) de la encarnación y la resurrección. La evidencia es, después de todo,
inusual. Los mejores registros disponibles para la vida y las enseñanzas de Jesús fueron
transmitidos por sus seguidores, quienes tenían cierto interés en mantener vivas sus
enseñanzas. Las referencias extrabíblicas son escasas y brindan poco apoyo para
cualquiera de las afirmaciones más difíciles. Las versiones más tempranas de los
Evangelios tienen menos olor a referencias a Jesús como Dios en la carne que las versiones
posteriores. No continuaré con la diatriba escéptica aquí, ya que hay suficientes críticos
bíblicos no cristianos o anticristianos que lo han hecho. Pero algunos de sus puntos no
están exentos de orden judicial. Lo que sigue, creo, es que los enfoques probatorios de Craig
y Habermas no pueden mostrar la verdad de la creencia cristiana.
¿Escepticismo y / o fideísmo?
Los cristianos que son evidencialistas (por saber o mostrar) a menudo subestiman
enormemente la demanda evidencial necesaria para superar la inmensa improbabilidad
inicial de que Dios estaría en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo. Las
encarnaciones y las resurrecciones, al no ser tan abundantes como las frambuesas,
requieren una gran cantidad de evidencia para respaldar su creencia racional (en los
supuestos evidenciales sobre la razón). La deficiencia probatoria no mejora con la
credulidad del cristiano: a menudo somos susceptibles de aceptar evidencia débil donde se
exige evidencia fuerte.
Si la evidencia de la verdad del cristianismo es escasa, ¿cómo puede ser razonable que
alguien, en estos tiempos, sea cristiano? Aquí voy junto con el espíritu (sin juego de
palabras) del ensayo de Craig. Las circunstancias relevantes de la creencia cristiana
implican la obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo puede ayudarnos a reajustar nuestros
compromisos iniciales, nuestros prejuicios contra lo sobrenatural y lo milagroso, y nuestro
miedo a la pérdida de autonomía. Esos cambios podrían resultar en una reevaluación de la
evidencia. O el Espíritu Santo podría pasar por alto todas las consideraciones probatorias y
movernos, a través de una variedad de medios, a confiar en Dios. Pero, después de todo,
somos personas intelectivas y queremos estar seguros de la verdad. ¿Cómo puede la razón
jugar un papel en el desarrollo racional posterior de nuestra creencia?
Aquí estoy en deuda con mi colega, C. Stephen Evans. 6 6Evans ha argumentado
persuasivamente que el papel de la historia probatoria contada por personas como Craig y
Habermas no es suficiente ni para establecer la racionalidad ni para mostrar la verdad de la
creencia cristiana. Más bien, la evidencia disponible puede derrotar a los derrotadores
ofrecidos por la erudición bíblica naturalista. La evidencia se puede tomar de una manera u
otra, dependiendo de los supuestos de uno. Lo que Evans demuestra es que la evidencia no
obliga a todos de esa manera, la forma escéptica del erudito bíblico crítico. El erudito
bíblico crítico plantea un desafío o una amenaza a la creencia cristiana, que el cristiano
puede enfrentar a través de un examen cuidadoso de la evidencia. Si Evans tiene razón, y
creo que lo es, entonces los cristianos pueden permanecer racionales en sus creencias,
independientemente del desafío crítico. Contrariamente a las opiniones de Craig y
Habermas, sin embargo, Evans no cree que tenga o pueda presentar un caso que todas las
criaturas racionales estén obligadas a aceptar. No cree que haya refutado al erudito bíblico
naturalista. No obstante, ha presentado un caso que preserva la integridad racional de las
creencias cristianas, lo cual no es una hazaña en esta generación cada vez más incrédula.
Entonces, la razón juega un papel: un derrotador que derrota.
CONCLUSIÓN
Por supuesto, queda mucho por decir aquí. No he escrito esto para gloriarme en los
defectos evidentes del cristianismo ni para deleitarme con el fideísmo. Hubiera preferido
que el caso de Habermas hubiera sido universalmente persuasivo. Simplemente, lo mejor
que pude, traté de llegar a una evaluación medida y razonable de la evidencia para todas las
partes involucradas. Diferentes personas verán la evidencia de manera diferente
dependiendo de los supuestos que aporten. No obstante, he defendido un papel de
evidencia: puede vencer las pretensiones del erudito bíblico naturalista. La evidencia puede
ayudarnos a crecer intelectualmente en nuestra fe. Esto hace que este enfoque de la fe y la
razón sea una excelente expresión contemporánea del modelo agustiniano de fe que busca
(y encuentra) comprensión. Esto puede ser lo mejor que se puede hacer, pero, de ser así,
Capítulo tres
Paul D. Feinberg
Paul D. Feinberg
LA NATURALEZA DEL CASO DEL TEISMO
Y cristianismo
Un buen lugar para comenzar la discusión de la metodología de disculpa es preguntar
sobre la naturaleza del caso para el teísmo y el cristianismo. Se han dado varias respuestas
a esta pregunta. Algunos han argumentado que podemos probar la verdad del cristianismo
o al menos el teísmo al ofrecer argumentos demostrablemente sólidos. Tales argumentos
son lógicamente válidos y tienen premisas que pueden demostrarse como verdaderas. Un
argumento demostrablemente sólido es coercitivo en el sentido de que cualquiera que
quiera retener la racionalidad debe aceptar el argumento. 1
Hay dos argumentos que en algún momento de su historia se han presentado como
pruebas demostrativas de la existencia de Dios: el ontológico y el cosmológico. La
estrategia del argumento ontológico es argumentar que hay algo en el concepto de Dios que
garantiza su existencia, es decir, que la existencia de Dios es necesaria.
Desafortunadamente, la mayoría de los filósofos desde Kant están de acuerdo en que
ninguna versión del argumento logra presentar su caso como un argumento
demostrablemente sólido. El problema es que el argumento tiene una premisa que el no
teísta no aceptará como verdadero. Incluso un ardiente defensor del argumento ontológico
como Alvin Plantinga admite que al final hay una premisa en el argumento de que uno
aceptará si acepta la conclusión, o rechazará si rechaza la conclusión, que Dios existe. Por lo
tanto, lo que muestra este argumento es que no hay nada contrario a la razón o irracional al
aceptar este argumento. Lo que él afirma para el argumento no es que pruebe la verdad del
teísmo, sino su aceptabilidad racional.2
Al argumento cosmológico no le va mejor a este respecto. La estrategia de este
argumento en sus diversas formas es argumentar desde la existencia de estados de cosas
contingentes hasta la existencia de Dios como la única explicación para estos estados de
cosas. Una forma familiar de este argumento es la forma causal. Todos hemos oído hablar
de él en su formulación más simple. Si algo existe, debe tener una causa o explicación
adecuada. La cadena causal debe ser infinita o debe haber una causa no causada, Dios. Una
regresión infinita de causas es imposible. Por lo tanto, Dios debe existir como la causa no
causada de lo que existe.
Muchos teístas, incluido yo mismo, piensan que esta y otras formas del argumento
cosmológico son sólidas. Nuevamente, la dificultad está en aquellos que no son teístas. Se
niegan a aceptar una de las premisas esenciales de este argumento. Podrían negar que Dios
es la única explicación adecuada para la existencia de algo. O podrían argumentar que una
regresión infinita de causas contingentes no es imposible. Creo que el teísta tiene razón,
pero estamos tratando de convencer al ateo, y ese es el problema. Por lo tanto, si lo que he
dicho es el caso, entonces el argumento cosmológico no constituye una prueba en el sentido
de ser un argumento demostrablemente sólido.3
Una segunda forma de entender el caso del teísmo y el cristianismo es argumentar que
podemos presentar un caso probable. Relajaremos el estándar y renunciaremos a la
búsqueda de certeza absoluta. Si bien no podemos demostrar que Dios existe y que el
cristianismo es verdadero, al menos podemos demostrar que es probable, tal vez incluso
muy probable. Hay una variedad de formas de intentar esto. Uno de los más comunes es a
través del argumento teleológico o de diseño. El argumento afirma que el universo exhibe
diseño u orden. Según el teísta, este orden o diseño se explica mejor como el trabajo de un
diseñador inteligente.
Si bien este argumento tiene un control sobre los teístas, es menos persuasivo para los
no teístas. Lo que convence a muchos ateos a rechazar este argumento es que existe una
explicación alternativa totalmente aceptable (y tal vez igualmente probable) para cualquier
orden que encontremos en este universo, a saber, las fuerzas evolutivas. Si uno acepta la
teoría evolutiva, entonces cualquier universo que haya sobrevivido tendría que exhibir
orden o habría perecido. Las interacciones dinámicas entre los organismos y su entorno
junto con la necesidad de adaptarse para sobrevivir son explicaciones adecuadas para
cualquier orden mostrado por este universo.4 4
Permítanme resumir el caso hasta este punto. Primero, los argumentos tradicionales
que se cree que prueban la existencia de Dios y proporcionan una base para argumentar la
verdad del cristianismo fallan si entendemos "probar" en un sentido estricto que podría
requerir que el ateo crea que hay un Dios. Es decir, hay algunas premisas en el argumento
que el no teísta se negará a aceptar, lo que hace que el argumento falle. Segundo, si
entendemos la probabilidad en algún sentido significativo, también nos encontramos con
problemas. El estándar no solo es relajado, sino que se pueden ofrecer explicaciones
alternativas a las del teísta. Si lo que hemos argumentado es cierto, parece que los teístas
pueden adoptar uno de dos enfoques. Pueden apelar a alguna forma de fideísmo, es decir,
pueden afirmar que la existencia de Dios y la verdad del cristianismo son asuntos que se
justifican solo por la fe. O pueden defender la posibilidad de un caso racional para el teísmo
y el cristianismo de un tipo diferente a los que acabamos de examinar. El último enfoque no
se ajusta a los patrones normales encontrados en la argumentación deductiva o inductiva. 5 5
A mi juicio, el último curso tiene más promesa. Hay un enfoque racional que se ha
denominado una variedad de nombres, el enfoque de caso acumulativo o la inferencia al
enfoque de mejor explicación es el más común. Tal argumento es racional pero no toma la
forma de una prueba o argumento de probabilidad en ningún sentido estricto de estas
palabras. Este enfoque entiende el teísmo cristiano, otras religiones teístas y el ateísmo
como sistemas de creencias. Dichos sistemas están racionalmente respaldados por una
variedad de consideraciones o datos. El modelo para defender el cristianismo no se
encuentra en el dominio de la filosofía o la lógica, sino en el derecho, la historia y la
literatura. Esto no significa que el apologista pueda ignorar las liberaciones de la filosofía o
la lógica, sino que la naturaleza del caso para el cristianismo se encuentra en un campo
diferente.
El enfoque de caso acumulativo para la apologética ha sido adoptado por varios
distinguidos apologistas, como FR Tennant, Elton Trueblood, GK Chesterton y CS Lewis.
También ha sido adoptado por filósofos como Basil Mitchell, Richard Swinburne y William
Abraham.6 6
Debido a que el término caso acumulativo se usa en apologética de formas distintas a
la forma en que lo estoy usando, será útil tratar de explicar mi uso en términos precisos.
Primero, el argumento para el teísmo y el cristianismo es informal, no formal. No hay
premisas ni derivaciones. Es más como el informe que trae un abogado, o una explicación
que propone un historiador, o una interpretación en la literatura.
En segundo lugar, es un argumento de amplia base que se extrae de una serie de
elementos de nuestra experiencia, que a su vez requieren una explicación o apuntan más
allá de sí mismos. Más adelante en el capítulo expondré lo que constituye los elementos
para este caso.
Tercero, ninguno de los elementos que constituyen este caso tiene prioridad sobre
ningún otro. En el enfoque clásico de la apologética, se da prioridad a la prueba de que Dios
existe. Por esta razón, la teología natural y sus argumentos generalmente tienen prioridad.
Una vez que se ha demostrado que Dios existe, se defiende su naturaleza y amor por el
pecador. Tal argumento es acumulativo en el sentido de que el cristianismo se defiende en
términos de más de un solo argumento. Sin embargo, no es acumulativo en el sentido de
que estoy usando el término porque, en el enfoque clásico, la existencia de Dios debe
probarse primero. En el enfoque que estoy defendiendo, uno puede comenzar con
cualquier elemento del caso, y dependiendo de la respuesta, se puede apelar a algún otro
elemento para apoyar o reforzar la afirmación de que el cristianismo es verdadero.
Los teístas cristianos tradicionales instan a que su explicación tenga mejor sentido de
toda la evidencia disponible que cualquier otra cosmovisión alternativa que se ofrezca, ya
sea que esa alternativa sea otra visión teísta o ateísmo. El oponente está impugnando esa
afirmación. La disputa es sobre lo que Gilbert Ryle llama la "plausibilidad de las teorías". 7
7
Lo que defienden los apologistas cristianos es la afirmación de que el teísmo cristiano es la
mejor explicación de toda la evidencia disponible que se ofrece. Los oponentes deben
presentar un caso acumulativo más convincente.
Cuarto, a diferencia de algunos enfoques, el enfoque de caso acumulativo no es
simplemente una defensa de la existencia o el teísmo de Dios, es una disculpa por el
cristianismo. Dicho de otra manera, si tiene éxito, establece la cosmovisión cristiana, no
solo una cosmovisión teísta.
Basil Mitchell presenta una parábola de dos exploradores para explicar la naturaleza
de un argumento de caso acumulativo. 8Llegan a un agujero en el suelo. Un explorador no
encuentra nada inusual al respecto, mientras que el otro piensa que hay algo extraño al
respecto. Encuentran otros agujeros en la vecindad. Luego se encuentran con un fragmento
de papiro en una cueva que parece ser parte del plan de un edificio. El agujero grande
podría ser para el poste central, y los otros agujeros para postes que daban soporte a los
lados del edificio. Incluso intentan reconstruir el edificio. Un explorador cree que puede ver
cómo un edificio alguna vez se sentó en ese lugar. Él teoriza que hay algún orden o plan en
la ubicación de los agujeros. Aunque carece del plan completo, piensa que el fragmento
respalda su punto de vista. El otro explorador, por el contrario, ve la colocación de los
agujeros como accidental y argumenta que hay elementos inexplicables y faltantes en los
datos. El primer explorador,
Mitchell sostiene que esta parábola es un buen ejemplo de un caso acumulativo. Existe
la necesidad de explicaciones fundamentales y generales, pero los intentos de dar tales
explicaciones pueden entrar en conflicto. Los datos en ciertos puntos pueden incluso ser
capaces de varias interpretaciones diferentes. Sin embargo, es preferible la teoría de que la
mejor cuenta de los datos.
Mitchell trata de relacionar la parábola con la cuestión de la existencia de Dios y la
verdad del cristianismo. Sugiere que el gran agujero podría ser la necesidad de explicar
ciertos aspectos del universo y la realidad, que la teología natural es un intento de abordar.
Algunos de los agujeros más pequeños representan experiencias religiosas, la experiencia
de la presencia de Dios, del pecado y de la gracia. Finalmente, el fragmento del plan es
análogo al concepto de la Biblia o la revelación cristiana. En este ejemplo, incluso es posible
ver cómo los diversos elementos ayudan a reforzarse entre sí.
Mitchell ofrece otros dos ejemplos, uno de literatura y otro de historia. En ambas
disciplinas, los académicos desarrollan teorías o hipótesis para explicar el texto en el
primer caso y los hechos en el segundo. Estas teorías o hipótesis son probadas por su
capacidad para explicar los datos.9 9
PRUEBAS DE VERDAD
Para resolver reclamos de verdad en conflicto y determinar cuál es la mejor
explicación para todos los datos, debe haber algunas pruebas de verdad. La razón de esto
es simple: el cristianismo no es la única visión del mundo que dice ser cierta. 10 Por lo tanto,
en esta sección resumiré lo que considero los criterios apropiados para probar las
cosmovisiones.
La prueba de consistencia
La primera prueba que debe pasar cualquier afirmación de verdad es la de la
consistencia. Esto significa que un sistema de creencias no debe conducir a una
contradicción. Cualquier sistema de creencias que sea internamente inconsistente es falso.
Mostrar que una contradicción puede generarse a partir de un grupo de creencias es el tipo
más fuerte de refutación. Se llama reductio ad absurdum. La consistencia es una prueba tan
fuerte que los lógicos enseñan que cualquier cosa que se desprenda de una contradicción.
Es justo decir que la mayoría de los sistemas de creencias pueden expresarse de manera
suficientemente sofisticada para evitar tal falla. Tome este ejemplo de la Biblia. Uno podría
argumentar que James dice que trabajar solo puede salvar, mientras que Paul enseña que
solo la fe salva. ¿No es esto claramente una contradicción, ¿Y no debería la revelación
cristiana pasar la prueba de consistencia? Los teólogos y apologistas cristianos han
pensado que no. Han afirmado que James y Paul son armonizables. Debe entenderse que
Pablo enseña que la base de la salvación es solo la fe. James, por otro lado, trata con la
evidencia para salvar la fe. Él dice que las obras son la evidencia de que uno tiene fe
salvadora. Por lo tanto, la evaluación de esta prueba cuando se aplica a un sistema de
creencias no siempre será acordada. Esto no resta valor al hecho de que la consistencia es
una prueba extremadamente importante. Él dice que las obras son la evidencia de que uno
tiene fe salvadora. Por lo tanto, la evaluación de esta prueba cuando se aplica a un sistema
de creencias no siempre será acordada. Esto no resta valor al hecho de que la consistencia
es una prueba extremadamente importante. Él dice que las obras son la evidencia de que
uno tiene fe salvadora. Por lo tanto, la evaluación de esta prueba cuando se aplica a un
sistema de creencias no siempre será acordada. Esto no resta valor al hecho de que la
consistencia es una prueba extremadamente importante.
La prueba de correspondencia
La segunda prueba de la verdad es la correspondencia o el ajuste empírico. Esta
prueba requiere que cualquier creencia se corresponda con la realidad. Está relacionado
con la creencia de que una teoría de la verdad por correspondencia es la teoría correcta de
la verdad. El ajuste empírico es una prueba entre un sistema de creencias y realidad.
Siempre que alguna creencia no se corresponda con nuestra comprensión de la realidad,
algunos pueden continuar creyéndola, pero como es difícil evitar la conclusión de que esa
creencia es falsa, generalmente no atraerá a muchos seguidores. Por ejemplo, algunos
sistemas religiosos de creencias han enseñado que la enfermedad y la muerte no son reales,
sino ilusiones. Los fieles pueden seguir creyendo que esto es cierto, pero, como se ha dicho,
es difícil no pensar que esa creencia es falsa y que pocos la aceptarán.
La prueba de exhaustividad
ExhaustividadEs la tercera prueba de la verdad. Este criterio requiere que preferimos
teorías o sistemas de creencias que expliquen más de la evidencia que aquellos que podrían
explicar menos. Las explicaciones de la existencia del mal en el mundo son buenos
ejemplos de este punto. Un ateo puede afirmar que el mal se explica mejor por el hecho de
que no hay Dios, o al menos no uno con los atributos enseñados en la Biblia. Si este fuera el
único dato que la creencia religiosa tenía que explicar, la conclusión del ateo podría ser la
mejor. Sin embargo, hay mucho más que requiere explicación, y el ateísmo falla esta prueba
en comparación con el teísmo cristiano.
La prueba de simplicidad
Una cuarta prueba para la verdad es la simplicidad. Esta prueba nos indica que no
multipliquemos elementos explicativos innecesariamente. También se le ha llamado navaja
de afeitar de Ockham. Si una explicación es simple y adecuada, es preferible. La aplicación
de esta prueba no siempre es fácil de determinar, ¿para cuándo es adecuada una
explicación? Sin embargo, ciertamente hay casos en los que está claro que los elementos de
las explicaciones no son necesarios y no deben usarse.
La prueba de habitabilidad
Las siguientes dos pruebas de verdad podrían llamarse los "criterios pragmáticos". 11La
quinta prueba es la habitabilidad. Dice que para que una creencia sea verdadera, debe ser
habitable. Esto no es lo mismo que nuestra segunda prueba de verdad, correspondencia.
Esa prueba es más teórica, mientras que la habitabilidad es práctica. Por ejemplo, algunas
creencias o sistemas de creencias pueden pasar la prueba teórica, pero se muestran falsas,
porque el defensor de ese sistema constantemente contradice su sistema al vivir su vida.
La prueba de la fecundidad
La sexta prueba de la verdad es la fecundidad. Aquí preguntamos cuáles son las
consecuencias de mantener tal visión de la realidad. ¿Produce consecuencias fructíferas?
Tomemos dos sistemas de creencias, uno que sostiene que la realidad es totalmente
desorganizada y aleatoria, mientras que el otro sostiene que la realidad se caracteriza por
regularidades. Según este criterio, se preferirá la última teoría, ya que hará posible cosas
como la ciencia.
La prueba de conservación
Finalmente, sugiero la conservación como prueba de la verdad. Con esto quiero decir
que cuando encontramos alguna anomalía en nuestra teoría, primero elegimos soluciones
que requieren la revisión menos radical de nuestra visión del mundo. Dicho de otra
manera, buscamos modificar el paradigma que estamos utilizando para comprender la
realidad en lugar de hacer un cambio radical a uno nuevo de inmediato. Durante muchos
años, la mecánica newtoniana constituyó el paradigma reinante. Surgieron anomalías en
este sistema de creencias. Lo que ocurrió primero fueron intentos de modificar los puntos
de vista de Newton. En algún momento, los problemas se volvieron tan grandes que se
decidió que se necesitaba un nuevo paradigma y se produjo un cambio importante. Esto es
lo que requiere la conservación. Se basa en la creencia de que cualquier sistema de
creencias que haya alcanzado la posición de un paradigma reinante debe tener una buena
cantidad de evidencia que lo respalde. Por lo tanto,
Antes de concluir esta discusión, algunas observaciones están en orden. Primero, debe
quedar claro que estas pruebas de verdad son pruebas que se usarían en todo el discurso
racional. Los teístas no defienden especialmente las pruebas que darán una ventaja a sus
puntos de vista. Estas son pruebas que los científicos, los historiadores y otros, no solo los
teístas, usarían para resolver afirmaciones de verdad contradictorias.
Segundo, no todas estas pruebas o criterios son de igual importancia. Sin lugar a
dudas, la prueba más importante es la primera, la consistencia. Como dije, si un sistema de
creencias no puede pasar esta prueba, entonces puede ser descartado. La correspondencia
o ajuste empírico es el siguiente, y la exhaustividad sigue a eso.
Tercero, una vez que uno llega a los criterios que siguen a la exhaustividad, el orden de
importancia se vuelve menos claro. En algunos casos, la habitabilidad puede ser más
importante que la simplicidad, y en otro no.
Cuarto, la evaluación de cualquier sistema de creencias en términos de estos criterios
estará abierta a debate. Esto no es porque la verdad sea relativa, sino porque nuestro
conocimiento de cualquier sistema de creencias es falible. Esto explica por qué dos
individuos que miran la misma evidencia pueden llegar a conclusiones diferentes. Además,
esto muestra la importancia del testimonio interno del Espíritu Santo en la defensa del
teísmo cristiano.
LOS ELEMENTOS DE LA
CASO ACUMULATIVO PARA EL CRISTIANISMO
He hablado sobre elementos de nuestra experiencia humana común que requieren una
explicación y que van más allá de sí mismos.
Caso acumulativo para el cristianismo
Testigo del Espiritu Santo
a algo más de manera general. En lo que sigue intentaré describir los elementos más
importantes que conforman el caso acumulativo del cristianismo. El nombre que le daré al
caso del cristianismo es "el testimonio del Espíritu Santo". Tomo este nombre para
enfatizar la importancia que todos los cristianos le dan a la obra del Espíritu Santo en la
defensa de la fe. Las Escrituras enseñan que Dios, a través de la persona del Espíritu Santo,
es testigo de la verdad del cristianismo.
Dicho esto, creo que el testimonio del Espíritu Santo puede dividirse en dos aspectos.
Primero, está el testimonio interno o subjetivo del Espíritu. 12Con esto quiero decir que el
Espíritu testifica personalmente dentro de los individuos. Uso la palabra "subjetivo" en el
sentido más restringido de "al sujeto", no en ningún sentido relativista. Aunque algunos
enfoques de disculpa exaltarían erróneamente el elemento subjetivo a un lugar de suprema
prominencia, creo que hay un elemento subjetivo importante en el caso del cristianismo.
Segundo, está el testimonio externo u objetivo del Espíritu. Con esto quiero decir que
hay elementos del caso para el cristianismo que son externos a los individuos. Son
objetivos en el sentido de que son públicos, es decir, están disponibles para todas las
personas bajo ciertas condiciones.
El testimonio interno del Espíritu Santo.

Examinemos cada uno de estos aspectos del testimonio del Espíritu Santo con cierto
detalle. Primero, pasaremos a los elementos internos, subjetivos y personales del caso del
teísmo cristiano. Es útil dividir aún más nuestra discusión entre el testimonio del Espíritu a
los no creyentes y el de los creyentes.
¿Qué se puede decir sobre el ministerio del Espíritu a los incrédulos?
Las Escrituras enseñan que hay al menos tres ministerios. Primero, se ha dado el
Espíritu Santo para convencer o convencer a los no creyentes de al menos tres elementos
del teísmo cristiano (Juan 16: 8-11). Condenará a los incrédulos de pecado, justicia y juicio.
Por lo tanto, la tarea final de convencer a quienes no creen en la verdad del teísmo cristiano
es la obra del Espíritu Santo; El apologista es simplemente un instrumento en la mano del
Espíritu. Los argumentos solos, incluso los mejores argumentos, no convencerán a los
individuos de la verdad de la fe cristiana aparte de la obra del Espíritu Santo.
Segundo, el Espíritu puede apelar a la conciencia, que Dios ha colocado dentro de cada
individuo (Rom. 2: 14-16). Dios ha escrito su ley en los corazones de los individuos para
que, incluso cuando no tienen la ley escrita, sus conciencias los acusen o los defiendan. Sin
embargo, la conciencia no es un testigo infalible, ya que aprendemos que puede ser
chamuscado.
Tercero, Dios ha constituido individuos de tal manera que tienen la sensación de que
hay un Dios (Rom. 1:19). Los teólogos a veces han llamado a este conocimiento "innato" de
Dios, es decir, Dios no nos ha dejado en un estado de neutralidad acerca de su existencia.
Más bien, nacemos con la sensación de que hay un Dios y que somos responsables ante él.
Nuevamente, esta no es una guía infalible, ya que es posible suprimir el conocimiento que
tenemos sobre Dios.
Ahora, el ministerio del Espíritu Santo no es solo para los incrédulos; él también
testifica a los creyentes. Él ilumina las mentes de los hijos de Dios (1 Cor. 2: 9-16) y los
ayuda a comprender la verdad de Dios. El es nuestro maestro. Debido a que el hombre
natural no tiene el Espíritu, no aceptará las cosas de Dios. Parecen tontos para él, y él no
puede entenderlos. El creyente, sin embargo, conoce la mente de Dios. El pecado ha
afectado nuestra capacidad de comprender y aceptar la verdad de Dios; así necesitamos el
ministerio del Espíritu para nosotros.
Además, el Espíritu Santo es la fuente de certeza para los creyentes (1 Juan 5: 6-12). El
hecho de que el Espíritu testifique a nuestro espíritu que hemos creído la verdad explica la
tenacidad y terquedad de la fe del creyente en Dios. 13La última creencia que muchas
personas abandonarían sería creer en la existencia de Dios y su amor por ellos. Por esta
razón, muchos apologistas distinguen entre certeza y certeza. La certeza analiza la fuerza
de la evidencia externa para una creencia. La certidumbre mira más allá de la evidencia
externa, reconociendo que hay un elemento subjetivo que solo puede explicar la tenacidad
y la terquedad de la creencia. Esta terquedad no es el resultado de la ignorancia o la
estupidez; Es la obra del Espíritu Santo.
Entonces, en esta visión del caso del cristianismo, hay un testimonio interno del
Espíritu Santo para los individuos. El incrédulo no está en una posición de neutralidad con
respecto a la existencia de Dios y los requisitos morales. Además, es responsabilidad del
Espíritu convencer o convencer de la verdad de Dios. El Espíritu Santo ayuda a los
creyentes a comprender lo que Dios dice y requiere, y también agrega la certeza subjetiva
que explica la tenacidad y la terquedad de creer en Dios y las Escrituras.
El testigo externo del Espíritu Santo

Si todo el caso del cristianismo fuera subjetivo y personal, podría hacer que la creencia
sea simplemente una cuestión de voluntad. Uno podría elegir creer lo que quisiera,
alegando que tenía la certeza divina de que tenía razón. Es por eso que también hay un
testimonio externo del Espíritu Santo. Ese testigo es objetivo, y es público, de modo que
bajo ciertas condiciones está disponible para un escrutinio crítico. Los elementos que
conforman el lado externo del caso para el cristianismo están abiertos a diferentes
interpretaciones. Incluso es posible que alguien tenga un caso acumulativo de ateísmo o
Islam. Es por eso que debe haber pruebas de verdad.
Nuevamente, hay muchos elementos para el testimonio externo del Espíritu. Primero,
están los argumentos teístas, o argumentos para la existencia de Dios. Estos argumentos
ahora se presentan como argumentos, no como pruebas. Presentan ciertos aspectos de
nuestra experiencia que parecen necesitar explicación y parecen apuntar a Dios. Tomemos
el argumento cosmológico, por ejemplo. No se afirma que "pruebe" que hay un creador
trascendente del universo, como antes. Más bien, hace explícita una forma, posiblemente la
mejor, en la que se puede explicar la existencia y la naturaleza del universo.
El ateo es libre de sugerir explicaciones alternativas o de negar que sea posible
explicar el universo. Pero dos cosas han cambiado en nuestro caso. El ateo debe demostrar
que la explicación alternativa o la teoría avanzada es más plausible que la defendida por el
teísta. Y, si se argumenta que la existencia y la naturaleza del universo no pueden
explicarse, el ateo debe enfrentar los otros elementos del caso del teísta. El ateo debe
explicar por qué las personas afirman haber experimentado a Dios, por qué hay una ley
moral y por qué hay un libro que dice ser una revelación de Dios. Entonces, el caso de Dios
y el cristianismo ahora tiene una base mucho más amplia.
(Se podría hacer un reclamo similar para el argumento teleológico en el sentido de que
el orden y la adecuación de los medios a los fines necesitan explicación. 14)
El segundo elemento del testimonio externo del Espíritu Santo proviene de la
experiencia religiosa. Se puede entender que la experiencia religiosa funciona como un
argumento de dos maneras. El teísta puede argumentar que a lo largo de la historia
humana una gran cantidad de individuos han afirmado haber conocido y tenido una
relación personal con Dios. Este reclamo se ha hecho a través de las fronteras culturales y
geográficas, así como a lo largo del tiempo. Para la afirmación del ateo de que no hay Dios
para ser verdad, cada uno de estos individuos debe estar equivocado sobre un asunto que
ellos mismos caracterizarían como la preocupación humana más importante. Sin embargo,
si incluso una de las afirmaciones de estos individuos es cierta, entonces hay un Dios. El
ateo puede responder que la creencia de que uno ha tenido una experiencia con Dios y
tiene una relación con él es explicable de varias maneras. La creencia del teísta es el
resultado de ciertos factores psicológicos y / o sociológicos. Tanto la afirmación del teísta
como la del ateo pueden ser probadas por su plausibilidad. ¿Hay evidencia de que factores
psicológicos y sociológicos controlan las creencias del individuo? Además, la experiencia
religiosa es solo un elemento del caso del cristianismo.
En este punto, el ateo podría afirmar que tal argumento tiene dos formas. Es decir,
podemos hacer un argumento del mismo tipo para el ateísmo. Muchas personas en la
historia humana han afirmado que no hay Dios. Todos ellos tendrían que estar equivocados
para que el teísmo sea verdadero. Dado que este era un asunto de gran importancia para
aquellos que hacen esta afirmación, sería realmente increíble pensar que todos estaban
equivocados.
Al principio puede parecer que hemos llegado a un punto muerto en este argumento,
pero eso es un error. Los argumentos no están a la par. Para saber que algo es verdad, uno
solo necesita saber un poco del conocimiento del mundo. Por ejemplo, para saber que
Deerfield está en Illinois, uno solo tiene que tener muy poco conocimiento. Solo se me
exigiría saber un poco sobre la geografía de Illinois justo al norte de Chicago. Pero
considere lo que uno debe saber para saber que no hay Dios. ¿Sería suficiente el 50 por
ciento del conocimiento mundial? ¿Incluso el 95 por ciento? No. Uno tendría que saberlo
todo, porque Dios podría estar escondido en el 5 por ciento donde uno era ignorante. CS
Lewis dijo que los lobos son ingeniosos para esconderse de aquellos que quieren
atraparlos.
Además, el teísta puede dar una explicación de la incapacidad del ateo para encontrar
a Dios. Es posible que se cumplan algunas condiciones para que uno adquiera ciertos tipos
de conocimiento. Por ejemplo, para saber que hay una mesa en la habitación de al lado, se
deben cumplir ciertas condiciones, tales como (1) entrar a la habitación, (2) la habitación
tiene suficiente luz, o (3) pedir y creer en la habitación testimonio de alguien que ha
cumplido las condiciones necesarias para tener ese conocimiento. Por lo tanto, es posible
que la razón por la que el ateo no haya podido establecer contacto con Dios es que no ha
cumplido las condiciones que se requieren para ese tipo de conocimiento.
Ahora, hay una segunda forma en que podemos formular un argumento a partir de la
experiencia religiosa.15Muchos han afirmado que los encuentros con Jesucristo los
cambiaron de pecadores a santos. Vivieron vidas que solo podían caracterizarse como
malvadas y egocéntricas hasta que conocieron a Cristo. Él cambió sus vidas radicalmente.
Ahora desean hacer lo correcto y buscan actos de caridad. Son altruistas y se preocupan
por las necesidades de los demás. Algunos han vivido de formas tan impresionantes y
persuasivas que es difícil dudar de sus afirmaciones. Es cierto que los oponentes pueden
atribuir las vidas cambiadas a factores psicológicos o sociológicos. Sin embargo, ya no será
suficiente sugerir simplemente este tipo de explicaciones alternativas. Será necesario
mostrar que estas explicaciones son más plausibles que las ofrecidas por el individuo que
señala el encuentro con Jesucristo.
Además, es importante ver que no nos quedamos en una posición en la que debemos
aceptar las reclamaciones del tipo que acabamos de mencionar sin la capacidad de
probarlas. Podemos pensar en una serie de criterios para evaluar las afirmaciones de
influencia en la vida. Piense en las personas que dicen que un encuentro con Abraham
Lincoln revolucionó sus vidas. ¿Cómo haríamos para evaluar tal reclamo? Creo que nos
gustaría saber qué caracterizó sus vidas antes de este encuentro. Supongamos que
descubriéramos que alguna vez vivieron de una manera que era completamente contraria a
los valores que abrazó Abraham Lincoln. Entonces nos gustaría saber cómo entraron en
contacto con Abraham Lincoln. ¿Tuvieron alguna reunión personal? ¿Fue su contacto con
Lincoln a través de sus escritos? Y finalmente, estaríamos interesados en descubrir cómo
vivieron sus vidas después de su encuentro. ¿Cambiaron sus acciones y creencias para que
reflejaran los principios adoptados por Lincoln? Si se cumplieran todos estos criterios y
estos cambios se atribuyeran a la influencia de Abraham Lincoln, sería difícil negar su
reclamo. Lo mismo es cierto para aquellos que dicen que Jesucristo es la razón de sus vidas
cambiadas. Sus reclamos se fortalecen aún más cuando se entienden en conjunto con los
otros elementos del caso. Lo mismo es cierto para aquellos que dicen que Jesucristo es la
razón de sus vidas cambiadas. Sus reclamos se fortalecen aún más cuando se entienden en
conjunto con los otros elementos del caso. Lo mismo es cierto para aquellos que dicen que
Jesucristo es la razón de sus vidas cambiadas. Sus reclamos se fortalecen aún más cuando
se entienden en conjunto con los otros elementos del caso.
Un tercer elemento externo del testimonio del Espíritu Santo, después de los
argumentos teístas y la experiencia religiosa, es la ley moral. Los seres humanos no solo
tienen conciencia, sino que también son incurablemente morales. dieciséisMuchas personas hoy
niegan la realidad de una ley moral y defienden el relativismo moral. Hablan a menudo
sobre el relativismo, y sus acciones se rigen por esta filosofía. Sin embargo, el relativismo
moral es mucho menos creíble cuando reaccionamos a alguien cuyas acciones hacia
nosotros están guiadas por esta filosofía.
Una historia sobre un curso universitario de ética ayudará a ilustrar mi punto. El
maestro principiante de filosofía tenía varios estudiantes en su clase que defendían el
relativismo, alegando que no había leyes morales absolutas y universales. El maestro hizo
todo lo posible para cambiar las actitudes de los estudiantes sobre este tema. Habló sobre
la imposibilidad de actuar como un juez moral con respecto al Holocausto y la esclavitud.
La mayoría de los estudiantes no estaban dispuestos a defender las acciones de los campos
de exterminio nazis o las acciones de los propietarios de esclavos del sur de América como
adecuadas para algunas personas o para el día en que se practicaron. Los estudiantes
querían condenar tales prácticas como incorrectas. Sin embargo, el estudiante más
brillante de esta clase no cambiaría de opinión; él continuó defendiendo el relativismo. El
maestro pensó que le enseñaría a este alumno una lección, entonces, en el examen final del
estudiante, escribió que el estudiante había obtenido una F en la final y una F en el curso. El
profesor hizo esto a pesar de que el estudiante había recibido una A a mitad de período y
había escrito uno de los mejores exámenes finales. Los exámenes finales fueron devueltos a
los estudiantes por el servicio postal de la universidad, y este estudiante estaba aturdido y
enojado cuando recibió su calificación. Fue inmediatamente a la oficina del profesor para
preguntar por qué había recibido una F. El profesor le dijo que había decidido que
cualquiera que no hubiera escrito el examen final con tinta púrpura había reprobado tanto
el examen como el curso. Esta explicación no hizo al estudiante más feliz. Le dijo al profesor
que sus acciones estaban equivocadas y que si no se cambiaba la calificación, él, el
estudiante, informaría las acciones del profesor a las autoridades universitarias, el
periódico del campus y programas locales de radio de llamada. El profesor escuchó durante
algún tiempo las amenazas del estudiante antes de decirle esto: “Realmente no eres un
relativista, ¿verdad? Crees que algunas cosas están mal. No podemos hacer lo que
queramos. Tu examen fue el mejor en clase. Obtuviste una A y una A en el curso. Ahora
sigue tu camino. El punto nuevamente es este: uno puede hablar e incluso actuar como un
relativista hasta que alguien lo trate en términos de sus propios principios, ¡luego observe
la reacción del relativista!
CS Lewis tiene razón al argumentar que la moralidad o la ley moral es un medio para
mostrarnos que hay algo más allá de la experiencia sensorial. Él dice que la ley moral no es
simplemente un hecho relacionado con el comportamiento humano en la forma en que la
ley de la gravedad es un hecho relacionado con los objetos físicos. La ley moral es una cosa
real que es independiente de nosotros, no algo hecho por nosotros. Es algo más allá de los
hechos ordinarios del comportamiento humano. Dado que existe algo más allá de los
simples hechos, ¿qué nos dice esto sobre el universo? Nos dice que hay algo detrás del
universo que se parece más a una mente que cualquier otra cosa que sepamos. Esta es
información privilegiada. Se basa en algo más que la experimentación científica. Lo
encontramos en lo que debemos hacer. Lewis advierte contra suponer demasiado rápido
que este es el Dios del teísmo cristiano. Sin embargo, él piensa que tenemos razones de
inquietud cuando nos damos cuenta de que no siempre hemos obedecido esta ley moral. Es
en este punto que estamos listos para la introducción de la visión cristiana de la realidad.
Es decir, hay una ley moral, un legislador moral, la caída de Adán y la universalidad del
pecado, la necesidad de un salvador, la cruz y una resurrección. Todas estas cosas que son
parte de la historia cristiana ahora tienen sentido.
Finalmente, el caso externo para el teísmo cristiano incluye la revelación. 17El
cristianismo es uno de un grupo de religiones que afirma estar basado en una
comunicación de Dios. Si bien esta afirmación es controvertida hoy, el cristianismo
ortodoxo ha afirmado que la Biblia es una revelación de Dios. Como tal, tiene autoridad
donde habla. Esto se extrae de lo que la Biblia tiene que decir sobre sí misma, así como de
evidencias externas que respaldan esa afirmación. Un elemento importante en apoyo de la
afirmación de que la Biblia es de Dios es el testimonio de Cristo mismo a la autoridad de la
Biblia. Tanto en sus palabras como en sus acciones está claro que él piensa que las
Escrituras son de Dios. También autentica el Nuevo Testamento de antemano por lo que
tiene que decir sobre el don del Espíritu Santo, quien guiará a sus discípulos a toda la
verdad (Juan 16: 12-15).
También es en esta revelación que llegamos a conocer la figura central del teísmo
cristiano, el Señor Jesucristo. Aprendemos en las Escrituras que él no es simplemente un
buen hombre, sino que es Dios mismo, la segunda persona de la Trinidad cristiana. Esto no
fue simplemente algo que los seguidores de Jesús le atribuyeron debido a su muerte
prematura; fue algo que reclamó para sí mismo (cf. Juan 8: 58-59; 10: 30-33). La afirmación
de Jesús de la deidad fue autenticada por su resurrección de la muerte. Es en la Biblia que
aprendemos de la resurrección de Jesucristo y tenemos la evidencia principal de ello. La
resurrección es la pieza crucial de evidencia en el establecimiento de la deidad de
Jesucristo, y fue verificable a través de evidencia empírica, como la tumba vacía y las
apariciones posteriores a la resurrección de Cristo. Lo que se afirma es esto:
Si bien el caso del origen divino de las Escrituras también es un argumento de amplia
base, un aspecto importante de ese argumento es el testimonio de Jesucristo, quien es Dios
mismo. Para aquellos que sostienen este punto de vista de la Biblia, esta es una de las
pruebas más reveladoras. No pueden ver cómo su visión de la Escritura puede ser menos
que la de su Señor.
Esto no es todo lo que se puede decir sobre la revelación. Los apologistas han pensado
que un argumento de profecías cumplidas respaldaba las afirmaciones de que la Biblia era
de Dios y que el cristianismo era verdadero. Algunos han estimado que un tercio de los
versículos en la Biblia hicieron predicciones sobre el futuro. Incluso en este momento, algo
así como una cuarta parte de los versículos de la Biblia aún no se han cumplido. La parte de
la profecía predictiva que se ha cumplido se toma para apoyar la afirmación de que la Biblia
es una revelación de Dios. Es en esa revelación que se exponen las verdades centrales del
cristianismo.
La afirmación de que hay una revelación sobrenatural de Dios, que revela la aparición
en el tiempo y la historia de alguien que se llama a sí mismo Dios, que esa afirmación es
validada por su resurrección de la muerte, y que este Dios puede controlar el futuro en de
tal manera que pueda predecir lo que sucederá antes de que ocurra, todos requieren alguna
explicación, y nuevamente la explicación cristiana es la mejor oferta.
RESUMEN
Este es, entonces, el caso del cristianismo. Es un argumento de base amplia con
muchos elementos subjetivos y objetivos. Requieren alguna explicación y, en algunos casos,
pueden verse como un refuerzo mutuo para fortalecer el caso del teísmo cristiano. El caso
es como el escrito de un abogado. La afirmación es que el teísmo cristiano da la explicación
más plausible de toda la evidencia.
En este punto, los opositores al cristianismo podrían hacer esta afirmación: así como el
teísta cristiano puede hacer un argumento de caso acumulativo, también puede hacerlo el
apologista por otros puntos de vista religiosos o por el ateísmo. Sin duda, algunos
elementos del caso diferirían del caso cristiano, pero otros no. Por ejemplo, el Islam
defendería el Corán como una revelación de Dios. Un musulmán podría formular un
argumento a partir de la experiencia religiosa al igual que el ofrecido para el cristianismo. Y
él afirmaría que su visión de la realidad es cierta.
Es por esta razón que debe haber algunas pruebas de verdad, como las descritas en la
sección anterior, que pueden ayudar a juzgar las afirmaciones de verdad en conflicto. Creo
que el cristianismo pasa estas pruebas donde otras cosmovisiones se quedan cortas.
DOS OBJECIONES CONSIDERADAS
Antes de cerrar esta discusión, debo abordar un par de objeciones, una dirigida contra
la apologética de casos acumulativos en particular, y la segunda contra la apologética en
general.
La objeción de los diez cubos con fugas

Una objeción común contra los argumentos de casos acumulativos es que están sujetos
a la objeción de diez cubos con fugas. Se argumenta en contra de ellos que diez argumentos
ineficaces, cuando se combinan, no pueden ser un buen argumento, al igual que diez cubos
en los que todas las fugas de agua no pueden retener agua en combinación. Esta objeción
puede responderse de dos maneras. Primero, tal objeción puede tener fuerza si se alega
que los argumentos prueban una conclusión. Ese ya no es el caso aquí. Estos argumentos
señalan áreas en nuestra experiencia que necesitan explicación y parecen apuntar a la
existencia de Dios. Es posible ofrecer explicaciones diferentes a las dadas por el teísta
cristiano. Sin embargo, esas explicaciones tienen que ser tan verosímiles y completas como
las dadas por el teísta cristiano.
Segundo, en el tipo de caso acumulativo que estoy defendiendo, los elementos del caso
del teísta pueden tender a reforzarse mutuamente. No todos los argumentos pueden fallar
como pruebas en el mismo punto. Es posible que un elemento refuerce un argumento justo
en el punto de su debilidad. Por ejemplo, uno puede plantear explicaciones psicológicas
para la creencia de alguien de que él o ella tiene un sentido de la presencia de Dios porque
uno piensa que la existencia de Dios es dudosa. Pero los argumentos teístas pueden
presentarse para mostrar que la existencia de Dios no es contraria a la razón. Para usar los
términos de Plantinga, es racionalmente aceptable creer que hay un Dios. O coloque en
términos de cubos, a menos que los agujeros en los diez cubos se alineen perfectamente
para que el agua se derrame, un balde puede reforzar así a otro balde para que los diez
baldes con fugas de hecho hagan un balde que transportará agua. El apologista argumenta
que el teísmo cristiano es la mejor explicación de toda la evidencia disponible tomada en
conjunto.
La objeción posmoderna
Una objeción a la tarea de la apologética en general surge del clima intelectual actual.
En el corazón de la apologética está la creencia de que la verdad existe. Los apologistas
pueden diferir sobre cómo defender esa verdad, pero no obstante están de acuerdo en que
la existencia de Dios y el cristianismo son verdaderos. Además, la apologética presupone
que estas creencias son ciertas no solo para mí, sino para todos los que han vivido. La
creencia en la verdad de este tipo no es aceptada por todos hoy. Vivimos en lo que se ha
llamado tiempos "posmodernos", y una forma de posmodernismo rechaza la creencia de
que hay algo que podría llamarse verdad objetiva y absoluta. Si esta forma de
posmodernismo es cierta, entonces la metodología de apologética se enfrenta a un
problema muy diferente al que se analiza en este libro. Por lo tanto, me gustaría describir la
objeción y luego responderla.
Una variedad de puntos de vista se enmarca en el término posmodernismo. 18 añosLo que
los une es su insatisfacción con la visión moderna del mundo. La modernidad es la visión de
la realidad que surge del pensamiento de la Ilustración, en el cual la razón se exalta y se
niega el sobrenaturalismo.
Si bien los defensores de cada forma de posmodernismo harían el punto un poco
diferente, su evaluación de la modernidad sería sorprendentemente similar. Estarían de
acuerdo en que, en la visión moderna del mundo, el Dios sobrenatural de la Biblia ha
muerto. Sin embargo, a pesar de que la modernidad celebró la muerte de este Dios
sobrenatural, trató de retener las ideas occidentales de sí mismo, verdad, historia,
significado y valor, que se basaban en esta comprensión de Dios. Nietzsche se dio cuenta de
que esto no se podía hacer y tomó el camino radical de rechazar estas ideas, lo que lo
convirtió en un héroe en ciertas formas de posmodernismo.
Esta forma radical de posmodernismo se llama deconstruccionismo o posmodernismo
eliminatorio. Se llama deconstruccionismo debido a su gran dependencia del movimiento
francés, del cual Jacques Derrida es la figura más importante, y su dependencia de la
comprensión de Martin Heidegger de la metafísica. Se llama eliminatoria debido a puntos
de vista trazables para el filósofo estadounidense Richard Rorty. Esta forma de
posmodernismo celebra la muerte de las ideas mencionadas anteriormente y no busca
reinterpretarlas en términos posmodernos.
Mark C. Taylor es sin duda uno de los defensores del deconstruccionismo en inglés
más conocidos.19Comienza exponiendo las consecuencias de la muerte de la idea tradicional
de Dios. Él llama al deconstruccionismo la "hermenéutica de la muerte de Dios". En su
opinión, la deidad controladora y distante del teísmo tradicional no se reemplaza por un
dios menos represivo, sino que se elimina por completo. Esto significa que no hay un centro
que unifique la existencia humana, ninguna perspectiva para servir como estándar y juzgar
la verdad. Lo que queda es solo una multiplicidad de perspectivas, todas con los mismos
derechos. Ninguna perspectiva es más normativa que cualquier otra.
Como se puede ver por lo que se acaba de decir, la verdad también muere. Taylor
afirma que no hay verdad, no solo que no podemos saber qué es verdad. Con Nietzsche
declara que no hay un mundo verdadero. Cuando Dios muere, sigue el relativismo absoluto.
No hay una verdad eterna, solo un flujo interminable.
El yo también muere, y no se intenta reconstruirlo en términos posmodernos. Hay la
eliminación de cualquier referente para el lenguaje fuera de sí mismo. Los signos
lingüísticos solo se refieren a otros signos. Las palabras no se refieren a un mundo
extralingüístico "real" más allá del lenguaje. Nuestra interpretación de estos signos
lingüísticos, desde este punto de vista, son interpretaciones de otras interpretaciones, no
de algún mundo extralingüístico. Además, si no existe un mundo real, entonces la verdad
como correspondencia a esa realidad no tiene sentido. No hay intención de un escritor en
un texto que las interpretaciones buscan aproximar. El texto no preexiste sus
interpretaciones. La historia ya no es un proceso dirigido con algún objetivo o telos. Taylor
sigue a Nietzsche al eliminar la distinción habitual entre el bien y el mal, y nos anima a vivir
más allá de cualquiera de estos. En el final, Esta forma de pensar da como resultado el
nihilismo. Implica la subversión de todo lo que alguna vez se pensó que era santo. Niega
todo significado, todo propósito, todas las normas éticas y estéticas.
Si alguna forma de posmodernismo como el deconstruccionismo es verdadera,
entonces no puede haber ninguna tarea para la apologética, y las discusiones sobre los
métodos para defender la fe no tienen sentido. Por lo tanto, cada apologista debe enfrentar
este desafío directamente. ¿Ha muerto la verdad? ¿Es todo sin sentido? ¿Es la única forma
de victoria para abrazar un mundo así voluntariamente y al hacerlo superarlo? Yo creo que
no. Sin embargo, las críticas a puntos de vista como el de Mark Taylor son difíciles. Debido a
su relativismo radical, rechazaría la idea de que se puede hacer una crítica significativa de
una posición desde la perspectiva de otra. Si bien es posible señalar inconsistencias, es
imposible criticar una posición porque no corresponde a los hechos. Simplemente no hay
hechos para el deconstruccionismo. Dos sistemas de creencias son inconmensurables. No
existe un centro neutral de realidad desde el cual juzgar los sistemas de creencias. Por lo
tanto, será muy difícil criticar el deconstruccionismo en términos de los dos criterios más
importantes que he establecido como pruebas de verdad, consistencia y correspondencia o
ajuste empírico. Mientras uno tenga cuidado de no describir las creencias de manera
contradictoria, estará a salvo de las críticas, porque no hay hechos que encajen.
El método que he expuesto, sin embargo, proporciona una salida. 20Una de las pruebas
de la verdad era la habitabilidad. Dije que si bien algunos sistemas de creencias pueden
escapar a las pruebas teóricas, deben ser capaces de ser vividos prácticamente. En el caso
del deconstruccionismo, las pruebas teóricas simplemente se rechazan como inapropiadas
porque están fuera del sistema. Pero permítanme presentar una respuesta que Mark Taylor
y los deconstruccionistas no pueden escapar en términos de la prueba de habitabilidad.
Algunos hechos deben ser universalmente reconocidos en la práctica, independientemente
de lo que se diga en teoría. Estos hechos son nociones de sentido común de núcleo duro. Su
característica definitoria es que no se pueden negar sin seguirlos en la práctica.
La estrategia de esta crítica al deconstruccionismo es demostrar que quienes niegan
verbalmente cosas como la creencia en la verdad y el bien y el mal continúan actuando de
una manera que los presupone en la práctica. Tal enfoque tiene esta importante ventaja
cuando se hace contra el deconstruccionismo: sus críticas son internas, no externas al
sistema. No descansan en lo que se afirma que es una comprensión equivocada de los
hechos, sino más bien en la demostración de inconsistencias entre afirmaciones explícitas e
implícitas. Por lo tanto, hay un camino más allá del relativismo completo a través de
nociones de sentido común de núcleo duro. Estas nociones muestran que hay un mundo
real y que hay hechos transperspectivales.
Taylor afirma repetidamente que no hay un mundo real más allá de la conciencia, pero
apela a una "percepción" de que "las relaciones constituyen todas las cosas". 21Esta
percepción de la "naturaleza de todas las cosas" se convierte en una norma crítica desde la
cual puede rechazar la visión moderna de que las cosas son independientes de sus
relaciones. Al hacer esto, Taylor da testimonio implícito de la afirmación del realista de que
nuestras interpretaciones de la realidad están formadas por nuestro contacto con una
realidad que es independiente de nuestras interpretaciones.
Considere también lo que Taylor tiene que decir sobre la verdad y lo que hace en la
práctica. Taylor tiene bastante claro que no hay nada como la verdad como
correspondencia con la realidad. Si esto es así, entonces su libro está lleno de declaraciones
que no debemos tomar como afirmaciones de verdad en ningún sentido tradicional.
Argumenta en contra de los sistemas de creencias que intentan dominar la realidad. En sus
argumentos en contra de tales sistemas, declara que la realidad es inigualable. Al defender
una posición que niega la distinción entre el bien y el mal, afirma que "creación y
destrucción, vida y muerte, están unidas para siempre". 22Por lo que dice, está claro que él
cree que estas ideas son verdaderas en el sentido de que corresponden a la realidad. Taylor
argumenta que no hay nada como la verdad eterna, porque "el juego de las apariencias
nunca se detiene y, por lo tanto, no se puede arreglar". 23Sin embargo, al hacer esta
afirmación, uno no puede escapar a la conclusión de que Taylor piensa que este principio es
una verdad eterna. Afirma que la verdad en sí misma es una ilusión, pero alienta una
inspección más cercana al examinar ciertos asuntos. Parecería que esta inspección más
cercana nos llevaría a una mejor aproximación de la verdad. Además, Taylor no puede
leerse sin tomar declaración tras declaración en su libro como un reclamo de verdad.
El tratamiento de Taylor de otros autores es otro ejemplo de este tipo de
inconsistencia práctica. A menudo se refiere a figuras como Hegel, Nietzsche y Derrida. En
lo que dice sobre ellos, está claro que él cree que eran personas reales y que escribieron
textos antes de sus discusiones sobre ellos. Además, piensa que su interpretación de sus
textos es una comprensión precisa de lo que escribieron. Y a menos que sea posible
distinguir entre lo que significan y cómo se interpretan, entonces es imposible saber qué se
afirma cuando habla de "una" lectura errónea "creativa de un texto antecedente". 24
En resumen, Mark Taylor y el deconstruccionismo hacen afirmaciones explícitas que
no pueden seguir en la práctica. Esto muestra que si bien pueden negar una serie de
nociones de sentido común de núcleo duro, de hecho dan testimonio de su verdad. El
deconstruccionismo no es un sistema de creencias habitable. Como este es el caso, la
verdad en el sentido necesario para hacer apologética es posible. Debemos tomar en serio
la afirmación del teísmo cristiano de que es la mejor explicación de toda la evidencia. Hay
una realidad independiente. El bien y el mal existen. Jesucristo entró en el tiempo y el
espacio. Él murió y resucitó para que podamos ser perdonados de nuestros pecados. Esto
no es solo una interpretación de alguna interpretación. Es cierto independientemente de
cómo se defienda. Por lo tanto, la discusión de la metodología en este libro es significativa.
No tiene sentido.
CLÁSICO
William Lane Craig
Me encuentro en gran parte de acuerdo con la conclusión de mi antiguo maestro y

viejo amigo Paul Feinberg. Una apologética exitosa para la fe cristiana debería ser, en un
sentido apropiado, un caso acumulativo y, por lo tanto, creo que es mejor pensarlo como un
proyecto emprendido por una comunidad de académicos, cada uno de los cuales
contribuye desde su área de especialización al peso acumulativo de la fe. caso para un
cristiano Weltanschauung. Los argumentos en los que me he especializado deberían verse,
no como eslabones en una sola cadena de razonamiento, que es, después de todo, tan fuerte
como su eslabón más débil, sino como eslabones en una capa de cota de malla, en la que
todos Los enlaces sirven para reforzarse unos a otros.
Dicho esto, sin embargo, creo que la argumentación de apoyo de Feinberg para su
conclusión está en lugares confusos o equivocados. Considere, por ejemplo, la cuestión de
si uno puede saber que la fe cristiana es verdadera en ausencia de evidencia y argumento.
He sostenido que uno puede saber que la fe cristiana es verdadera únicamente a través del
testimonio del Espíritu Santo. Feinberg está de acuerdo en que "las Escrituras enseñan que
Dios, a través de la persona del Espíritu Santo, es testigo de la verdad del cristianismo" (p.
158). Pero él confunde el tema al afirmar que el testimonio del Espíritu Santo es idéntico
con "el caso acumulativo para el cristianismo" y diferencia dentro de él el "testimonio
interno o subjetivo del Espíritu" y el "testigo externo u objetivo del Espíritu" ( p. 158). Esto
es simplemente exegéticamente insostenible; en ninguna parte la Escritura identifica al
testigo del Espíritu Santo con "argumentos para la existencia de Dios" o "un argumento de
la experiencia religiosa" (págs. 160, 162). Por supuesto, el Espíritu Santo puede usar tales
argumentos para atraer a las personas a Cristo, ya que puede usar prácticamente cualquier
cosa, pero los argumentos en sí mismos no son testigos del Espíritu Santo. Al construir el
testimonio del Espíritu de manera tan amplia, Feinberg le roba a esta importante obra de
Dios su carácter e importancia distintivos; se vuelve casi indistinguible de la divina
providencia. Al construir el testimonio del Espíritu de manera tan amplia, Feinberg le roba
a esta importante obra de Dios su carácter e importancia distintivos; se vuelve casi
indistinguible de la divina providencia. Al construir el testimonio del Espíritu de manera
tan amplia, Feinberg le roba a esta importante obra de Dios su carácter e importancia
distintivos; se vuelve casi indistinguible de la divina providencia. 1 Es evidente que el
testimonio del Espíritu, propiamente dicho, es idéntico a lo que Feinberg llama el
testimonio interno del Espíritu.
¿Feinberg, entonces, piensa que solo sobre la base del testimonio interno del Espíritu
uno es racional y está justificado al creer que el Dios bíblico existe? Su respuesta es
ambigua: al afirmar que el Espíritu nos da la certeza de que nuestra fe cristiana es
verdadera, Feinberg parece sostener que una certeza tan subjetiva no es una indicación de
que la creencia tenazmente sostenida sea verdadera. Para él aconseja, “Si todo el caso para
el cristianismo fuera subjetivo y personal, podría hacer que la creencia sea simplemente
una cuestión de voluntad. Uno podría elegir creer lo que quisiera, alegando que tenía la
certeza divina de que tenía razón. Por eso también hay un testigo externo del Espíritu Santo
”(p. 160). Tomado al pie de la letra, esto parece constituir un respaldo del racionalismo
teológico, La opinión de que la creencia cristiana es injustificada en ausencia de
argumentos de apoyo. Como tal, se enfrenta a las objeciones que Kelly Clark y yo hemos
presentado contra esta doctrina. La inferencia de Feinberg de que la creencia se vuelve
arbitraria si todo el "caso" del creyente para el cristianismo es subjetivo (en el sentido no
relativista, recuerde, de "al sujeto" [p. 158]) y personal es un no sequitur. Se basa en la
combinación de saber y demostrar que la fe es verdadera. Tal creyente no podrá demostrar
que su fe es fiel a otra persona que reclama la seguridad divina de sus creencias no
cristianas, pero eso no hace nada para robarle al creyente los fundamentos para que sepa
que su fe es verdadera. La inferencia de Feinberg de que la creencia se vuelve arbitraria si
todo el "caso" del creyente para el cristianismo es subjetivo (en el sentido no relativista,
recuerde, de "al sujeto" [p. 158]) y personal es un no sequitur. Se basa en la combinación de
saber y demostrar que la fe es verdadera. Tal creyente no podrá demostrar que su fe es fiel
a otra persona que reclama la seguridad divina de sus creencias no cristianas, pero eso no
hace nada para robarle al creyente los fundamentos para que sepa que su fe es verdadera.
La inferencia de Feinberg de que la creencia se vuelve arbitraria si todo el "caso" del
creyente para el cristianismo es subjetivo (en el sentido no relativista, recuerde, de "al
sujeto" [p. 158]) y personal es un no sequitur. Se basa en la combinación de saber y
demostrar que la fe es verdadera. Tal creyente no podrá demostrar que su fe es fiel a otra
persona que reclama la seguridad divina de sus creencias no cristianas, pero eso no hace
nada para robarle al creyente los fundamentos para que sepa que su fe es verdadera.
Cuando se trata de la discusión de Feinberg de mostrar que el cristianismo es
verdadero, él hace, en mi opinión, una serie de pasos en falso. Considere primero su
discusión de lo que constituye una prueba teísta. Realmente nunca nos dice qué
características debe tener un argumento para calificar como prueba. Pero él sostiene que
los argumentos para la existencia de Dios no alcanzan ni el nivel de argumentos
demostrativamente sólidos ni el nivel de argumentos probabilísticamente sólidos.
¿Qué es ser una "prueba" teísta? La mejor discusión que he visto sobre esta pregunta
es la de Steve Davis en su reciente God, Reason, and Theistic Proofs. 2 Sobre la base de su
discusión, debería decir que un argumento a favor de la existencia de Dios constituye una
prueba teísta si es sólido, informalmente válido y sus premisas son más plausibles que sus
negaciones.3 Esto parece ser aproximadamente lo que Feinberg quiere decir con un
argumento de probabilidad.
¿Hay, entonces, en este sentido, ninguna prueba teísta? Debo confesar que las
objeciones de Feinberg a las pruebas teístas me parecen sorprendentemente superficiales.
Tomemos, por ejemplo, los argumentos ontológicos y cosmológicos para la existencia de
Dios. Concedido que estos no son argumentos demostrativamente sólidos, ¿no son sus
premisas al menos más plausibles que sus negaciones? Alvin Plantinga, aunque admite que
la premisa clave en el argumento ontológico (Posiblemente Dios existe) no es demostrable,
sin embargo piensa que "el argumento ontológico proporciona tan buenos fundamentos
para la existencia de Dios como cualquier argumento filosófico serio para cualquier
conclusión filosófica importante". "4 4¿Por qué no está de acuerdo Feinberg? —Porque “el
argumento tiene la premisa de que el no teísta no lo aceptará como verdadero” (p. 148). ¿Y
qué? En el mejor de los casos, este desacuerdo solo muestra que la premisa clave no es
demostrable. Eso no hace nada para mostrar que la premisa no es más plausible que su
negación. Es imposible que Dios exista.
¿Qué pasa con el argumento cosmológico? Feinberg dice que los ateos se niegan a
aceptar las premisas del argumento, por ejemplo, que "una regresión infinita de causas es
imposible" (p. 149). Pero de nuevo, ¿y qué? Esto solo muestra que esa premisa no es
demostrablemente cierta, no que su negación sea tan plausible como la premisa misma.
Uno debe lidiar con los argumentos que los teístas brindan en defensa de esa premisa. En
una nota muy práctica, yo y muchos otros hemos visto a personas llegar a creer en Dios (e
incluso en Cristo) sobre la base del argumento cosmológico kalam. El hecho de que otros no
teístas se resistan al argumento puede decirnos más sobre la psicología del ateísmo que
sobre la plausibilidad de las premisas.5 5
En resumen, una vez que acordamos que los argumentos ontológicos y cosmológicos
no son demostraciones estrictas (como Feinberg define el término), no se ha dado ninguna
razón para no considerarlos como pruebas teístas probabilísticamente sólidas.
¿Qué pasa con el argumento teleológico? Esta prueba ha vuelto a cobrar importancia
como resultado del descubrimiento del ajuste fino del universo para la vida sensible. 6
6
Ahora sabemos que para que el universo permita la vida, sus condiciones iniciales y sus
constantes deben ajustarse a una precisión incomprensible. En consecuencia, podemos
formular el siguiente argumento para el diseño: 7 7
1. La puesta a punto del universo para la vida sensible se debe a la ley natural, al azar o
al diseño inteligente.
2. No se debe a la ley natural o al azar.
3. Por lo tanto, el ajuste fino del universo para la vida sensible se debe al diseño
inteligente.
La premisa (1) ciertamente parece cierta, ya que plantea una disyunción exhaustiva de
alternativas. La premisa clave es por lo tanto (2).
La hipótesis de la ley natural como explicación del ajuste cósmico parece inverosímil
porque las leyes deben complementarse con condiciones de frontera, que son
características contingentes del mundo. Reaccionando a la hipótesis de que podría haber
alguna Teoría del Todo desconocida que explicaría todas las características aparentemente
contingentes y finamente ajustadas del universo, el físico británico PCW Davies afirma:
No hay absolutamente ninguna evidencia a favor de ello ... Incluso si las leyes de la física
fueran únicas, no se sigue que el universo físico sea único ... Las leyes de la física deben ser
aumentadas por las condiciones iniciales cósmicas ... No hay nada en el presente ideas
sobre "leyes de condiciones iniciales" de forma remota para sugerir que su coherencia con
las leyes de la física implicaría unicidad. Lejos de eso ... Parece, entonces, que el universo
físico no tiene que ser como es: podría haber sido de otra manera. 8
Entonces, ¿qué pasa con la sugerencia alternativa de que el ajuste fino del universo se
debe a la pura casualidad? Aquí las probabilidades son simplemente demasiado
desalentadoras para aceptar. Tome solo una cantidad cósmica, por ejemplo, la entropía por
barión en el universo. Roger Penrose, de la Universidad de Oxford, ha calculado que las
probabilidades de que se produzcan las condiciones de baja entropía presentes en el Big
Bang como resultado de la posibilidad son alrededor de una probabilidad en 1010 (123). 9 9
El número 1010 (123) es un número tan grande que incluso si se inscribiera un cero en
cada partícula subatómica en todo el universo, uno ni siquiera podría acercarse a escribir
este número.
Estas probabilidades indescriptibles han obligado a algunos teóricos a adoptar la
hipótesis de un Conjunto Mundial, la hipótesis de que la nuestra no es más que un miembro
de una colección infinita de universos, por lo que debe actualizarse la posibilidad de que
aparezca la vida sensible en algún lugar. Pero tal hipótesis enfrenta objeciones formidables:
(a) De hecho, es una hipótesis metafísica y, como tal, no es mejor que el teísmo. De hecho, el
teísmo es más simple que la ontología hinchada de una colección infinita y aleatoria de
universos y, por lo tanto, es preferible, según la navaja de afeitar de Ockham. (b) No existe
un mecanismo conocido para generar tal Conjunto Mundial. A menudo se sugieren teorías
inflacionarias del Big Bang, pero la inflación en sí misma depende del ajuste, de modo que
no se evite el dilema. (c) La hipótesis es improbable en relación con nuestra observación de
un sol relativamente joven. La teoría neodarwinista de la evolución a través de la mutación
genética aleatoria y la selección natural implica que es mucho más probable que si la vida
sensible comparable en inteligencia al homo sapiens evolucionara, lo haría lo más tarde
posible en la vida del sol. para proporcionar tiempo suficiente para estos mecanismos de
trabajo lento. Pero luego, dado un Conjunto Mundial, es mucho más probable que
observemos un viejo sol. El hecho de que no lo hagamos implica que la teoría de la
evolución es falsa o que no existe un Conjunto Mundial. En cualquier caso, se descarta la
hipótesis del azar. (d) No existe evidencia independiente de la existencia de un Conjunto
Mundial, pero sí existe evidencia de Dios (los argumentos cosmológicos, teleológicos y de
otro tipo). Por lo tanto, la premisa (2) parece ser más plausible que su negación.
¿Qué hay de malo en esta prueba teísta? Feinberg afirma que "hay una explicación
alternativa totalmente aceptable (y tal vez igualmente probable) para cualquier orden que
encontremos en este universo, a saber, las fuerzas evolutivas". Si uno acepta la teoría
evolutiva, entonces cualquier universo que haya sobrevivido tendría que exhibir orden ”(p.
150). Esta generalización no es aplicable al requisito de ajuste fino para la vida sensible. Tal
vez Feinberg tenga razón en que, por ejemplo, la relación de masa protón-neutrón debe
tener algún valor u otro, pero el hecho es que si la relación fuera de un cabello diferente de
lo que es, entonces el universo habría prohibido la vida. La verdad es que nuestra
existencia está equilibrada en el filo de un cuchillo de increíble finura. La evolución de la
vida sensible presupone, más que explica, el ajuste cósmico. Como dicen Barrow y Tipler:
“No tenemos explicación para los valores numéricos precisos tomados por estos ...
números. No están sujetos a evolución o selección por ningún mecanismo natural o
antinatural conocido ".10 Por lo tanto, "la naturaleza fortuita de muchos de sus valores
numéricos es un misterio que clama por una solución". 11 Además, incluso con respecto al
desarrollo de la complejidad biológica, científicos como Michael Denton y Michael Behe han
proporcionado razones muy sustanciales para pensar que, incluso con la tesis de la
ascendencia común, la complejidad irreducible de los sistemas orgánicos no puede
explicarse aparte de la hipótesis. de diseño inteligente.12
Ninguno de los derrotadores de Feinberg de los argumentos teístas tradicionales sirve
para hacer que sus premisas sean inverosímiles. No pretendo que no haya preguntas
sustantivas y difíciles de resolver aquí,13 pero las objeciones de Feinberg a los argumentos
son demasiado fáciles.
Por lo tanto, me parece que hay una serie de buenas pruebas teístas que formarán
parte del caso acumulativo del teólogo del apologista cristiano. El argumento ontológico
nos da un ser necesario; el argumento cosmológico, un Creador del universo; el argumento
teleológico, un diseñador cósmico; El argumento moral, un estándar absoluto y un lugar de
valor. Juntos, estos crean un poderoso caso para el teísmo.
¿Qué pasa con el enfoque alternativo de Feinberg, su llamado enfoque de caso
acumulativo? En primer lugar, me parece que identifica incorrectamente este enfoque con
inferencia a la mejor explicación. Hasta donde entiendo esta última noción, es un análisis
del razonamiento inductivo.14Utilizo este enfoque al argumentar por la hipótesis de la
resurrección de Jesús. No es parte de la inferencia a la mejor explicación que la hipótesis se
haga probable por el peso acumulativo de las consideraciones, que, tomadas
individualmente, no hacen que la hipótesis sea probable. Pero esta parece ser la esencia del
enfoque de caso acumulativo de Feinberg. Dejando que G = la existencia de Dios, O = el
argumento ontológico, C = el argumento cosmológico y T = el argumento teleológico, el
enfoque de caso acumulativo parece sostener que
Pr (G / O) + Pr (G / C) + Pr (G / T)> 0.5
a pesar de que las probabilidades individuales son menores a 0.5.
Una característica obvia de tal probabilidad acumulativa es que uno obtendrá 0.5 (o
más) mucho más fácilmente si las probabilidades individuales son altas. De hecho, a menos
que el apologista cristiano sea capaz de aumentar sus probabilidades individuales lo
suficiente, existe el peligro real de que sumen menos de 0.5. Eso es precisamente lo que
piensa el no teísta sobre el caso del cristianismo. Además, el apologista cristiano debe estar
preocupado de que su conclusión sea capaz de sobrevivir a la resta debido a la
improbabilidad arrojada en su conclusión por argumentos ateos. Será ejercido para reunir
su evidencia tan a fondo como sea posible y para derrotar a todos los derrotadores que se
presenten en contra de sus conclusiones. Así, Evidentemente, lo más conveniente para el
apologista del caso acumulativo es asegurarse de que sus argumentos individuales
establezcan sus conclusiones respectivas con el mayor grado de probabilidad posible. Pero
entonces no puede tener en principio ninguna objeción a, digamos, Pr (G / C)> 0.5, como
creo. No hay ninguna razón para preferir argumentos que establezcan sus conclusiones a
un bajo grado de probabilidad.
El punto es, entonces, que el apologista de caso acumulativo será tan ejercido como el
apologista clásico para presentar argumentos teístas y evidencias cristianas basadas en
premisas que tienen el mayor grado de probabilidad que se pueda encontrar. Además, el
apologista clásico dará la bienvenida a la acumulación de argumentos teístas y evidencias
cristianas como un medio para establecer la verdad de la fe cristiana.
Feinberg reconoce que los defensores de las cosmovisiones no cristianas también
ofrecerán argumentos de casos acumulativos para sus puntos de vista, pero afirma que la
cosmovisión cristiana "da la explicación más plausible de toda la evidencia" (p. 166)
porque pasa varias pruebas de la verdad, tales como consistencia, ajuste empírico, etc.,
mientras que otras visiones del mundo "se quedan cortas" (p. 166). Los criterios de
Feinberg no son realmente pruebas de la verdad per se (una explicación no simple, por
ejemplo, podría ser cierta), sino que son solo criterios para determinar la mejor
explicación. Desafortunadamente, Feinberg nunca se ensucia las manos al mostrarnos
cómo el cristianismo pasa estas pruebas, en contraste con alguna otra religión mundial. Ahí
está el problema. Pues simplemente no entiendo cómo se debe hacer esa tarea a menos que
uno se dedique al asunto de discutir, digamos, que el origen del universo se explica mejor
por una cosmovisión teísta en contraste con una cosmovisión no teísta. Si ese es un
elemento en su caso acumulativo, entonces tendrá que argumentar su caso; en otras
palabras, harás exactamente el trabajo que los apologistas clásicos se han encargado de
hacer. Por lo tanto, para demostrar que su caso acumulativo para el cristianismo es exitoso,
no puede evitar involucrarse en teología natural y evidencias cristianas. Si realmente va a
demostrar que el cristianismo es verdadero (en lugar de solo hablar de ello), terminará
tratando de presentar buenos argumentos teístas y evidencia convincente. harás
exactamente el trabajo que los apologistas clásicos se han encargado de hacer. Por lo tanto,
para demostrar que su caso acumulativo para el cristianismo es exitoso, no puede evitar
involucrarse en teología natural y evidencias cristianas. Si realmente va a demostrar que el
cristianismo es verdadero (en lugar de solo hablar de ello), terminará tratando de
presentar buenos argumentos teístas y evidencia convincente. harás exactamente el trabajo
que los apologistas clásicos se han encargado de hacer. Por lo tanto, para demostrar que su
caso acumulativo para el cristianismo es exitoso, no puede evitar involucrarse en teología
natural y evidencias cristianas. Si realmente va a demostrar que el cristianismo es
verdadero (en lugar de solo hablar de ello), terminará tratando de presentar buenos
argumentos teístas y evidencia convincente.
Tampoco estoy de acuerdo específicamente con que la conservación sea una prueba de
la verdad o un criterio para la mejor explicación. Como prueba de la verdad, conduce
inmediatamente a una concepción pluralista y relativista de la verdad, ya que los
defensores de dos puntos de vista contradictorios que aplican cada uno de estos exámenes
determinan que su punto de vista es verdadero. (Recuerde, no estamos hablando aquí de la
conservación como un principio de mera racionalidad, sino como una prueba de la verdad).
Tampoco hay ninguna razón para pensar que debido a que usted ya tiene una opinión, ese
hecho sirve para mostrar que su explicación Es mejor que puntos de vista opuestos.
Feinberg cierra su ensayo con algunas reflexiones sobre la posmodernidad. Pero me
parece que él (como los editores de Zondervan que insistieron en que abordemos este
problema) le da a este movimiento de moda mucho más crédito del que merece. De hecho,
no vivimos en tiempos posmodernos, como afirma Feinberg. De hecho, si tiene razón en su
afirmación de que la posmodernidad no es habitable, y creo que lo es, entonces no puede
haber una sociedad posmoderna. Más bien vivimos en tiempos post-cristianos, y lo que ha
reemplazado al cristianismo no es la posmodernidad, sino lo que se ha llamado
acertadamente "el nuevo absolutismo". Hoy los valores absolutos de apertura y tolerancia
son apreciados e incluso exigidos. Tampoco la mayoría de las personas, incluidos los
académicos, piensan que no hay una verdad objetiva. Nadie usa una hermenéutica
posmoderna cuando lee la etiqueta de una botella de medicamento. Los teólogos tienden a
pensar que el pluralismo posmoderno y el relativismo están de moda, cuando de hecho ese
pensamiento se limita en gran medida a los departamentos de literatura, ciencias sociales y
estudios religiosos en las universidades. La filosofía angloamericana ha resistido
especialmente las sirenas de la posmodernidad. John Searle, un eminente filósofo en
Berkeley, comenta que
Aquellos que desean utilizar las universidades, especialmente las humanidades, para la
transformación política de izquierda perciben correctamente que la tradición racionalista
occidental es un obstáculo en su camino.
... Históricamente, parte de lo que sucedió es que a fines de los años sesenta y setenta,
varios jóvenes entraron en la vida académica porque pensaban que la transformación
social y política se podía lograr a través de la transformación educativa y cultural, y que los
ideales políticos de los años sesenta podría lograrse a través de la educación. En muchas
disciplinas, por ejemplo, la filosofía analítica, encontraron el camino bloqueado por un
establecimiento profesorado sólido y seguro de sí mismo comprometido con los valores
intelectuales tradicionales. Pero en algunas disciplinas, particularmente en aquellas
disciplinas de humanidades relacionadas con los estudios literarios, especialmente inglés,
francés y literatura comparada, las normas académicas existentes eran frágiles y el camino
se abrió intelectualmente para una nueva agenda académica. 15
Desafortunadamente, los teólogos ignoran en gran medida la filosofía analítica y, a tientas

en la niebla del pensamiento continental, creen erróneamente que la posmodernidad ha
barrido el campo.
En una revisión reciente de la exposición de Sokal y Bricmont de las locuras de los
pensadores posmodernos franceses titulada Fashionable Nonsense, dieciséis Thomas Nagel
opina que la razón por la que muchos intelectuales de izquierda han aceptado el
relativismo es que les da "una excusa para no responder a las afirmaciones de sus
opositores políticos".17 El escribe:
El atractivo específicamente académico del posmodernismo proviene de ser otro en la

secuencia de estrategias de "desenmascarar" de uso múltiple que ofrecen una manera de
criticar los esfuerzos intelectuales de los demás, no al involucrarse con ellos en el terreno,
sino al diagnosticarlos desde un punto de vista superior y acusándolos de autoconciencia
inadecuada. El positivismo lógico y el marxismo fueron utilizados por los académicos de
esta manera, y el relativismo posmodernista es un sucesor natural en el papel. Puede que
ahora esté saliendo, pero sospecho que seguirá habiendo un mercado en la enorme
academia estadounidense para una solución rápida de algún tipo. 18 años
El problema con la solución rápida posmodernista no es, como sugiere Feinberg, que
no se pueda vivir, sino que es tan obviamente incoherente auto-referencialmente. Es decir,
si es cierto, entonces es falso. Por lo tanto, uno no necesita decir una palabra o plantear una
objeción para refutarla; es literalmente auto-refutivo. Como señala Nagel, "la negación de la
verdad objetiva sobre la base de que todos los sistemas de creencias están determinados
por las fuerzas sociales es auto refutante si lo tomamos en serio, ya que apela a una
afirmación sociológica o histórica que no establecería la conclusión a menos que fue
objetivamente correcto ".19Si las afirmaciones posmodernas son objetivamente ciertas,
entonces esas afirmaciones son en sí mismas meros productos de las fuerzas sociales y, por
lo tanto, no son objetivamente ciertas. Por supuesto, si las afirmaciones posmodernas no
son objetivamente ciertas, entonces son solo opiniones arbitrarias de ciertas personas que
somos libres de ignorar. La posmodernidad es, por lo tanto, un intento de cortar los pies
por debajo de los oponentes sin tener que involucrar los argumentos de los oponentes, una
estrategia que finalmente se refuta a sí misma.
Por lo tanto, sería terriblemente trágico si, por deferencia a este movimiento
incoherente, caprichoso y ampliamente repudiado, la iglesia concluyera erróneamente que
ahora estamos viviendo en una era posmoderna y que, por lo tanto, necesitamos una nueva
disculpa posmoderna para nuestro tiempo. Tal realineamiento no solo sería innecesario,
sino contraproducente, ya que el abandono de estándares objetivos de verdad y
racionalidad solo podría socavar la fe cristiana a largo plazo al hacer un llamado al
arrepentimiento y la fe en Cristo, sino una voz más en la cacofonía de interpretaciones
religiosas subjetivamente satisfactorias pero objetivamente vacías del mundo.
Gary R. Habermas
El enfoque de Paul Feinberg podría considerarse como una subespecie en el campo de

la metodología evidencialista. Aunque dice poco sobre el lugar de las evidencias históricas y
no proporciona muchos detalles de cómo las evidencias funcionarían juntas, sí da algunas
pistas. Tenemos algunas diferencias, pero rara vez son sustanciales.
CONTRIBUCIONES POSITIVAS DE
El objetivo principal de Feinberg es formular un caso completo y multifacético para el
teísmo cristiano, extraído de una variedad de evidencias. Luego desafía a los oponentes del
cristianismo a hacer lo mismo presentando "un caso acumulativo más convincente" (p.
152).
Creo que Feinberg hace un buen movimiento aquí y tiene mucho en común con otros
enfoques evidencialistas principales. Al describir algunas de las tendencias en las
metodologías evidenciales típicas, una de las principales tendencias que mencioné fue
adoptar un enfoque ecléctico de la apologética. Los escritos de los evidencialistas abogan
por el uso de varios tipos diferentes de argumentos positivos para la verdad del
cristianismo, así como diversas técnicas de entrega. 1 Feinberg desarrolla este aspecto con
más detalle.
El tratamiento de Feinberg de siete pruebas de verdad, que representan ángulos tanto
teóricos como pragmáticos, es bastante estándar. Pero sigue siendo una discusión útil para
quienes desarrollan una metodología. Feinberg señala acertadamente que estas pruebas no
representan algún tipo de intento de argumentar un caso artificial para el cristianismo, ya
que son ampliamente utilizados por creyentes y no creyentes por igual.
Al igual que otros autores en este volumen, Feinberg es otro ejemplo de cómo los
apologistas evangélicos toman en serio la obra del Espíritu Santo. Desarrolla varios
aspectos, incluido el ministerio del Espíritu Santo para los no creyentes.
Al igual que el evidencialismo y la apologética clásica, Feinberg habla muy bien de
varios argumentos a favor de la existencia de Dios, incluidas las variedades del argumento
cosmológico. Otros puntos de su argumento acumulativo incluyen la experiencia religiosa
(incluida la afirmación reflexiva de que la experiencia religiosa es superior a la respuesta
no religiosa), la naturaleza "incurablemente moral" (p. 163) de los seres humanos y la
revelación especial, incluida la profecía cumplida. La razón principal para creer que Dios
nos ha hablado es que este fue el testimonio de Jesús, y Dios lo vindicó al resucitarlo de la
muerte.
Feinberg ofrece una respuesta contundente a ciertos posmodernos en términos de su
incapacidad para vivir con los resultados de sus propias enseñanzas, ya que practican
algunos principios "universalmente reconocidos", "independientemente de lo que se diga
en teoría" (p. 170). En particular, Feinberg argumenta que el comportamiento de los
posmodernos a veces niega sus propias enseñanzas en áreas como su creencia en el bien y
el mal, la verdad de su propia posición, una realidad que es independiente de nuestras
interpretaciones y que emplea una noción de verdad histórica.
En temas como estos, abrazo muchos de los puntos de Feinberg. Su énfasis en la fuerza
de construir un caso completo, en lugar de argumentos independientes, es el sello
distintivo de su enfoque y merece una mención especial. Complementa la apreciación
evidencialista de otros argumentos, pero alienta un enfoque más integrador.
ALGUNOS DESAFÍOS PARA FEINBERG'S
Antes de presentar brevemente algunas áreas en las que creo que el enfoque de
Feinberg podría fortalecerse, deseo comenzar con una nota de perspectiva. Ofrezco estos
pensamientos aunque sospecho que Paul Feinberg también es un evidencialista. Por lo
tanto, estoy en gran parte de acuerdo con él; sin embargo, podemos estar en desacuerdo en
algunos detalles. Mi crítica, entonces, es una cuestión de grado, más que una diferencia de
tipo.
El uso de las Escrituras

En el capítulo 2 distinguí entre dos enfoques de disculpa por el uso de las Escrituras.
La táctica utilizada por la mayoría de los eruditos evangélicos es establecer por diversos
medios la confiabilidad general de la Biblia, luego pasar de allí a otros principios del teísmo
cristiano, como la inspiración, sobre la base de tener una buena base textual. 2Advirtí que
esto debe hacerse con mucho cuidado, ya que, para nombrar solo un tema importante aquí,
incluso tener un libro que sea generalmente confiable no asegura automáticamente todo
entre sus portadas. Por ejemplo, nuestras mejores bibliotecas están llenas de volúmenes
"generalmente confiables" con los que los creyentes no dudan en abordar cuestiones
específicas aquí y allá. Cuando alguien usa tal base para asegurar la verdad de los informes
sobrenaturales en estos textos, la práctica se vuelve aún más crítica, ya que las
afirmaciones que involucran actividad divina son mucho más difíciles de verificar. 3
En contraste, describí lo que llamo el método de disculpa de "hechos mínimos". Los
datos más decisivos que se utilizan en un caso para el teísmo cristiano deben tener al
menos dos características principales. Deben ser fuertemente evidenciados por una
variedad de factores en varios niveles, además de ser reconocidos como creíbles por una
gran mayoría de académicos críticos que estudian esa área en particular. De los dos
criterios, dije que el primero, relativo a tener datos bien fundamentados, es fácilmente el
más crucial.4 4
Por lo tanto, el método de datos mínimos no comienza con una creencia en la
inspiración de la Escritura, sin importar qué tan bien se pueda establecer. De hecho, este
enfoque ni siquiera requiere que las Escrituras tengan la calidad de confiabilidad general.
Más bien, argumenta a partir de textos separados que tienen las características
mencionadas anteriormente. Pero debe tenerse muy en cuenta que conceptos como la
confiabilidad y la inspiración de las Escrituras siguen siendo de crucial importancia en un
caso general para el teísmo cristiano, o para abordar ciertos problemas que pueden surgir
en la defensa de la fe. Simplemente no son necesarios para establecer los principios
centrales de la posición cristiana, ya que, como una metodología de disculpa, esto
obstaculizaría su efectividad al presentar el caso mejor evidenciado a aquellos que no
reconocen tales fundamentos.5 5
¿Cómo afectan estas distinciones al uso de las Escrituras por parte de Feinberg? Toma
el primer camino que acabo de describir. En su discusión sobre el tema, afirma que la Biblia
tiene autoridad, basada en más de una vía: "Esto se extrae de lo que la Biblia tiene que decir
sobre sí misma, así como de evidencias externas que respaldan esa afirmación". Una
consideración importante aquí es el testimonio de Jesús a las Escrituras. A partir de esto,
pasa a las afirmaciones de Jesús de ser deidad, hechas en textos como Juan 8: 58-59 y 10:
30-33. Estas afirmaciones están "autenticadas por la resurrección [de Jesús] de la muerte"
(p. 165).6 6
Este enfoque general es un ejemplo del tipo de problemas que señalé. Sigo pensando
que este tipo de caso se puede desarrollar si somos excepcionalmente cuidadosos. Sin
embargo, las sugerencias de Feinberg indican que algunas de estas dificultades no se están
evitando. Por ejemplo, un texto generalmente confiable no garantiza la verdad de todos sus
detalles, especialmente cuando se trata de afirmaciones sobrenaturales. Entonces, cuando
un libro de otra manera confiable declara que está inspirado, los académicos deben ser
cautelosos. ¿Cómo sabemos que la teología del escritor no se agregó a un núcleo histórico?
Este tampoco es un punto menor. Si no empleamos estas distinciones, tendremos algunos
problemas graves con las afirmaciones religiosas no cristianas. Dado que los evangélicos
estarían de acuerdo con respecto a las fuentes no bíblicas, ¿no debemos tener cuidado al
usar los mismos métodos?
Considere dos ejemplos de solo una década después de la finalización del Nuevo
Testamento. El historiador romano Tácito ha sido llamado el "mayor historiador" de la
antigua Roma, que "nunca sacrifica conscientemente la verdad histórica", sin embargo, hizo
muchas concesiones para el Destino, las acciones de los dioses y la divinidad de algunos de
los Césares.7 7 Mientras que otro romano, Suetonio, es descrito como un historiador
"confiable", era conocido por su interacción de varios presagios, junto con la transmisión
de otras creencias religiosas, incluida la divinización de cinco de las primeras docenas de
césares.8
Entonces, incluso si el crítico otorga cierta confiabilidad general del texto del Nuevo
Testamento (que pocos permiten), ¿siguen todas las afirmaciones sobrenaturales de
inspiración? ¿Admitirá el crítico que, debido a que los textos afirman que Jesús enseñó su
inspiración, por lo tanto debe haberlo hecho? ¿O podrían decir que las enseñanzas fueron
puestas en sus labios en algún momento posterior? Entonces, a pesar de la confiabilidad
general, pueden argumentar que no tenemos una base suficiente para reclamos específicos
como las enseñanzas exactas de Jesús sobre este tema. Pero entonces, los cristianos
discutirían de manera similar con respecto a las fuentes no cristianas.
Con respecto a la deidad de Cristo, ¿qué pasa con el argumento de Feinberg usando
Juan 8: 58-59 y 10: 30-33? ¿Una Biblia generalmente confiable establece la verdad de tales
afirmaciones notables? Entonces, ¿cómo responderían los creyentes a las afirmaciones de
Suetonio acerca de los cinco Césares deificados o sus registros de eventos sobrenaturales
como la divina apoteosis de Julio César, varias profecías, etc.? 9 9Además, los críticos
señalarán que Juan es el último evangelio y el que tiene el mayor desarrollo teológico. Por
supuesto, hay buenas respuestas, pero la batalla por la confiabilidad en este punto será
larga.
Además, hay otros textos en el Nuevo Testamento que afirman más claramente la
deidad de Jesús y también se evidencian mejor que estos en Juan. Entonces, ¿por qué no
deberíamos utilizar nuestros mejores datos cuando discutimos principios centrales de
importancia teológica?
Con respecto a la resurrección, Feinberg tiene una tarea aún más difícil. En el mismo
contexto, dice: "Es en la Biblia que aprendemos de la resurrección de Jesucristo y tenemos
la evidencia principal de ello" (p. 165). Por supuesto, tiene razón en que la Biblia es la
fuente principal de este evento. ¿Pero por qué motivos? Feinberg parece continuar el
mismo tipo de proceso: una Escritura confiable es la base para obtener evidencia de la
resurrección. ¿Pero los críticos no argumentarán que, dado que la confiabilidad general no
garantiza todos los contenidos específicos, esta es simplemente una base demasiado
insuficiente para establecer el evento más fantástico de la historia? ¿Permitirían los
creyentes un movimiento similar en Tácito o Suetonio, desde su confiabilidad hasta los
elementos sobrenaturales menos espectaculares que mencionan? 10 Parece que estamos en
apuros aquí.
Entonces, ¿cómo discutimos las afirmaciones sobrenaturales de estos historiadores
romanos? Sugeriría, nuevamente, que no deberíamos hacerlo argumentando a partir de
textos generalmente confiables, porque hay demasiadas ambigüedades. Pero al construir
un argumento mínimo, como se describió anteriormente, podemos diferenciar entre los
datos del Nuevo Testamento y los de las historias romanas. Hay un caso mucho más fuerte
para la resurrección de Jesús, que incluye evidencias abundantes y variadas que no se
basan en la confiabilidad general. 11Sin embargo, ninguna información específica favorece
los relatos sobrenaturales encontrados en los textos romanos. Por lo tanto, realmente no
hay comparación cuando miramos los casos individuales, ya que no tenemos evidencia
directa de los últimos informes. Pero siguiendo el enfoque tradicional, sería mucho más
difícil criticar los informes romanos, debido a su historicidad general.
No quiero ser malentendido aquí. No estoy diciendo que un argumento para la
confiabilidad de la Escritura sea ilegítimo o inútil. Incluso podría ser muy útil en ciertos
lugares. Y hay respuestas a cada una de las objeciones críticas a los textos del Nuevo
Testamento. Simplemente me pregunto por qué no debemos dar lo mejor de nosotros,
especialmente en temas de interés central para los creyentes. Esa es la fuerza del
argumento de hechos mínimos. Si usamos solo los pasajes mejor evidenciados,
especialmente para la deidad y resurrección de Jesús, tendremos argumentos más fuertes
directamente en estos puntos cruciales, además fomentaremos un acuerdo mucho más
crítico. Para mí, esto es preferible al enfoque tradicional, y es por eso que lo uso. Después
de todo, nuestra principal preocupación en este volumen es la metodología de disculpa.
Además,
Postmodernismo y otras cuestiones

No hay otros asuntos sustanciales en los que Paul Feinberg y yo difiramos. Si tengo
razón en que su método es esencialmente probatorio, esto no es sorprendente. Aquí
mencionaré brevemente algunas advertencias que ofrecería sobre su enfoque.
Nuevamente, estos provienen de la perspectiva de un compañero evidencialista.
Feinberg presentó una crítica notable de ciertos tipos de
posmodernismo,12concentrándose en la habitabilidad de estas posiciones. Reconoce
algunas de las dificultades para criticar estas posturas, pero creo que se rinde con
demasiada facilidad en críticas filosóficas más duras, como las que involucran afirmaciones
de verdad. Feinberg piensa que, dado que hay muy pocos puntos en común lógicos o
fácticos por los cuales juzgar a muchos posmodernos, debemos recurrir a otras críticas,
como que no puedan vivir con su posición. Pero las instancias que proporciona hacen
mucho más que señalar que Mark Taylor no puede vivir con su posición.
Por ejemplo, la noción de Taylor de "percepción" adquiere el sentido de una norma; él
sostiene que su opinión es correcta; él piensa que figuras históricas del pasado como Hegel
y Nietzsche fueron personas reales que escribieron libros; y él cree que entiende e
interpreta adecuadamente sus puntos de vista (pp. 171-72). Además, los posmodernos
acuden al médico cuando están enfermos, confiando en la formación médica "modernista"
del médico, siguiendo sus pruebas y diagnósticos "objetivos" y ejerciendo fe en la
medicación derivada de la investigación. Todo esto desmiente su creencia en los hechos
transperspectivales. Entonces llega mucho más allá del fracaso de vivir con la verdad;
Taylor y otros muestran, por el contrario, que aceptan la verdad a cada paso. Por lo tanto,
también fallan las pruebas adicionales de la verdad, como la coherencia lógica, la
correspondencia y la exhaustividad.
Que algunos posmodernos afirman rechazar la lógica y otra verdad tiene menos fuerza
de la que desearían. ¡Solo porque un boxeador niega que su oponente tenga un centro
correcto, no se sigue que el golpe no exista! ¡Este es precisamente el mejor momento para
usarlo!
Otro asunto es el pensamiento de Feinberg de que "cuando alguna creencia no
corresponde a nuestra comprensión de la realidad ... generalmente no atraerá a muchos
seguidores". Su ejemplo es la creencia de que "la enfermedad y la muerte no son reales,
sino ilusiones" (p. 154). ¿Pero qué pasa con los cientos de millones de hindúes en el
mundo? ¿O qué pasa con la popularidad actual del mormonismo a pesar de que se
demostró que la "traducción" de José Smith del Libro de Abraham es totalmente inexacta? 13
La lección aquí es la influencia que tienen nuestras propias presuposiciones, con frecuencia
incluso superando lo que dictan los datos.14
El énfasis que Feinberg y otros en este volumen colocan en el papel del Espíritu Santo
está atrasado, especialmente de los evidencialistas. 15Me pregunté acerca de su comentario
de que "la tenacidad y la terquedad" de la creencia cristiana es un ejemplo del testimonio
interno del Espíritu (p. 160). Si bien estoy de acuerdo en que algo así está sucediendo,
inmediatamente me pregunté acerca de los paralelismos en otros sistemas, como las
afirmaciones del Libro de Mormón de que el Espíritu Santo proporcionará una garantía
interna de la verdad del mormonismo. dieciséis y que cualquiera puede probar lo que se llama
"el experimento" probando las afirmaciones mormonas y dándose cuenta de que son
verdaderas.17Me pregunto acerca de la "tenacidad y terquedad" de los mormones y cómo
respondería Feinberg cuando los no cristianos lo desafían y afirman tener la misma
experiencia. Personalmente, dudo que podamos responder completamente a este tipo de
afirmaciones rivales sin referirnos a indicaciones más objetivas. 18 años
Con respecto a la respuesta de Feinberg a la objeción de los cubos con fugas, no creo
que sus dos respuestas sean las mejores que podamos hacer. Creo que la respuesta más
fuerte es que esta es simplemente la naturaleza de toda investigación inductiva, incluidas
las ciencias. Pero aunque podría haber un agujero en la investigación, este no es
necesariamente el caso. Debemos evaluar si hay un problema y cómo se puede solucionar.
Pero esta objeción potencialmente afecta cualquier estudio inductivo, por lo que el cuchillo
corta en ambos sentidos: podría referirse al naturalismo tan fácilmente como al teísmo. Es
precisamente por eso que debemos investigar los argumentos para determinar cuáles no
tienen agujeros que sean lo suficientemente grandes como para estropear el proyecto.
Una última área de desacuerdo menor se refiere a la afirmación de Feinberg de que
"ninguno de los elementos que constituyen este caso tiene prioridad sobre otro", lo que
significa que "uno puede comenzar con cualquier elemento del caso" (págs. 151-52).
Inicialmente, necesitamos algunas aclaraciones aquí. No estoy seguro de qué tipo de
prioridad quiere decir: ontológica, epistemológica, existencial o de otro tipo. He dicho que
la mayoría de los evidencialistas son eclécticos, y creo que hay muchos argumentos
potenciales que podrían usarse, pero también creo que hay cierta prioridad entre ellos.
Debemos adaptar nuestra metodología caso por caso. Pero la marca del evidencialismo es
la argumentación histórica, porque a menudo se considera que es tanto el dato más fuerte
como el más versátil. Además, a menudo trata directamente con el Evangelio.
Aprecio la dirección general y los detalles del enfoque de Paul Feinberg. Mi único
problema importante es la cuestión de cómo usar las Escrituras en nuestra disculpa,
especialmente para aquellos que no permiten ni la confiabilidad ni la inspiración del texto.
El enfoque de hechos mínimos tiene varias ventajas que el enfoque tradicional no tiene.
Además, este último incluso puede evitar que podamos responder algunas preguntas
difíciles.
Desafortunadamente, debido a que estoy seguro de los requisitos de espacio, Feinberg
realmente no desarrolla ningún argumento detallado para el cristianismo. También me
interesaría observar cómo se elaborarían sus sugerencias en un sistema de disculpa
detallado. Él diferencia su enfoque de las formas más conocidas de argumento inductivo,
pero su argumento es indudablemente inductivo. 19Por lo tanto, el sentido en que se trata de
un enfoque de disculpa por separado se ve disminuido. He llamado a su caso acumulativo
una especie de argumento probatorio, y creo que sus comentarios apoyan tal identificación.
John M. Frame
Paul Feinberg comienza su trabajo definiendo un argumento demostrablemente sólido

como uno que es válido y sólido y también es "coercitivo en el sentido de que cualquiera
que quiera retener la racionalidad debe aceptar el argumento" (p. 148). Luego analiza los
argumentos tradicionales ontológicos, cosmológicos y teleológicos para la existencia de
Dios para mostrar que no son demostrablemente sólidos en este sentido. En esta discusión,
sin embargo, su definición de solidez demostrable cambia algo. Él dice que el problema con
el argumento ontológico, por ejemplo, es que "tiene la premisa de que el no teísta no
aceptará como verdadero" (p. 148). Pero en la definición original, eso no debería ser una
barrera para decir que el argumento ontológico es demostrablemente sólido. Supongo que
el must en la definición original expresa normatividad: 1Pero el hecho de que los no teístas
no acepten una premisa en el argumento ontológico no prueba que no tengan la obligación
de aceptarlo. Entonces, los ejemplos de Feinberg, en mi opinión, no prueban que los
argumentos teístas tradicionales no son demostrablemente sólidos en su definición.
En realidad, me gusta la definición original de Feinberg de solidez demostrativa.
Esperaba que lo moviera a discutir toda la cuestión de las normas epistémicas: ¿cuándo una
persona tiene la obligación de creer algo? Pero al igual que nuestros otros colegas en este
volumen, Feinberg ignora la pregunta. Después del primer párrafo, abandona su definición
potencialmente fructífera y analiza la apologética en términos más tradicionales.
Pero superemos esta decepción inicial y sigamos más allá la discusión de Feinberg. El
hecho de que los no teístas usualmente rechacen las premisas de las pruebas tradicionales
es un problema genuino, con el cual los apologistas deben luchar. La propuesta de Feinberg
es que, en lugar de tratar de demostrar la verdad del cristianismo o de demostrar que es
altamente probable, deberíamos, en opinión de Feinberg, producir un "caso acumulativo"
para el cristianismo, como un informe legal, una "inferencia a la mejor explicación". "
Independientemente de lo que pensemos del enfoque de caso acumulativo, debería ser
obvio que no resuelve el problema específico que Feinberg menciona con los enfoques
tradicionales. El problema es que los no teístas no pueden otorgar algunas premisas de los
argumentos teístas. Ciertamente, los no teístas también cuestionan las premisas de los
argumentos de casos acumulativos. Es muy probable que un ateo niegue la afirmación de
Feinberg de que los profetas en las Escrituras predijeron el futuro siglos antes. Y más bien
creo que muchos posmodernos no se convencerían de la afirmación de Feinberg de que su
posición no es habitable. En realidad están viviendo con eso, ¿no es así? Quizás están
siendo inconsistentes;
El enfoque de caso acumulativo en realidad empeora el problema que Feinberg ha
observado en los otros enfoques. Para el enfoque complejo de Feinberg, hay muchos más
argumentos y, por lo tanto, muchas más premisas.2 a lo que los no teístas pueden oponerse.
Entonces, en mi opinión, Feinberg no ha presentado muy bien la necesidad de un
enfoque de caso acumulativo. Tampoco creo que este enfoque sea tan diferente del
clasicismo y el evidencialismo como Feinberg nos haría creer. Él dice que el enfoque de
caso acumulativo "no toma la forma de una prueba o argumento de probabilidad en ningún
sentido estricto de estas palabras" (p. 151). Creo que entiendo por qué dice que el enfoque
de caso acumulativo no es una "prueba". Pero, ¿por qué no deberíamos considerarlo como
un argumento de la probabilidad? Ciertamente, si Feinberg tiene razón, los argumentos del
caso acumulativo se unen para reforzarse mutuamente y superan las hipótesis rivales. Pero
entonces el refuerzo y la refutación de explicaciones alternativas ciertamente deberían
hacer que la conclusión teísta sea más probable de lo que sería sin esos argumentos. Si el
argumento al menos no hace que la conclusión teísta sea más probable que sus
alternativas, ¿de qué sirve? Si al final el teísmo y el ateísmo se vuelven igualmente
probables, o el teísmo es menos probable que el ateísmo, la única forma en que podemos
adoptar la hipótesis teísta es fideísticamente.
Sin embargo, creo que el enfoque de caso acumulativo tiene mucho que recomendar.
Me gusta el énfasis de Feinberg de que "este enfoque entiende el teísmo cristiano, otras
religiones teístas y el ateísmo como sistemas de creencias" (p. 151), requiriendo que los
investiguemos desde varias perspectivas, observando diferentes tipos de evidencia.
Ciertamente, es mejor, cuando tenemos el tiempo y la atención del investigador, presentar
un sistema de argumentos que se refuercen mutuamente, en lugar de argumentos de un
solo tipo. Y mirar las cosmovisiones como sistemas nos ayuda a ver cómo una doctrina está
vinculada a otras, cómo los elementos de una cosmovisión a menudo se mantienen o se
unen. Desearía que Feinberg hubiera reconocido que estos sistemas difieren también en
que tienen diferentes puntos de vista sobre el lugar de la razón y la forma en que debería
funcionar. Pero,
El presuposicionalismo puede entenderse como un enfoque de caso acumulativo que
reconoce el problema de la normatividad epistémica. Ve, como no lo hacen otras escuelas
de apologética, que el problema entre teístas y no teístas no se trata solo de ciertos hechos
o argumentos, sino también de la forma en que ven todos los hechos y argumentos. Sin
embargo, si el problema de la normatividad epistémica puede resolverse, entonces el
argumento del caso acumulativo será demostrablemente sólido, ya que mostrará que los no
teístas son completamente incapaces de presentar ningún caso contra el teísmo. Los
argumentos teísticos prevalecerán por defecto, y su conclusión será segura, porque se
demostrará que es la base misma de la certeza.
Feinberg sugiere siete pruebas de verdad que deberían aplicarse dentro de un
argumento de caso acumulativo. Significativamente, la prueba más importante de la verdad
dentro de una cosmovisión cristiana, la escritura, se omite, aunque Feinberg a veces
menciona las Escrituras entre los datos que el debate debe tener en cuenta. Sin duda, omite
esta prueba porque no quiere ser percibido como discutiendo en un círculo. Pero se puede
defender la circularidad de un tipo. Como he sostenido en otra parte de este volumen, el
argumento siempre es circular cuando se trata de un argumento para un criterio último de
la verdad. Si estoy en lo cierto, perdemos mucho cuando omitimos las escrituras de una
lista de pruebas de la verdad. Dios no tiene la intención de obtener la verdad neutralmente,
sino interpretarla a la luz de su Palabra. Sin esa luz, nuestra tendencia pecaminosa es
reprimir la verdad en la injusticia (Ro.
Ciertamente no me opongo a las otras pruebas de Feinberg. También juegan papeles
importantes en el argumento de disculpa y en todo el conocimiento humano. La escritura
es la prueba principal, pero la coherencia, la correspondencia y las otras pueden ser útiles
cuando se rigen por presuposiciones bíblicas. Sin esas presuposiciones, sin embargo,
necesitan dirección. Feinberg menciona el aparente conflicto entre Paul y James, que
ciertamente muestra que las preguntas sobre si dos proposiciones son contradictorias no
siempre son fáciles de resolver. Los cristianos saben que no hay contradicción aquí, porque
creen que las Escrituras siempre son consistentes consigo mismas. Por supuesto, también
podemos defender nuestra opinión sugiriendo interpretaciones de Paul y James que sean
consistentes entre sí. Pero no todos los creyentes en la inerrancia bíblica están de acuerdo
en cómo se debe resolver esta aparente contradicción. Y así como un cristiano puede estar
en desacuerdo con el intento de otro de reconciliar estos pasajes, un no cristiano puede
muy bien estar en desacuerdo con todos estos intentos. Entonces, sin presuponer la
autoridad y la consistencia de la Escritura, el no cristiano encontrará en la insuficiencia de
estas reconciliaciones evidencia de que la Escritura se contradice a sí misma. Por lo tanto,
la prueba de consistencia es problemática en sí misma, y los estándares para el uso
apropiado de los argumentos lógicos son religiosamente problemáticos. La lógica no es
neutral. Se puede usar para glorificar a Dios o para resistirlo. sin presuponer la autoridad y
la consistencia de la Escritura, el no cristiano encontrará en la insuficiencia de estas
reconciliaciones evidencia de que la Escritura se contradice a sí misma. Por lo tanto, la
prueba de consistencia es problemática en sí misma, y los estándares para el uso apropiado
de los argumentos lógicos son religiosamente problemáticos. La lógica no es neutral. Se
puede usar para glorificar a Dios o para resistirlo. sin presuponer la autoridad y la
consistencia de la Escritura, el no cristiano encontrará en la insuficiencia de estas
reconciliaciones evidencia de que la Escritura se contradice a sí misma. Por lo tanto, la
prueba de consistencia es problemática en sí misma, y los estándares para el uso apropiado
de los argumentos lógicos son religiosamente problemáticos. La lógica no es neutral. Se
puede usar para glorificar a Dios o para resistirlo.
Aún más obvio, las otras pruebas de Feinberg también son religiosamente
problemáticas. (Si alguna prueba es neutral, tendría que ser la prueba de consistencia
lógica; pero hemos visto que la consistencia lógica no es neutral.) Los cristianos y los no
cristianos simplemente no están de acuerdo en lo que constituye correspondencia
empírica, exhaustividad, simplicidad y el resto. Feinberg tiene razón: el teísmo cristiano y
el no teísmo son sistemas; y, contra Feinberg, estos sistemas incluyen sus propias pruebas
distintivas de la verdad.
El bosquejo de Feinberg de un argumento real para el cristianismo me parece estar
bien en lo que respecta. Creo que es bastante extraño referirse a las evidencias externas
como una forma del testimonio del Espíritu Santo. Esta no es una forma teológica común de
expresarlo, y dudo que las Escrituras alguna vez se refieran a evidencias de esa manera.
Pero ciertamente el Espíritu, quien con el Padre y el Hijo hizo todas las cosas (Génesis 1: 2;
Sal. 33: 6;3104: 30) nos está testificando a lo largo de su creación.
Pero si Feinberg trata con no teístas que son epistemológicamente conscientes de sí
mismos, deberá considerar el tema de las presuposiciones. De hecho, necesitamos
comparar el caso cristiano con las contrapartes de los no cristianos. Pero no podemos
hacerlo de manera adecuada o persuasiva a menos que reconozcamos que los no cristianos
pueden estar usando la lógica, los datos empíricos, la exhaustividad, etc., de manera
bastante diferente de la forma en que lo hacemos.
Después de este argumento de muestra, Feinberg trata con un par de objeciones a su
enfoque. Primero se enfrenta a la objeción de "diez cubos con fugas" a este procedimiento,
a saber, que diez argumentos inadecuados no pueden generar una conclusión segura.
Confieso que no entiendo su respuesta en el nivel de la metáfora. Parece estar diciendo que
podemos compensar las fugas incrustando las diez cubetas una dentro de otra, de modo
que una cubeta que se filtre por el fondo estará protegida por otra que se filtre solo cuatro
pulgadas por encima de la base, y así sucesivamente. No soy un experto en hidráulica, pero
me parece que si los cucharones están llenos, esta incrustación solo ralentizará o reducirá
la fuga, no la detendrá por completo.4 4
Más allá de la metáfora, lo que Feinberg parece estar diciendo aquí es que cada defecto
en cada argumento es remediado por otro argumento. Esa estrategia no funcionará para el
defecto que Feinberg encontró en el argumento cosmológico. Porque ese defecto no es la
falta de solidez, sino simplemente que los no teístas pueden negar sus premisas. ¿Cómo
podría solucionar ese problema con otro argumento? El único argumento que podría
remediar ese problema particular sería un argumento que obligaría al ateo a aceptar estas
premisas y, por supuesto, tal argumento es inconcebible.
No voy a discutir más. Ciertamente, Feinberg tiene razón al decir que un argumento a
favor de la existencia real de Dios puede remediar algunas de las imposibilidades de un
informe de experiencia religiosa, y este procedimiento de refuerzo ciertamente puede
ayudar en otros casos. Mi verdadera preocupación aquí, arriesgarme a ser demasiado
repetitivo, es que sin una epistemología cristiana claramente desarrollada, todo el caso
acumulativo contendrá una inverosimilitud general que no se puede remediar.
En cuanto a la objeción del posmodernismo contra toda la empresa apologética: no me
opongo a preguntarle al posmodernista, como lo hace Feinberg, si puede vivir con las
incongruencias de su enfoque. Mi problema es que el postmodernista, me temo, responderá
esa pregunta afirmativamente. Sí, él puede vivir con eso, ¡y está viviendo con eso! Las
personas no tienen que tener un sistema intelectual lógicamente consistente para vivir sus
vidas día a día. Muchos se contentan con vivir con contradicciones. ¿Por qué el
posmodernista no debería hacer lo mismo? ¿Porque no debería contentarse con las
contradicciones? Pero decir eso es plantear la cuestión de la normatividad epistémica, que
Feinberg prefiere evitar, y que, en mi opinión, solo puede responderse con
presuposicionalismo.
Uno podría intentar el enfoque que sugerí en mi artículo, simplemente para decir que
aquellos que niegan la verdad objetiva en general deben extender esa negación a sus
propias afirmaciones. Y si la posmodernidad no es objetivamente cierta, entonces la
posmodernidad no tiene nada que defender en contra de otras posiciones. Eso significa que
la discusión termina antes de que comience. Pero abordar el posmodernismo de esta
manera es argumentar la epistemología normativa. Quien niega la objetividad de la verdad
ha violado las reglas de pensamiento que existen al comienzo de cualquier discusión.
Por lo tanto, el principal problema en el trabajo de Feinberg es que no considera la
cuestión de las reglas del juego racional y la cuestión adicional de si estas reglas son
religiosamente neutrales. En la metodología de disculpa, casi todo depende de esas
preguntas.
REFORMADO
Kelly James Clark
Paul Feinberg hace su caso a favor de la existencia de Dios acumulativamente. Es decir,

toma como evidencia la existencia y el diseño del universo, así como la experiencia
religiosa, y sostiene que Dios es la mejor explicación de esta evidencia. Él hace una
"inferencia similar a la mejor explicación" en su caso acumulativo para la creencia cristiana.
Yo mismo he defendido argumentos de casos acumulativos; de hecho, creo que la mayoría
de las veces tenemos que llegar a un juicio considerado sobre algún tema con evidencia
menos que adecuada o convincente. No obstante, podemos, como un jurado en un juicio
penal, hacer nuestro mejor juicio de todas las pruebas disponibles. Sin embargo, a
diferencia de los jurados, Feinberg piensa que solo hay una conclusión razonable de que
una persona puede llegar a dar la evidencia. Aquí es donde partimos en nuestros juicios
sobre el éxito de los argumentos de casos acumulativos.
¿QUÉ ES UN CASO ACUMULATIVO?
La caracterización de Feinberg de un argumento de caso acumulativo es
desconcertante. Lo contrasta con argumentos demostrativamente fuertes, que son
argumentos sólidos que emplean premisas que los disputadores acuerdan que son ciertas o
que pueden demostrarse que son ciertas. Feinberg rechaza argumentos demostrativamente
fuertes porque, al menos con respecto a los argumentos sobre la existencia de Dios, los no
teístas se negarán (¿razonablemente?) A aceptar una de las premisas cruciales. Un caso
acumulativo, en contraste con un argumento demostrativamente fuerte, "relaja el estándar"
(p. 150). Pero Feinberg no deja claro qué estándar es relajado: solidez o demostrabilidad.
Lo único que parece estar relajado es el requisito de que las premisas se acuerden
mutuamente como verdaderas o demostrables (para los no teístas). Si esto es lo que
Feinberg quiere decir cuando habla de relajar el estándar, una "prueba" no necesita ser
acumulativa, ya que es posible construir un argumento deductivo para la existencia de Dios
con premisas que los no teístas probablemente no acepten. De hecho, argumentaré que los
argumentos acumulativos son víctimas de exactamente los mismos problemas que
Feinberg alega de los argumentos deductivos.
Feinberg parece tomar el fracaso de las pruebas deductivas —que los no teístas
rechazarán la premisa crucial— como un defecto grave; pero de que Causan, dice, que el
argumento fracase; de nuevo, ¿fallar en qué? Es un defecto de disculpa, seguramente, si el
objetivo de la apologética es persuadir a alguien para que crea algo que él o ella no creyó
inicialmente. Feinberg parece pensar que el fracaso de un argumento convincente es
también un defecto en la racionalidad del creyente. El fracaso de un argumento
convincente implica, según Feinberg, que solo quedan dos opciones: el fideísmo o un caso
acumulativo. Pero, ¿por qué la falta de voluntad del no creyente de aceptar una premisa
verdadera o razonable tiene algún efecto sobre la racionalidad del creyente? ¿Por qué la
ignorancia del no creyente puede hacer alguna diferencia para el conocimiento del
creyente? Supongamos que el creyente ve que ciertas premisas son verdaderas (quizás
guiadas por el Espíritu Santo) y el no teísta no puede ver que son verdaderas; Si estas
premisas implican deductiva o probabilísticamente que Dios existe, entonces el creyente es
racional en su creencia en Dios. Cuando se trata de evaluaciones de racionalidad, los no
creyentes sean condenados (no literalmente, por supuesto). entonces el creyente es
creyentes sean condenados (no literalmente, por supuesto). entonces el creyente es
creyentes sean condenados (no literalmente, por supuesto).
Feinberg aclara aún más el enfoque de caso acumulativo: es la "inferencia a la mejor
explicación" (p. 151). Pero hay infinitas explicaciones lógicamente posibles, por lo que es
difícil asegurarse de que uno tenga la mejor explicación. Entonces, aclara que tal
explicación podría tener un mejor sentido de la evidencia que sus alternativas. Esto se
reduce a la inferencia a la mejor explicación que nosotros (como seres humanos finitos)
hemos llegado a este punto. Un caso acumulativo se parece más al tipo de razonamiento
hecho no por filósofos sino por jurados (Feinberg dice que el modelo es la ley [p. 151], pero
creo que se ajusta mejor a nuestra comprensión de los casos acumulativos si imaginamos
un jurado examinando varios, aparentemente pruebas dispares para determinar si apuntan
hacia un solo sospechoso). Los casos acumulativos implican juicios sobre la "plausibilidad
de las teorías" (p. 152). Y, por último, los casos acumulativos deben (1) explicar una
variedad de datos que de otro modo no serían explicados, y (2) los argumentos
involucrados deben reforzarse mutuamente. Aparte de la analogía del cubo con fugas,
Feinberg hace poco para mostrar cómo funciona el refuerzo mutuo con argumentos a favor
del cristianismo.
¿Qué se supone que deben hacer los argumentos de caso acumulativos? Una visión de
la apologética es que se supone que persuade. Otra visión de la apologética es que es para
mostrar que las creencias teístas o cristianas son o pueden ser racionales. ¿Qué punto de
vista defiende Feinberg aquí? Si es lo primero, entonces cae presa de su propia crítica del
argumento demostrativamente sólido: los no teístas rechazarán premisas cruciales. Si es lo
último, entonces su posición probablemente no sea muy diferente de la mía. Sin embargo,
la manera en que procede Feinberg sugiere que está ofreciendo un caso para el
cristianismo que el no teísta podría rechazar solo bajo pena de irracionalidad. Es decir,
Feinberg parece estar haciendo un caso acumulativo para el cristianismo que es
racionalmente convincente para teístas y no teístas por igual.
PRUEBAS DE VERDAD
Antes de proceder a su caso acumulativo, Feinberg hace una pausa para considerar las
pruebas de la verdad. Afirma que la consistencia es, sin duda, la prueba más importante
(págs. 153-54). Sin embargo, uno se pregunta por qué la correspondencia no es la prueba
más importante. Si nuestra creencia corresponde a la realidad, ¿no es verdad? Todo lo que
realmente necesitamos, si la correspondencia es una prueba, es la prueba de la
correspondencia. No creo que la correspondencia sea o pueda ser una prueba de la verdad,
así que no creo que pensar en ella como una prueba de la verdad sea una vía de búsqueda
muy fructífera. Pero tampoco estoy seguro de que ninguna de las otras pruebas de Feinberg
para la verdad sean muy fructíferas. Seguramente podríamos construir un sistema de
creencias que sea consistente, integral, simple, habitable, fructífero y conservador pero
que, sin embargo, no es cierto. Creo que el idealismo, la afirmación de que la materia no es
real, podría pasar todas estas pruebas, pero no creo que sea cierto. La física aristotélica
pasó todas las pruebas anteriores (durante miles de años, aunque no todos se dieron
cuenta de que su física era aristotélica), pero no es cierto. Podría continuar, pero
simplemente haré mi punto lógico: muchos sistemas de creencias significativos y
fundamentales, pero mutuamente incompatibles, podrían pasar las pruebas anteriores,
pero no todos pueden ser ciertos.
EL CASO ACUMULATIVO
Consideraré solo dos de los argumentos de Feinberg que involucran el testimonio
externo del Espíritu Santo. Él entiende el testimonio externo del Espíritu Santo primero en
la línea del argumento cosmológico. Feinberg sugiere que la responsabilidad recae en el
ateo para proporcionar una explicación alternativa (al teísmo) de la existencia del mundo.
Él escribe: "Y, si se argumenta que la existencia y la naturaleza del universo no pueden
explicarse, el ateo debe enfrentar los otros elementos del caso del teísta" (págs. 160-61).
(Supongo que Feinberg significa "discutido con éxito"). ¿Pero ha demostrado Feinberg que
el teísmo es una explicación mejor o más plausible que el no-teísmo? Si es así, no está
contenido en estas páginas. ¿Pueden los no teístas explicar la existencia y la naturaleza de
nuestro universo sobre la base de la materia más la energía (o simplemente la energía) y el
tiempo? De nuevo, si es así, Feinberg no lo ha hecho. William Craig ha ofrecido un
argumento poderoso pero difícil que sugiere que no pueden. Pero el argumento de Craig es
deductivo, no inferencia a la mejor explicación. No está claro, ni Feinberg ha intentado
dejar en claro, que concebir el argumento como inferencia a la mejor explicación es en
absoluto necesario (ni parece necesario invocar el testimonio del Espíritu Santo;
seguramente la razón por sí sola podría hacer este punto )
Supongamos que podemos defender con éxito una primera causa no materialista (o
energista). ¿Ya nos hemos acercado al Dios de Abraham, Isaac y Jacob? Más cerca de lo que
podríamos haber estado antes, pero no demasiado cerca. Quizás debamos avanzar, como lo
hace Feinberg, al segundo argumento, extraído esta vez de la experiencia religiosa. El ateo
atento y tolerante no negará que el teísta haya tenido una experiencia única y poderosa.
Ella negará, por supuesto, que el teísta tuvo una experiencia de Dios. ¿Y por qué no, ya que
ella no cree que existan seres divinos?
La defensa de Feinberg de la experiencia religiosa interviene profundamente en su
propio argumento. Para el ateo, negar que tales experiencias sean verídicas, señala
Feinberg, es sostener que, a través de las culturas, la geografía y el tiempo, una multitud de
personas se han equivocado acerca de las preocupaciones humanas más fundamentales (p.
161). Él encuentra esto sorprendente (y quizás arrogante) y parece tomar esto como un
argumento de que deberían tomar tales experiencias como verídicas. Lo que dice Feinberg
es, estrictamente hablando, correcto: si solo una de esas personas está diciendo la verdad,
entonces hay un Dios. Pero este punto lógico apenas está en cuestión; la pregunta es qué es
razonable para el no teísta creer.1
La defensa de Feinberg de su afirmación de que el testimonio de la experiencia
religiosa es racionalmente convincente (incluso para los no teístas) es doblemente
defectuoso. Primero, no alivia el problema de reclamos competitivos de la realidad divina
basados en la experiencia religiosa. ¿Diría que los budistas, sintoístas, taoístas e hindúes
son todos correctos? ¿Deberíamos aceptar sus afirmaciones simplemente sobre la base de
su sincero testimonio? Todo lo que se necesita es uno. Feinberg sostiene que sus criterios
de verdad pueden juzgar afirmaciones de verdad conflictivas de este tipo.
Desafortunadamente, él nunca hace su caso a favor del cristianismo sobre ninguna otra
religión. De hecho, sospecho que sería difícil (aquí hablo con gran subestimación)
argumentar (con cuidado) que el cristianismo es más consistente, integral, habitable, y así
sucesivamente que cualquier otra religión. Todo lo que tenemos que seguir es la afirmación
de Feinberg de que el cristianismo pasa estas pruebas y que otras cosmovisiones fallan. Sin
embargo, no nos ha dado una sola razón para favorecer el cristianismo sobre, por ejemplo,
el Islam.
PLAUSIBILIDAD
Los juicios sobre la veracidad de la experiencia religiosa siempre se hacen en el
contexto de las otras creencias. Rutinariamente juzgo los informes de swamis voladores o
de un Jesús de doscientos pies de altura que respalda los proyectos de recaudación de
fondos como engaño o ilusión. Del mismo modo, no presté atención a las afirmaciones de
Joseph Smith o David Koresh sobre la revelación divina. Quizás debería haberlo hecho,
pero, dadas mis creencias, tales afirmaciones me parecen (ridículas) y son rechazadas
desde el principio. La situación que describe Feinberg de aceptar informes de experiencias
religiosas no es en absoluto como aceptar la creencia de que Deerfield es una ciudad. Como
la mayoría de nosotros admitimos fácilmente cosas de la ciudad, el testimonio de que uno
de ellos se llama "Deerfield" no parecerá extraño. Estamos preparados para aceptar que
Deerfield es una ciudad porque tenemos una gran cantidad de creencias de la ciudad contra
las cuales juzgarla. Del mismo modo, no requiere la admisión de ningún tipo de cosas
radicalmente nuevas a nuestro catálogo de cosas, ni requiere una revisión sustancial de
creencias. Aceptar la creencia de que Deerfield es una ciudad, por lo tanto, requiere muy
poca evidencia para la mayoría de las personas.2
Sin embargo, el no teísta no está en una posición similar cuando se trata de aceptar
informes de experiencia religiosa como verídicos. Sin creer en los dioses, no está dispuesta
a aceptar tales informes sin, sospecho, una gran cantidad de evidencia que corrobore (o
experiencia personal). Para ella, adquirir una nueva creencia sobre una ciudad es muy
diferente a adquirir una nueva creencia sobre los dioses. En el primer caso, ella no admite
nuevos tipos de entidades en su sistema de creencias; pero en el último caso, en lo que
respecta a la creencia en una deidad, se le requeriría que se sometiera a una adición radical
y una revisión de los tipos de entidades que está dispuesta a aceptar. Una mejor analogía
que las ciudades sería un no creyente en los fantasmas que se requieren, sobre la base del
testimonio solo, para cambiar su creencia en los fantasmas. Seguramente no va a decir que
si solo uno de esos reporteros está haciendo un reclamo verdadero, entonces hay
fantasmas. El cambio de creencias en fantasmas y dioses no tiene una posibilidad fantasma
dada ciertas creencias de fondo.
La segunda consideración que Feinberg ejerce sobre la aceptación de la veracidad de
la experiencia religiosa es la transformación moral positiva de las personas involucradas.
Apenas se puede dudar de que los encuentros con Jesús (verídicos o ilusorios) pueden
tener un efecto dramático en el carácter de una persona. Pero el jurado decide si el
cristianismo, y solo, es superior a todos los demás sistemas de creencias con respecto a la
transformación moral. Uno de mis antiguos alumnos sostiene que el efecto neto de la
creencia cristiana en el mundo ha sido a favor del mal, y dada la participación, el respaldo o
el silencio del cristianismo en relación con una gran variedad y cantidades de males, uno se
pregunta si podría estar en lo cierto. . Pero supongamos que el cristianismo ha resultado en
una ganancia neta del bien; ¿Es eso motivo para aceptar sus afirmaciones de revelación
como verdaderas? Incluso Feinberg debe admitir que no constituye una base suficiente
para que las afirmaciones de una religión sean verdaderas, ya que entonces tendría que
admitir que las religiones que son igualmente efectivas en la transformación moral son
igualmente ciertas (o, peor aún, si alguna religión fuera mejor en lo moral) transformación,
entonces sería un mejor candidato para la verdad). Dado que varias religiones hacen
afirmaciones de verdad en competencia, no todas las religiones pueden ser verdaderas.
Nuevamente, a menos que Feinberg pueda probar que el cristianismo es mejor en todos los
demás aspectos, no nos ha dado ninguna razón para preferir la creencia cristiana a ninguna
otra creencia. si alguna religión fuera mejor en la transformación moral, entonces sería un
mejor candidato para la verdad). Dado que varias religiones hacen afirmaciones de verdad
en competencia, no todas las religiones pueden ser verdaderas. Nuevamente, a menos que
Feinberg pueda probar que el cristianismo es mejor en todos los demás aspectos, no nos ha
dado ninguna razón para preferir la creencia cristiana a ninguna otra creencia. si alguna
religión fuera mejor en la transformación moral, entonces sería un mejor candidato para la
verdad). Dado que varias religiones hacen afirmaciones de verdad en competencia, no
todas las religiones pueden ser verdaderas. Nuevamente, a menos que Feinberg pueda
probar que el cristianismo es mejor en todos los demás aspectos, no nos ha dado ninguna
razón para preferir la creencia cristiana a ninguna otra creencia. 3
La apelación de Feinberg a Abe Lincoln tampoco servirá. Nuevamente, los juicios de
plausibilidad se hacen en el contexto de las creencias de uno. La plausibilidad, por lo tanto,
está en la mente del espectador. El no teísta probablemente no rechazará el sincero
informe de que Abraham Lincoln cambió la vida de una persona, porque ella ya cree en
Honest Abe. Pero seguramente ella rechazará, sin creer en los dioses, el informe sincero de
que Dios cambió la vida de una persona. Creer que Lincoln cambió la vida de una persona
no agrega categorías radicalmente nuevas de ser a la ontología del no teísta; agregar
creencia en Dios sí.
Si la no teísta no ha llegado tan lejos en el camino, creo que es poco probable que
llegue a la creencia cristiana basada en el argumento acumulativo de Feinberg.
CONCLUSIÓN
El caso acumulativo de Feinberg falla en la persuasión. Feinberg falla porque no
reconoce que lo que le parece plausible le puede parecer razonablemente inverosímil a otra
persona. Si esto es un fracaso de los argumentos teístas deductivos de que no son
demostrativos, entonces también es un fracaso del argumento del caso acumulativo de
Feinberg que no es demostrativo.
Capítulo cuatro
John M. Frame
John M. Frame
En la apologética, como en todos los aspectos de la vida cristiana, lo más importante es

glorificar a Dios. Por lo tanto, es importante para nosotros mirar en la Palabra de Dios, la
Biblia,1para ver si nuestro Señor nos da directivas relevantes para la tarea de disculpa.
Puede parecer extraño buscar en las Escrituras enseñanzas sobre el conocimiento, el
razonamiento, la prueba, la evidencia, la lógica, etc., pero Dios a menudo nos sorprende al
involucrarnos en áreas de la vida que preferiríamos guardar para nosotros. De hecho, cada
parte de la vida es su dominio, y así él gobierna toda la vida, directa o indirectamente, por
su Palabra (1 Cor. 10:31; Col. 3:17; 2 Tim. 3: 16-17).
EPISTEMOLOGIA BIBLICA
La escritura en realidad tiene mucho que decir sobre epistemología o teoría del
conocimiento.2Enseña que el temor del Señor es el comienzo de la sabiduría (Salmo 111:
10; Prov. 9:10; 15:33) y del conocimiento (Prov. 1: 7). El "miedo" aquí es ese temor
reverente que produce obediencia. Se basa en la convicción de que Dios es Señor, y
nosotros somos sus criaturas y siervos. Tiene derecho a gobernar todos los aspectos de
nuestras vidas. Cuando él habla, debemos escuchar con el más profundo respeto. Lo que
dice es más importante que cualquier otra palabra que podamos escuchar. De hecho, sus
palabras juzgan todos los asuntos de los seres humanos (Juan 12:48). La verdad de sus
palabras, entonces, debe ser nuestra convicción más fundamental, nuestro compromiso
más básico. También podemos describir ese compromiso como nuestra presuposición más
fundamental, ya que incorporamos ese compromiso a todo nuestro pensamiento, buscando
poner todas nuestras ideas en conformidad con él. Esa presuposición es, por lo tanto,
nuestro último criterio de verdad. Medimos y evaluamos todas las demás fuentes de
conocimiento. Llevamos cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo (2 Cor. 10: 5).
Decir esto es decir que para los cristianos la fe gobierna el razonamiento tal como
gobierna todas las demás actividades humanas. El razonamiento no está en un reino
neutral entre la fe y la incredulidad. No existe tal reino, ya que las normas de Dios se
aplican a toda la vida. Es posible que no dejemos de lado nuestra fe cuando estudiamos el
mundo de Dios. Desafortunadamente, muchos ingresan a instituciones de educación
superior pensando que pueden honrar a Dios el domingo, mientras aceptan todos los
estándares de la erudición secular en sus estudios diarios. Eso no está trayendo cautivo
todo pensamiento a Cristo. El cristiano debe tener una perspectiva crítica sobre la
erudición, probando cada hipótesis de las Escrituras. 3
Pero si la fe gobierna el razonamiento, ¿de dónde viene la fe? Algunos podrían pensar
que es esencialmente irracional, ya que en un sentido precede a la razón. Pero esa
conclusión no estaría justificada. La pregunta, "¿De dónde viene la fe?" Puede tomarse en
dos sentidos. (1) Puede estar preguntando la causa de la fe. En ese sentido, la respuesta es
que Dios causa fe por su propia gracia libre. Esta es la obra regeneradora del Espíritu
Santo.4 4(2) O puede estar preguntando la base racional de la fe. En ese sentido, la respuesta
es que la fe se basa en la realidad, en la verdad. Está de acuerdo con todos los hechos del
universo de Dios y todas las leyes del pensamiento que Dios ha ordenado. El Espíritu Santo
no nos hace creer mentiras. Él es el Dios de la verdad, y por eso nos hace creer lo que es
verdad, lo que está de acuerdo con toda evidencia y lógica. La fe que nos da está de acuerdo
con la racionalidad perfecta de Dios.
Aquí hay una especie de circularidad, pero la circularidad no es viciosa. Suena circular
decir que la fe gobierna el razonamiento y también que se basa en la racionalidad. Por lo
tanto, es importante recordar que la racionalidad que sirve como base racional para la fe es
la propia racionalidad de Dios. La secuencia es: racionalidad de Dios → fe humana →
razonamiento humano. Las flechas se pueden leer "es la base racional para". 5 5 Esa
secuencia es lineal, no circular.
Si la fe está de acuerdo con el propio pensamiento de Dios, entonces también estará de
acuerdo con el razonamiento humano en su máxima expresión, que representa a Dios. Dios
nos dio nuestro equipo racional, no para engañarnos, sino para que podamos obtener
conocimiento. Aparte del pecado, podemos confiar en que nos llevará a la verdad; y los
hechos de la creación de Dios dan un claro testimonio de él incluso a las mentes de los
pecadores (Rom. 1:20). Por lo tanto, no está mal usar evidencias y lógica humana para
confirmar la fe. La Escritura misma frecuentemente llama a la gente a mirar las evidencias
de la verdad (Salmo 19: 1; Lucas 1: 1-3; Juan 20: 30-31; Hechos 1: 1-3; 26:26; Rom. 1: 19-
20). La religión bíblica es única en su atractivo para la historia como el lugar de la
revelación divina. Dios se ha revelado claramente en la naturaleza y en los acontecimientos
históricos.
El contenido de la fe, la Escritura, puede trascender la razón en estos sentidos: (1) no
puede ser probado solo por la razón humana; (2) contiene misterios, incluso aparentes
contradicciones, que la lógica humana no puede resolver por completo; (3) solo el Espíritu,
no solo la razón, puede crear creencias desde el corazón, superando el impulso pecaminoso
hacia la incredulidad. Sin embargo, no hay conflicto entre la fe y la razón, cuando este
último funciona de acuerdo con las normas de Dios.
LOS EFECTOS NOÉTICOS DEL PECADO
Por supuesto, el razonamiento humano en la era actual nunca está completamente
libre de la influencia del pecado. Por lo tanto, ahora debemos discutir la naturaleza de la
incredulidad, de la desobediencia a las palabras de Dios, y cómo esa incredulidad afecta el
conocimiento y el razonamiento, lo que los teólogos llaman los "efectos noéticos del
pecado".
Los que niegan a Dios lo hacen, no porque les falte evidencia, sino porque sus
corazones son rebeldes. En Romanos 1: 19-20, el apóstol Pablo dice que
lo que se sabe acerca de Dios es claro para ellos, porque Dios lo ha dejado claro para ellos.
Porque desde la creación del mundo, las cualidades invisibles de Dios —su naturaleza
eterna y divina— se han visto claramente, entendiéndose de lo que se ha hecho, de modo
que los hombres no tienen excusa.
Pablo incluso dice que "conocían a Dios" (v. 21). La revelación de Dios es clara, pero los
seres humanos caídos "suprimen la verdad con su maldad" (v. 18). Por lo tanto, el
problema del incrédulo es primero ético, y solo secundariamente intelectual. Sus
problemas intelectuales se derivan de su falta de voluntad ética para reconocer la
evidencia. La incredulidad distorsiona el pensamiento humano.
De la incredulidad, entonces, viene la "sabiduría del mundo" que Pablo contrasta tan
agudamente con la sabiduría de Dios (1 Cor. 1: 18—2: 16; 3: 18-23; 8: 1-3), la necedad que
el autor de Proverbios se opone a la verdadera sabiduría. La sabiduría del mundo tiende a
dominar las culturas humanas cuando se unen desafiando a Dios. Los considerados sabios,
influyentes y nobles (1 Cor. 1:26) según los estándares del mundo son expertos en esta
falsa sabiduría, y son honrados por ello. En nuestros días, esta "sabiduría convencional"
domina la política general, la educación, las artes, la ciencia, los medios y la religión. Para
tales personas "sabias", el cristianismo parece tonto y débil. Pero para Dios, lo contrario es
el caso. Es la sabiduría secular lo que es tonto y débil, y los sabios del mundo aprenderán
eso en el tiempo de Dios.
Aunque el incrédulo6 6suprime la verdad, a veces la reconoce a pesar de sí mismo. Vive,
después de todo, en el mundo de Dios, y debe aceptar ese mundo objetivo si quiere seguir
viviendo. Así que Jesús enseñó que "la gente de este mundo es más astuta al tratar con su
propia especie que la gente de la luz" (Lucas 16: 8). Jesús también consideró a los fariseos
como personas con muchas ideas verdaderas pero carentes de obediencia real del corazón.
Instó a sus discípulos a aceptar sus enseñanzas pero no a seguir el ejemplo de su
comportamiento (Mateo 23: 2-3). Incluso los demonios a veces se enfrentan a la realidad.
En Marcos 1:24, un espíritu maligno dice verdaderamente que Jesús es el "Santo de Dios".
Sin embargo, como Satanás y los demonios, el incrédulo busca escapar de la verdad. Por
último,
Cuando alguien reconoce la verdad pero trata de reprimirla, el resultado es la
irracionalidad. En algunos casos, llamamos a esa represión "ilusiones". A veces hay
represión psicológica, en la cual una persona relega la verdad a algún nivel subconsciente
de la mente. Otras veces, la verdad y el error simplemente existen uno al lado del otro,
interactuando de manera extraña, creando contradicciones en el pensamiento y la vida. Por
ejemplo, el no creyente puede aceptar evidencias históricas de la derrota de Wellington de
Napoleón, mientras niega evidencias igualmente convincentes para la resurrección de
Jesús. Este tipo de inconsistencia no proviene de una mera falta de inteligencia. Tiene, más
bien, una raíz espiritual.7 7 Viene de vivir en el mundo de Dios con una mente creada para
reconocer a Dios, pero con una disposición de resistencia y rebelión contra él.
Entonces el paradigma de la irracionalidad es Satanás mismo. Satanás sabe más acerca
de Dios que cualquiera de nosotros. No es estúpido: ciertamente sabe que los rebeldes
contra Dios están condenados. Sin embargo, él persiste en su rebelión de todos modos.
Entonces, por inteligente que sea, es el paradigma de la necedad.
Cornelius Van Til8sostuvo que todo incrédulo es racionalista e irracionalista al mismo
tiempo, irracionalista al negar la única fuente posible de orden y significado en el universo,
racionalista al colocarse en el lugar de Dios como el determinante último de la verdad y la
falsedad. Por lo tanto, no es inusual que los secularistas modernos afirmen que toda la
verdad es relativa e insisten en que la evolución naturalista es un hecho comprobado,
nunca consciente de la contradicción en la que han caído.
En la tradición filosófica de Occidente, algunos pensadores han sido relativistas y
escépticos, como los sofistas griegos y los posmodernos contemporáneos. Estos enfatizan el
irracionalismo de la incredulidad. Pero también son racionalistas, porque afirman
dogmáticamente su escepticismo, su sofisma o su posmodernismo como si fuera
objetivamente cierto.
Otros filósofos han sido principalmente racionalistas, como Parménides, Spinoza y
Hegel, quienes creían que la razón humana autónoma es el estándar supremo de la verdad.
Pero la mayoría de los estudiantes de filosofía están de acuerdo en que estos hombres
fracasaron en sus intentos de construir todo el tejido del conocimiento humano basado en
la razón autónoma. Su defensa del racionalismo requiere una cierta cantidad de mitología
(en el caso de Parménides), suposiciones no discutidas (Descartes y Spinoza) o una
autonegación dialéctica que se devora a sí misma (Hegel).
Aún otros filósofos, los más grandes, como Platón, Aristóteles y Kant, han tratado de
ser racionalistas sobre un sector del mundo (forma para los griegos, lo fenomenal para
Kant) e irracionalistas sobre otro (materia o noumenal, respectivamente) . Pero para tales
pensadores no hay posibilidad de lograr una visión unificada de la realidad. Ni el
racionalismo ni el irracionalismo pueden ser confinados; cada uno demanda soberanía
total sobre el pensamiento humano. Si parte del universo es irracional, la razón autónoma
no puede ser el criterio último de la verdad. Si parte del universo es accesible a la razón
autónoma, el irracionalismo no puede tener éxito en su intento de negar la existencia de la
verdad objetiva.
LOS EFECTOS NOÉTICOS DE LA CONVERSIÓN
Convertirse en cristiano no borra de inmediato todo pecado y sus efectos. Por el amor
de Jesús, Dios perdona nuestros pecados; pero no seremos perfectos sin pecado hasta que
entremos al cielo (1 Juan 1: 8-10). En esta vida, cometemos pecado y luchamos por
superarlo con la ayuda de Dios. Como hemos visto, el razonamiento es parte de la vida y
está sujeto a una predicación ética: se puede hacer con rectitud o pecado. Entonces, Dios
trata con nuestro razonamiento pecaminoso al tratar con todos nuestros pecados. Él
perdona nuestros pecados noéticos en Cristo; pero pecamos tanto con la mente como con el
cuerpo hasta que entremos en la gloria.
¿Cuál es la diferencia, entonces, entre creyente e incrédulo? Ambos cometen pecado y
ambos comprenden la verdad en alguna medida. Pero ninguno es perfecto, y ninguno es tan
malo como el diablo. ¿Es la diferencia entre los dos solo una diferencia de grado?
No, las diferencias son demasiado sustanciales para ser descritas como meras
diferencias de grado. El nuevo cristiano es regenerado, nacido de nuevo (Juan 3: 3), una
nueva creación, en la cual todas las cosas se han vuelto nuevas (2 Cor. 5:17). La conversión
implica arrepentimiento, un alejamiento decisivo del pecado, y la fe, un giro decisivo a
Cristo. Y cada creyente está unido a Cristo en la muerte, sepultura y resurrección de Cristo
(Rom. 6; 1 Cor. 15). El cambio no es un cambio del pecado a la ausencia de pecado, pero es
un cambio radical en la dirección. Antes de la conversión, amamos el pecado y queremos
disfrutarlo cada vez más. Después de la conversión, odiamos el pecado, y nuestro deseo
más profundo es deshacernos de él. Otra forma de decirlo es que antes de la conversión el
pecado es nuestro maestro; después de la conversión, nuestro maestro es Cristo (Juan 8:
31-36; Rom. 6:14).
El cambio intelectual es parte de eso. Los cristianos a veces se involucran en
razonamientos distorsionados por el ideal de autonomía. Pero ese no es el deseo más
profundo de sus corazones. Se han arrepentido de esa autonomía y han buscado sabiduría
solo en Cristo (1 Cor. 1:30). Entonces el pensamiento pecaminoso no los domina. Tienen
ese temor al Señor que es el comienzo de la sabiduría.
Hemos visto lo importante que es pensar en la epistemología en términos éticos, pero
la ética no es todo lo que hay en la epistemología. El epistemólogo también debe luchar con
asuntos tales como la relación entre la experiencia sensorial y la razón; la naturaleza
precisa de la creencia, de la justificación de la creencia y de la verdad; y otros asuntos que
no podemos discutir en detalle aquí. Pero la conexión entre la ética y la epistemología es un
dato bíblico de especial importancia para la apologética. El razonamiento es bueno o malo,
correcto o incorrecto, a la vista de Dios, al igual que otras acciones humanas. Después de la
caída de Adán, la razón humana funcionó desafiando a Dios. 9 9 A través de Cristo, Dios
perdona nuestra orgullosa y falsa sabiduría y nos otorga arrepentimiento intelectual,
dándonos un nuevo deseo de pensar en los pensamientos de Dios después de él.
EL VALOR DE LA APOLOGÍA
Jesús llama a su pueblo a "hacer discípulos de todas las naciones" (Mateo 28:19). La
apologética es parte de ese ministerio de discipulado o enseñanza. Las Escrituras
mencionan ese aspecto del ministerio de enseñanza en 1 Pedro 3:15, donde el apóstol nos
dice:
Pero en tus corazones aparta a Cristo como Señor. Siempre prepárate para dar una
respuesta a todos los que te pidan que des la razón de la esperanza que tienes. Pero haga
esto con gentileza y respeto, manteniendo la conciencia tranquila, para que aquellos que
hablan maliciosamente contra su buen comportamiento en Cristo se avergüencen de su
calumnia.10
Pablo también habla de su ministerio que incluye la defensa y la confirmación del evangelio
(Fil. 1: 7; cf. v. 16). Él les dice a los corintios: "Derribamos argumentos y toda pretensión
que se opone al conocimiento de Dios, y tomamos cautivo todo pensamiento para hacerlo
obediente a Cristo" (2 Cor. 10: 5). De hecho, todos los escritores bíblicos hablan
racionalmente a sus lectores, ofreciendo razones para creer las verdades que Dios les ha
dado.
La apologética tiene valor tanto para los creyentes como para los no creyentes, ya que
incluso los creyentes en esta vida deben luchar con su incredulidad (Marcos 9:24).
Entiendo que tiene tres elementos: (1) prueba, confirmación racional de la fe; (2) defensa,
respuestas a críticas; y (3) ofensa, trayendo críticas contra las ideas no cristianas. Cada uno
de estos contribuye a los demás, por lo que los tres elementos no pueden separarse
bruscamente.
Como "epistemólogos reformados"11Como hemos enfatizado, creemos legítimamente
en la mayoría de las cosas sin pruebas ni argumentos. Este es obviamente el caso de los
niños pequeños, pero también es el caso de los adultos y de algunas de nuestras creencias
fundamentales: la creencia de que hay un mundo externo más allá de nuestra propia mente,
la creencia de que otras personas tienen mentes como la nuestra, el creencia de que el
futuro se parecerá al pasado, y así sucesivamente. También estoy de acuerdo con los
epistemólogos reformados en que es bastante legítimo que alguien crea en Cristo sin basar
esa creencia en un argumento u otro. El Espíritu crea fe en el corazón, como hemos visto, y
esa fe puede o no surgir a través de un proceso argumentativo. Creo que la fe siempre se
basa (lógicamente, no causalmente) en la evidencia. Romanos 1: 18-32 deja en claro que la
evidencia del mundo natural produce conocimiento de Dios en cada ser humano, un
conocimiento que muchos suprimen. Pero el argumento no es estrictamente necesario para
la fe.12La importancia de la apologética, entonces, no es que uno no pueda creer sin ella; es
más bien que los argumentos apologéticos pueden articular y confirmar el conocimiento de
Dios que todos tenemos desde la creación.
Algunos han planteado otra pregunta sobre el valor de la apologética, basada en las
enseñanzas bíblicas discutidas en secciones anteriores de este documento. Un problema es
este: si vamos a presuponer la verdad del cristianismo en todo nuestro pensamiento,
¿cómo puede un argumento ayudar a confirmar esa presuposición? Si presuponemos que la
Palabra de Dios es verdadera, entonces su verdad está asegurada al comienzo del
argumento. Pero si la verdad del cristianismo ya está asegurada al comienzo del
argumento, ¿qué puede agregar el argumento a esa seguridad? Aquí, al parecer, otra forma
de circularidad vicia el proceso de razonamiento. Pero ese no es el caso. Recordemos la
cadena lógica entre la racionalidad de Dios → nuestra fe → nuestro razonamiento. La
cadena, como hemos visto, es lineal, en lugar de circular. Pero una vez que el Espíritu planta
fe en nuestro corazón, nuestro razonamiento refleja el de Dios y por lo tanto pone en
nuestros pensamientos y lenguaje la racionalidad divina que comenzó la cadena. El tercer
enlace refleja el primero y, por lo tanto, garantiza. Entonces la base de la fe se hace más
evidente para nosotros, y Dios confirma así nuestra fe para nosotros.
Hablando en la práctica: a medida que leemos la Biblia y miramos el mundo de Dios
con presuposiciones bíblicas (lo que Calvino llamó "los espectáculos de las Escrituras"), el
evangelio se vuelve más razonable para nosotros, más convincente. Después de todo,
cuando pensamos con presuposiciones bíblicas, estamos pensando en la forma en que Dios
nos diseñó para pensar. Por lo tanto, nuestro pensamiento es energizado, empoderado. Las
cosas que antes parecían increíbles ahora parecen ser una verdad obvia. Al que piensa de
acuerdo con presuposiciones seculares, por ejemplo, le puede resultar muy difícil creer en
los milagros bíblicos. Pero una vez que uno comienza a pensar de acuerdo con la
cosmovisión bíblica, en la que el mundo está gobernado por un Dios personal en lugar de
fuerzas impersonales, no es nada difícil creer en los milagros. Si Dios existe, los milagros
son posibles.
Pero, ¿todavía no estamos obligados a decir: "Dios existe (presuposición), por lo tanto,
Dios existe (conclusión)", y ¿no es ese argumento claramente circular? Si, en cierto modo.
Pero eso es inevitable para cualquier sistema, cualquier cosmovisión. Porque Dios es el
estándar supremo de significado, verdad y racionalidad. Para un racionalista filosófico, la
razón humana es el estándar supremo. Pero, ¿cómo puede el racionalista argumentar esa
posición? Debe, en el análisis final, decir: "La razón es el estándar último porque la razón lo
dice". O si un musulmán cree que Allah es el estándar de la racionalidad, debe argumentar
que Allah es el estándar porque Allah lo dice. No se puede abogar por un estándar final
apelando a un estándar diferente. Eso sería inconsistente.
Entonces hay una especie de círculo aquí. Pero incluso este círculo, como indiqué
anteriormente, es lineal en cierto sentido. Porque es un movimiento de la verdad de Dios, al
don de la fe, al reflejo de la verdad de Dios en el razonamiento humano.
Una pregunta más difícil: ¿De qué valor es este argumento para el incrédulo? ¿Cómo
puede un cristiano pedirle a un no cristiano que crea en Cristo sobre presupuestos
cristianos? El incrédulo, por definición de "incrédulo", no tiene esas presuposiciones.
Entonces, ¿cómo se puede esperar que él o ella los emplee en el encuentro de disculpa?
Aquí, deben tenerse en cuenta varios puntos:
1. La fe es una demanda de Dios. Él nos llama en las Escrituras a arrepentirnos y creer
en Cristo (Mateo 3: 2; 4:17; Juan 14: 1; Hechos 2:38; 16:31). Dios nos ordena hacer muchas
cosas que no podemos hacer con nuestras propias fuerzas. Para resumir, nos llama a
complacerlo en todo lo que hacemos; pero aparte de la gracia ninguno de nosotros puede
complacerlo en absoluto (Rom. 8: 7-8). Del mismo modo, el mandato de creer es uno que no
podemos cumplir con nuestras propias fuerzas. Requiere la gracia de Dios. Entonces, en el
contexto actual, podemos decir, sí, el incrédulo no puede pensar de acuerdo con
presuposiciones cristianas;13pero eso es, sin embargo, lo que Dios exige. Y el investigador lo
hará, si (y solo si) en el curso del encuentro de disculpa, Dios planta fe en su corazón. El
apologista no puede hacer más que proclamar la verdad, confiando en que Dios plantará fe
si y cuando lo desee.
2. El argumento apologético basado en presuposiciones bíblicas transmite la verdad, y
ciertamente el trabajo de la apologética es comunicar la verdad. Si abandonamos nuestras
presuposiciones bíblicas, reclamando una posición de "neutralidad", 14entonces en ese
momento estaríamos diciéndole una mentira al investigador. No existe tal neutralidad, y la
idea misma de neutralidad está en el corazón del engaño de Satanás hacia aquellos que
están perdidos. Reclamar neutralidad es afirmar que soy yo quien finalmente decide lo que
es verdadero o falso, que estoy en el trono intelectual. Tales pretensiones neutralistas
deben ser reprendidas, no consentidas. Son una forma de orgullo, de la cual Dios ordena al
pecador que se arrepienta.
3. Ya sea que los incrédulos lo admitan o no, Dios los hizo pensar con la cosmovisión
cristiano-teísta como su presupuesto. Y en un nivel de su conciencia, piensan de esa
manera. Recuerde que Romanos 1:21 los describe como conociendo a Dios del mundo
creado pero suprimiendo ese conocimiento. Entonces podemos pedirle al incrédulo que
piense en presuposiciones cristianas, porque en cierto sentido ya lo hace. 15 Nuestra súplica
es que abandone las presuposiciones incrédulas que dominan su pensamiento y preste
atención a los principios que conoce pero que suprime.
4. El conocimiento suprimido crea contradicción en el pensamiento y la vida. Parte del
incrédulo dice que la revelación de Dios es verdadera; parte de él dice que es falso. Tiene
creencias contradictorias simultáneamente, con la correspondiente confusión en sus
decisiones, acciones y sentimientos. El apologista debe apelar a la parte del incrédulo que
reconoce a Dios a pesar de sí mismo, a ese conocimiento que el incrédulo sigue tratando de
suprimir. Podemos hacer eso solo razonando consistentemente sobre presupuestos
bíblicos.
5. El apologista, entonces, puede y debe exigir legítimamente al no creyente que
razone sobre presuposiciones cristianas. Eso es nada menos que la demanda de Dios. Pero
esta demanda puede hacerse de manera sutil. Una forma, sugerida por Cornelius Van Til, es
pedirle al no creyente que presente su propio sistema para el análisis. El apologista acepta
aceptar las presuposiciones del incrédulo "en aras de la discusión", con el fin de demostrar
que no proporcionan ninguna base para el significado y la verdad. El cristiano luego le pide
al incrédulo que acepte las presuposiciones cristianas, también "por el argumento". Si el
investigador lo desea, puede intentar reducir la posición cristiana al absurdo. Pero
confiamos en que él no puede hacer eso. Así, indirectamente, mostramos la necesidad de
adoptar presuposiciones cristianas como nuestro último estándar de verdad, y
comunicamos la demanda de Dios de que el investigador adopte esas presuposiciones en
todo su pensamiento. Pero presentamos esa demanda sutilmente, de una manera que
continúa, en lugar de terminar, la discusión.
Método de disculpa
La apologética presupuestacionalista se enfoca en las enseñanzas bíblicas anteriores y
saca varias conclusiones con respecto al método apologético: dieciséis
1. El objetivo de la apologética es evocar o fortalecer la fe, no simplemente traer
persuasión intelectual. Dirigido a los incrédulos, es un aspecto del evangelismo; hacia los
creyentes, es entrenarse en la piedad. Es posible ser intelectualmente persuadido de una
cosmovisión teísta, como lo fueron los fariseos, sin un compromiso real de corazón con
Jesús como Señor y Salvador. Además, todos tienen el conocimiento intelectual requerido
para la fe. La necesidad del no creyente no es más información, sino la gracia de Dios que
motiva un cambio de corazón. Por supuesto, puede ser necesario que el apologista traiga
información objetiva al investigador para desafiarlo a repensar los datos. Pero el apologista
busca sobre todo ser un canal a través del cual el Espíritu de Dios pueda traer
arrepentimiento (incluido el arrepentimiento intelectual) y la fe.
2. Los apologistas, por lo tanto, deben resistir las tentaciones de contención o
arrogancia. Deben evitar la sensación de que están entrando en un concurso para
demostrar que son más correctos o más inteligentes que los indagadores con quienes
tratan. Creo que ese tipo de orgullo es un pecado acosante de muchos apologistas, y
tenemos que lidiar con eso. Primero Pedro 3: 15-16 se enfoca, sorprendentemente, no en la
brillantez, la fuerza o la elocuencia de los apologistas, sino en su carácter: deben responder
a los no creyentes con "gentileza y respeto, manteniendo la conciencia tranquila". Pedro
aquí nos dice que una vida cristiana constante juega un papel importante en el trabajo de la
apologética. El cristianismo no es solo un sistema intelectual, sino una forma de vida
integral. Nada es más persuasivo que un ejemplo concreto y consistente de esa forma de
vida,17 y nada es más perjudicial para nuestro testimonio que cuando nuestra vida traiciona
nuestro mensaje al no mostrar la gentileza y el amor de Jesús.
3. Nuestra disculpa debe hacer un esfuerzo especial para presentar a Dios como
realmente es: como el soberano Señor del cielo y de la tierra, quien solo salva a su pueblo
de sus pecados. Como el Creador de todas las cosas y el que dirige el curso de la naturaleza
y la historia por su providencia (Rom. 8:28; Ef. 1:11), Dios es la fuente de todo significado y
racionalidad. Nuestro argumento debería conducir a tal Dios. Por lo tanto, no debemos
engañar a los incrédulos para que asuman que pueden entender cualquier hecho
adecuadamente sin confesar su relación con Dios. Debemos dejar en claro que incluso
nuestros métodos de conocimiento, nuestros estándares de verdad y falsedad, nuestros
puntos de vista de la lógica y nuestros métodos científicos deben reconciliarse en primer
lugar con la revelación de Dios.
4. Como tal, nuestro argumento debe ser trascendental. Es decir, debe presentar al
Dios bíblico, no solo como la conclusión de un argumento, sino como el que hace posible el
argumento. Deberíamos presentarlo como la fuente de toda comunicación significativa, ya
que es el autor de todo orden, verdad, belleza, bondad, validez lógica y hecho empírico.
5. Podemos llegar a esta conclusión trascendental mediante muchos tipos de
argumentos específicos, incluidos muchos de los tradicionales. 18 añosEl argumento
cosmológico tradicional, por ejemplo, argumenta que Dios debe existir como la primera
causa de todas las causas en el mundo. Esa conclusión es bíblica y verdadera, y si puede
extraerse de premisas verdaderas y lógica válida, puede contribuir a la meta de una
conclusión trascendental. Ciertamente, si Dios es el autor de todo significado, él es el autor
de la causalidad. Y si Dios es el autor de la causalidad, la causa de todas las causas, él es la
causa de todo significado. Por lo tanto, el argumento causal produce una conclusión
trascendental.
Sin embargo, para que el argumento sea sólido, debemos, por supuesto, interpretar la
causalidad de una manera que sea consistente con el Dios de la Biblia, arriesgando el cargo
de circularidad que discutimos anteriormente. No debemos sugerir que el incrédulo pueda
asumir algún concepto filosófico secular de causalidad (como los de Aristóteles, Hume o
Kant) y razonar a partir de eso. 19La causalidad en sí misma no es una noción religiosamente
neutral, que proporciona un terreno común entre las cosmovisiones creyentes y no
creyentes, desde las cuales se pueden llegar a conclusiones cristianas. No, sin Dios no
habría un orden causal, ni ninguna posibilidad de discusión causal.
6. Negativamente, no debemos decirle cosas al incrédulo que tienden a reforzar su
pretensión de autonomía o neutralidad. Por ejemplo, el gran apologista del siglo dieciocho
Joseph Butler dijo: “Que se guarde la razón: y si se puede demostrar que alguna parte de la
explicación bíblica de la redención del mundo por Cristo es realmente contraria a ella, que
la Escritura, en nombre de Dios, ríndete ". 20Esta afirmación (como la escritura de Butler en
general) no distingue entre razonamiento sobre presupuestos cristianos y razonamiento
sobre no cristianos. Por lo tanto, da la impresión de que uno puede usar los principios de
razón propugnados por la filosofía secular para juzgar la verdad de las Escrituras. Para
Immanuel Kant, era axiomático que la razón nunca aceptara ninguna conclusión sobre la
base de una revelación religiosa sola. ¿Se habría complacido Butler de juzgar las Escrituras
por la razón así definida? Butler busca encontrar puntos en común con sus lectores no
cristianos, pero al hacerlo los engaña mucho. La misma crítica se aplica al siguiente pasaje
de Edward J. Carnell: “¡Trae tus revelaciones! Permítales hacer las paces con la ley de
contradicción y los hechos de la historia y merecerán el asentimiento de un hombre
racional.21
Esta afirmación también, aunque elocuente, es muy engañosa. No distingue entre la
racionalidad gobernada por el principio bíblico y la racionalidad gobernada por la negación
de la revelación de Dios. Por lo tanto, transmite la noción de que este último juzga
adecuadamente la verdad de las Escrituras. El razonamiento basado en presuposiciones
bíblicas, por supuesto, es una guía confiable de la verdad. Dios nos lo dio para ese
propósito. Pero las formulaciones de Carnell y Butler dejan el tema crucial ambiguo.
7. Los argumentos reales que usamos en un testigo de disculpa variarán
considerablemente, dependiendo de con quién estamos hablando. La apologética es
"variable de persona".22Debemos preguntar de dónde viene el investigador, su nivel
educativo, compromisos filosóficos previos, intereses, seriedad, preguntas específicas, etc.
Nuestro objetivo no es persuadir a las criaturas racionales en abstracto, sino persuadir a la
persona con la que estamos hablando, con la ayuda de Dios.
Un argumento causal tradicional, por ejemplo, podría ser persuasivo para una persona
pero no para otra. El argumento puede ser perfectamente válido y sólido desde un punto de
vista lógico, pero puede ser demasiado complejo o abstracto para la segunda persona.
Algunas personas, al no encontrar ningún defecto en él, aún pueden rechazarlo, porque
están fuertemente predispuestos al escepticismo, y creen que un argumento tan complejo
debe tener algunos defectos incluso si no pueden identificarlos.
A menudo, uno puede enfocarse en las preocupaciones específicas del investigador
siguiendo un argumento negativo, o reductio ad absurdum. Aquí le pedimos al investigador
que explique su propia cosmovisión, epistemología y / o teoría del valor, y luego tratamos
de demostrar que sus premisas incrédulas conducen a una negación del significado mismo.
No estoy de acuerdo con algunos de mis colegas presuposicionalistas en que la reductio es
el único argumento compatible con la enseñanza bíblica, 23Pero creo que es muy útil. Se
enfoca en la forma específica de incredulidad del investigador, y enfoca el diálogo en la
conclusión trascendental.
8. Es especialmente útil cuando podemos mostrar cómo surgen los errores de las
cosmovisiones no cristianas, no simplemente de errores lógicos o inexactitudes de hecho,
sino de la rebelión religiosa. Ciertamente, los no creyentes cometen errores de hecho y de
lógica. Nosotros también, y cada parte debería ser libre de exponerlas en la otra. Pero dado
que nuestro objetivo es la conversión, no solo la persuasión intelectual, es importante
mostrar cómo la incredulidad en sí misma es una fuente sistemática de error. Hemos visto
cómo todas las posiciones incrédulas conducen a los callejones sin salida del racionalismo y
el irracionalismo. Esto solo puede evitarse mediante el arrepentimiento intelectual,
recurriendo al Dios verdadero. Por lo tanto, exponemos la verdadera naturaleza de la
incredulidad, no como un intento neutral o imparcial de dar cuenta de la experiencia, sino
como una huida del Dios que todos conocemos. Y así, la apologética se funde fácilmente en
el evangelismo.
DIBUJO DE UNA APOLOGÍA
Aquí me gustaría dar un ejemplo de cómo podría ser un argumento que sigue los
principios anteriores. Este es solo uno de los muchos argumentos posibles, ya que la
apologética, como hemos visto, es variable de persona. Y este argumento es solo un boceto;
No puedo presentar aquí todas las aclaraciones, descargos de responsabilidad,
subargumentos, respuestas a objeciones, documentación, etc. que incluiría en una
formulación más larga.24 Me dirijo a lectores de nivel universitario.
Cuando pensamos en "de dónde vino todo", se han sugerido muchas respuestas, y
estas respuestas se pueden clasificar de muchas maneras. Pero permítanme sugerir como
un enfoque fructífero dividir las posibles respuestas en dos: personal e impersonal. En
nuestra experiencia, estamos familiarizados con las personas, y estamos familiarizados con
las cosas y fuerzas impersonales, como las rocas, la ley de la gravedad, etc. La pregunta
importante es, ¿cuál de estos es más fundamental? ¿Las personas están formadas por
objetos y fuerzas impersonales, de modo que usted y yo no somos "nada más que" materia,
movimiento, tiempo y oportunidad? 25¿O las fuerzas impersonales son creadas y empleadas
por una persona? ¿Es el universo, entonces, fundamentalmente personal o
fundamentalmente impersonal?
De todas las religiones y filosofías del mundo, solo las influenciadas por la Biblia son
personalistas en este sentido.26Las religiones politeístas tienen dioses personales, pero
estos dioses personales no son lo último; son finitos, sujetos a fuerzas mayores. El
hinduismo presenta a Brahma como una especie de realidad absoluta, pero Brahma no es
personal, ni es la nada budista, ni las formas platónicas, ni el absoluto hegeliano. Solo en la
religión bíblica hay un absoluto personal, un ser que es verdaderamente supremo, pero que
también planifica, habla, piensa, actúa en la historia, se regocija, lamenta, ama y juzga. 27
Por lo tanto, la cuestión que tenemos ante nosotros es esta: ¿existe el Dios bíblico o el
universo es el resultado de cosas y procesos impersonales? Si no está decidido pero es
imparcial, debe dar a cada una de estas hipótesis una audiencia igual. Ciertamente no es
obvio que el Dios bíblico no existe. ¿Cómo podría alguien establecer la inexistencia de Dios?
Los negativos son notoriamente difíciles de probar. Necesitarías omnisciencia para saber
que no hay Dios en ninguna parte del universo. Y, por supuesto, si fueras omnisciente,
entonces serías Dios, y se demostraría lo contrario.
Como es imposible probar la inexistencia de Dios, al menos deberíamos estar
dispuestos a escuchar la hipótesis teísta de manera justa. Pero una audiencia tan justa es
rara en nuestra sociedad. Entre los principales intelectuales y formadores de opinión, la
opción personalista se ríe o ni siquiera se considera. Los escritores sobre ética
generalmente ni siquiera consideran la posibilidad de que nuestro comportamiento esté
sujeto a las órdenes de un legislador divino. Aunque muchos científicos son cristianos, es
raro ver a los científicos convencionales admitir que Dios puede haber jugado un papel en
la historia natural del universo. 28Hoy en día existe una influencia cristiana significativa
entre los filósofos profesionales, pero la mayoría de los filósofos aún desarrollan sus
teorías bajo el supuesto de que las explicaciones impersonales son más satisfactorias que
las personales, y que la revelación religiosa es irrelevante para el trabajo de entender el
universo, lo mismo para los sociólogos, psicólogos, novelistas, cineastas, economistas,
politólogos, educadores, juristas, etc. En el clima intelectual actual, la autonomía es la regla.
Incluso si hay un Dios, e incluso si se ha revelado a sí mismo, así es el supuesto, su
revelación debe estar sujeta a nuestros estándares, y no al revés. 29
¿Por qué supones que es que la sociedad actual asume tan universalmente la opción
impersonalista aunque no se pueda probar? ¿Podría esa suposición ilustrar la enseñanza de
la Biblia de que las personas reprimen voluntariamente el conocimiento del Dios verdadero
porque no les gusta adorarlo (Rom. 1:18, 28)? La suposición no es racional; tal vez es una
ilusión. O tal vez se basa en un tipo de fe, religiosa en esencia, pero opuesta a la fe cristiana.
Hay muchos beneficios posibles al considerar la alternativa personalista. La creencia
en el Dios bíblico produce estándares morales claros, por ejemplo, algo que nuestra
sociedad necesita desesperadamente. Nos asegura que hay sentido y propósito en la vida.
Nos muestra que el amor, la sabiduría, la belleza y la verdad están en la base del universo,
no en la periferia. La historia existe para manifestar y glorificar la personalidad divina.
¿Pero existe este Dios? En algún nivel de nuestra conciencia, sabemos que lo hace.
Suponemos, por ejemplo, que las leyes de la lógica y las matemáticas 30son universal y
necesariamente verdaderas. 2 + 2 = 4 no solo es cierto; Debe ser verdad. Y no es cierto solo
en nuestra parte del universo, sino en cada parte. Ahora no hay nada en la materia, el
movimiento, el tiempo y el azar que explique tal necesidad universal. Pero un Dios
personal, que es lógico, creará naturalmente un mundo que refleje su propio pensamiento
perfecto. Nuestra suposición sobre la lógica se ajusta al modelo personal del universo, no al
impersonal.
También normalmente consideramos que los principios fundamentales de la moral
son universales y necesarios. Algunos argumentan a favor del relativismo ético, la opinión
de que los valores éticos son meros sentimientos de desaprobación conferidos por la
evolución. Pero pocos, si alguno de nosotros cree realmente que los principios éticos
fundamentales son relativos. Estamos enfurecidos por la crueldad, la crueldad y la
injusticia, especialmente cuando somos los objetos de ellos. Y nos negamos a creer que
nuestra ira es solo un sentimiento, como un gusto por las hamburguesas. Las personas que
son crueles han hecho lo que no deberían haber hecho. Han violado reglas objetivas que
están en todas partes vigentes. Incluso si pertenecen a una cultura muy diferente a la
nuestra y viven a una gran distancia de nosotros, los responsabilizamos de estas normas
objetivas.31
La principal oposición hoy a las normas objetivas proviene de lo que se llama
"posmodernismo".32El nombre proviene de la opinión de que el pensamiento "moderno"
debe ser superado. El pensamiento "moderno" asume la competencia y la bondad de la
razón secularizada, la tecnología y las instituciones de la civilización occidental. A su vez,
esta confianza presupone que hay una única verdad objetiva accesible a la razón humana a
través de métodos lógicos y científicos. Sin embargo, la posmodernidad niega que exista un
conjunto de reglas (grand récit, "metanarrative") para encontrar la verdad. En este punto
de vista, hay una multitud de criterios en manos de diferentes personas, diferentes grupos,
en diferentes entornos, que pueden o no ser consistentes entre sí. De hecho, ni siquiera hay
una forma autorizada de interpretar cualquier parte del lenguaje. La intención del autor no
es autoritaria, ya que el significado del lenguaje es independiente de cualquier intención
individual.
Los posmodernos están abiertos a varios tipos de formas de comprensión místicas o
simbólicas,33pero niegan cualquier tipo de verdad objetiva. En términos de Van Til,
enfatizan el polo irracionalista de la dialéctica racionalista-irracionalista de la
incredulidad.34La afirmación de la verdad objetiva, en su visión un tanto marxista, es una
afirmación opresiva. Se trata de la opresión: los hombres dominan a las mujeres, los
blancos dominan a los negros, los occidentales dominan a otras culturas, los ricos dominan
a los pobres.
Ciertamente, los posmodernistas tienen razón al protestar las orgullosas afirmaciones
de la racionalidad modernista. Y, como presuposicionalista, aprecio su observación de que
todas las afirmaciones de conocimiento se rigen por presuposiciones, que nadie es
simplemente "neutral". Los posmodernos entienden que las cosas se ven de manera
diferente dependiendo de dónde te sientes. La literatura se ve diferente para las mujeres
que para los hombres, para los pobres que para los ricos, y así sucesivamente. Y
ciertamente tienen razón al decir que las pretensiones de verdad objetiva pueden ser
medios de opresión.35Pero rechazar por completo la verdad objetiva es completamente
imposible. Los posmodernos inevitablemente eximen sus propios escritos de este tipo de
crítica. Edgar señala que
Christopher Norris ha demostrado cómo un erudito como Stanley Fish, en sus ataques
vehementes a la teoría como una mera justificación para la preferencia personal, perpetúa
la ilusión de que de alguna manera está fuera de los límites de esa preferencia personal ... El
defecto más grave en [Jean-François ] La presentación de Lyotard, sin embargo, es la
contradicción profundamente arraigada entre sus afirmaciones de eliminar la
metanarrativa y su propio programa, que es sospechosamente como una metanarrativa de
otro tipo.36
Si los posmodernos quieren ser consistentes al negar la verdad objetiva, 37deberían

abandonar el intento de persuadir a otros de la verdad de su posición. ¿Qué podría ser esa
"verdad" si no es una verdad objetiva? Pero si quieren exponer su posición como
objetivamente verdadera, entonces su punto de vista debe ser revisado sustancialmente.
Por lo tanto, dejaremos de lado la posmodernidad y asumiremos, como la mayoría de los
demás, la objetividad de las normas lógicas y morales.
¿Cuál podría ser la base de las normas morales objetivas? Nuevamente, nada en
materia, movimiento, tiempo u oportunidad puede generar criterios morales. Muchos
filósofos han señalado que los valores éticos no pueden deducirse de hechos sin valor: "es"
no implica "deber". ¿Qué otra fuente puede haber? Aquí debemos recordar cómo
aprendimos la moralidad: generalmente de nuestros padres, maestros y otros en la
sociedad. Al igual que otras obligaciones, la obligación ética es una obligación para las
personas. Las obligaciones absolutas, por lo tanto, solo pueden ser obligaciones para con
una persona absoluta. Así como solo una persona puede generar leyes lógicas y físicas que
sean universales y necesarias, solo una persona puede generar obligaciones morales
absolutas y generales.
Lo anterior no es exactamente una prueba de la existencia de Dios; es más bien un
análisis de cómo pensamos habitualmente, los supuestos que realmente hacemos en
nuestro pensamiento y vida. En mi opinión, estos supuestos muestran que realmente
conocemos a Dios y no necesitamos pruebas en absoluto. ¿Cómo conocemos a Dios? A
través del mundo natural, que es su creación, y a través de nuestra propia autoconciencia,
ya que somos la imagen de Dios. Las pruebas tradicionales de causalidad, propósito,
autoconciencia, etc. intentan explicar en términos lógicos cómo podemos pasar de los datos
de la experiencia a la conclusión de Dios. Estos tienen su valor, pero el conocimiento de
Dios existe si podemos formular estos movimientos lógicos o no.
Este Dios lo conocemos. ¿Es él el Dios de la Biblia? Bueno, si Dios es una persona,
esperaríamos que se revelara personalmente, es decir, en el lenguaje y en la naturaleza. Y
como indiqué anteriormente, la religión bíblica es la única fe totalmente personalista, por
lo que si hay una revelación verbal de Dios, la Biblia ciertamente sería el candidato
principal al comienzo de nuestra búsqueda.
Además, la Biblia hace afirmaciones históricas que podemos verificar históricamente.
Por supuesto, no debemos adoptar principios de historiografía como los de Hume y Kant
que hacen imposible verificar cualquier evento sobrenatural. Si hay un Dios personal,
entonces los eventos sobrenaturales son posibles, y es posible que ese Dios nos los revele.
Nuestros principios de investigación histórica deben ser principios teístas, por mucho que
esa metodología dé la apariencia de circularidad.38
Aquí no podemos tratar de reivindicar la historicidad de toda la Biblia. Muchos otros
autores han contribuido a este trabajo. 39Pero central a este esfuerzo es la consideración de
Jesús. Aparece en la historia haciendo grandes signos y maravillas y haciendo enormes
afirmaciones para sí mismo. No se equivoquen: las Escrituras no afirman simplemente que
Jesús fue un sabio maestro, como Sócrates y el Buda, ni simplemente un profeta, como
Mahoma. En línea con las propias afirmaciones de Jesús, el Nuevo Testamento lo identifica
con Dios mismo (Juan 1: 1-14; 5: 16-27; Col. 1: 15-20; 2: 9; Heb. 1: 1-14; 40 y muchos otros
pasajes).
Jesús, Dios el Hijo, vino a la tierra para morir en nuestro lugar, para morir la muerte
que merecemos por el pecado (Rom. 3:23; 6:23). Durante muchos siglos, los profetas
predijeron que él vendría para este propósito (véase, por ejemplo, Génesis 3:15; Salmo 22;
Isaías 7:14; 9: 6-7; 52: 13-53: 12; Dan. 7: 13-14; 9: 25-27; Miqueas 5: 2; Zac.9: 9; 12:10; 13:
1).41Él murió, por crucifixión; pero era imposible que la muerte lo abrazara. Se levantó de
entre los muertos, demostrando que sus afirmaciones eran verdaderas y que Dios el Padre
aceptó su sacrificio por el pecado. Con él, entonces, todos los que le pertenecen fueron
resucitados a la vida nueva, sus pecados perdonados, en comunión eterna con Dios.
Los apóstoles, los primeros predicadores cristianos, proclamaron con valentía que
Jesús había resucitado de la muerte. ¿Es cierto este mensaje? Muchos han examinado las
evidencias de la resurrección y las han encontrado bastante abrumadoras. 42Tanto los
discípulos de Jesús como sus oponentes acordaron que su tumba estaba vacía. Sus
oponentes sostuvieron que los discípulos robaron el cuerpo, pero esa noción es muy
inverosímil. Los discípulos probablemente no habrían soportado la persecución y la muerte
por una mentira. Muchos afirmaron haber visto a Jesús después de su muerte; el apóstol
Pablo enumera cinco de esas apariciones en 1 Corintios 15: 3-7, una de ellas para
quinientas personas a la vez. Entonces, cuando Pablo estaba escribiendo, muchos testigos
presenciales aún estaban vivos para confirmar la verdad de este mensaje. La noción de que
todas estas apariencias eran realmente alucinaciones no tiene escrutinio. Las alucinaciones
no permanecen constantes entre muchas personas diferentes en muchos entornos
diferentes. ¿Es legendaria la resurrección? El plazo es demasiado corto para que se
desarrolle una leyenda, especialmente durante la vida de las personas que afirman ser
testigos oculares.
Tu total seguridad de la verdad de la resurrección vendrá solo cuando leas por ti
mismo. Los cristianos creen que el Espíritu Santo acompaña a la Biblia para traer
persuasión sobrenatural. Hay muchos detalles, un "anillo" de autenticidad, 43 que son
difíciles de describir en argumentos 44 En el mejor de los casos, los argumentos solo dan
testimonio de la credibilidad del texto bíblico mismo. 45
A medida que lea, aprenderá que no puede permanecer igual después de recibir esta
enseñanza. El evangelio pide una respuesta. Dios lo llama a arrepentirse de su pecado, a
apartarse de él y confiar en Jesús como el sacrificio suficiente por el pecado (Juan 1:12;
3:16; Hechos 2: 38-39; Rom. 3: 21-25; 6:23). Él te llama a adorar, honrar y obedecer a Jesús
como Señor (Filipenses 2: 9-11). Te llama a unirte a una iglesia sana por el bautismo
(Hechos 2:38, 42-47) y allí para escuchar la Palabra de Dios y adorar a Jesús con otros
creyentes (1 Cor. 14), observando la Cena del Señor con ellos (1 Cor. 11: 23-32). Él te pide
que ayudes a soportar las cargas de otros cristianos en la iglesia (Gálatas 6: 2). Esa es la
vida de fe. Si de esta manera crees en Jesús, sabes que tienes vida eterna (1 Juan 5: 11-12).
No ganamos la vida eterna por nuestras buenas obras (Ef. 2: 8-10; Tito 3: 5),
Nuestro Señor exige y merece nuestra obediencia absoluta en cada área de nuestras
vidas (1 Cor. 10:31; Col. 3:17), incluyendo nuestro pensamiento y razonamiento (2 Cor. 10:
5). En todos nuestros estudios, así como en los esfuerzos de nuestra vida, debemos pensar
en obediencia a la revelación de Dios en las Escrituras. Al igual que Abraham Kuyper,
debemos tratar de poner todo lo humano bajo el dominio de Jesús. Debemos buscar una
filosofía bíblica, ciencia, educación, arte, teología, política y economía. En ninguna de estas
áreas podemos estar contentos con los modos de pensamiento seculares de moda;
Debemos desafiarlos constantemente. Puede que nunca intentemos permanecer neutrales
entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo.
Entonces cerramos el círculo. Si ha sido persuadido del argumento y se ha convertido
en cristiano, también debe ser un presuposicionalista.
CLÁSICO
William Lane Craig
John Frame piensa que el presuposicionalismo es una versión de la epistemología

reformada, de hecho, una que hace "un uso más profundo de las convicciones reformadas"
que la versión de Plantinga (p. 215, n. 11). ¡Debería estar muy interesado en saber qué
piensa Kelly Clark de esa afirmación! Por mi parte, creo que el presuposicionalismo es,
tomando prestada la fraseología de Plantinga, 1 una expresión "a tientas, implícita,
incipiente" de la visión articulada con tanta claridad por Plantinga bajo el nombre de
"epistemología reformada".
La idea central del presuposicionalismo es que el racionalismo teológico es una
doctrina falsa. No dependemos de argumentos y pruebas para creer racionalmente en Dios
o incluso para saber que existe. Frame y yo estamos de acuerdo en que "El Espíritu crea fe
en el corazón ... y que la fe puede surgir o no a través de un proceso de discusión" (p. 215).
Donde el presuposicionalismo enturbia las aguas es en su metodología apologética.
Como se entiende comúnmente, el presuposicionalismo es culpable de un aullador lógico:
comete la falacia informal de petitio principii, o plantea la pregunta, porque aboga por
presuponer la verdad del teísmo cristiano para probar el teísmo cristiano. Frame mismo
dice que estamos "obligados a decir: 'Dios existe (presuposición), por lo tanto, Dios existe
(conclusión)'", aunque dicho razonamiento es "claramente circular" (p. 217). Es difícil
imaginar cómo alguien podría pensar sinceramente que el teísmo es verdadero al razonar:
“Dios existe. Por lo tanto, Dios existe ". Tampoco se dice esto desde el punto de vista de la
incredulidad. Un mismo teísta cristiano negará que los argumentos de mendicidad prueben
algo.
Si esto fuera todo lo que el presuposicionalismo tenía para ofrecer como disculpa,
sería tan ridículo que nadie lo hubiera tomado en serio. Pero en el corazón del
presuposicionalismo se encuentra un argumento, a menudo no claramente entendido o
articulado, que es muy poderoso. Este es un argumento trascendental epistemológico. Un
argumento trascendental, como Kant usó el término, es un argumento para una realidad
basada en que esa realidad es la condición misma incluso de la negación de esa realidad.
Por lo tanto, Kant abogó por la existencia de las categorías de la comprensión sobre la base
de que son las condiciones previas de toda experiencia inteligible, incluida la negación de
que hay categorías. Frame respalda explícitamente tal argumento, afirmando que nuestra
disculpa "debería presentar al Dios bíblico, no simplemente como la conclusión de un
argumento, pero como quien hace posible la discusión ”(p. 220). Desafortunadamente,
Frame no puede desarrollar para nosotros tal argumento. En cambio, confunde el
razonamiento trascendental con lo que los medievales llamaron demostratio quia, prueba
que procede de la consecuencia a la tierra. 2Los argumentos cosmológicos y morales
aducidos por Frame son de este tipo, en lugar de ser argumentos trascendentales. Se acerca
más a un argumento trascendental en una nota al pie de página a un tipo de argumento
muy diferente cuando dice: "hay un sentido en el que todo el pensamiento del no creyente
es cristiano". Las presuposiciones cristianas son la única forma de pensar. La alternativa no
es el pensamiento, sino la falta de sentido ”(p. 218, n. 15). Desafortunadamente, la idea no
está desarrollada. Lo que quizás sea la característica más sorprendente del ensayo de
Frame es que cuando se trata de presentar su "Bosquejo de una apologética", abandona por
completo el presuposicionalismo, ignora su propia restricción de que "nuestro argumento
debería ser trascendental" y se lanza a una apologética evidencialista directa. ¡eso
deleitaría el corazón de cualquier racionalista teológico! Solamente cuando se trata de
evidencias cristianas, finge presuponer la existencia de Dios; pero en ese momento, como el
apologista clásico, ya ha dado argumentos para la verdad del teísmo. Por lo tanto, la
disculpa de Frame no implica ningún argumento trascendental.
Por el contrario, la epistemología de Plantinga puede verse como un argumento
teórico trascendental extendido. En el volumen 1 de su trilogía sobre la orden judicial,
Plantinga muestra cómo fallan todos los otros relatos de lo que constituye conocimiento. 3
Luego, en el volumen 2, desarrolla su propia explicación explícitamente teísta de la orden
judicial.4 4La garantía se acumula en una creencia cuando está formada por facultades
cognitivas que funcionan correctamente. ¿Qué significa para las facultades cognitivas
funcionar correctamente? Para funcionar como Dios las diseñó. En una metafísica teísta,
nuestras facultades cognitivas son construidas por su Creador de acuerdo con un plan de
diseño destinado a producir creencias verdaderas. Por lo tanto, la existencia de Dios es una
condición previa del conocimiento mismo. Plantinga escribe:
Supongamos ... que está convencido (como la mayoría de nosotros) de que realmente existe
una orden judicial y realmente existe (para los organismos naturales) cosas como la
función adecuada, el daño, el diseño, la disfunción y todo lo demás ... entonces si usted
también Si cree que no hay un análisis naturalista de estas nociones, lo que tiene es un
argumento poderoso contra el naturalismo. Dadas las alternativas plausibles, lo que tienes,
más específicamente, es un poderoso argumento teísta. 5 5
El no teísta que piensa que está justificado en su no creencia, por lo tanto,

inconscientemente presupone la existencia de Dios en su propia negación de Dios, porque
la orden implica un funcionamiento adecuado, y el funcionamiento adecuado implica el
teísmo. Además, cuando el teísta intenta defender la existencia de Dios, presupone la
existencia de Dios en el supuesto de que sus premisas están justificadas. Este no es un tipo
vicioso de circularidad, sino más bien la naturaleza inherente de un argumento
trascendental.
Además, Plantinga también ofrece un argumento para demostrar que el naturalismo es
autodestructivo, por lo que no puede afirmarse racionalmente. 6 6Según el naturalismo,
nuestras facultades cognitivas están destinadas a la supervivencia, no a la verdad. Por lo
tanto, no podemos confiar en la verdad de sus liberaciones, ¡incluida la conclusión de que el
naturalismo es verdadero! Por lo tanto, la conclusión misma de que el naturalismo es
verdadero se debilita racionalmente si el naturalismo es verdadero.
Ambos argumentos son filosóficamente sofisticados, articulaciones cuidadosas de
temas que se encuentran en el presuposicionalismo, pero con un sonido incierto. Son
argumentos que serían respaldados por cualquier apologista clásico y deben diferenciarse
de las confusas afirmaciones de los presuposicionalistas sobre la inevitabilidad del
razonamiento circular, la necesidad de presuponer el teísmo cristiano en la apologética de
uno, y así sucesivamente. Van Til, a pesar de todas sus ideas, no fue un filósofo, y le ha
tocado a otro discernir la verdadera forma del argumento en la nube de confusión. La
tradición reformada necesita darse cuenta del tesoro que tiene en Alvin Plantinga y
apropiarse de sus ideas. La gente vino de las partes más remotas de la tierra para escuchar
la sabiduría de Van Til, y he aquí, uno más grande que Van Til está aquí.
Gary R. Habermas
El capítulo de John Frame es fácil de leer, amable y reverencial. ¿Quién podría objetar
su primera oración? La apologética es más que un argumento. En un mundo real de seres
sintientes, muchos de los cuales están sufriendo, no podemos estar satisfechos de apelar a
la razón como si esto fuera la única responsabilidad de los cristianos pensantes.
DE APOLOGÉTICA PRESUPUESTARIA
Las principales metodologías apologéticas comparten numerosas perspectivas. Varios
de estos son evidentes en el ensayo de Frame, que generalmente sigue el enfoque de Van
Tillian. El recordatorio de glorificar a Dios en todas nuestras apologéticas fue ciertamente
oportuno. Además, la tarea de disculpa debe llevarse a cabo sin orgullo, arrogancia o
contención. Nuestros sistemas personales no son tan importantes como honrar a nuestro
Señor y servir a los demás.
No actuamos en nuestro propio poder: la gracia salvadora y la fe no son nuestras para
dispensar. El objetivo general del esfuerzo de disculpa es ministrar a otros, tanto creyentes
como no creyentes, teniendo en cuenta sus necesidades personales. Nuestros enfoques son
relativos a la persona y son necesarias respuestas individuales.
Sin duda, la marca de presuposicionalismo de Frame se enfoca en la apologética
"negativa". Su crítica a los posmodernistas, que se basa en algunas de sus auto-
contradicciones es un ejemplo (pp. 213-14, 226-28). Tanto los cristianos como los no
cristianos deben ver sus visiones del mundo frente a los otros paradigmas, dándoles a cada
uno "una audiencia igual" (p. 224).
En esta búsqueda, se pueden emplear evidencias de todo tipo. Frame realiza varias
mejoras sobre el modelo Van Tillian. Acepta datos donde sea que se encuentren. Esto
incluye vías como las leyes de la lógica, las matemáticas y la moral, así como las
investigaciones de la naturaleza y la historia. Esto puede llevarnos a los argumentos
tradicionales para la existencia de Dios o las investigaciones históricas de la resurrección
de Jesús, incluidas las críticas de las teorías naturalistas. Incluso los datos extrabíblicos son
útiles, admite Frame, siempre que se usen de manera consistente con las Escrituras. 1
En todo momento, haciendo un punto de importancia central para su sistema, Frame
ataca correctamente la noción de neutralidad. Nadie puede ver un tema aparte de un punto
de vista particular. Es imposible dejar de lado las creencias y estudiar la evidencia pura sin
tener en cuenta una perspectiva particular. Como señala Frame en otra parte, tanto los
cristianos como los no cristianos son "igualmente parciales e igualmente prejuiciosos". 2
Sin embargo, Frame está más abierto que Van Til a dialogar con los no creyentes
también. La verdad sirve como nuestro punto de contacto, y la evaluación de las visiones
del mundo puede venir en varios frentes, como causa, propósito e historia. 3 Frame incluso
permite y apoya la noción de probabilidad, sugiriendo que la palabra "merece ser
rehabilitada en la apologética reformada ... debemos admitir que muchos de nuestros
argumentos son solo probables".4 4
En general, hay pocas dudas de que Frame ha acercado la apologética de Van Tillian a
sus primos tradicionales.5 5 Reconociendo las similitudes metodológicas, afirma:
Sin embargo, estas restricciones dejan un amplio margen para la creatividad, para usar
diferentes métodos, diferentes puntos de partida, dependiendo del área que se debata, los
dones del apologista y las necesidades sentidas de los no cristianos. La escritura misma es
maravillosamente rica en los métodos que usa para llevarnos al arrepentimiento y la fe. Es
una pena, de hecho, que la apologética moderna haya caído en gran medida en patrones
estereotipados.6 6
Como ejemplo de esta postura, Frame afirma: "Debemos conceder la afirmación de los
evidencialistas de que la verdad se encuentra a través de los eventos públicamente
observables de la naturaleza y la historia".7 7
En estas áreas, abrazo muchos de los pensamientos de Frame, algunos de los cuales
comparte con otros sistemas de disculpa. En la superficie, al menos, esto implica una buena
cantidad de acuerdo entre perspectivas contrastantes. Una inspección más cercana
revelará algunas diferencias.
ALGUNOS DESAFÍOS PARA EL MARCO
PRESUPosicionismo
Mis problemas con el análisis de Frame de la tarea apologética generalmente
involucran lugares donde todavía tiene formas anteriores de metodología presuposicional.
Abordaré algunas de estas áreas problemáticas de preocupación.
Presuposicionismo y evidencias cristianas

Frame reconoce que las Escrituras con frecuencia alientan el uso de evidencias, y él
también, señalando su valor al defender la verdad del teísmo cristiano. Regularmente nos
dice, por ejemplo, que los apologistas tradicionales presentan argumentos sólidos para el
cristianismo, felicitando a muchos autores, incluidos William Lane Craig y a mí, por
argumentos relacionados con la existencia de Dios, las Escrituras y la resurrección de
Jesús.8 Aún así, estos cumplidos a veces van acompañados de pequeños "jabs". 9 9
Sin embargo, a pesar de la importancia reconocida de las evidencias cristianas, parece
haber una reticencia extrema por parte de Frame y otros Van Tillians para producir sus
propios argumentos detallados y probatorios a favor del cristianismo. Si bien a menudo
elogian el uso bíblico de las evidencias (aunque con diversos matices), casi siempre evitan
dar explicaciones cuidadosas de sus propias razones, explicando que no son ellos quienes
hacen esto (p. 229).10Esto es realmente curioso. Lo que parece revelar puede ser aún más
interesante.
Durante más de veinte años, una crítica de larga data de Van Tillians es que, a pesar de
los breves comentarios aquí y allá y algunas excepciones reales (pero breves), su método
ha sido evitar las evidencias cristianas. Los defensores protestan porque esto es una lectura
errónea de Van Til,11y he estado de acuerdo con ellos en muchas ocasiones. Pero sospecho
que esta escuela de apologética es víctima de su propio énfasis repetido en otros asuntos;
La gran mayoría de sus comentarios son mayores que las pocas excepciones. 12
Curiosamente, en un ensayo que influyó en el propio tratamiento de Frame, George
Mavrodes pregunta por qué los pensadores reformados con frecuencia devalúan las
evidencias positivas. Él decide: "Tal vez representa una profunda ambivalencia en el
pensamiento reformado, una tendencia a oscilar". 13Puede ser que ciertos compromisos
teológicos hayan causado la equivocación. Cualquiera sea la razón, el propio Frame admite
la anomalía: "Desafortunadamente, ha habido muy poco análisis real de la evidencia en la
escuela de apologética presuposicionalista Van Tillian".14
Creo que podemos ir más allá aquí. Frame realmente difiere de su mentor en sus
frecuentes y sinceras referencias a la importancia de las evidencias cristianas, en general
complementando a los no pre-suposicionistas que participan en argumentos cuidadosos.
Sin embargo, su enfoque aún evita desarrollar estas evidencias desde la perspectiva de su
propio sistema. Entonces, mi pregunta se refiere a la medida en que su marca de
presuposicionalismo representa una estrategia de disculpa completa y distintiva. Ha hecho
un buen trabajo argumentando negativamente contra aquellos que criticarían el teísmo
cristiano. Pero, ¿dónde está el otro lado indispensable de la apologética: la confirmación
positiva?
De hecho, tal vez el presuposicionalismo de Van Tillian no esté tan comprometido con
la tarea de proporcionar evidencias. Si fue visto como la empresa importante que Frame
sostiene que es, entonces ¿por qué no hemos visto estos esfuerzos de investigadores de
ideas afines en las últimas décadas? Y si los evidencialistas y los apologistas clásicos no
hacen el trabajo completo que los presuposicionalistas desearían tener, ¿por qué estos
últimos no tendrían cuidado de elaborar sus propios tratamientos? Pero con base en sus
propias respuestas, debemos concluir que las evidencias no son realmente de gran
importancia para ellos. Para ser honesto, su ausencia casi nos grita que esta búsqueda en
realidad está muy por debajo de su lista.
Esto, a su vez, muestra que el presuposicionalismo es solo un sistema apologético
incompleto. Incluso diría que falla en el aspecto más importante, proporcionando razones
positivas para creer. Queremos hacer mucho más que demostrar que nuestros críticos
están equivocados. ¡Queremos demostrar que el teísmo cristiano es verdadero! Pero
especialmente cuando los presuposicionalistas afirman la necesidad de evidencias pero
luego no logran producir sus propios tratamientos, han eludido una gran responsabilidad
de acuerdo con sus propios estándares. 15 Entonces, esta posición probablemente se
describa mejor, no como un método apologético distinto, sino como una perspectiva
teológica de la apologética.
Curiosamente, Frame nuevamente parece admitir algo similar. Quizás sintiendo
cuánto movimiento ha tenido lugar desde Van Til, reconoce que su tradición ahora es casi
indistinguible de los métodos tradicionales de disculpa. Sorprendentemente, afirma:
"Puede que ya no sea posible distinguir la apologética presuposicional de la apologética
tradicional simplemente por factores externos, por la forma del argumento, la afirmación
explícita de certeza o probabilidad, etc." Luego proporciona una evaluación honesta:
"Quizás el presuposicionalismo es más una actitud del corazón, una condición espiritual,
que un fenómeno empírico fácilmente describible".dieciséis Estoy de acuerdo.
El problema de la circularidad
Frame incluye un tratamiento de circularidad cuando discute el marco
presuposicional, presumiblemente porque se le cuestiona con tanta frecuencia sobre este
tema. Responde argumentando que todos los sistemas filosóficos son inevitablemente
circulares (págs. 210, 216-17), que regularmente diferencian entre circularidad estrecha y
amplia (o alguna distinción similar) para explicar cómo el presuposicionalismo no es
viciosamente circular.17 Reconoce que se justifica el uso de un argumento circular en un
solo punto: "para el criterio final del sistema". 18 años
Van Tillians parece tener la noción de que todas las presuposiciones, excepto las más
circulares, están en el mismo nivel. Como nadie puede ser neutral, todos debemos
comenzar con algún tipo de nociones previas. Dada tal postura, básicamente pueden
comenzar con la verdad del teísmo cristiano en al menos alguna forma. Pero de alguna
manera Frame pasa de aquí a la Escritura, como si todo este cuerpo de verdad se justificara
por la necesidad de un punto de partida.
Aquí Frame comete la falacia lógica informal de la falsa analogía. Argumenta que los
racionalistas deben aceptar la razón como un punto de partida final, así como los
empiristas asumen la experiencia sensorial, y así sucesivamente. Entonces el cristiano
puede comenzar con la Escritura como un punto de partida legítimo. 19Pero estas no son
bases análogas. Mientras que el racionalista usa la razón y el empirista usa la experiencia
sensorial como herramientas a partir de las cuales construir sus sistemas, Frame asume
tanto la herramienta de la revelación especial como el sistema de la Escritura, desde el cual
desarrolla su teísmo cristiano. En otras palabras, asume la realidad de la existencia de Dios,
su interacción personal con los humanos, más un producto específico: las Escrituras.
¿Frame no se da cuenta de que, en nombre de todos los que necesitan una presuposición,
ha importado una visión del mundo entera cuando los demás solo han pedido
herramientas?20
¡Pero no todas estas presuposiciones son iguales! ¡Frame les permite a los
racionalistas y empiristas su "gancho" metodológico, mientras que él exige el anzuelo, la
línea y el hundimiento del cristianismo! Mientras que los demás aún necesitan averiguar
hasta dónde los llevará su suposición inicial, el kit de Frame vino listo para usar: ¡está listo
para ir a pescar!
Los apologistas contemporáneos generalmente están de acuerdo en que nadie puede
buscar evidencia de manera neutral, debido a muchos tipos de prejuicios y prejuicios que
colorean nuestro pensamiento.21Pero no se sigue que todos somos presuposicionistas de
Van Tillian. De hecho, creo que Frame todavía discute circularmente (en el sentido de otra
falacia lógica informal).
Echemos un vistazo más de cerca a este caso específico. Frame defiende la inspiración
de la Escritura, comenzando con: "La Biblia es la Palabra de Dios porque así lo dice". 22Aquí
hay dos declaraciones involucradas: (1) La Biblia es la Palabra de Dios. (2) La Biblia dice
que es la Palabra de Dios. Ambas son ciertas. Sin embargo, la Biblia no es la Palabra de Dios
porque así lo dice. Como argumento, esta es una declaración viciosamente circular. El
problema es que Frame confunde la verdad misma con un argumento a favor de la verdad.
En resumen, si bien las dos afirmaciones iniciales son verdaderas, una no lo es porque la
otra dice que es así. Tiene razón en su lealtad pero está equivocado en sus motivos para la
lealtad.
Frame reconoce que hay "algunas desventajas serias" con el argumento "limitado". De
hecho, "un incrédulo probablemente lo descarte de las manos". 23Cuando alguien cuestiona
este primer sentido de circularidad, Frame salta rápidamente al segundo argumento
"amplio", que emplea evidencias de la arqueología y la historia para mostrar que la Biblia
es verdadera. Así, cuando el musulmán argumenta que el Corán es su presuposición, Frame
aborda las debilidades en el Islam.24
Este es un movimiento intrigante de Frame. Ya que él piensa que el argumento
estrecho es bueno, ¿por qué no se queda con él únicamente al mantener que el musulmán
no lo reconoce por el pecado, sin proceder a las evidencias cristianas? ¿O sospecha Frame
que su estrecho argumento es realmente demasiado circular pero no quiere decirlo? O,
desde un ángulo diferente, ¿podría ser que no quiere enfrentar la misma acusación de un
musulmán presuposicional con respecto al Corán, sabiendo que el problema nunca podría
decidirse a menos que alguien se aleje de su "argumento" estrecho? ¿Se da cuenta Frame de
que, en tal caso, la apologética no se está haciendo en absoluto, con ambas partes
simplemente declarando sus creencias contra la otra?
Dado que los desafíos, especialmente de los no creyentes, hacen que Frame se mueva
tan rápida y directamente a argumentos amplios para reforzar la afirmación de que la
Escritura es la Palabra de Dios, ¿por qué no va allí inmediatamente? 25 omitiendo su inicial,
aunque inverosímil (viciosamente circular),26¿moverse? Esta pregunta expone otro
problema, al que volveremos a continuación.
Prueba de las Escrituras

De acuerdo con un énfasis tradicional en el pensamiento presuposicional, Frame está
claro que debemos mantener el primer argumento estrecho de inspiración porque no
hacerlo revelaría que estamos juzgando las Escrituras por otro estándar más último (pp.
218-19) . Más bien, la lealtad a Dios exige que aceptemos su Palabra en lugar de tratar de
justificar nuestras propias explicaciones, sin importar cuánto sentido tengan o no parezcan
tener. Como afirma Frame, "En el análisis final, debemos creer en las Escrituras por sí
mismas".27
Como hemos rechazado la etapa inicial de Frame como argumento, 28 ¿Debe el amplio
proceso de compilación de evidencias de la verdad de la Escritura ahora requerir que
juzguemos el texto por un estándar más definitivo? 29¿Qué pasaría si, lejos de juzgar las
Escrituras, este método probatorio fuera realmente enseñado en las Escrituras? Entonces
parecería que todo el enfoque de Frame tendría que modificarse seriamente.
Sin embargo, esto es precisamente lo que encontramos cuando examinamos las
Escrituras. Una y otra vez, con la ayuda de varios controles y equilibrios, se nos dice que
pruebemos la revelación de Dios para nosotros. Para recordar solo algunos de estos, los
profetas potenciales deben ser probados de acuerdo con sus propias predicciones (Deut.
18: 21-22).30Más de una vez, Dios da una prueba similar a la de otros dioses: permítales
predecir el futuro y llevarlo a cabo para que podamos ver y saber que son dioses (Isa. 41:
21-24; 44: 7). Dios pasó su propia prueba (Isa. 41: 25-29; 42: 9; 44: 24-28; 46:10; 48: 5, 14).
Quizás lo más interesante para nuestros propósitos es que Israel fue llamado a ser su
testigo de estos poderosos actos históricos de confirmación (Isaías 44: 6-8; 52: 6). 31 Dios
podría simplemente haber enviado a sus oyentes a su Palabra, pero aparentemente no
creía que estos desafíos para mirar la historia fueran referencias inapropiadas a una
autoridad por encima de su revelación escrita.32
Los milagros también sirvieron como tal prueba. Mientras buscaba una señal celestial
increíble, Elijah anunció: "El dios que responde con fuego, él es Dios". La gente tuvo el
desafío de ver un milagro asombroso como la vindicación de Dios de su profeta y mensaje
(1 Reyes 18: 20-45). Siglos después, Jesús realizó milagros en el acto para mostrarle a Juan
el Bautista que él era el Mesías (Lucas 7: 18-23). Tanto Pedro (Hechos 2: 22-24) como
Pablo (Hechos 16: 30-31) proclamaron que la resurrección de Jesús fue la validación de las
enseñanzas de Jesús.
Estos son solo algunos textos donde se les dijo a los creyentes y no creyentes que
examinaran la historia para determinar la verdad de Dios. Se animaba regularmente al
público a usar sus mentes y sus ojos. Eran testigos. Pero no hay indicios de que estos
desafíos probatorios desagradan a Dios al sugerir que se apliquen los estándares finales a
su revelación. De hecho, Dios a menudo hizo el desafío él mismo. Por lo tanto, no es
evidente por qué los intentos de evidencia que rechazan el primer argumento de Frame, 33
sugiriendo así que la verificación de la Escritura se haga por otros motivos, debería
cuestionarse automáticamente por utilizar otras normas.
La versión de John Frame del presuposicionalismo presenta una serie de puntos
fuertes que los apologistas deberían aceptar. Sin embargo, también incluye varias áreas
problemáticas, algunas de las cuales abordé aquí.
Argumenté, primero, que aunque Frame reconoce regularmente la importancia de
desarrollar evidencias para el teísmo cristiano, incluso dentro de un sistema
presuposicional, no desarrolla argumentos históricos, por ejemplo. Incluso admite que este
es el caso con Van Tillians en su conjunto. Pero una estrategia de disculpa debería ser
sistemática, seguramente sin omitir quizás su objetivo principal: argumentar a favor de la
veracidad del cristianismo. Por lo tanto, el enfoque de Frame falla su propia directiva y se
considera mejor una perspectiva teológica de la apologética en lugar de un enfoque
apologético distinto.
En segundo lugar, no todas las presuposiciones son iguales, sin embargo, Frame asume
más en nombre del cristianismo que lo que se permite para otros sistemas. Aún así, su
primera etapa de argumentación para la Escritura es viciosamente circular y se considera
mejor como una convicción cristiana que como un argumento de disculpa, ya que está
incapacitado en el último papel.
Tercero, el presuposicionalismo ha acusado durante mucho tiempo que los
tratamientos probatorios someten a las Escrituras a un estándar más último. Sin embargo,
parece claro que Dios no solo permite, sino que en realidad desafía a su pueblo a examinar
y presenciar manifestaciones probatorias que confirman su verdad revelada. Estas pruebas
dadas por Dios no usurpan su autoridad en el proceso.
Si bien estos y otros problemas menores persisten, 34mis críticas no eliminan muchas
de las excelentes ideas de Frame. Pero creo que los problemas más grandes son muy
difíciles de superar y descalifican su posición como un sistema de disculpa separado.
Mis críticas se ofrecen en el espíritu de la colegialidad, dándome cuenta de que John
Frame ciertamente ha hecho mucho para promover la causa de Cristo. Ejemplifica la
intención del apóstol Pedro, quien nos dice que ofrezcamos nuestros argumentos "con
gentileza y respeto" (1 Pedro 3:15).35 Que el deseo de hacer todo para la gloria de Dios sea
el grito de cada uno de nosotros.
APOLÓGICO
Paul D. Feinberg
LA BIBLIA Y LA EPISTEMOLOGÍA
John Frame comienza su discusión sobre la apologética presuposicional con una
sección llamada "Epistemología Bíblica". Él dice que la Biblia tiene mucho que decir sobre
la epistemología y luego cita varios textos bíblicos en apoyo de esta afirmación. No quisiera
discutir el hecho de que la Biblia tiene mucho que decir sobre la epistemología, pero creo
que hay que tener mucho cuidado con lo que se quiere decir con esto. La Biblia tiene
muchas cosas que decir que deben tenerse en cuenta en el desarrollo de una epistemología.
Enseña que podemos conocer una variedad de cosas, incluido el hecho de que hay un
mundo externo. De esta enseñanza bíblica, tendríamos que rechazar cualquier
epistemología que enseñara escepticismo completo.
Sin embargo, creo que Kelly James Clark tiene razón al decir que no existe una única
epistemología bíblica verdadera. La enseñanza de las Escrituras es compatible con varios
enfoques epistemológicos. La forma en que Clark lo expresa es que los datos bíblicos
determinan cualquier teoría epistemológica (véase el capítulo 5, "Apologética de la
epistemología reformada", pág. 275). Otra forma de decirlo es que la Biblia tiene ciertas
cosas que decirle al epistemólogo, pero no es un libro de epistemología. Debido a que una
variedad de epistemologías son compatibles con la enseñanza de la Biblia, una variedad de
enfoques de disculpa tendrá legitimidad.
FE
Frame pregunta de dónde viene la fe. Él dice que la pregunta es ambigua y se puede
entender al menos de dos maneras. Primero, puede estar preguntando cuál es la causa de la
fe. La respuesta es que Dios causa fe en un individuo. Esa respuesta es correcta, pero es
demasiado críptica. Podemos hacer otra pregunta: ¿Cómo causa Dios la fe? La respuesta a
esa pregunta es que causa fe en una variedad de formas. En al menos algunos casos, el
Espíritu Santo usa evidencia como un medio para lograr la fe en un individuo que se
convierte en creyente. Si esto es así, entonces un enfoque probatorio no es contrario a la
opinión de que Dios hace que uno tenga fe. Las evidencias cristianas pueden funcionar para
llevarlo a la fe, no simplemente para confirmarla.
Segundo, Frame piensa que la pregunta puede ser preguntar cuál es la base racional de
la fe. A lo largo de mis respuestas, he hablado sobre mi respuesta a esta pregunta. Para
algunos, la base racional de su fe es el testimonio interno del Espíritu Santo. Otros pueden
basar su fe en alguna evidencia como la de la resurrección. Estoy de acuerdo con Frame en
que donde hay evidencia y existe el verdadero testimonio del Espíritu Santo, ese testimonio
está en consonancia con la realidad y la verdad. El Espíritu Santo, que se llama el Espíritu
de la verdad, no lleva a las personas al error.
LOS EFECTOS DEL PECADO
Frame continúa señalando que el pecado es un impedimento para la comprensión de
la verdad. Debido a que somos pecadores, no estamos en una posición de neutralidad hacia
la verdad sobre Dios y nuestro estado indefenso. Conocer la verdad, entonces, no es
simplemente una cuestión de hechos o evidencia; Es una cuestión de voluntad. Hay en el
incrédulo una falta de voluntad para aceptar la verdad. Estoy de acuerdo con Frame hasta
ahora, pero hay una pregunta para la que no veo una respuesta clara en su capítulo: ¿Es un
incrédulo capaz de llegar al verdadero conocimiento de algo en general y de Dios en
particular? En un momento, Frame dice: “Tanto [el creyente como el no creyente] cometen
pecado, y ambos comprenden la verdad en cierta medida. "Pero al mismo tiempo también
piensa que" las diferencias [entre creyentes y no creyentes] son demasiado sustanciales
para ser descritas como meras diferencias de grado "(p. 214). Yo también creo que el
pecado ha afectado el equipo cognitivo de la raza humana y que estamos en rebelión contra
la verdad de Dios. Sin embargo, creo que los seres humanos (incluidos los no creyentes)
son capaces de saber cosas, incluso la verdad sobre Dios. Si me equivoco acerca de esto, la
evidencia será inútil incluso como un medio en manos del Espíritu Santo para lograr la
regeneración. Si tengo razón, la evidencia puede ser un instrumento en la mano del Espíritu
Santo, al menos en algunos casos. incluso la verdad sobre Dios. Si me equivoco acerca de
esto, la evidencia será inútil incluso como un medio en manos del Espíritu Santo para
lograr la regeneración. Si tengo razón, la evidencia puede ser un instrumento en la mano
del Espíritu Santo, al menos en algunos casos. incluso la verdad sobre Dios. Si me equivoco
acerca de esto, la evidencia será inútil incluso como un medio en manos del Espíritu Santo
para lograr la regeneración. Si tengo razón, la evidencia puede ser un instrumento en la
mano del Espíritu Santo, al menos en algunos casos.
Una objeción a lo que acabo de decir es que mi punto de vista llega a expensas de la
soberanía total de Dios sobre todas las áreas de la vida humana. Establece una razón
autónoma sobre algunas áreas de la vida. Me tomo esta crítica muy en serio. Sin embargo, al
final no creo que sea correcto. Creo que la capacidad de los no regenerados para llegar a
alguna verdad también es un asunto de la gracia de Dios, su gracia común.
Frame ve valor en la apologética tanto para los creyentes como para los no creyentes.
El valor radica en tres áreas: la confirmación racional de la fe, las respuestas a las críticas y
la evaluación crítica de las ideas no cristianas. Un apologista de casos acumulativo estaría
de acuerdo en que la apologética es valiosa en estas áreas, pero agregaría una cuarta área.
El Espíritu Santo podría usar alguna evidencia del teísmo cristiano para desafiar la visión
del mundo de los no creyentes y señalar a esa persona la fe en Cristo. Frame parece estar
en desacuerdo con esto, porque es imposible para el cristiano pedirle a un no creyente que
crea en Cristo sobre presupuestos cristianos. Nuevamente, dice que "el incrédulo no puede
pensar de acuerdo con los presupuestos cristianos" (p. 217). No entiendo por qué esto es
así. Puedo pensar en las cosas desde los presupuestos de un incrédulo, y creo que los no
creyentes pueden pensar sobre las cosas desde el punto de vista de un cristiano. Frame
parece reconocer esto cuando dice: "Dios los hizo pensar con la cosmovisión cristiano-
teísta como su presuposición" (p. 218). Y en una nota al pie de página, dice: “Nuevamente,
me estoy refiriendo aquí a las presuposiciones dominantes del incrédulo. Como dije antes,
los no creyentes a menudo piensan cristianamente a pesar de sí mismos ”(p. 217, n. 13). Si
las últimas declaraciones son ciertas, es posible ponerse los anteojos cristianos y ver el
mundo de una manera nueva, una forma que el Espíritu Santo puede usar en la conversión
del incrédulo. Me refiero aquí a las presuposiciones dominantes del incrédulo. Como dije
antes, los no creyentes a menudo piensan cristianamente a pesar de sí mismos ”(p. 217, n.
13). Si las últimas declaraciones son ciertas, es posible ponerse los anteojos cristianos y ver
el mundo de una manera nueva, una forma que el Espíritu Santo puede usar en la
conversión del incrédulo. Me refiero aquí a las presuposiciones dominantes del incrédulo.
Como dije antes, los no creyentes a menudo piensan cristianamente a pesar de sí mismos
”(p. 217, n. 13). Si las últimas declaraciones son ciertas, es posible ponerse los anteojos
cristianos y ver el mundo de una manera nueva, una forma que el Espíritu Santo puede usar
en la conversión del incrédulo.
TERRENO COMÚN
La reticencia de Frame al usar evidencia con no creyentes puede ser que él piensa que
requiere que encontremos algo en común, y esto requiere que dejemos nuestras
presuposiciones bíblicas y pretendamos ser neutrales. Hacer esto sería disfrutar de una
mentira. Sin embargo, no veo por qué esta es una evaluación precisa de lo que ocurre
cuando damos argumentos de disculpa. Ninguno de nosotros finge neutralidad, ni otorgo a
los investigadores una posición en un trono intelectual o el derecho a esperar hasta que
todas sus preguntas sean respondidas a su satisfacción.
DOS BENEFICIOS
Una apologética presuposicional es más exitosa en dos áreas. Primero, creo que nos
recuerda que todos los argumentos tienen presuposiciones. Al discutir sobre
cosmovisiones en conflicto, es útil descubrir estas presuposiciones y discutirlas y
debatirlas. Las presuposiciones detrás de cualquier posición afectarán la forma en que se
entiende la evidencia. Por lo tanto, una forma de desafiar el pensamiento de los no
creyentes es mostrar algunas de las consecuencias de mantener ciertas presuposiciones y
señalar datos que entren en conflicto o estén en oposición con sus sistemas de creencias.
Una segunda fortaleza del enfoque presuposicional es que demuestra que las
"pruebas" directas no son las únicas pruebas. El marco sostiene que
Nuestro argumento debe ser trascendental. Es decir, debe presentar al Dios bíblico, no solo
como la conclusión de un argumento, sino como el que hace posible el argumento.
Deberíamos presentarlo como la fuente de toda comunicación significativa, ya que es el
autor de todo orden, verdad, belleza, bondad, validez lógica y hecho empírico (p. 220).
Tal prueba es indirecta o trascendental. Algunos han entendido la apologética

presuposicional como un argumento trascendental o indirecto para Dios y el cristianismo.
Tales argumentos son kantianos al menos en espíritu y pueden ofrecer otra herramienta
útil para el apologista. El argumento es que sin Dios estos aspectos de la experiencia
humana serían imposibles.
Frame no siempre habla de discutir trascendentalmente por Dios y el cristianismo. A
veces habla como si hubiera una cierta circularidad en la defensa de la fe. Él dice que
debemos presuponer la verdad del cristianismo en todo nuestro pensamiento. Esto
también significa que la verdad del cristianismo está asegurada antes de ofrecer cualquier
argumento. También debemos presuponer que la Palabra de Dios es verdadera,
asegurando la conclusión al comienzo del argumento. Frame piensa que tal razonamiento
es circular pero no viciosamente circular. Dos veces ofrece un diagrama de una cadena en
apoyo de la idea de que el razonamiento es lineal y no circular.
Hay una forma alternativa de ver esto que evita el problema de Frame. Primero, hay
que decir algo sobre la racionalidad. Está arraigado o fundamentado en Dios mismo. No es
como si fuera externo a Dios, limitándolo de alguna manera. Además, la racionalidad no es
completamente diferente para el creyente y el incrédulo. Por ejemplo, tanto los creyentes
como los no creyentes piensan usar la ley de no contradicción. No es como si el creyente
tuviera un conjunto de reglas lógicas y el incrédulo tuviera otro conjunto completamente
diferente de reglas lógicas. Estas reglas de pensamiento son un terreno común entre
creyentes y no creyentes. Esto no significa que haya acuerdo en todas las áreas de la
experiencia humana. De hecho, sabemos que no existe. Existe desacuerdo sobre si hay un
Dios y si Dios se ha revelado en la persona de Jesucristo. Pero debido a que hay algún
acuerdo sobre las reglas del pensamiento y otras áreas de la experiencia humana común,
no tenemos simplemente que presuponer la verdad del cristianismo. Podemos presentar
evidencia y debatir su significado.
Un curso de acción similar está abierto en la Biblia. No tengo que presuponer que es
verdad para demostrar que es verdad. La evidencia apoya su verdad. Esa evidencia incluye
lo que la Biblia tiene que decir sobre sí misma, así como una variedad de otras líneas de
argumento. Al menos una parte importante de esa evidencia está abierta a pruebas
empíricas para que el argumento no sea circular. 1 No es necesario presuponer la verdad de
la Biblia.
Esto no significa que deba pasar por la prueba cada vez que apelo a la Biblia en apoyo
de alguna afirmación. Por ejemplo, en la enseñanza de teología, expuse la evidencia de la
verdad de la Biblia al comienzo de nuestra secuencia de teología. Después de eso,
simplemente cito versículos en apoyo de la pecaminosidad del hombre, la deidad de Cristo,
la necesidad de salvación y la venida de Cristo. Sin embargo, si me cuestionaran la precisión
o autenticidad de un texto, podría apelar al argumento que di al comienzo de la secuencia.
Una objeción a este enfoque podría ser que deja abierta la posibilidad de que la Biblia
no sea verdadera o que el cristianismo no sea la mejor explicación para el mundo en el que
vivimos. O que para entrar en una discusión, al menos, hay que aceptar posición de
neutralidad hacia la conclusión, y que esto es un engaño. Por lo tanto, debe presuponer la
conclusión y defender su método contra el cargo de circularidad.
Tengo tres cosas que decir en respuesta a esta objeción. Primero, no veo cómo debatir
un problema requiere que sea necesaria una posición de neutralidad. Las personas
discuten sobre cuestiones todo el tiempo mientras están muy comprometidas con una
vista. No se necesita engaño. Todo lo que se necesita es que uno enfrente la evidencia y la
trate de manera justa. No todos estarán convencidos por la evidencia del cristianismo o la
verdad de la Biblia. Esa es la obra del Espíritu Santo, y uno simplemente está usando
argumentos como una herramienta en la mano del Espíritu de Dios.
Segundo, ¿por qué los cristianos deberían temer la evidencia de su fe? El cristianismo
no es un sistema de creencias en el que se requiere que revises tu cerebro en la puerta.
Alguien como CS Lewis dijo que fue llevado al reino pateando y gritando por la evidencia de
la deidad de Cristo.2Se plantearán explicaciones alternativas para la comprensión cristiana
de los acontecimientos. Vemos en la tumba vacía una resurrección, mientras que los no
creyentes piensan que el cuerpo de Jesús fue robado. Pero, ¿cuál es la historia más probable
cuando se examina toda la evidencia y el Espíritu Santo hace su trabajo?
Tercero, creo que detrás de esta objeción hay un temor de que toda la estructura de la
realidad pueda colapsar si no presuponemos la fe en nuestros argumentos, o que al menos
se tambalee hasta que el apologista del cristianismo gane el debate. Nada de esto es el caso.
El debate es epistemológico. La estructura de la realidad permanece en su lugar si el
apologista gana o el antagonista se niega a aceptar la evidencia. La negativa a aceptar la
evidencia solo deja a uno sin la verdad. En demasiados casos, esta negativa es una cuestión
de voluntad, como nos lo ha recordado Frame.
REFORMADO
Kelly James Clark
El ensayo de John Frame es la mejor versión del presuposicionalismo que he leído.

Aunque he leído algunos de los escritos publicados de Cornelius Van Til, padre fundador
del presuposicionalismo, siempre lo he encontrado desconcertante. O no entiendo lo que
está diciendo, o si lo entiendo, lo que dice parece obviamente falso (o implica falsedades
obvias) o, en el mejor de los casos, podría decirse que es cierto (pero rara vez se
argumenta). Estoy desconcertado por el flujo constante de sus seguidores que ha salido del
Seminario de Westminster. No obstante, Frame ha puesto el presuposicionalismo en una
luz favorable y defendible. Sin embargo, me pregunto cuánto queda del
presuposicionalismo clásico en sus puntos de vista. Sin embargo, creo que algunas de las
confusiones del maestro están en el alumno, por lo que trataré de aclarar algunos asuntos
de interés. Antes de pasar a las confusiones,
LAS DIFERENCIAS ENTRE EL MARCO
Y OTROS PRESUPUESTARIOS
A diferencia de algunos presuposicionalistas, Frame cree que el argumento puede
desempeñar un papel positivo para llegar a la fe. 1Sin embargo, a diferencia de los
evidencialistas, Frame es muy consciente de los límites de los argumentos y la influencia de
nuestras presuposiciones en nuestras creencias. Sobre este último punto, Frame y yo
estamos firmemente de acuerdo.
Frame enraiza sus compromisos epistemológicos en las Escrituras y encuentra apoyo
para la idea de que podemos ofrecer pruebas de nuestras creencias. Los presuposicionistas
han tendido a creerse apologistas bíblicos y cristianos (arrogantemente, en mi opinión,
cuando llaman a otros enfoques apologéticos anticristianos), pero Frame es más generoso
en sus evaluaciones de otros enfoques apologéticos. 2Sin embargo, tengo dudas de encontrar
algún apoyo definitivo o coercitivo para la epistemología en las Escrituras. Los hebreos no
eran pensadores teóricos; la sabiduría era para ellos profundamente práctica. Decir que "el
temor del Señor es el comienzo de la sabiduría" no es hacer un reclamo sobre el
procedimiento adecuado en física, empaque o artes culinarias. Es una afirmación sobre la
sabiduría práctica: cómo vivir la vida (moral y espiritual). La idea misma de una
epistemología bíblica me parece tan equivocada como la idea de una meteorología bíblica.
Frame ofrece más a modo de argumento para sus posiciones que la mayoría de los
presuposicionalistas. He escuchado las cintas (que Frame elogia) del debate entre Gregory
Bahnsen, apologista presuposicional, y Gordon Stein, defensor del ateísmo. Francamente,
encontré que los argumentos de Bahnsen eran muy delgados y su enfoque agotador:
simplemente repitió una y otra vez que los incrédulos no tenían motivos para la razón y
luego ofreció la más breve defensa de su opinión de que solo el teísmo cristiano
proporciona motivos para la razón. Van Til, me temo, tenía una tendencia incómoda similar
a preferir la afirmación a la discusión. Quizás los presuposicionalistas tienen razón cuando
afirman que solo el teísmo cristiano puede proporcionar cualquier razón para la razón, el
significado y las ciencias naturales. Pero argumentar que esto es así requiere una enorme
cantidad de investigación, pensamiento y argumento. Un párrafo o dos apenas son
suficientes. Veremos si Frame tiene éxito en este puntaje.
¿LOS NO CRISTIANOS SABEN ALGO?
Las afirmaciones epistemológicas de Van Til parecen implicar claramente que los no
cristianos no pueden saber nada. 3Esto ha causado cierta vergüenza para sus seguidores
porque parece que obviamente es falso. Seguramente, incluso los incrédulos más
ignorantes saben que no son las únicas personas que existen en el mundo, cuáles son sus
propios nombres y qué comieron en el desayuno. La razón por la cual los incrédulos no
pueden saber nada, según los presuposicionalistas, es que las presuposiciones en las que se
basa su conocimiento son todas erróneas: creen sobre la base de la razón humana
autónoma y no sobre la base del Dios que es la razón. La base podrida afecta las creencias
que se basan en ella. Los presuposicionistas alegan que también hay contradicciones entre
las creencias de los no creyentes que socavan cualquier justificación que estas y, al parecer,
todas sus creencias podrían tener.4 4
Frame se aleja de esta versión extravagante del presuposicionalismo. Él sostiene, por
ejemplo, que incluso los no creyentes tienen un conocimiento consciente de Dios, que los
fariseos tenían muchas ideas verdaderas, y que tanto los creyentes como los no creyentes
captan la verdad. Pero él pregunta: "¿Cuál es la diferencia, entonces, entre creyentes y no
creyentes?" (pág. 213). Una parte de su respuesta se refiere a las diferencias morales, pero
el objetivo principal de su respuesta aborda las diferencias epistemológicas. Y aquí, creo,
Frame hace declaraciones que implican que los no creyentes no pueden saber nada
(aunque crean algunas verdades). Antes de discutir el punto de vista de Frame,
proporcionaré un breve análisis del conocimiento.
Los filósofos definen de manera estándar el conocimiento como una creencia
verdadera justificada. Primero, para que alguien sepa algo, debe creerlo. 5 5Segundo, la
creencia en cuestión debe ser verdadera; No podemos saber las cosas que son falsas. Y
tercero, el conocimiento requiere que nuestras creencias estén justificadas o justificadas: la
justificación separa el conocimiento de la mera opinión verdadera. Lo que constituye
justificación es controvertido y está más allá del alcance de este ensayo; no obstante, haré
algunos comentarios superficiales sobre el tema de la discusión de Frame.
Frame sugiere que los humanos están justificados (racionales) cuando su
razonamiento representa el razonamiento de Dios. Sostiene que la racionalidad de Dios es
la base racional de la fe humana, que es la base racional del razonamiento humano. Lo que
justifica las creencias para los seres humanos, por lo tanto, parece ser la fe en el Dios
cristiano. Al carecer de esa fe, no se puede ser racional y, por lo tanto, no se puede justificar
ninguna de las creencias. El no teísta puede tener muchas opiniones verdaderas pero no
puede tener conocimiento: la razón humana autónoma no es suficiente para justificar las
creencias. De hecho, Frame hace la sorprendente afirmación de que "los incrédulos son a
menudo más brillantes que los creyentes, utilizando su razón al servicio de la mentira" (p.
214, n. 9). Newton (que era teísta pero no cristiano), Einstein (que no era teísta o al menos
no teísta en ningún sentido ortodoxo), y Watson y Crick (ambos no teístas) han hecho
algunas de las contribuciones más brillantes al conocimiento humano. ¿Era su brillantez
simplemente una herramienta al servicio de la falsedad? ¿Sus descubrimientos habrían
sido diferentes o más racionales si hubieran sido teístas cristianos? Newton, Einstein,
Watson y Crick constituyen una reducción de la afirmación presuposicionalista de que los
incrédulos no pueden saber nada.
Los presuposicionistas, en general, parecen asumir que, al no tener un conocimiento
explícito de Dios, no podemos saber las cosas. De hecho, los enfoques apologéticos
opuestos se consideran defectuosos porque funcionan con una noción de racionalidad que
excluye a Dios.6 6Pero muchos apologistas cristianos creen que incluso para que el ateo sepa
algo, sus facultades cognitivas deben haber sido diseñadas por Dios; incluso para el ateo, el
hecho ontológico de la existencia de Dios es necesario para el conocimiento (pero no la
conciencia epistemológica de Dios). No se sigue que los ateos deben ser conscientes de la
existencia de Dios o someterse a la autoridad de Dios para saber las cosas. Aunque niegan
la existencia de Dios, sus otras facultades cognitivas fueron diseñadas por Dios para
producir creencias verdaderas. Entonces, el ateo puede saber que el cielo es azul, que 2 + 2
= 4, y que ella tomó gachas para el desayuno, incluso si no cree que Dios existe; sus
facultades perceptivas, aritméticas y de memoria todavía pueden funcionar correctamente
en las circunstancias apropiadas. Igualmente,7 7
Esta no es una disputa meramente teórica entre Frame y yo. Tiene consecuencias
prácticas, que, según el presuposicionalismo, es donde nuestras creencias se prueban en
última instancia. Si los no creyentes no saben nada, ¿cómo podríamos comunicarnos con
ellos? ¿Cómo podríamos discutir con ellos o reducir sus presuposiciones a lo absurdo? Una
condición mínima del diálogo es que las partes involucradas conozcan (aproximadamente)
el significado de las palabras que cada una usa. Salvo eso, no puede haber comunicación.
Dado que algunos de nuestros términos son referenciales, esto ocasionalmente requiere
comprender la conexión (exitosa) entre la palabra y el mundo. Entonces, una
presuposición, para tomar prestado el término, de diálogo es un lenguaje común que asume
algún conocimiento común. Si existe una antítesis noética y lingüística total 8entre creyentes
y no creyentes, entonces todas nuestras declaraciones mutuas equivalen a poco más que
"ugh". Como podemos, y a menudo lo hacemos, dialogar con éxito con los no creyentes, los
no creyentes saben muchísimas cosas.
Creo que Frame entiende esto pero aún no se ha distanciado lo suficiente de la retórica
de Van Til. Parte del lenguaje de Van Til es francamente engañoso, y Frame estaría mejor
simplemente descartándolo y declarando una visión clara de la racionalidad que captura
nuestra intuición de que los no creyentes saben cosas.
EN SABER CUANDO ARGUAR
Los filósofos suelen discutir, defender, desafiar, criticar, refutar. Esta es la virtud
peculiar de la filosofía que, como Frame nos recuerda acertadamente, se convierte
rápidamente en un vicio. Pero nosotros, al menos qua filósofos, necesitamos defender
nuestras posiciones, y este es nuestro servicio a la comunidad cristiana.
Como mencioné en la segunda sección, los presuposicionalistas son a menudo largos
en la afirmación y cortos en el argumento. Esta laguna en el trabajo escrito de Van Til
debería haber sido llenada por sus seguidores. En cambio, como mencioné en mi
comentario sobre el debate de Bahnsen, se ha quedado tristemente vacío. Quizás los
presuposicionalistas tienen razón: la razón no puede establecerse sobre la base de nada
más que materia, movimiento, tiempo y oportunidad, pero necesitamos un argumento para
esto. Quizás solo el teísmo cristiano pueda establecer la razón; nuevamente necesitamos
una discusión. Simplemente afirmar estas afirmaciones una y otra vez, tal vez más fuerte y
con más fuerza, no es suficiente. A menudo siento que los presuposicionalistas están
tratando de ganar con el robo lo que debería obtenerse con trabajo honesto.
Frame ofrece un resumen de un argumento en su bosquejo de disculpa. Divide las
cosmovisiones en lo personal y lo impersonal, con solo las "religiones del libro" en el lado
personal.9 9Afirma que no hay nada en la materia, el movimiento, el tiempo y la oportunidad
para explicar la necesidad de, por ejemplo, las leyes de la lógica. Aquí me gustaría ver un
argumento: una presentación de las defensas materialistas de la lógica y una refutación
cuidadosa. ¿Qué dice Quine, quizás el mayor filósofo estadounidense del siglo XX, sobre el
estado de la lógica? ¿Qué pasa con Wittgenstein, el igual británico de Quine? ¿Cómo
entienden los filósofos matemáticos no teístas la naturaleza de los números y la verdad
aritmética? Aquí hay que hacer un trabajo duro y cuidadoso y, que yo sepa, simplemente no
ha sido realizado por ningún presuposicionalista. Desde luego, Frame no tiene ningún
sentido sobre cómo se podría hacer esto.
Alvin Plantinga ha ofrecido una refutación compleja, poderosa e intrigante de la razón
dados los supuestos del naturalismo y la evolución. 10Su argumento ha recibido muchas
críticas y comentarios. Cualquier defensa adecuada de la opinión de que el naturalismo no
puede apoyar la razón requiere la consideración de todas las objeciones (y probablemente
algunas que aún no se han pensado). Este tipo de empresas filosóficas han sido ignoradas,
en general, por los presuposicionalistas. Quizás sea apropiado y apropiado, en algunos
contextos, ignorar los detalles de estos complicados argumentos, pero los principales
pensadores de los enfoques apologéticos no pueden ignorar estos detalles.
Deseo hacer dos puntos más sobre el argumento de Frame. Primero, no todas las
opciones "impersonales" son iguales, no todas asumen que todo lo que existe en última
instancia es materia, movimiento, tiempo y oportunidad. Platón y Hegel, por ejemplo,
niegan que la materia sea todo lo que hay. Algunos budistas y algunos idealistas filosóficos
niegan la existencia de la materia por completo. Los politeístas de ciertas rayas niegan que
exista la posibilidad. Al "refutar" la opción impersonalista, los comentarios de Frame dejan
intactas estas opiniones. ¿Podemos explicar la razón si la realidad no es material y está
gobernada por el destino? Realmente no lo sé, pero cualquier refutación adecuada de las
llamadas opciones impersonalistas debe considerar todas las opciones caso por caso.
Nuevamente, esto complica enormemente el proyecto de disculpa. Que así sea. Pero, de
nuevo, que yo sepa,11
El segundo punto es que dado que las tres "religiones del libro" pueden explicar la
razón, Frame pone una pesada carga de prueba sobre la evidencia histórica de la
encarnación y la resurrección para demostrar la preferencia racional del cristianismo sobre
el judaísmo y el islam. Desafortunadamente, Frame no hace caso de sus propios
comentarios sobre la no neutralidad de la razón y parece sugerir que la evidencia es
convincente para los suficientemente abiertos.12
EN DEFENSA DE LA RAZÓN
Frame hace muchos comentarios despectivos sobre la "razón humana autónoma"
como el estándar de la verdad. No conozco filósofos que hayan sugerido que la razón sea el
estándar de la verdad. Sin embargo, muchos filósofos han sugerido que la razón es la mejor
herramienta humana para descubrir la verdad. Y, si la razón está suficientemente definida,
parece ser la mejor herramienta humana para descubrir la verdad. Definamos la razón en
términos de todas las facultades cognitivas orientadas a la verdad de un ser humano:
razonamiento, inductivo, perceptivo, auditivo, memoria, etc. Podemos incluir entre las
liberaciones de la razón todas nuestras creencias propiamente básicas o fundamentales:
creencias en el pasado, en un mundo externo, etc. Por supuesto, algunos filósofos han
restringido erróneamente la razón al razonamiento, sacando inferencias de proposiciones
obviamente verdaderas. Pero las locuras de este punto de vista han sido desenmascaradas.
El razonamiento es estéril sin la aportación probatoria de todas nuestras facultades
cognitivas. Aquí estoy (debajo) de pie; No puedo hacer otra.
Así interpretado, ¿el razonamiento humano autónomo es algo malo? Nuevamente, creo
que debemos recordarnos que Frame y yo creemos que nuestras facultades cognitivas
están diseñadas por Dios. Ambos también creemos en los efectos noéticos del pecado: que
nuestras facultades cognitivas están distorsionadas principalmente hacia fines que
aumentan el interés propio de una persona. Partimos, creo, de dónde sacamos los límites
de los efectos noéticos del pecado. Me inclino a creer que nuestras creencias tienen más
probabilidades de verse distorsionadas cuando se refieren a lo fundamentalmente humano,
como la teología, la moral y la psicología, y ver los efectos distorsionantes disminuidos en
otros dominios, como en las ciencias, la arquitectura y la gastronomía. letras. Tampoco creo
que los efectos noéticos del pecado hayan destruido nuestros sentidos morales o
espirituales; podemos llegar a algunas verdades morales y espirituales sin la ayuda del
Espíritu Santo.
Volvamos a nuestra pregunta: ¿es malo el razonamiento humano autónomo? Si es algo
malo, es peor para nosotros, porque es todo lo que tenemos. Aunque las personas a
menudo se oponen a la revelación de la razón y sugieren que la revelación es superior, al
final no puede haber una oposición real. Aquí está el problema: cada persona debe decidir
(tácita o explícitamente) que una supuesta revelación es revelación. Cada persona debe
decidir que lo que se dice en una escritura sagrada particular es la voz de Dios. Cada
persona debe decidir lo que se dice y luego lo que significa. Y cada persona debe decidir
qué significa hoy que Dios dijo algo hace mucho tiempo. En todos los niveles, la razón
humana es operativa.
A menos que el Espíritu Santo abrume por completo a una persona, la razón humana
(de la variedad autónoma) sigue operativa. Podemos tratar de poner nuestras mentes en
conformidad con la voluntad de Dios, pero tenemos que decidir qué Dios y cuál es su
voluntad. Nosotros decidimos. "Reclamar neutralidad es afirmar que soy yo quien
finalmente decide lo que es verdadero o falso" (p. 218). Pero seguramente soy yo quien
decide lo que es verdadero o falso. ¿Quién más podría hacer eso por mí? Por supuesto,
nuestra decisión no hace que algo sea verdadero o falso; Ese no es mi punto. Mi punto es
que cada uno de nosotros debe tomar decisiones utilizando nuestro mejor juicio sobre lo
que es verdadero y falso. No veo otra forma de evitarlo. No tenemos otra facultad que la
razón (en sentido amplio) para llegar a nuestro mejor juicio sobre qué dios seguir (o no) y
qué significa seguir a ese dios.
Sospecho que algunos presuposicionalistas creen que la Escritura es tan clara que la
sumisión a las verdades de Dios no implica ninguna imposición de la razón humana. Pero la
tremenda diversidad de interpretaciones cristianas de las Escrituras sugiere lo contrario.
Cada toma de las Escrituras es interpretación, y la interpretación es una función (al menos
en parte) de la razón humana "autónoma". Podemos condenar la razón en algunas de sus
formas restrictivas, pero es la mejor (y única herramienta) que los seres humanos
intelectualmente libres tienen para descubrir la verdad.
CONCLUSIÓN
Lo que Frame y yo escribimos sobre cómo hacer apologética probablemente no difiere
mucho. Es por los porqués, no por los cómo, que diferimos. Pero los porqués tienen una
gran implicación para los cómo. Las consecuencias de los puntos de vista
presuposicionalistas de Frame harían imposible la apologética. Esa me parece una buena
razón para rechazar sus presuposiciones presuposicionalistas.
Capítulo cinco
EPISTEMOLOGÍA REFORMADA
APOLOGÉTICA
Kelly James Clark
EPISTEMOLOGÍA REFORMADA
APOLOGÉTICA
Kelly James Clark
Supongamos que un extraño, llamémosle David, le envía una nota que declara que su
esposa lo está engañando. No se incluyen imágenes, ni fechas ni horarios, ni nombres. Solo
la afirmación de la infidelidad de su esposa. Ya has tenido quince años buenos y, hasta
donde sabes, años fieles con tu esposa. Su comportamiento no ha cambiado
dramáticamente en los últimos años. Excepto por la acusación de David, no tiene motivos
para creer que ha habido una violación en la relación. Que deberias hacer ¿Enfrentarla con
lo que crees que es verdad, directamente de la carta de David? ¿Contratar a un detective
para seguirla durante una semana y esperar contra la esperanza de que la carta es un
engaño? ¿O simplemente permanece seguro en la confianza que ha acumulado todos esos
años?
Supongamos, incluso peor, que su hijo Clifford llega a casa después de tomar su primer
curso de filosofía en la universidad. Te persuade de la verdad del llamado problema de
otras mentes. ¿Cómo sabes que existen otras mentes y, por lo tanto, otras personas? ¿Cómo
sabes que las personas no son simplemente robots ingeniosamente construidos con
excelentes trabajos de maquillaje? ¿Cómo sabe que detrás de la fachada de la persona se
encuentra una persona, alguien con pensamientos, deseos y sentimientos? No puedes
experimentar los sentimientos de otra persona; no puedes ver los pensamientos de otra
persona (incluso si cortas la parte superior de su cabeza y miras dentro de su cerebro); e
incluso el presidente Clinton realmente no puede sentir el dolor de otra persona. Sin
embargo, los pensamientos, los deseos y los sentimientos son esenciales para ser una
persona. Entonces no se puede saber desde afuera o simplemente mirando, por así decirlo,
si alguien es una persona. Puedo saber que soy una persona porque experimento mis
propios pensamientos, sentimientos y deseos. Pero no puedo saberlo, porque no tengo
acceso a tu experiencia interna, si tú, o cualquier otra persona, eres una persona.
Como no puede saber si alguien más es una persona, deduce con razón que no puede
saber si su esposa es una persona. Inseguro de que tu esposa es una persona, ¿cómo la
tratas? ¿Contrata a un detective filosófico para buscar en la literatura filosófica una prueba
de que las cosas como las personas realmente son personas? ¿Evitas abrazar mientras
tanto, dada tu aversión a acurrucarte con máquinas? ¿O simplemente confía en su
convicción profundamente arraigada de que, a pesar de la falta de evidencia, su esposa es
una persona y merece ser tratada como tal?
Two final “supposes.” Suppose that you come to believe that there is a God because
your parents taught you from the cradle up that God exists. Or suppose that you are on a
retreat or on the top of a mountain and have a sense of being loved by God or that God
created the universe. You begin to believe in God, not because you are persuaded by the
argument from design—you are simply taken with belief in God. You just find yourself
believing, what you had heretofore denied, that God exists. Now you have come across the
writings of David Hume and W. K. Clifford, who insist that you base all of your beliefs on
evidence. Hume raises a further point: your belief in an all-loving, omnipotent God is
inconsistent with the evil that exists in the world. Given the fact of evil, God cannot exist. To
meet this demand for evidence, do you become a temporary agnostic and begin perusing
the texts of Aquinas, Augustine, and Paley for a good proof of God’s existence? Do you give
up belief in God because you see Hume’s point and can’t see how God and evil could be
reconciled? Or do you remain steady in your trust in God in spite of the lack of evidence and
even in the face of counterevidence?
Supongo, esto y supongo, que las historias están destinadas a plantear el problema de
la relación de nuestras creencias importantes con la evidencia (y la evidencia en contra).
Desde la Ilustración, ha habido una demanda de exponer todas nuestras creencias a la
crítica crítica de la razón. Si la evidencia no respalda una creencia, es irracional creerla. Es
la posición de la epistemología reformada (probablemente la posición que sostuvo Calvino)
que creer en Dios, como creer en otras personas, no requiere el apoyo de evidencia o
argumento para que sea racional. Este punto de vista ha sido defendido por algunos de los
filósofos más prominentes del mundo, incluido Alvin Plantinga, líder del reciente
renacimiento de la filosofía cristiana. Plantinga fue el primer defensor contemporáneo de la
epistemología reformada, y su institución de origen, Calvin College, 1 La primicia de sus
labores fue la publicación conjunta de Fe y racionalidad, 2que a su vez produjo toda una
industria de defensas de creencias religiosas. Se publicaron obras importantes e
influyentes sobre la experiencia religiosa, la revelación, las creencias cristianas, la
epistemología y el problema del mal. El renacimiento de la filosofía cristiana tiene una gran
deuda con el poder intelectual y la fertilidad de la epistemología reformada.
La afirmación de que creer en Dios es racional sin el apoyo de evidencia o argumento
es sorprendente para muchos ateos o teístas. La mayoría de los intelectuales ateos sienten
consuelo en su incredulidad en Dios porque juzgan que hay poca o ninguna evidencia de la
existencia de Dios. Sin embargo, muchos pensadores teístas, en particular los católicos
romanos y algunos evangélicos protestantes recientes, insisten en que creer en Dios
requiere evidencia y que tal demanda debe y puede cumplirse. Por lo tanto, la afirmación
de que una persona no necesita evidencia para creer racionalmente en Dios va en contra de
los pensadores ateos y ha provocado la ira de muchos teístas. A pesar de la respuesta
vitriólica a la epistemología reformada, creo que es eminentemente defendible. Para
defenderlo, examinemos su crítica a la demanda de evidencia de la Ilustración.
LA DEMANDA DE EVIDENCIA
WK Clifford, en un artículo citado con frecuencia, afirma que está mal, siempre y en
todas partes, que alguien crea algo con evidencia insuficiente. Una afirmación tan fuerte
hace que uno especule sobre la infancia de Clifford: uno se imagina al joven WK
constantemente molestando a sus padres con "¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? ... Es esta
actitud infantil hacia la investigación y los riesgos que requiere la creencia lo que lleva a
William James a castigar a Clifford como un niño terrible. Pero, en lugar de menospreciar su
carácter, examinemos las deficiencias de su afirmación de que todo debe creerse solo sobre
la base de evidencia suficiente (relevancia: si todo debe basarse en evidencia suficiente,
también debe creer en Dios).
El primer problema con la demanda universal de evidencia de Clifford es que no puede
satisfacer su propia demanda. Clifford ofrece dos ejemplos de búsqueda (el dueño de un
barco envía a sabiendas un barco no apto para navegar, y en el primer ejemplo, se hunde, y
en el segundo ejemplo, hace el viaje) en apoyo de su reclamo. Los ejemplos demuestran
poderosamente que en casos como estos, la creencia racional requiere evidencia. Nadie
estaría en desacuerdo: algunas creencias requieren evidencia de su aceptabilidad racional.
¿Pero todas las creencias en todas las circunstancias? Esa es una afirmación
extremadamente fuerte que hacer, y resulta que no puede basarse en evidencia.
Considere lo que alguien como Clifford podría permitirnos tomar como evidencia:
creencias que adquirimos a través de la experiencia sensorial y creencias que son evidentes
como la lógica y las matemáticas. En el próximo día lluvioso, haga una lista de todas sus
creencias experimentales: el cielo es azul, la hierba es verde, la mayoría de los árboles son
más altos que la mayoría de los saltamontes, las babosas dejan un rastro viscoso ... Ahora
agregue a esta lista todos sus aspectos lógicos y matemáticos. creencias: 2 + 2 = 4, cada
proposición es verdadera o falsa, todos los números pares que conozco son la suma de dos
números primos, en geometría euclidiana los ángulos interiores de los triángulos equivalen
a 180 °. A partir de estas proposiciones, trate de deducir la conclusión de que está mal,
siempre y en todas partes, que alguien crea algo con evidencia insuficiente. Ninguna de las
proposiciones permitidas como evidencia tiene nada que ver con la conclusión. ¡Entonces
la demanda universal de evidencia de Clifford no puede satisfacer su propio estándar! Por
lo tanto, según el criterio de Clifford, debe ser irracional. Sin embargo, lo más probable es
que la demanda sea simplemente falsa, y es fácil ver por qué.
Nosotros, seres finitos que somos, simplemente no podemos satisfacer tal demanda.
Considere todas las creencias que tiene actualmente. ¿Cuántos de ellos han satisfecho la
estricta demanda de evidencia de Clifford? Clifford tiene la intención de que todos nosotros,
como un científico en un laboratorio, analicemos todas nuestras creencias todo el tiempo.
¿Podrían tus creencias sobrevivir a la prueba de Clifford? Piensa en cuántas de tus
creencias, incluso las científicas, se adquieren solo porque alguien te lo dijo. Al no haber
estado en Paraguay, solo tengo evidencia testimonial de que Paraguay es un país de
América del Sur. Por lo que sé, todos los cartógrafos han conspirado para engañarnos sobre
la existencia de Paraguay (¡e incluso de América del Sur!). Y, como he estado en
relativamente pocos países del mundo, Debo creer en la existencia de la mayoría de los
países (y que otras personas los habitan y hablan en ese idioma) sin evidencia. Creo que e =
mc2 y esa materia está compuesta de pequeñas partículas, no por los experimentos en un
laboratorio de química o física (porque todos mis experimentos fallaron), sino porque mis
maestros de ciencias me lo dijeron. La mayoría de las creencias que he adquirido se basan
en mi confianza en mis maestros y no en una cuidadosa consideración de lo que Clifford
consideraría evidencia adecuada. Y en este día ocupado, ¡realmente no tengo tiempo para
estar a la altura de la demanda de evidencia de Clifford! Incluso si tuviéramos el tiempo
libre para probar todas nuestras creencias, no podríamos satisfacer la demanda. Como no
podemos satisfacer esa demanda, no podemos estar obligados a hacerlo. no por
experimentos en un laboratorio de química o física (porque todos mis experimentos
fallaron), sino porque mis maestros de ciencias me lo dijeron. La mayoría de las creencias
que he adquirido se basan en mi confianza en mis maestros y no en una cuidadosa
consideración de lo que Clifford consideraría evidencia adecuada. Y en este día ocupado,
¡realmente no tengo tiempo para estar a la altura de la demanda de evidencia de Clifford!
Incluso si tuviéramos el tiempo libre para probar todas nuestras creencias, no podríamos
satisfacer la demanda. Como no podemos satisfacer esa demanda, no podemos estar
obligados a hacerlo. no por experimentos en un laboratorio de química o física (porque
todos mis experimentos fallaron), sino porque mis maestros de ciencias me lo dijeron. La
mayoría de las creencias que he adquirido se basan en mi confianza en mis maestros y no
en una cuidadosa consideración de lo que Clifford consideraría evidencia adecuada. Y en
este día ocupado, ¡realmente no tengo tiempo para estar a la altura de la demanda de
evidencia de Clifford! Incluso si tuviéramos el tiempo libre para probar todas nuestras
creencias, no podríamos satisfacer la demanda. Como no podemos satisfacer esa demanda,
no podemos estar obligados a hacerlo. Y en este día ocupado, ¡realmente no tengo tiempo
para estar a la altura de la demanda de evidencia de Clifford! Incluso si tuviéramos el
tiempo libre para probar todas nuestras creencias, no podríamos satisfacer la demanda.
Como no podemos satisfacer esa demanda, no podemos estar obligados a hacerlo. Y en este
día ocupado, ¡realmente no tengo tiempo para estar a la altura de la demanda de evidencia
de Clifford! Incluso si tuviéramos el tiempo libre para probar todas nuestras creencias, no
podríamos satisfacer la demanda. Como no podemos satisfacer esa demanda, no podemos
estar obligados a hacerlo.
La demanda de evidencia simplemente no se puede satisfacer en una gran cantidad de
casos con el equipo cognitivo que poseemos. Nadie, como se mencionó anteriormente, ha
podido probar la existencia de otras personas. Nadie ha podido demostrar que no fuimos
creados hace cinco minutos con nuestros recuerdos intactos. Nadie ha podido probar la
realidad del pasado o que, en el futuro, saldrá el sol. Esta lista podría seguir y seguir. Hay un
límite para las cosas que los seres humanos pueden probar. Gran parte de lo que creemos
se basa en la fe, no en evidencia o argumentos.
Uso el término "fe" aquí, pero creo que es engañoso. No me refiero a oponer la fe al
conocimiento en estos casos. Seguramente sabemos que la tierra tiene más de cinco
minutos y que el sol saldrá mañana (excepto quizás en Grand Rapids nublado) y que Paul
se convirtió al cristianismo (y muchas otras verdades sobre el pasado), etcétera, etcétera ,
etcétera. En estos casos, sabemos muchas cosas, pero no podemos probarlas. Tenemos que
confiar o confiar en las facultades cognitivas que producen estas creencias. Confiamos en
nuestra memoria para producir creencias de memoria (recuerdo haber tomado un café con
mi desayuno esta mañana). Confiamos en una facultad inductiva para producir creencias
sobre la veracidad de las leyes naturales (si dejo ir este libro, caerá al suelo). Confiamos en
nuestras facultades cognitivas cuando creemos que hay otras personas, Hay un pasado, hay
un mundo independiente de nuestra mente, o lo que otras personas nos dicen. No podemos
evitar confiar en nuestras facultades cognitivas.
Es fácil ver por qué. Supongamos que estamos obligados a ofrecer evidencia o
argumentos para todas nuestras creencias. Si ofrecemos las declaraciones 1-4 como
evidencia para 5, tendríamos que ofrecer argumentos para apoyar 1-4. Y luego tendríamos
que ofrecer argumentos en apoyo de los argumentos que se utilizan para apoyar 1-4. Y
luego necesitaríamos argumentos ... Entiendes el punto. El razonamiento debe comenzar en
alguna parte. Tiene que haber algunas verdades que podamos aceptar y razonar. ¿Por qué
no comenzar con la creencia en Dios?
SIN PRUEBAS O ARGUMENTOS
Hemos sido equipados con facultades cognitivas que producen creencias de las cuales
podemos razonar. El tipo de creencias que hacemos y debemos razonar es un pequeño
subconjunto de los tipos de creencias que hacemos y debemos aceptar sin la ayuda de una
prueba. Esa es la condición larga y corta de la creencia humana. Nosotros, en la mayoría de
los casos, debemos confiar en nuestro equipo intelectual dado por Dios para producir
creencias, sin evidencia o argumento, en las circunstancias apropiadas. ¿Es razonable creer
que Dios nos ha creado con una facultad cognitiva que produce creencia en Dios sin
evidencia o argumento?
Hay al menos tres razones para creer que es apropiado o racional que una persona
acepte creer en Dios sin la necesidad de una discusión. Primero, hay muy pocas personas
que tienen acceso o la capacidad de evaluar la mayoría de los argumentos teístas. Es difícil
imaginar, por lo tanto, que la demanda de evidencia sería un requisito de razón. Mi abuela,
un paradigma del creyente no filosófico, se reiría si le informara que su creencia en Dios era
irracional porque no podía entender la segunda forma de Aquino o refutar la versión de
Hume del argumento del mal. La demanda de evidencia es un intento imperialista de
convertir a los filósofos en personas que no tienen necesidad de convertirse en filósofos. Es
curioso que muy pocos filósofos (como la mayoría de la gente común) hayan creído en Dios
sobre la base de argumentos teístas.3 No lo fueron.
Segundo, parece que Dios nos ha dado una conciencia de sí mismo que no depende de
argumentos teístas. Es difícil imaginar que Dios haría la creencia racional tan difícil como
aquellos que demandan evidencia. Animo a cualquiera que piense que se requiere
evidencia para una creencia racional en Dios a estudiar con mucho cuidado los argumentos
teístas, sus refutaciones y contrarrefutaciones, y su sutileza creciente pero su encanto
decreciente. La evaluación adecuada de estos argumentos requeriría un recorrido largo y
tortuoso a través de la historia de la filosofía y puede requerir la mejora de las habilidades
lógicas y metafísicas de uno más allá de la capacidad de la mayoría de nosotros. ¿Por qué
poner ese tipo de barrera entre nosotros y Dios? John Calvin creía que Dios nos había
proporcionado un sentido de lo divino. El escribe:
"Hay dentro de la mente humana, y de hecho por instinto natural, una conciencia de la
divinidad". Esto lo consideramos más allá de la controversia. Para evitar que alguien se
refugie en el pretexto de la ignorancia, Dios mismo ha implantado en todos los hombres
una cierta comprensión de su majestad divina. Siempre renovando su memoria, derrama
repetidamente nuevas gotas ... De hecho, la perversidad de los impíos, que aunque luchan
furiosamente son incapaces de liberarse del temor de Dios, es abundante testimonio de que
esta convicción, es decir, que hay algún Dios, es naturalmente innato en todos, y se fija en lo
más profundo, como si estuviera en la médula. De esto concluimos que no es una doctrina
que primero debe aprenderse en la escuela, sino una de las cuales cada uno de nosotros es
maestro desde el útero de su madre y que la naturaleza misma no permite que nadie olvide.
Calvin sostiene que las personas son responsables ante Dios por su incredulidad, no porque
no hayan presentado una prueba teísta convincente, sino porque han suprimido la verdad
que Dios ha implantado en sus mentes. Es natural suponer que si Dios nos creó con
facultades cognitivas que en general producen creencias de manera confiable sin necesidad
de evidencia, también nos proporcionaría una facultad cognitiva que produce creencia en él
sin necesidad de evidencia.
Tercero, creer en Dios es más como creer en una persona que creer en una teoría
científica. Considere los ejemplos que comenzaron este ensayo. De alguna manera, el
enfoque científico (dudar primero, considerar todas las pruebas disponibles y creer más
tarde) parece lamentablemente inadecuado o inapropiado para las relaciones personales.
Lo que parece manifiestamente razonable para los físicos en su laboratorio es
desesperadamente deficiente en las relaciones humanas. Las relaciones humanas exigen
confianza, compromiso y fe. Si creer en Dios es más como creer en otras personas que creer
en átomos, entonces la confianza que es apropiada para las personas será apropiada para
Dios. No podemos ni debemos insistir arbitrariamente en que el método científico es
apropiado para todo tipo de práctica humana.
CON O SIN EVIDENCIA
No he dicho que la creencia en Dios no pueda o, en algunos casos, no debe basarse en
evidencia o argumento. De hecho, me inclino a pensar que los argumentos teístas
proporcionan alguna evidencia no coercitiva de la existencia de Dios. Por no coercitivo
quiero decir que los argumentos teístas no son de tal poder e iluminación que se espera
que persuadan a todas las criaturas racionales. La gente racional podría rechazar
racionalmente las pruebas teístas. Las personas racionales, y este es un hecho con el que
debemos vivir, están racionalmente en desacuerdo. No obstante, creo que alguien podría
creer racionalmente en Dios sobre la base de argumentos teístas, pero nadie necesita
hacerlo.
También creo, como Calvino, que el conocimiento natural de sí mismo que Dios ha
implantado dentro de nosotros ha sido cubierto por el pecado. Parte del proceso redentor
requerirá la eliminación de los efectos del pecado en nuestras mentes. La atención a los
argumentos teístas podría hacer eso. Además, algunas de las barreras a las creencias
religiosas, como el problema del mal o la supuesta amenaza de la ciencia a la religión,
pueden ser eliminadas antes de que uno pueda ver la luz que ha estado brillando en todo
este tiempo.
Pero las escamas pueden caer del ojo de la mente en una amplia variedad de medios:
en la cima de una montaña, mientras escucha un sermón, a través de una experiencia
humilde, o leyendo Las Crónicas de Narnia. La lista continúa, sin embargo, se debe notar
cierta característica común (y no el hecho de que pocas personas hayan adquirido la
creencia en Dios como resultado del estudio de las pruebas teístas). El principal obstáculo
para creer en Dios parece ser más moral que intelectual. En las montañas, uno puede sentir
la pequeñez de uno en relación con la grandeza de su entorno. Un sermón puede condenar
a uno de pecado. La pérdida de un trabajo o un divorcio puede revelar el orgullo
injustificado de uno. Y Las Crónicas de Narnia pueden despertar la fe latente de un niño. En
todos estos casos, las escamas se deslizan fuera del ojo de la mente cuando se destrona al
yo que lo supera (¡para no mezclar demasiadas metáforas!).
Mi acercamiento a la creencia en Dios ha sido más bien descriptivo. Creo que debemos
prestar mucha más atención a cómo las personas reales realmente adquieren creencias. La
psicología de creer puede decirnos mucho sobre nuestro equipo cognitivo. Las lecciones
aprendidas al observar a las personas y sus creencias respaldan la posición que he
defendido: las personas racionales pueden creer racionalmente en Dios sin evidencia o
argumento.
EPISTEMOLOGÍA REFORMADA Y LA BIBLIA
¿Cuál es la base bíblica o teológica para la epistemología reformada? No mucho, me
temo, pero creo que las Escrituras lamentablemente menosprecian cualquier posición
filosófica. Por "subdeterminado" quiero decir que no hay suficiente evidencia ineludible
para llevarnos invariablemente a una conclusión sobre otra; Los datos no determinan una
conclusión particular. Hay algunos datos, pero los datos son consistentes con una amplia
variedad de teorías diferentes. ¿Es Dios dentro o fuera del tiempo, simple o complejo?
¿Sufre Dios o es impasible? ¿Puede Dios cambiar el pasado? Estas, e innumerables otras
posiciones, afirmadas por un grupo de cristianos e igualmente rechazadas con entusiasmo
por otros, simplemente no están suficientemente respaldadas por la evidencia bíblica para
presentar un caso universalmente coercitivo para ellos. Igualmente, No se puede hacer un
caso coercitivo de la Escritura para el enfoque de disculpa; simplemente no hay suficiente
evidencia inequívoca de la Escritura para apoyar el evidencialismo, el presuposicionalismo
o la epistemología reformada como la visión bíblica.
Aquí hay algunas de las pruebas. El primer tipo de evidencia parece favorecer el
evidencialismo: Yahweh llama a los hebreos a razonar con él (Isaías 1:18), el apóstol Pablo
afirma que el Creador puede ser conocido a través de su creación (Rom. 1:20), y Pedro le
dice que estemos listos para dar una explicación razonada de la esperanza que está dentro
de nosotros (1 Pedro 3:15). Por supuesto, en contexto, estos versículos no necesariamente
implican que sea irracional que alguien crea en Dios sin considerar primero la evidencia. El
razonamiento en Isaías no tiene nada que ver con la creencia inicial en Dios, el versículo de
Romanos podría significar que el conocimiento de Dios se deriva inferencialmente o se
produce inmediatamente por la creación, y el relato razonado de Pedro puede ser
simplemente: "Una vez fui ciego pero ahora veo ".
Por otro lado, la Escritura misma simplemente comienza con Dios: "En el principio
Dios creó los cielos y la tierra" (Génesis 1: 1). Nunca, dentro de la Escritura misma, hay un
intento de probar la existencia de Dios; si probar que la existencia de Dios fuera exigida a
todos los creyentes, uno podría esperar encontrar al menos uno de los creyentes en la
Biblia discutiendo argumentos teístas. Por otro lado, la Escritura está plagada de intentos
de demostrar que Yahweh es Dios (y no, por ejemplo, Baal). Por otro lado, las advertencias
de Pablo y Pedro no determinan si el conocimiento de Dios se produce de inmediato o por
inferencia. ¿Está Paul afirmando que cuando uno ve una hermosa puesta de sol desde la
cima de una montaña y se toma con la grandiosa grandeza de todo, Que uno está abrumado
con la creencia en Dios? ¿O está Paul afirmando que en tal circunstancia una razón como
esta: Aquí está la aparente obra de un creador realmente excelente; es razonable
argumentar desde la obra aparente hasta la obra real; por lo tanto, es probable que exista
un trabajador divino. Entonces, tal vez Romanos 1:20 apoya un tipo de argumento del
diseño. Por otro lado, el propio Paul nunca emplea el tipo de apologética que defiende un
evidencialista contemporáneo (sus argumentos filosóficos en Hechos 17 son más
adaptaciones a la cultura griega que los argumentos filosóficos, más declaración que
inferencia). Por otra parte… quizás Romanos 1:20 apoya un tipo de argumento del diseño.
Por otro lado, el propio Paul nunca emplea el tipo de apologética que defiende un
inferencia). Por otra parte… quizás Romanos 1:20 apoya un tipo de argumento del diseño.
Por otro lado, el propio Paul nunca emplea el tipo de apologética que defiende un
inferencia). Por otra parte…
Hay tantas otras manos, me estremezco cuando las personas afirman que su enfoque
de disculpa es el enfoque bíblico. Cualquiera puede encontrar algo de apoyo para su
posición en las Escrituras. ¡Así que florezcan mil flores apologéticas!
La razón por la cual la Escritura subestima cualquier enfoque de disculpa
contemporáneo parece clara. La Biblia fue escrita durante un tiempo en que prácticamente
todos asumían la existencia de algún dios u otro. La Biblia intenta hacer un caso de que
Yahvé es Dios, y el Nuevo Testamento trata de hacer un caso que él se ha revelado de
manera única en Cristo (en ambos casos, los escritores bíblicos se refieren al tipo de
creencias que las personas en su cultura podría resultar atractivo). Pero en todas partes se
supone la existencia de un dios. Parece desaconsejable que debamos importar
directamente ese enfoque en nuestro contexto contemporáneo. En nuestra cultura, muchas
personas no creen en la existencia de un dios. Por lo tanto, la mejor manera de abordar a
esas personas requerirá una gran cantidad de ingenio humano y no solo una reflexión
sobre cómo se hizo en los tiempos bíblicos. Dado que se ha dejado tanto al ingenio humano
y dado que la Escritura subestima la apologética de uno y fue escrita para y para otra
cultura, habrá muchas apologéticas cristianas y no solo una. Lo que la virtud cristiana
requiere para tratar los puntos de vista de los demás es la caridad, el respeto intelectual, la
equidad y la humildad.
POSTMODERNISMO4 4
Al saltar ligeramente sobre la historia de la filosofía moderna, definiré la
posmodernidad en el contexto de la filosofía moderna. El mundo moderno temprano estaba
en agitación intelectual esperando un procedimiento de decisión racional por un Descartes,
un Locke o un Kant. En ciencia, política y religión, las revoluciones eran abundantes y el
tiempo maduro para un método de discernimiento racional.
Aunque es imposible establecer un modus operandi preciso para la filosofía moderna,
hay algunas preocupaciones compartidas entre sus jugadores clave. La principal de estas
preocupaciones fue la búsqueda de la certeza y el consenso racional. Descartes escribe:
“Seguiré el mismo camino que tomé ayer, dejando de lado todo lo que admite la menor
duda, como si hubiera descubierto que es absolutamente falso. Seguiré adelante hasta que
sepa algo seguro, o, si nada más, hasta que al menos sepa con certeza que nada es seguro ”.
Si los fundamentos son ciertos y los principios de inferencia preservan la verdad y la
certeza, entonces las creencias resultantes también deben ser ciertas.
Locke también se dedicó a la certeza: "Solo debería mostrar ... cómo los hombres,
apenas por el uso de sus facultades naturales, pueden obtener todo el conocimiento que
tienen, sin la ayuda de ninguna impresión innata, y pueden llegar a la certeza, sin ningún
tipo de tales nociones o principios originales ". Y Kant escribe: “En lo que respecta a la
forma de nuestra investigación, la certeza y la claridad son dos requisitos esenciales, que
deben extraerse de cualquiera que se aventure en una empresa tan delicada. En cuanto a la
certeza, me he prescrito la máxima, que en este tipo de investigación de ninguna manera
está permitido tener opiniones ". Los problemas con el proyecto cartesiano han sido bien
documentados y no los contaré.5 5
Una segunda suposición generalizada del proyecto cartesiano es el internalismo. 6 6El
argumento central del internalismo es que las condiciones justificadoras de una creencia
son de alguna manera internas al agente creyente; lo que sea que justifique la creencia, y
aquí las cuentas varían ampliamente, es algo a lo que el creyente tiene acceso interno. La
justificación es una propiedad de las creencias que se pueden ver y comprender
simplemente mediante un examen cuidadoso del propio conjunto de creencias. Si el
conjunto de creencias fundamentales tiene las propiedades justificativas requeridas, es una
simple cuestión de cuidadosa atención a la construcción de creencias para determinar si las
creencias de nivel superior tienen propiedades similares; Si las creencias de nivel superior
de uno no tienen el tipo correcto de brillo, deben descartarse. Lo que hace atractivo el
internalismo es que coloca la justificación de nuestras creencias dentro de nuestra propia
competencia intelectual. Simplemente necesito verificar mis creencias fundamentales, las
inferencias que he hecho y las creencias resultantes para ver si mis creencias están
justificadas. Las creencias llevan su justificación en sus mangas, por así decirlo, de acuerdo
con el internalismo. Entonces, de acuerdo con el internalismo, toda la responsabilidad de
las propias creencias pertenece a uno mismo.
Tomo el proyecto cartesiano como el ideal definitorio del período moderno; entonces
el período posmoderno en el que estamos ahora debe entenderse como post-cartesiano.
Creo que ya no existen perspectivas para la certeza racional y el consenso (al menos en
asuntos de preocupación humana fundamental). Del mismo modo, creo que las esperanzas
de internalismo son ilusorias. No tenemos acceso directo a todas las condiciones que
justifican nuestras creencias. Aquí está el problema. Si el internalismo es un fracaso, no
tenemos acceso a las condiciones necesarias para juzgar si estas condiciones se han
cumplido o no. El hecho de que seamos justificados o no en nuestras creencias puede no
depender simplemente de nosotros (incluso suponiendo que somos creyentes muy
atentos).
Plantinga argumenta que el fundamentalismo moderno ha malinterpretado la
naturaleza de la justificación.7 7El fundamentalismo moderno se basa en una búsqueda
inalcanzable de certeza y es indebidamente internalista. Plantinga llama a la propiedad
especial que convierte la verdadera creencia en conocimiento "garantía". Una creencia B
tiene garantía para uno si y solo si B es producido por las facultades cognitivas que
funcionan adecuadamente en circunstancias a las cuales esas facultades están diseñadas
para aplicarse; Además, esas facultades deben diseñarse con el propósito de producir
creencias verdaderas. Entonces, por ejemplo, mi creencia de que hay una pantalla de
computadora frente a mí está garantizada si es producida por mis facultades perceptivas
que funcionan correctamente (y no por cansancio o sueño) y si nadie me está engañando,
por ejemplo, al quitarme computadora y lo reemplazó con una pintura exacta de mi
computadora (han estropeado mi entorno cognitivo); y seguramente mis facultades
perceptivas han sido diseñadas (por Dios) con el propósito de producir creencias
verdaderas. He dicho esto sucintamente, aproximadamente, parcialmente y sin matices.
Observe brevemente las partes de la definición de Plantinga que no están dentro del
alcance inmediato o directo de uno: si las facultades de uno funcionan o no correctamente,
si las facultades de uno están o no diseñadas por Dios, si las facultades de uno están
diseñadas o no para la producción de creencias verdaderas, si uno está utilizando o no las
facultades de uno en el entorno destinado a su uso (uno podría estar viendo un espejismo y
tomándolo de verdad). No podemos adquirir una orden, de acuerdo con esta teoría,
simplemente atendiendo a nuestras creencias. Según Plantinga, la creencia o el
conocimiento garantizado no depende totalmente de nosotros. Depende de manera crucial
si se satisfacen o no las condiciones ni bajo nuestro alcance racional directo ni nuestro
control consciente. La justificación es por fe, no por obras. La autorización, para ser más
precisos, no se debe únicamente a los esfuerzos de nuestra parte.
APOLOGÉTICA POSMODERN
¿Cómo podría una epistemóloga reformada defender su fe en nuestro mundo
posmoderno? Aquí hablaré principalmente de creer en Dios, creer en un omnipotente,
omnisciente, totalmente buen creador del universo. No tengo una estrategia bien elaborada
para defender la creencia cristiana, aunque sospecho que la estrategia que sugiero se puede
extender a la creencia cristiana. 8 De hecho, debido a las dificultades intrínsecas de la
creencia cristiana, dudo de cualquier enfoque evidencialista (ver mi respuesta a los
evidencialistas en el capítulo 2).
De acuerdo con la teoría de la orden desarrollada anteriormente, una persona tiene
una creencia justificada en Dios si su creencia en Dios es producida por sus facultades
cognitivas que funcionan adecuadamente en circunstancias a las cuales esas facultades
están diseñadas para aplicarse. He mencionado anteriormente que parece que tenemos una
facultad que produce la creencia en Dios en nosotros en circunstancias apropiadas. Esta
facultad, la mayoría de las veces, produce creencia en Dios inmediatamente sin el apoyo de
un argumento teísta. Esto no significa que la creencia en Dios no esté basada en la
experiencia o que no pueda basarse en tal argumento. Pero si tenemos esa facultad
cognitiva y produce creencia en Dios en las circunstancias apropiadas, entonces la creencia
en Dios está justificada si no se basa en un argumento.
Una buena estrategia de disculpa, por lo tanto, es alentar a los incrédulos a ponerse en
situaciones en las que las personas suelen ser tomadas con fe en Dios: en una montaña, por
ejemplo, o en el mar, donde vemos la majestad y el poder creativo de Dios. 9 9Es mucho más
probable que encontremos al Creador si atendemos a su creación. Ahora no estoy
sugiriendo que una persona en tal circunstancia esté (¿tácitamente?) Procesando el
argumento desde el diseño. Ella no se dice a sí misma: “El mundo parece diseñado. Si algo
parece estar diseñado, es probable que esté diseñado. Por lo tanto, el mundo con toda
probabilidad tiene un diseñador ". Su juicio de que Dios es creador es más que probable
que brote dentro de ella, inevitablemente, tal vez sorprendentemente. Ella es tomada con la
creencia en Dios.
Una variedad de circunstancias son apropiadas para evocar o despertar la creencia en
Dios, por ejemplo, el nacimiento de un hijo, ver la puesta de sol en las montañas o el
océano, examinar la belleza de una flor, y observar que estamos “hechos con temor y
maravillas”. "O caminando por el bosque en un momento de reflexión tranquila. Estas
situaciones a menudo ocasionan la creencia en Dios porque en estas circunstancias nos
ponemos en contacto con el Creador y la creencia en Dios se aviva, se anima o se hace
evidente. Las escamas caen de nuestros ojos cuando vemos que estamos parados en tierra
santa.
Pasamos de circunstancias llenas de asombro a circunstancias llenas de terror. La
muerte a menudo despierta un sentido latente de lo divino. Al enfrentar nuestro propio fin
(que la mayoría de nosotros reprimimos, fingiendo con todas nuestras fuerzas que somos
inmortales), reconocemos que somos una criatura finita, impotente y simple. La ilusión de
que somos dioses se disuelve, y reconocemos nuestro verdadero yo empobrecido. Nuestra
humillación ante el inmenso cosmos y la eternidad del tiempo, que ignoran y erradican
nuestros débiles logros, nos permite reconocer nuestra dependencia. 10
Si la apologética está ayudando a alguien a ver o experimentar a Dios, entonces una
parte de la apologética será ayudar a las personas a eliminar las barreras a la creencia.
Podemos ayudar a que caigan algunas escamas. Esto a menudo se llama "apologética
negativa", el intento de eliminar los obstáculos intelectuales a la fe. Aquí, en nuestros días,
los problemas principales son el problema del mal, la ciencia y la religión, y la
hermenéutica de la sospecha.
Con esto último, me refiero a las críticas hermenéuticas de las creencias religiosas
ofrecidas por Marx, Nietzsche y Freud. Se asoman al oscuro vientre de la creencia y
encuentran motivos ignorables. Al mostrar estos motivos, el deseo de poder, la necesidad
de una figura paterna, el miedo a la muerte, la justificación de la estatura socioeconómica
de uno, buscan socavar la creencia religiosa. Creo que la hermenéutica de la sospecha
proporciona un correctivo muy necesario a nuestra tendencia natural hacia el orgullo
espiritual,11 pero, sin embargo, la gente todavía necesita que se le demuestre que esta
trinidad secular no ha demostrado que Dios no existe o que es irracional creer en Dios.
La aparente amenaza de la ciencia a la religión parece haberse intensificado
recientemente. Richard Dawkins, cuyo nuevo nombramiento en Oxford parece haber
llevado consigo la acusación de criticar la fe religiosa, ha declarado que Charles Darwin
hizo posible ser un ateo intelectualmente cumplido. 12 Con respecto a la evolución, Daniel
Dennett sostiene que quienes dudan de que la teoría evolutiva explique el origen de las
especies son inexorablemente ignorantes y sugiere que esas personas deberían ser
encerradas.13Hay al menos tres opciones para el apologista cristiano que piensa. Una opción
es resistir la teoría evolutiva, 14 otro es permanecer agnóstico sobre la verdad de la teoría
evolutiva,15 y otro más es abrazarlo. dieciséisLa última opción es a menudo difícil para los
cristianos conservadores porque parece eliminar completamente a Dios del proceso
creativo; Dios se vuelve superfluo. Pero los cristianos han adoptado progresivamente la
noción de que la manera en que Dios actúa podría explicarse de forma natural. Podríamos
agradecer a Dios por la lluvia, pero reconocer que sus causas anteriores son varios sistemas
de alta y baja presión. Dios podría usar el sol para hacer que crezca el maíz. Ni el maíz ni la
lluvia requieren a Dios como sus causas inmediatas, sin embargo, Dios puede ser su causa
final. Lo mismo puede ser cierto sobre el origen de las especies.
El problema del mal es el obstáculo más formidable y aparentemente difícil de creer en
Dios, y es fácil ver por qué. Es difícil imaginar que Dios pueda existir dados los diversos
tipos y cantidades de males que existen hoy en el mundo. Mientras Plantinga ha refutado la
acusación de que Dios y el mal son lógicamente inconsistentes, 17todavía parece haber
demasiado mal para que Dios exista. Las experiencias que engendran incredulidad van
desde lo global, ver a miles morir en un terremoto, hasta lo local y personal, el trágico
sufrimiento y muerte de un hijo (de uno). Cuando se trata de explicar el mal, los cristianos a
menudo son tentados por lo trivial, lo trillado y lo superficial. Los bienes a los que se
recurre para explicar el sufrimiento a menudo redundan en beneficio de los demás (y tal
vez para Dios) pero no para la víctima misma. Incluso si la muerte del niño hizo que su
padre creyera en Dios, aún no hemos explicado adecuadamente la tragedia con respecto al
niño. Incluso si un país pobre aprende del terremoto cómo construir casas más fuertes,
todavía no hemos explicado completamente cómo Dios podría permitir el sufrimiento de
las personas involucradas. No cualquier bien que surja debido a algún mal es una
explicación adecuada de ese mal. No deberíamos subestimar el sufrimiento del mundo, y no
deberíamos explicarlo fácilmente. "El mundo está más lleno de llanto" - refrán inquietante
de Yeats - "de lo que podemos entender".
Solo puedo sugerir que los apologistas cristianos hagan su tarea. Una gran cantidad de
pensamiento reciente se ha centrado en el problema del mal. Creo que es útil aventurarse
fuera de nuestra cómoda esfera de creencias: escuchar los desafíos en todo su peso y
aprender cómo otras tradiciones teístas abordan el problema del mal. He encontrado la
tradición judía especialmente perspicaz en ambos aspectos; Los judíos se han enfrentado a
un mal indescriptible, y muchos han salido con una fe más profunda y reflexiva. El libro de
Job nos enseña que una cosa es segura: es más probable que salgamos mal que bien en
nuestras teodicías. Se requiere humildad intelectual frente al mal horrible.
Nuevamente, nada de lo que he dicho impide el uso de argumentos en apologética. Sin
embargo, creo que lo hacemos mejor cuando somos conscientes y admitimos los límites de
la discusión. Simplemente no existe un conjunto de creencias obvio y neutral de creencias
sobre el cual basar los argumentos teístas. Es decir, las premisas en las pruebas teístas a
menudo no son obvias (aunque, a primera vista, puedan parecerlo). Además, las premisas
en las pruebas teístas a menudo son aceptables solo para aquellos que ya creen o no se
oponen ardientemente a las creencias religiosas. Estas advertencias son ciertas no solo de
los argumentos teístas, sino también de la mayoría de los argumentos relacionados con
asuntos de interés humano fundamental.
No ensayaré los argumentos teístas o sus críticas, porque los evidencialistas en esta
colección ya lo han hecho. Sin embargo, he discutido y defendido algunos de los
argumentos al igual que otros epistemólogos reformados. 18 años Una cosa parece clara: las
personas deben estar dispuestas a aceptar las premisas de las llamadas pruebas. 19 Estamos
intentando demostrarle algo a alguien, y ese alguien ha sido obligado a aceptar ciertas
cosas y rechazar otras.
Cuando di una conferencia recientemente sobre la razón y la creencia en Dios en
Ucrania, aprendí de primera mano las barreras para un diálogo racional efectivo con
personas cuyo ateísmo institucionalmente iniciado comenzó poco después del nacimiento.
¿Cómo convencer a un materialista convencido de que la moral requiere a Dios o que el
universo depende de Dios para su existencia? ¿Qué creencias compartimos en común a las
cuales cualquiera de nosotros podría apelar para persuadir al otro de la verdad del teísmo
o del materialismo?20 Hace poco observé a uno de mis colegas tratando de persuadir a los
estudiantes chinos de la necesidad moral de expiación, de la necesidad de cerrar la brecha
entre nuestras débiles capacidades morales y la severa demanda moral. 21A estos
estudiantes se les había enseñado, como a la mayoría de los chinos, que los humanos son
buenos por naturaleza, y se resistieron a los esfuerzos de mi colega para persuadirlos del
pecado original. La indiferencia hacia la religión entre los chinos no es atribuible a la
perniciosidad. ¿Cómo convencer a esas personas de su necesidad de un salvador?
Podríamos proporcionar un ejemplo tras otro para demostrar que una prueba exitosa
no es simplemente una cuestión de presentar premisas verdaderas. En asuntos de
preocupación humana fundamental, la verdad no es obvia. Los apologistas cristianos a
menudo agitan los argumentos teístas como si la verdad fuera obvia y las pruebas simples.
Pero este tipo de verdades fundamentales no son ni obvias ni simples (atestigüe que
personas aparentemente racionales en todo el mundo no están de acuerdo sobre casi todos
los asuntos de interés humano fundamental). Raramente he visto un debate entre, por
ejemplo, un demócrata y un republicano en el que los demócratas en la audiencia no
declararon una victoria para el demócrata (o los republicanos para el republicano). 22Este es
un debate entre personas que comparten un compromiso común con la democracia. ¿Qué
pasa con un debate entre un marxista y un capitalista? ¿Cómo convence el capitalista al
marxista de que las personas tienen un derecho natural a la propiedad? ¿Es realmente tan
obvio que las personas tienen un derecho natural a la propiedad? Si es así, ¿por qué casi
todos no reconocieron esta "verdad obvia" hasta la época de John Locke?
Mi punto no es hacer que la gente sea escéptica. Más bien, es mi intención demostrar la
verdad obvia de que las personas racionales están en desacuerdo racionalmente. Lo que la
gente comienza determina con qué terminará la gente. Lo que la gente razona determina
los tipos de inferencias que es racionalmente aceptable que acepten. No hay fundamentos
obvios de creencias neutrales a las creencias a los que apelar al argumentar por la
existencia de Dios. El punto de partida de nuestras creencias es nuestra educación
sociocultural. Nuestras creencias están situadas en un contexto histórico específico. Si se
embarca en el proyecto de razonamiento, debe reconocerlo y hacer todo lo posible para
encontrar algunas creencias comunes para apelar.
CONCLUSIÓN
A menudo se afirma que la epistemología reformada respalda la creencia en Dios sin
pruebas ni pruebas; En cierto sentido, esa afirmación es cierta, pero seguramente es una
exageración. He argumentado que uno puede creer razonablemente en Dios sobre la base
de una discusión. Pero aquellos que creen sin una discusión aún pueden tener una base o
fundamentos. La base de la creencia de algunas personas en Dios es la experiencia de Dios.
Las circunstancias descritas anteriormente proporcionan la ocasión de un encuentro
legítimo con Dios. Entonces, creer en Dios puede basarse en la razón o en la evidencia de la
experiencia religiosa. Pero la experiencia de Dios no necesita ser la base de una creencia
justificada en Dios. Las facultades cognitivas que funcionan adecuadamente pueden
producir creencia en Dios en las circunstancias apropiadas con o sin argumento, evidencia
o experiencia religiosa.23
CLÁSICO
William Lane Craig
La llamada apologética de la epistemología reformada de Kelly Clark tiene mucho en

común con el enfoque que he defendido (véase el capítulo 1, "Apologética clásica"). Estoy
de acuerdo con sus tesis centrales de que "creer en Dios ... no requiere el apoyo de
evidencia o argumento para que sea racional" (p. 267), y que "los argumentos teístas
proporcionan alguna evidencia no coercitiva de la existencia de Dios" (pág. 273).
Sin embargo, destacaré algunos matices diferentes con respecto a cada tesis. Con
respecto al primero, soy muy escéptico de que exista cualquier sensus divinitatis. Clark
ofrece tres razones por las cuales nosotros como cristianos 1Deberíamos creer que los
humanos tienen una facultad cognitiva que produce en nosotros la creencia en Dios. Pero
ninguna de estas razones demuestra que creer en Dios se basa en un instinto natural o en
una conciencia innata de la mente humana, más que en el testimonio del Espíritu Santo. No
conozco ninguna orden bíblica para tal sensus divinitatis (Juan 1: 9 sería un tramo
exegético), mientras que existe un amplio respaldo bíblico para un testimonio Spiritu sancti
internum. En ausencia de cualquier apoyo bíblico para un instinto tan interno, no sé cómo
se podría justificar su existencia, ya que el testimonio y la obra del Espíritu Santo sirven
para explicar cualquier fenómeno de experiencia religiosa que uno pueda pensar explicar
por el sensus. divinitatis
¿Es esta diferencia significativa? Pienso que es. El testimonio del Espíritu es una
cuestión de experiencia religiosa. Nos proporciona la seguridad de nuestra salvación y
nuestra adopción de los hijos de Dios. En su importante estudio Bautismo en el Espíritu
Santo, el erudito del Nuevo Testamento James DG Dunn explica:
Lo único que hace cristiano a un hombre es el don del Espíritu. Los hombres pueden haber
estado durante mucho tiempo en compañía de Jesús, pueden haber hecho una profesión de
fe y haber sido bautizados en el nombre del Señor Jesús, pueden ser completamente
'limpios' y aceptables para Dios, incluso pueden ser 'discípulos', y aun así No sean
cristianos porque les falta y hasta que reciban el Espíritu Santo. 2
Dunn continúa enfatizando que el don del Espíritu fue "un hecho de experiencia" para los
primeros cristianos.3 Así, el testimonio del Espíritu es una realidad experiencial.
Por cuenta de Clark, sin embargo, a pesar de las apariencias iniciales, parece que el
sensus divinitatis no es una cuestión de experiencia religiosa. Esto se hace evidente en la
última oración del ensayo de Clark: "Las facultades cognitivas que funcionan correctamente
pueden producir creencia en Dios en las circunstancias apropiadas con o sin argumento,
evidencia o experiencia religiosa" (p. 284). El sensus divinitatis no es, por lo tanto, una
cuestión de experiencia religiosa. Uno puede encontrarse con una creencia en Dios
producida por algún mecanismo de formación de creencias sin ninguna experiencia de Dios
en absoluto. Como Clark rechaza el internalismo, parece que no tenemos forma de saber
que estamos justificados al sostener esta creencia. La opinión de Clark parece ser que de
hecho estamos justificados al creer que Dios existe, pero para que seamos tan ignorantes de
este hecho como lo somos del número de rocas en la superficie de la luna. Su externalismo,
por lo tanto, parece robarnos cualquier garantía de conocer la verdad de la fe cristiana. La
creencia de uno en Dios puede estar tan plenamente justificada como sea posible, y sin
embargo, uno es completamente ajeno a este hecho. Si se le pregunta si la creencia de uno
está justificada, uno puede confesar que no sabe. De hecho, uno podría estar lleno de dudas
y roer incertidumbre sobre esta creencia. Pero esto parece estar muy lejos de la plena
seguridad de que Pablo y Juan hablan en referencia al testimonio del Espíritu. Creer en Dios
no es el resultado de una facultad secreta que funciona silenciosamente dentro, sino del
testimonio de Dios mismo en nuestra alma. Debemos, si queremos ser fieles al Nuevo
Testamento, ser internalistas al menos en la medida en que quien experimenta el
testimonio del Espíritu sabe que está experimentando la obra de Dios en su corazón. Es por
esta razón que llamo al testimonio del Espíritu "auto-autentificado".
En cuanto a la tesis sobre la argumentación teísta, Clark lamentablemente tiene poco
que decir sobre la apologética per se. Cuando habla de “buena estrategia de disculpa” (p.
279), de lo que realmente está hablando es de estrategia evangelística. La apologética es
esa rama de la teología cristiana que busca dar una defensa racional de las afirmaciones de
la verdad cristiana. Las sugerencias de Clark para llevar a alguien a creer en Dios tienen
poco que ver con esta tarea. Sin duda, esto se debe a que él interpreta que la apologética es
"ayudar a alguien a ver o experimentar a Dios" (p. 280). Esta definición idiosincrásica no se
justifica ni por la etimología ni por el uso; es, de hecho, una definición de evangelismo, no
una apologética. Lo que Clark realmente parece estar diciendo es que la apologética juega
un papel menor en la evangelización.
Estoy de acuerdo con Clark en que pocas personas se convierten directamente
mediante la presentación de argumentos de disculpa. Es difícil convencer a una persona
para que cambie de opinión. Pero ganar incluso un CS Lewis seguramente vale la pena. ¿Y
seríamos más efectivos si evitáramos toda discusión y simplemente le dijéramos a la gente
que atienda el sensus divinitatis? ¿Se habrían convertido los estudiantes chinos al
cristianismo si John Hare no los hubiera discutido, sino que simplemente les hubiera dicho
que los efectos noéticos del pecado habían nublado su juicio y les impedía ver la verdad de
su posición? Lo dudo. Acabo de regresar de una conferencia sobre epistemología religiosa
en Beijing con Clark, creo que puedo decir con confianza que mi enfoque probatorio fue tan
bien recibido por los filósofos chinos como su epistemología reformada. De hecho,
El evangelismo exitoso implica no solo cosechar, sino también sembrar y regar. Nunca
debemos pensar que, debido a que un no creyente no estaba convencido de nuestro caso,
nuestra disculpa ha fallado. Para un encuentro no es el final de la historia. Esta semana
recibí una carta alentadora de Gary Simpson, director de Campus Crusade en la
Universidad de Calgary, donde participé en un debate sobre la existencia de Dios. Gary
informó:
Hemos visto a dos personas más venir a Cristo como resultado de la base del debate que
sostuvo con JJ MacIntosh ... el moderador de ese debate con el que se reunió durante
aproximadamente una hora y media ese día es ahora la U. de C . Presidente del cuerpo
estudiantil. Me dijo esta semana que tenemos que debatir sobre Jesús es Dios ... Ahora es un
teísta. He podido mantener una buena amistad con él ... ¡Ha recorrido un largo camino! 4 4
La apologética puede ser solo un aspecto del trabajo providencial de Dios para atraer a las
personas hacia sí mismo. Lo que hemos dicho a modo de argumento puede ayudar a que el
no creyente esté más dispuesto a ver a Dios cuando ve la puesta de sol sobre el océano o
pasea por el bosque.
Además, incluso si las personas tienden a terminar donde comienzan, no debemos
olvidar que el lugar donde comienzan puede ser en parte el resultado de argumentos y
pruebas. Cuando era niño, creía que Dios existía porque cuando miraba las estrellas por la
noche, pensaba que todo tenía que venir de algún lado. Nunca había oído hablar del
argumento cosmológico, pero ese era mi razonamiento de todos modos. Sospecho que
muchas personas han razonado para sí mismas que Dios existe en formas que son formas
rudimentarias de las pruebas teístas tradicionales. Del mismo modo, muchos no creyentes
están donde están porque, como adolescentes, llegaron a la conclusión de que la evidencia
no respalda la existencia de Dios.
Finalmente, lo que se ha pasado por alto en todo esto es el efecto leudante que la
apologética tiene en nuestra cultura. Incluso si pocos se convierten directamente a través
de argumentos de disculpa, estos argumentos ayudan a dar forma a un entorno intelectual
en el que el evangelio todavía se puede escuchar como una alternativa creíble. En América
del Norte, el cristianismo sigue siendo una opción en vivo para la mayoría de las personas.
Por el contrario, en Europa, donde mi esposa y yo vivimos y ministramos durante trece
años, la cultura es tan poscristiana y tan secularizada que es difícil para el cristianismo
incluso tener una audiencia. Los estudiantes europeos en los campus en los que hablé eran
a veces tan escépticos que pensaban que era literalmente un impostor: ¡nadie que defienda
la fe en Cristo realmente podría ser un profesor con dos doctorados europeos!
Lo que se requiere en tal situación no es el abandono de la apologética: ya hay muchos
teólogos en las universidades europeas que le dicen a las personas que creer en Dios no se
basa en argumentos y pruebas, y que se ignoran universalmente, sino en un renacimiento
de la apologética. destinado a revertir la Ilustración y restaurar un medio cultural en el que
el evangelio se puede escuchar de nuevo. Salvo un milagro, parece que ya es demasiado
tarde para Europa. Pero en China y la ex Unión Soviética, la desilusión con el marxismo ateo
ofrece una puerta de oportunidad para un cambio cultural en esas naciones. Y en
Norteamérica, a medida que se desliza hacia lo que Alastair MacIntyre ha llamado "la Nueva
Edad Oscura", todavía no es demasiado tarde para revertir la marea. La advertencia de JG
Machen en "Cristianismo y Cultura" sigue siendo tan relevante hoy como siempre:
Podemos predicar con todo el fervor de un reformador, y aun así tener éxito en ganar un
rezagado aquí y allá, si permitimos que todo el pensamiento colectivo de la nación o del
mundo sea controlado por ideas que, por la fuerza inquebrantable de la lógica. , evitar que
el cristianismo sea considerado como algo más que un engaño inofensivo. Lo que hoy es
una cuestión de especulación académica comienza mañana para mover ejércitos y derribar
imperios. En esa segunda etapa, ha ido demasiado lejos para ser combatido; el momento de
detenerlo fue cuando todavía era un tema de debate apasionado. Entonces, como cristianos,
debemos tratar de moldear el pensamiento del mundo de tal manera que la aceptación del
cristianismo sea algo más que un absurdo lógico.5 5
Una sólida teología natural y la exhibición de evidencias cristianas pueden ayudar a

fomentar un clima intelectual en el que la creencia en Cristo, incluso si no se basa en
argumentos, es una opción viva para las personas pensantes.
Una última palabra de preocupación: las ideas pueden tener consecuencias culturales
no deseadas. El cálido pietismo de la Alemania del siglo XVIII encontró su problema en el
FDE Schleiermacher y la teología liberal de la próxima generación. De la misma manera, si
por deferencia a la "mentalidad posmoderna" abandonamos la teología natural y las
evidencias cristianas y le decimos a las personas que presten atención al sentido divino
interior mientras observan la puesta de sol sobre las montañas o el océano, entonces temo
que lo que cosecharemos en la próxima generación es un torbellino de relativismo religioso
y pluralismo, según el cual cada comunidad tiene sus propias creencias básicas y sus
propios estándares de evaluación de creencias, y ninguno es capaz de mostrar que sus
creencias o estándares son correctos. Ésta no es enfáticamente la posición de la
epistemología reformada; pero es terriblemente fácil ver cómo, En ausencia de un énfasis
vigoroso en la teología natural y las evidencias cristianas, la epistemología reformada
puede dar a luz a una progenie tan deformada. Esta es una advertencia para la iglesia.
Gary R. Habermas
La contribución de Kelly Clark es intrigante porque comparativamente pocos lectores

probablemente han encontrado este enfoque de la apologética cristiana. Sin embargo, es un
desafío, está interesado en implementar la filosofía en la vida real y es refrescante de varias
maneras.
DE EPISTEMOLOGÍA REFORMADA
Mientras leía el ensayo de Clark, disfruté varios de sus énfasis. Clark abrazó una
combinación intrigante del fundamentalismo reidiano de Alvin Plantinga con intereses
existenciales en las tradiciones de Sören Kierkegaard y Blaise Pascal.
Clark juzga que el evidencialismo epistémico debe abandonarse en favor de un sistema
de adquisición de conocimiento menos restringido y más defendible (pp. 268-71).
Delineando entre conocimiento y prueba, las personas racionales pueden creer en Dios sin
evidencia, ya que esta es una creencia "propiamente básica" y justificada. 1
Aún así, Clark defiende el uso de evidencias con respecto a la existencia de Dios (pp.
273-74, 281, 283). Estos son argumentos no coercitivos relativos a personas que son útiles
para algunos, aunque no para todos.2 Además, al igual que otras metodologías, Clark
fomenta el uso de la apologética negativa, como sus críticas al escepticismo, el relativismo y
el pluralismo (pp. 280-83).3
El lado existencial de Clark se manifiesta de varias maneras. Su estrategia de disculpa
de exponer a los incrédulos a "situaciones en las que las personas suelen ser tomadas con
fe en Dios" (p. 279) recuerda las sugerencias de Pascal de sacudir a los no cristianos con el
terror de la muerte, la inmensidad del universo o la desesperación de anhelos incumplidos. 4
4
Clark explica que Kierkegaard y otros existencialistas fueron la principal inspiración para
su volumen When Faith Is Not Enough.5 5 Sus tratamientos de la muerte, el sufrimiento y la
desesperación proporcionan información sobre su enfoque integrador, al igual que sus
intereses en la personalidad, la duda, la teoría del desarrollo y otros aspectos de la
psicología de la religión.6 6En cada uno de estos temas, Clark proporciona sabiduría,
perspicacia y una perspectiva que difiere de la mayoría de los tratamientos evangélicos. Sus
desafíos son dignos de consideración. En el camino, Clark modela la humildad epistémica y
metodológica.7 7 También alienta la variedad apologética tanto en sistemas como en
argumentos (págs. 274-75).
Estoy de acuerdo con Clark en cada uno de estos puntos. Las Escrituras no enseñan
exclusivamente ninguna variedad particular de método de disculpa, y creo que los
esfuerzos de Pablo, por ejemplo, apuntan en la dirección de proclamar la verdad usando
una variedad de enfoques (1 Cor. 9: 21-23). Como Clark proclama: "¡Así que florezcan mil
flores apologéticas!" (pág. 275).
ALGUNOS DESAFÍOS PARA
LA APOLOGÉTICA REFORMADA DE CLARK
Kelly Clark ha presentado sus propios desafíos a los practicantes de otras estrategias
de disculpa más familiares. Sin embargo, su metodología de disculpa necesita responder
algunas preguntas por sí misma.
El evidencialismo epistémico y la epistemología reformada

Ciertamente, un principio central de la plataforma de epistemología reformada es su
crítica del evidencialismo epistémico. La mayoría de las veces, esta evaluación está
vinculada a su conexión percibida con el fundamentalismo clásico. 8 Plantinga afirma: "He
argumentado que la objeción evidencialista a la creencia teísta tiene sus raíces en el
fundamentalismo clásico".9 9 Aparentemente de acuerdo, Clark sostiene que "la afirmación
evidencialista de que el teísta debe tener evidencia adecuada para la creencia racional en
Dios se basa en la concepción fundamentalista fundamentalista". 10
Algunos comentarios están en orden aquí. Aunque estoy de acuerdo en que el
evidencialismo epistémico, así definido, es defectuoso, especialmente como una
epistemología religiosa, esto no significa que sea apropiado vincularlo tan estrechamente
con el fundamentalismo clásico que ambos son eliminados. Tales definiciones son
innecesarias, quizás incluso consistentes en "hombres de paja", concepciones forzadas.
Otros enfoques, como el de Anthony Kenny, incorporan concepciones más amplias del
fundamentalismo clásico, escapando así de la fuerza de la crítica reformada. 11 Es necesario
que exista alguna base apropiada para la fe, aunque quizás no solo de las variedades
evidentes, sensoriales o incorregibles, como a menudo requieren los fundacionistas
clásicos.
Miremos esta crítica desde otro ángulo. Plantinga defiende la opinión de que "es
completamente correcto, racional, razonable y apropiado creer en Dios sin ninguna
evidencia o argumento en absoluto". 12 Sin embargo, Plantinga se esfuerza mucho para
sostener "que el epistemólogo reformado no es un fideista en absoluto". 13 Clark también
defiende este método contra aquellos que lo acusarían de fideísmo, recordando a sus
lectores que Plantinga afirma muchos argumentos teístas pero piensa que son
innecesarios.14
Creo que este es un dilema para los epistemólogos reformados. Se interponen entre la
Escila de evitar argumentos y pruebas para justificar su sistema, y los Caribdis del fideísmo.
La epistemología reformada de Plantinga no es fideística. Pero esto se debe a que emplea
argumentos reflexivos de varios tipos. Incluso el concepto de la existencia de Dios como
propiamente básico puede ser y es discutido. Por supuesto, no buscan evidencia de la
misma manera que los internalistas, porque a menudo son externalistas. Si bien sus
argumentos pueden parecer diferentes, no obstante son argumentos. Deberían admitir que,
así como presentan una variedad diferente de fundamentalismo, 15 entonces apoyan una
forma diferente de evidencialismo epistémico.dieciséis
¿Por qué no deberían admitir esto, contrariamente a la declaración anterior de
Plantinga? En resumen, dado que no son fideístas, parecen emplear alguna variedad de
evidencialismo epistémico.17
Básica básica y teología cristiana

Hemos visto que el corazón de la estrategia de disculpa del epistemólogo reformado es
la afirmación de que la creencia en Dios es propiamente básica, y las personas pueden ser
racionales en esta creencia sin tener que obtener evidencia de su posición. Pero esta
afirmación ha sido criticada, incluso severamente, por muchos estudiosos. 18 años Dado que no
hay espacio aquí para resumir la disensión, me contentaré simplemente con plantear
algunas cuestiones que son más relevantes dentro de los parámetros de la metodología de
disculpa.
Si bien creo que la epistemología reformada funciona mejor en el área de determinar
un punto de partida para el conocimiento religioso, 19Creo que hay menos justificación para
creer en la existencia de Dios entre esas verdades propiamente básicas. Incluso parece que
esta creencia se destaca del resto como de un tipo diferente, a pesar de su analogía con
otras mentes.20 Si bien es un tema intrigante y definitivamente necesita ser perseguido, no
está claro para mí cómo pasamos de la necesidad de algunas creencias adecuadamente
básicas a "Dios existe" como uno de ellos.21
Además, cuando Clark examina los argumentos tradicionales de la existencia de Dios,
señala lo que él llama un "problema crucial": no podemos pasar de ellos al Dios de las
Escrituras.22Pregunto de manera similar, incluso si pudiera determinarse que la creencia en
Dios es propiamente básica, ¿cómo sabemos que este es el Dios del teísmo cristiano?
¿Podría ser que el musulmán o el hindú teísta pudieran aceptar con entusiasmo que su
creencia en Dios es propiamente básica? Clark podría responder que su creencia
propiamente básica es simplemente la creencia en el Dios cristiano. Pero esto no estaría de
acuerdo con la experiencia de los no cristianos. Clark puede decir que no le importa lo que
ellos crean. Pero ahora creo que estaríamos cerca de rogar la pregunta. No sé cómo
podemos resolver estos problemas importantes desde los parámetros de las verdades
adecuadamente básicas sin referencia a argumentos de disculpa. 23
Pero dado que Clark piensa que la argumentación teísta tiene un problema grave
porque "demostraría ser poco valioso" y, por lo tanto, produciría "poco significado
religioso".24¿De qué valor teológico es la perspectiva del epistemólogo reformado, a menos
que sea capaz de responder el mismo tema de qué punto de vista de Dios estamos
abordando? ¿No debería Clark también concluir que su posición cae presa de sus propias
críticas, que incluso si sabemos que creer en Dios es propiamente básico, todavía
proporciona muy poca importancia teológica, como la identidad, la adoración y la
obediencia de Dios?25 ¡Un requisito previo para examinar la metodología apologética de un
sistema es que sabemos que tiene las credenciales teológicas de un sistema
específicamente cristiano!
Epistemología reformada y el uso de evidencias positivas

Pero los epistemólogos reformados tienen otro problema aquí. ¿Cómo se movería
Clark al cristianismo desde su propia metodología? Al menos los evidencialistas y los
apologistas clásicos irían más allá de la argumentación teísta para emplear argumentos
históricos detallados. Clark podría responder de la misma manera que lo hace con respecto
a los argumentos teístas: que está completamente abierto al uso de la apologética histórica
en un contexto no coercitivo, relativo a la persona. Pero él no hace ningún movimiento
histórico detallado.
Clark alienta la apologética negativa, y sus colegas han hecho un excelente trabajo
argumentando que las doctrinas cristianas cruciales pueden defenderse contra las
objeciones.26¿Pero dónde está su defensa positiva? Recuerdo los pensamientos de George
Mavrodes sobre este tema, mientras comentaba sobre la epistemología reformada: "¿Por
qué los pensadores reformados son escépticos sobre el valor de la apologética positiva? ...
Tal vez representa una profunda ambivalencia en el pensamiento reformado, una tendencia
a oscilar entre mantener esa creencia en Dios está respaldado por una gran cantidad de
evidencia y sostiene que no implica evidencia alguna ".27
A diferencia de la disculpa de Van Tillian de John Frame, se podría decir que Clark
tiene un caso no circular para creer en la existencia de Dios como algo básico. Pero al igual
que Frame, parece haber una escasez de argumentos específicamente a favor del teísmo
cristiano. Clark podría responder, como lo hace Frame, refiriendo al lector a argumentos
evidencialistas de esta naturaleza (cf. p. 282). Pero tal respuesta sería problemática. Como
Clark a menudo se queja de la forma en que los apologistas evangélicos discuten, 28él debe
desarrollar evidencias cristianas desde su propia perspectiva. Además, persigue la
apologética negativa a pesar de los esfuerzos de los evidencialistas en esta área, 29Entonces,
¿por qué no perseguir lo positivo también? Por último, si necesita referirse al desarrollo
probatorio de las evidencias, su método es incompleto en esta área. 30
Con respecto a la metodología de disculpa, Clark desarrolla con cierto detalle una
estrategia para creer en Dios. Sin lugar a dudas, los epistemólogos reformados se han
destacado particularmente en muchas áreas como esta y en la defensa de la teología
cristiana contra sus detractores. No creo que ningún movimiento comparable haya llegado
tan lejos al argumentar fructíferamente que muchas de las doctrinas centrales del
cristianismo son racionales. Yo, por mi parte, quiero que continúen desarrollando sus
esfuerzos masivos, que están en una increíble ola de impulso.
Sin embargo, mi preocupación en este momento es que los esfuerzos de los
epistemólogos reformados, hasta donde sé, no han avanzado mucho en la dirección de
establecer realmente la verdad del teísmo cristiano. Más allá de mostrar la racionalidad de
las doctrinas cristianas, ¿podemos argumentar igualmente bien que el cristianismo
también es cierto? Aunque él piensa que un sistema puede resolverse, quizás Clark se da
cuenta de este problema: "No tengo una estrategia bien desarrollada para defender la
creencia cristiana" (p. 278). Tal vez hay un sentido en el que estos académicos piensan que
el movimiento positivo no se puede hacer bien. O tal vez algunos de ellos no están muy
interesados en este paso. En cualquier caso, creo que Mavrodes tiene razón sobre el estado
ambivalente de la apologética positiva en el pensamiento reformado. Pero sin eso
Intervención en duda y sufrimiento

Kelly Clark y yo compartimos un interés mutuo en los temas de duda religiosa,
sufrimiento existencial y el significado de la vida. 31 Incluso compartimos una profunda
experiencia frontal con la muerte que ayudó a dar forma a nuestras perspectivas.
Caracterizaría el volumen de Clark Cuando la fe no es suficiente como un enfoque
generalmente existencial de estos temas. 32Durante mucho tiempo he tenido un respeto
especial por las percepciones existenciales en el asesoramiento. Especializado en las
preguntas más profundas de la vida y la ansiedad que causan, el consejo es a menudo
profundamente personal. Ningún enfoque es mejor para enmarcar las preguntas
apropiadas.33 Y así, resoné con Clark cuando se dirigió a áreas como la fe como un viaje, la
respuesta de Dios a Job y ministrando individualmente a los que sufren. 34
Sin embargo, así como se puede encontrar más de una estrategia de disculpa en las
Escrituras, también ofrece perspectivas mucho más amplias que los modelos de
asesoramiento existencial e interpersonal. Del mismo modo, hoy se necesita una gama más
amplia de estrategias de intervención. Clark podría estar de acuerdo, pero su propio
enfoque necesita ser ampliado. Un método importante, tanto en la Escritura 35 y en
psicoterapia actual,36es la creciente familia de enfoques conocidos como técnicas cognitivas
o cognitivo-conductuales. En los términos más generales, la idea principal es que cómo
pensamos gobierna cómo nos sentimos y actuamos. En estudios recientes, estos
procedimientos funcionan especialmente bien para el tipo de luchas existenciales y
emocionales que estamos discutiendo aquí.
Esto no significa que los enfermos necesiten la recitación de evidencias apologéticas o
de hipótesis filosóficas. Al tratar con los aspectos existenciales del mal, los que sufren no
quieren escuchar teorías abstractas. De hecho, muy rara vez estos enfoques calman sus
emociones en conflicto. Este aspecto mental de su dolor debe ser abordado. Entonces Clark
tiene razón cuando dice: "Podemos, como Cristo, sin embargo, sufrir con esa persona". 37
También hay una dimensión cognitiva que es excepcionalmente efectiva en la
curación. Debe incluir la empatía, pero va mucho más allá de patrones específicos de
pensamiento que se ocupan de las cosas que nos contamos. Después de todo, deseamos que
quienes sufren sufran un poco de alivio. Y en literalmente docenas de estudios de
resultados empíricos, las terapias cognitivas han demostrado una y otra vez que
generalmente funcionan al menos tan bien, si no incluso mejor, que los medicamentos en el
tratamiento de la angustia emocional. Además, hay muchas menos recaídas cuando se
emplea un patrón de curación cognitiva. 38Lejos de los datos de laboratorio fríos y duros que
no están relacionados con el mundo real de la angustia existencial, enfatizo que estos
estudios de resultados se realizaron con el mismo tipo de pacientes con los que estamos
interesados. Estos son casos reales de sufrimiento y dolor.
Quizás lo mejor de todo es que los métodos cognitivos son excepcionalmente
prácticos. La aplicación a temas como la duda y el dolor puede y debe ser compartida por
los propios asesores.39Las técnicas existenciales pueden hacer las mejores preguntas; Los
enfoques cognitivos parecen proporcionar el mayor alivio. Ambos se pueden usar, incluso
juntos, pero el último parece promover más curación.
En una sección titulada "Mi pena observada", Clark narra la conmovedora historia de
la inesperada muerte de su padre, solo dos días antes de una visita de Acción de Gracias, lo
que lleva a la incredulidad más profunda de su vida. 40 Incluso aquí, él y yo compartimos un
encuentro cercano con la muerte.
En 1995, Debbie, mi esposa y mejor amiga de casi veintitrés años, fue diagnosticada
inesperadamente con cáncer de estómago. Murió solo cuatro meses después, en casa, con
nuestros cuatro hijos y algunos parientes. La habíamos observado atentamente mientras se
consumía lentamente, su sistema digestivo devastado por la enfermedad. El día que murió
fue su cuadragésimo quinto sin comida. Simplemente no hay forma de describir
brevemente todas las emociones en conflicto. Me dejaron ayudar a los niños a superar su
dolor y agonía, sin mencionar el mío. Todo lo que diré aquí es que, si bien los elementos
existenciales seguramente eran tanto presentes como indescriptiblemente especiales,
fueron las verdades cognitivas las que más nos ayudaron a todos. 41
Sí, debemos tomarnos el tiempo para sufrir con personas que sufren, tal como lo hizo
Cristo. Más de una estrategia de asesoramiento también puede ser muy útil. Pero Cristo
también sanó a los que sufrieron. Si bien sus habilidades no son nuestras, al menos
debemos trabajar en esa dirección. Siempre que sea posible, ambos debemos compartir y
luego avanzar hacia la curación.
La epistemología reformada de Clark presenta un enfoque desafiante,
aproximadamente en la tradición presuposicional, aunque incluye una serie de mejoras. Sin
embargo, sigo pensando que los problemas persisten antes de que pueda considerarse un
método de disculpa completo.
Primero, después de exagerar la definición de evidencialismo epistémico y su relación
con el fundamentalismo clásico, los epistemólogos reformados con frecuencia denuncian
ambos. Pero dado que proporcionan una base propia, evitando así la acusación de fideísmo,
también deben especificar el sentido en el que aceptan algún tipo de fundamento
evidencialista. Por la forma en que discuten, apoyan la noción de que la fe necesita una base
adecuada.
Segundo, la creencia de los epistemólogos reformados en Dios como propiamente
básica abre la epistemología reformada a una serie de críticas. Incluso si se establece, este
concepto determina muy poco el significado teológico sobre la naturaleza de este teísmo.
¿Qué teísmo es verdadero, y tenemos un ser para ser adorado? Antes de pasar a discutir
una metodología de disculpa, necesitamos otras credenciales específicamente cristianas
como base: ¿qué estamos defendiendo?
Tercero, la ausencia de evidencias positivas (especialmente históricas) detalladas del
teísmo cristiano en el enfoque de Clark me hace preguntarme cómo podemos saber que el
teísmo cristiano es realmente cierto. La aparente antipatía hacia estas evidencias positivas
en la apologética reformada, incluso en un contexto no coercitivo, relativo a la persona, me
hace preguntarme cómo cumplen un componente crucial de la metodología de la
apologética: argumentar a favor del cristianismo.
Cuarto, al igual que la metodología de disculpa, se deben emplear varias estrategias de
asesoramiento al ministrar a quienes sufren dilemas emocionales con respecto a su fe. Si
bien definitivamente hacemos uso de enfoques existenciales, necesitamos agregar
componentes cognitivos, principalmente debido a su promesa excepcional de cantidades
significativas de alivio e incluso curación.
Otros problemas también permanecen. Clark necesita una investigación detallada del
papel del testimonio del Espíritu Santo. Dado que los creyentes pueden saber de su
salvación aparte de las evidencias, esta parece ser una vía fructífera para él. También creo
que hace demasiadas concesiones, como sus comentarios sobre la evolución (págs. 280-81)
y especialmente sobre el mal. El mal hace "difícil imaginar que Dios pueda existir". O, a
pesar del excelente trabajo de Plantinga aquí, "todavía parece haber demasiado mal para
que Dios exista" (p. 281). No encontré este tipo de tenor en sus libros, así que quizás lo he
leído mal.
Si bien la metodología de Kelly Clark es muy diferente a la mía en varios aspectos,
también aprecio profundamente sus esfuerzos y su perspectiva. Su "humildad intelectual"
(p. 282) es evidente en todas partes. Creo que tiene mucho que ofrecernos.
APOLÓGICO
Paul D. Feinberg
El mundo académico y el pensamiento evangélico deben mucho a la epistemología

reformada. En los últimos veinticinco años, el trabajo realizado por filósofos que se
identificaron con este movimiento ha sido responsable en gran parte del renacimiento de la
filosofía cristiana o la filosofía de la religión. Han defendido el cristianismo y han aclarado
nuestra comprensión de muchos temas teológicos importantes. Kelly James Clark tiene
razón al señalarles nuestra deuda.
En el corazón de su defensa de la creencia en Dios hay un rechazo de la demanda de
evidencia en apoyo de esa creencia. Han argumentado que el desafío del evidencialista a
creer en Dios es reciente y erróneo. En su literatura hay dos formas de entender esta
afirmación, una más fuerte y otra más débil. La versión más fuerte es que la creencia en
Dios debe ser propiamente básica o sin evidencia. Si la creencia en Dios se basa en
evidencia como la de la teología natural, está mal formada. Encuentro esta forma más
fuerte problemática por las razones que se darán en el curso de mi discusión sobre la
epistemología reformada.
La versión más débil de la epistemología reformada es la opinión de que para algunas
personas la creencia en Dios puede ser propiamente básica o sin evidencia. Para ellos esa
creencia no está mal formada o es irracional. Por lo que dice Clark, él está defendiendo la
versión más débil de este enfoque. Pregunta si se necesitan pruebas para apoyar todas las
creencias en todas partes y concluye que la respuesta es no. Estoy de acuerdo con Clark en
este punto. Por ejemplo, hay muchos cristianos muy devotos y simples que tienen una fe
inquebrantable en Dios, pero que no pueden darle argumentos o pruebas de la existencia
de Dios o la verdad del cristianismo. Argumentar que no estaban dentro de sus derechos
epistémicos para sostener tal creencia, o que esa creencia era de alguna manera
epistémicamente deficiente, está mal.
Clark usa varios argumentos para defender el derecho a creer sin evidencia.
Argumenta que aquellos que demandan evidencia para que una creencia sea racional ni
siquiera pueden dar evidencia para respaldar esa demanda. Es decir, la demanda no
cumple su propio criterio de racionalidad. Sin embargo, hay una forma muy simple de
solucionar problemas como este. Uno puede distinguir entre las reglas que gobiernan un
sistema y el sistema mismo. Este último debe cumplir con las reglas, mientras que el
primero no. Un ejemplo que a menudo se da de este punto se extrae de las matemáticas.
Los axiomas y postulados en geometría no tienen que cumplir los mismos requisitos de
prueba que los teoremas. Por lo tanto, uno podría argumentar que el principio
evidencialista es una regla de epistemología o creencia. Por supuesto, hay una
consecuencia asociada con hacer este movimiento.
Encuentro más convincente los argumentos de que debe haber creencias que
aceptamos sin evidencia, ya que no tenemos ni el tiempo ni el equipo cognitivo para
encontrar evidencia para cada creencia. Clark argumenta que debemos aceptar algunas
creencias porque aceptamos a las autoridades de quienes las hemos aprendido o porque
son el resultado de un equipo adecuado para producir creencias. Por ejemplo, debo creer
en mis percepciones sensoriales a menos que tenga alguna razón para dudar de su
precisión, como que la habitación esté oscura o que mi color sea ciego. La justificación de
las creencias debe detenerse en alguna parte.
Sin embargo, Clark ha dicho que algunas creencias, no todas, pueden ser
adecuadamente básicas. Entonces, ¿por qué la creencia en Dios es racional sin evidencia?
Da tres razones (ver págs. 349-51). La primera es que la mayoría de las personas no tienen
acceso o la capacidad intelectual para evaluar las pruebas teístas. Cualquiera que haya leído
la literatura sobre las pruebas se da cuenta de lo sofisticada que puede ser su declaración. A
veces uno se pregunta si los filósofos incluso los entienden. Pero me pregunto qué diríamos
si no hubiera nadie que entendiera las pruebas teístas o pudiera dar evidencia de la
existencia de Dios. ¿Estaríamos aún dentro de nuestros derechos de creer en Dios? La
segunda razón se encuentra en el hecho de que Dios nos ha dado una conciencia inmediata
y directa de sí mismo. En un asunto tan importante como su existencia, Dios no ha dejado a
la humanidad en un estado de neutralidad sobre esa cuestión. Una tercera razón por la cual
la creencia en Dios puede ser racional sin evidencia es que "[es] más como creer en una
persona que creer en una teoría científica" (p. 272). No estoy seguro de toda la fuerza de
esta razón. Clark dice que el enfoque científico es "inadecuado" o "inapropiado" para las
relaciones personales. No estamos obligados a dudar primero, examinar la evidencia
disponible y luego creer. Las relaciones personales requieren confianza, compromiso y fe.
Esto es ciertamente cierto. A veces, sin embargo, la distinción entre conocimiento personal
y científico se entiende que significa que el conocimiento proposicional sobre las personas
es imposible, y esto puede conducir a una depreciación de las Escrituras. No creo que Clark
o yo mantengamos esta posición.
Cuando Clark habla de evidencia, parece equiparar eso con las pruebas teístas. Él
piensa que pueden usarse como evidencia para creer en Dios. Él dice que sí "proporcionan
alguna evidencia no coercitiva de la existencia de Dios" (p. 273). Esto está de acuerdo con la
opinión de la mayoría de los filósofos cristianos sobre esos argumentos. Sin embargo, no
creo que estos argumentos sean la única evidencia de la existencia de Dios y la verdad del
cristianismo. El Espíritu Santo usa una variedad de formas y pruebas para convencer a las
personas y llevarlas a la fe. Estoy de acuerdo en que deberíamos prestar más atención a
cómo las personas reales realmente creen en Dios.
Anteriormente dije que pensaba que Clark defiende la versión más débil de la
epistemología reformada. Él no sostiene que uno debe creer en Dios aparte de la evidencia.
Esto está respaldado por la opinión de Clark de que la epistemología reformada no es el
único enfoque que tiene una base bíblica o teológica. Estoy de acuerdo en que los datos de
la Biblia sobre metodología apologética son compatibles con una variedad de enfoques. No
hay una sola forma bíblica para defender la existencia y el cristianismo de Dios. La
efectividad de un método puede cambiar con el tiempo ya que las culturas son dinámicas y
cambian con el tiempo. Además, las culturas en cualquier momento específico de la historia
difieren. Una disculpa que es muy efectiva donde prevalecen las formas de pensar
occidentales puede ser bastante ineficaz donde gobiernan los patrones de pensamiento
orientales. Estoy totalmente de acuerdo con Clark cuando dice: “Cualquiera puede
encontrar algo de apoyo para su posición en las Escrituras. ¡Así que florezcan mil flores
apologéticas! (pág. 275). La discusión en este libro no es, como yo lo veo, sobre la fidelidad
a la enseñanza de las Escrituras. La Escritura "subdetermina" cualquier metodología de
disculpa. Que se escuche a Clark: "Lo que la virtud cristiana requiere para tratar los puntos
de vista de los demás es la caridad, el respeto intelectual, la equidad y la humildad" (p.
275).
Viniendo de la tradición reformada, la advertencia de Clark de que debemos ser
conscientes de las limitaciones de los argumentos no es sorprendente. Los argumentos
solos, no importa cuán bien construidos y defendidos, no producirán fe. Esa es la obra del
Espíritu Santo. Los argumentos no solo no producen fe, sino que no son la base de la
certeza en el corazón y la mente del creyente. Gran parte de la epistemología occidental se
ha dedicado a la búsqueda de la certeza. Hoy en día, la mayoría de los epistemólogos creen
que tal búsqueda está equivocada. Lo que se requiere para que una creencia se justifique y
cuente como conocimiento es una justificación adecuada. Como somos pecadores, nuestras
facultades cognitivas se han visto afectadas. Por lo tanto, al menos una parte de esa orden
es dada al sujeto conocedor por el Espíritu Santo.
Es común en la epistemología reformada distinguir entre apologética "negativa" y
"positiva". La apologética negativa es el intento de responder objeciones a la verdad y la
racionalidad del cristianismo. El objetivo es mostrar que las objeciones son incorrectas o
que al menos no constituyen una razón final para rechazar la fe. Después de responder a las
críticas, los creyentes están dentro de sus derechos epistémicos (o no son irracionales) al
continuar creyendo en Dios y el cristianismo.
La apologética positiva va más allá de la apologética negativa en el sentido de que
intenta mostrar que los no creyentes deben aceptar las afirmaciones de verdad del
cristianismo. No solo se intenta responder a los ataques contra el teísmo cristiano, sino
también mostrar que hay evidencia que apoya el cristianismo de manera que los agentes
racionales deberían convertirse en cristianos. Los apologistas reformados encuentran
menos lugar para la apologética positiva. No se oponen completamente a este enfoque,
pero comúnmente piensan que la mayoría de las personas no se convencen del
cristianismo debido a los argumentos. Por lo tanto, Clark dirá que debemos estudiar cómo
las personas reales creen en Dios. De hecho, algunos piensan que la apologética
"evidencialista" realmente toma su impulso de John Locke. Antes de él, la apologética
negativa era todo lo que se practicaba. 1Lo que Locke consideró que era una fortaleza de su
enfoque fue, de hecho, un desastre, ya que jugó en manos de quienes creían en el desafío
probatorio: una creencia es irracional si carece de evidencia suficiente. Los que basaban la
creencia en la evidencia no se daban cuenta de que la opinión dominante se convertiría en
la opinión de que la creencia en Dios no podría enfrentar el desafío probatorio.
Si bien es cierto que el ateísmo no se mantuvo ampliamente hasta el período moderno,
creo que la defensa de la fe con evidencia positiva es anterior a Locke. Uno puede ver un
enfoque probatorio en el Nuevo Testamento. Cuando las dos mujeres llegaron a la tumba
vacía el domingo de Pascua, se les dijo que vinieran a ver el lugar donde yacía el Señor
(Mateo 28: 6). El evangelio de Juan se desarrolla alrededor de signos para mostrar que
Jesús era el Hijo de Dios (por ejemplo, Juan 2:11; 4:54). Además, Luke-Acts tiene un claro
propósito de disculpa. Por lo tanto, hay al menos algún apoyo bíblico para un enfoque
probatorio de la apologética en el Nuevo Testamento. Además, los primeros padres de la
iglesia fueron llamados los "apologistas". La apologética positiva, entonces, no es hija de
John Locke.2
John M. Frame
Estoy muy agradecido con Alvin Plantinga, Kelly James Clark y otros por desarrollar y
argumentar la tesis de que puede ser racional creer en Dios (y en otras cosas) sin discusión.
Creo que su argumento para esta tesis es bastante convincente, y estoy totalmente de
acuerdo con ello.1 Sin embargo, para evitar confusiones, agregaría una calificación: la
creencia justificada no necesita estar basada en argumentos, pero sí debe estar basada en
hechos, en la realidad.2 Supongo que esto es lo que quieren decir los epistemólogos
reformados cuando dicen que la creencia justificada sin argumento no es infundada.
UNA RECLAMACIÓN REDUCIDA
Pero decir que el teísmo no discutido puede ser una creencia racional es decir muy
poco en comparación con las afirmaciones tradicionales de la apologética. Considere las
diferentes afirmaciones que los apologistas han hecho a lo largo de los siglos sobre el
estado epistémico de sus conclusiones: verdad necesaria (Anselmo), demostración
(Aquino, William Craig), alta probabilidad (Joseph Butler), la mejor explicación (Gary
Habermas, Paul Feinberg), credibilidad racional (Clark). Los enumero en un orden de
fuerza más o menos descendente. La credibilidad racional se trata del reclamo más débil
que podría hacerse para el teísmo cristiano. Simplemente dice que uno puede creer en el
teísmo cristiano sin ser irracional, al menos hasta que uno esté expuesto a evidencia y
argumentos del otro lado. Doy, por supuesto, que Clark puede querer defender una
afirmación más sólida con respecto a algunos de los argumentos de disculpa que no analiza
aquí en detalle. Pero desde mi punto de vista, una fe sólida en el teísmo cristiano
ciertamente reclamará más de lo que uno puede ser racional al creer así. Desde mi punto de
vista, incluso la afirmación de Anselmo es demasiado débil. Nuestra afirmación debería ser
que la revelación teísta cristiana es el criterio mismo de la verdad, lo más seguro que
sabemos.3
FACTIBILIDAD
Podemos ver más fácilmente la debilidad de la afirmación de creencia racional si
notamos que, como han indicado Plantinga y otros, a veces podemos ser racionales al creer
cosas que no son ciertas. Por lo general, un niño de cinco años es racional al creer lo que
sus padres le cuentan sobre, digamos, la Guerra de Vietnam. El niño no tiene otra forma de
obtener conocimiento sobre esa guerra, y sus facultades cognitivas pueden estar
funcionando bastante bien. Sin embargo, la enseñanza de los padres puede ser falsa.
Entonces, desde el punto de vista de Plantinga, y creo que también en el de Clark,
cuando creemos racionalmente en Dios sin discutir, al mismo tiempo deberíamos admitir
que nuestra creencia podría ser falsa. Desde su punto de vista, es racional creer en Dios sin
argumentos, pero tal creencia es derrotable: puede y debe ser revocada cuando hay
evidencia suficiente de lo contrario.
Pero seguramente la fe cristiana no es derrotable en este sentido. 4 4 Es seguro, cierto.5
5
No solo se nos permite creer en Dios hasta que seamos persuadidos de lo contrario; más
bien, estamos obligados a creer en él. Más aún, como indiqué en el capítulo 4, "Apologética
presupuestaria", la Escritura implica que nuestra fe gobierna nuestra razón; sirve como el
último criterio del creyente de verdad y falsedad. Ejemplos: (1) Abraham creyó la promesa
de Dios a pesar de que la evidencia empírica disponible para él parecía apuntar hacia el
otro lado (Rom. 4: 18-22), y tenía razón al hacerlo. (2) Para nosotros aceptar la autoridad
de la Escritura es confesar que estamos obligados a creer lo que enseña y aceptar esas
enseñanzas como criterio para evaluar todas las demás.
Entonces, la fe cristiana debe ser algo más que una creencia que somos racionales en la
celebración. Debemos preguntar no solo qué se nos permite creer racionalmente, como lo
hacen los epistemólogos reformados.6 6Debemos preguntarnos qué estamos obligados a
creer: ¿cuáles son esas creencias que Dios requiere de nosotros? ¿Y cuáles son esas
creencias que deberían regir la aceptación y el rechazo de otras creencias?
El ensayo de Clark no es muy útil en estas áreas. Puedo imaginar algunas direcciones
potenciales que podría tomar al intentar definir y justificar categorías epistémicas más
fuertes que la credibilidad racional. Podría derivarlos del testimonio del Espíritu Santo,
como lo han hecho algunos otros contribuyentes a este volumen, o de la autoridad de la
Palabra de Dios, como he tratado de hacer, o de alguna combinación de estos. 7 7O puede
querer apelar a algún tipo particular de evidencia y, por lo tanto, convertirse en un
evidencialista. Pero deduzco que él no cree que ninguna evidencia tenga ese tipo de
credibilidad más fuerte.
Lo más probable es que se basaría en las sugerencias de su presente ensayo, instando
a los investigadores a ubicarse en lugares donde es probable que su equipo epistémico
produzca fe en Dios. Pero, ¿qué situaciones darían lugar a creencias que trascienden la
derrotabilidad evidencial?
LA BIBLIA Y LA EPISTEMOLOGÍA
Para investigar cualquiera de estas posibilidades, creo que Clark tendrá que estudiar
un poco más la Biblia. Porque es en las Escrituras que aprendemos sobre el testimonio del
Espíritu Santo, la naturaleza de la Palabra de Dios y el papel de la revelación natural. Es en
las Escrituras, si es que en algún lugar, donde es probable que descubramos una fuente de
conocimiento religioso no inviable.
Estaba bastante decepcionado por el tratamiento de Clark del papel de la Biblia en la
determinación de los principios apologéticos. Doy por sentado que la Escritura
"subdetermina" muchas preguntas filosóficas (pág. 275), incluidas algunas que Clark
menciona, y también doy por sentado que la situación de disculpa que enfrentamos hoy es
significativamente diferente de la situación que existía en los tiempos bíblicos. Pero, ¿puede
cualquier lector serio de las Escrituras dudar de que la Palabra de Dios desempeñe un
papel determinante en el conocimiento humano de Dios? ¿Que el testimonio del Espíritu
Santo es esencial? ¿Que hay una antítesis entre la sabiduría divina y la sabiduría del
mundo? ¿Que el temor del Señor es, en cierto sentido, el comienzo del conocimiento?
Ciertamente, la Escritura deja muchas preguntas sin respuesta y, en ese sentido, deja
espacio para una pluralidad de enfoques. Pero también responde algunas preguntas
importantes, como traté de mostrar en mi ensayo. De hecho, en mi opinión, responde
suficientes preguntas para garantizar los elementos esenciales del presuposicionalismo.
Cuando Clark dice que "cualquiera puede encontrar algo de apoyo para su posición en
las Escrituras" (p. 275), se parece demasiado al ateo de la aldea que dice: "Puedes hacer
que la Biblia enseñe cualquier cosa". Cuando escucho a personas hablando así, ya sean
ateos del pueblo o apologistas filosóficos, me inclino a pensar que no se han esforzado lo
suficiente para descubrir lo que dice la Biblia.
ALGUNAS COMENDACIONES, CON CALIFICACIONES
Sin embargo, hay mucho en el ensayo de Clark que encuentro refrescante y edificante.
Cuando dice que "el razonamiento debe comenzar en alguna parte. Tiene que haber algunas
verdades que podamos aceptar y razonar. ¿Por qué no comenzar con la creencia en Dios?
(pp. 270-71), me alegro. Este es un poderoso primer paso hacia una comprensión
presuposicional. Pero si este punto de partida divino es el soberano Señor de las Escrituras,
no será suficiente decir que creer en él es independiente de los argumentos; más bien,
debemos permitirle establecer los mismos estándares que rigen la discusión. No estoy
seguro de que Clark entienda todo lo que implica aceptar a Dios como un punto de partida
epistémico.
También me gusta el énfasis de Clark en que creer en Dios, como creer en otras
personas, exige "confianza, compromiso y fe" (p. 272). Los apologistas generalmente
intentan evitar que su caso dependa de la fe, porque la fe es lo que están argumentando. No
quieren discutir en círculo, ni quieren ser reprochados como "fideistas". Pero las Escrituras
nos dicen que la fe es esencial (Hebreos 11: 6).
Y estoy agradecido por el énfasis de Clark en la multitud de situaciones que pueden
evocar la creencia en Dios, con y sin argumentos. De hecho, "la humildad, no las pruebas,
parece más apropiada para la realización de la creencia en Dios" (p. 273), particularmente,
como Clark agrega más adelante, frente al problema del mal.
También estoy de acuerdo en que "los argumentos teístas no son de tal poder e
iluminación que se debería esperar que persuadan a todas las criaturas racionales" (p.
273). No solo las dificultades lógicas, sino también, como señala Clark, las diferencias
culturales también dificultan encontrar premisas aceptables para todos. 8 Sin embargo,
insistiría en que los hechos de la creación de Dios 9 9(incluyendo su Palabra, su mundo y
nosotros mismos como su imagen) tenemos el poder de persuadir a todos. De hecho, Pablo
nos dice que persuaden a todos, pero que, aparte de la gracia, las personas renuncian a su
persuasión, suprimiendo el conocimiento de Dios que tienen (Rom. 1: 20-21). La claridad
por la cual Dios se revela deja a los incrédulos sin excusa.
Y, por supuesto, este presuposicionalista resuena cálidamente con Clark cuando dice:
Lo que las personas comienzan determina con qué terminarán. Lo que la gente razona
determina los tipos de inferencias que es racionalmente aceptable que acepten. No hay
fundamentos obvios de creencias neutrales a las creencias a los cuales apelar al
argumentar por la existencia de Dios (p. 283).
Pero luego decepciona: "El punto de partida de nuestras creencias es nuestra educación
sociocultural" (p. 283). ¿Sólo eso?10¿No son nuestras convicciones religiosas? Después de
todo, él dijo antes que Dios es una especie de punto de partida. ¿No dice la Biblia algo
acerca de los puntos de partida de los creyentes y los no creyentes, en particular que en
última instancia provienen, no de la cultura, sino de la creencia o la incredulidad en el Dios
verdadero?
¿Y la fe cristiana no tiene nada que decir sobre
¿Qué tipo de inferencias debemos aceptar? Si un mero trasfondo sociocultural puede
generar tales normas, ¿por qué no deberíamos esperar que el poderoso Señor del cielo y la
tierra lo haga? Para los cristianos, nuestro trasfondo sociocultural es mucho menos
importante para gobernar nuestras vidas que nuestro pacto con el Dios todopoderoso, que
nos dice que hagamos todas las cosas para su gloria (1 Cor. 10:31). ¿Pueden todas las cosas
excluir el razonamiento?
Veo a Clark progresando hacia el reino presuposicional, pero no está del todo allí. Sin
embargo, tiene mucho que decir sobre el interés, la iluminación y el aliento a los
presuposicionalistas. Eso es de esperar ya que, después de todo, los presuposicionalistas
también son epistemólogos reformados.
Capítulo seis
OBSERVACIONES DE CIERRE
OBSERVACIONES DE CLAUSURA DE UN
APOLÓGICO CLÁSICO
William Lane Craig
ANUNCIO MARCO
Me alegra decir que John Frame y yo no parecemos tener desacuerdos sustanciales. Sin
embargo, se debe hacer un comentario sobre el papel de la Palabra de Dios en la
metodología de disculpa. Frame comienza argumentando que el testimonio del Espíritu
Santo es virtualmente siempre para la Palabra de Dios. Concluye esta sección de su artículo
quejándose de que yo no asigno "ningún papel distinto a la Escritura" en mi epistemología
religiosa (p. 76).
Frame ha dado un salto aquí; porque, como él mismo reconoce, no podemos hacer una
ecuación simplista entre la Palabra de Dios y las Escrituras. Cuando Pablo les recordó a sus
conversos de Tesalónica la Palabra de Dios que predicaba, se refería al "mensaje
apostólico", el evangelio proclamado por los apóstoles (p. 74). Cuando uno trata de mostrar
que el cristianismo es verdadero, está argumentando a favor de la verdad del evangelio.
Entonces, incluso si uno no cita las Escrituras, la Palabra de Dios no falta en absoluto,
porque uno está defendiendo la verdad de esa Palabra. De manera similar, cuando uno sabe
por el testimonio interno del Espíritu Santo que el cristianismo es verdadero, lo que uno
sabe es que el evangelio es verdadero. Es la Palabra de Dios que uno sabe que es verdad,
incluso si nunca ha visto la Biblia.1
Pero uno sabe aún más: a través del testimonio del Espíritu, uno es consciente de su
propia participación en esa salvación proclamada en la Palabra de Dios. El Espíritu no solo
da testimonio de alguna promesa general en tercera persona, como “Todos los que
invoquen el nombre del Señor serán salvos” (Rom. 10:13), sino la verdad de que “Soy un
niño de Dios." En virtud de la perspectiva en primera persona expresada en esta verdad, no
podía saberlo a través del testimonio del Espíritu a las Escrituras o incluso al mensaje del
evangelio solo. Más bien, lo que dice Pablo es que el Espíritu de Dios da testimonio a
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. El testimonio del Espíritu es, pues,
intensamente personal. El testimonio del Espíritu es, pues, la verdad, la verdad no solo del
evangelio, sino también de mi participación en sus promesas.
Tenga en cuenta que si restringimos el testimonio del Espíritu a las Escrituras,
deberíamos decir que los creyentes que aún no han escuchado o leído las Escrituras (tal vez
debido a la falta de traducciones) no tienen experiencia del testimonio del Espíritu. Pero
incluso los creyentes sin las Escrituras seguramente saben, sobre la base del testimonio del
Espíritu, que son hijos de Dios. Por lo tanto, apelo al testimonio del Espíritu Santo mismo
en lugar de a las Escrituras al explicar cómo es que sabemos que el cristianismo es
verdadero. Además, sería un razonamiento circular si intentáramos demostrar que el
evangelio es verdadero sobre la base de las Escrituras, ya que las Escrituras son una
expresión escrita del evangelio. Por lo tanto, aunque uno puede usar las Escrituras como
evidencia documental histórica, no puede, sin pedir la pregunta, úselos como la Palabra de
Dios para defender la verdad de la Palabra de Dios. Es por eso que las Escrituras como la
Palabra de Dios no juegan un papel mayor y distinto en mi epistemología religiosa. 2
¿Cómo decidimos qué argumentos vale la pena creer? Vemos si siguen el patrón de las
formas de inferencia válidas, si son válidas informalmente y si tienen premisas verdaderas
que son más plausibles que sus contradictorias. Frame piensa que la premisa causal del
argumento cosmológico es verdadera solo si Dios existe. Niega a Dios y niegas la verdad de
la premisa causal. Aquí vemos una confusión entre ontología y epistemología. Por supuesto,
si, por imposible, Dios no existiera, ni la premisa causal ni ninguna otra premisa serían
ciertas. No habría nada Pero eso no implica que el argumento del kalam sea una petición de
preguntas: la razón de uno para creer la premisa causal es que uno cree en la existencia de
Dios.
ANUNCIO HABERMAS
¡Gary Habermas y yo parecemos estar de acuerdo en prácticamente todo! Aún así, se lo
ejercita para distinguir su posición de la mía al retratar la apologética clásica como una
afirmación de que las evidencias cristianas necesariamente presuponen argumentos teístas
independientes. Me presenta el siguiente dilema (p. 60): puedo aceptar lo que dicen mis
colegas de apologética clásica sobre su metodología o repudiar mis propias declaraciones
de que las evidencias cristianas pueden constituir por sí mismas bases para aceptar el
teísmo. ¡No se pierde el sueño por esta elección! Aunque algunos pensadores
contemporáneos representan la apologética clásica como comprometida con el reclamo en
disputa, no veo ninguna razón para estar de acuerdo con tales caracterizaciones. Los
mismos apologistas clásicos emplearon tanto la teología natural como las evidencias
cristianas en apoyo del teísmo cristiano. 3 Me pregunto si Habermas está al tanto de las
declaraciones de los apologistas clásicos que expresan esa opinión.
Pero si los argumentos de los milagros pueden constituir evidencia para el teísmo,
¿por qué emplear argumentos de teología natural? ¡Simplemente porque el caso de uno
será mucho más fuerte si uno lo hace! ¿Por qué no ofrecer argumentos cosmológicos,
teleológicos, morales y de otro tipo para la existencia de Dios si son sólidos? Sería una
tontería preferir un caso más débil cuando hay un caso más fuerte y completo para tener.
Además, la teología natural en realidad fortalece el argumento de los milagros en sí.
Dejando que G = la existencia de Dios, M = algún evento supuestamente milagroso, y B =
nuestra información de fondo, el argumento teísta de los milagros sostiene que
Pr (G / B & M)> Pr (G / B).
Pero como señala el filósofo de la ciencia John Earman, 4 4 esto implica que
Pr (M / B & G)> Pr (M / B).
Por lo tanto, si uno tiene argumentos independientes para Dios, la probabilidad de que
ocurra el milagro es mayor de lo que es en ausencia de esos argumentos. Es más probable
que haya ocurrido el milagro si uno ha demostrado primero que el teísmo es verdadero.
Esta conclusión está implícita lógicamente por el propio método de Habermas. Por lo tanto,
la teología natural no solo fortalece el caso en general, sino que fortalece el argumento de
los milagros.5 5
Lo que vieron los apologistas clásicos es que una vez que se ha demostrado mediante
la teología natural la existencia de Dios, queda para las evidencias cristianas un papel
mucho más importante que jugar que simplemente reforzar el teísmo. Porque sirven para
mostrar, como lo expresó Samuel Clarke, la "interposición de Dios en el mundo" como
testimonio de las afirmaciones y enseñanzas de Jesús. 6 6 Por lo tanto, solo es razonable
emplearlos en este rol.
Tanto sobre mostrar que el cristianismo es verdadero; ¿Qué hay de saber que el
cristianismo es verdad? Habermas se pregunta por qué paso tanto tiempo en este tema. ¡Lo
hago simplemente porque ha sido el tema diferenciador clave entre los evidencialistas
tradicionales y los presuposicionalistas en el pasado! La distinción saber / mostrar es un
intento de demostrar que los presuposicionalistas tenían razón sobre el conocimiento y los
evidencialistas sobre la demostración. Lo que estamos viendo en el presente volumen es
una notable convergencia de puntos de vista, lo que es motivo de alegría.
Habermas es ambivalente sobre el conocimiento impartido por el Espíritu Santo.
Parece ser inconsistente al aceptar que "el testigo imparte conocimiento al creyente", pero
luego retrocede y construye el testigo "principalmente en términos de seguridad y
convicción" (p. 62). Porque uno puede tener seguridad y convicción de falsedades (piense
en Joseph Smith o Jim Jones). Si todo lo que el Espíritu nos da es seguridad, entonces,
después de todo, no "imparte conocimiento al creyente".
Habermas presiona la objeción sobre la base de afirmaciones falsas al testimonio del
Espíritu, pero su desarrollo de la objeción no está claro para mí. Al principio, parece que
Habermas piensa que el problema concierne a la supuesta exclusividad de la experiencia
del testimonio del Espíritu por parte de los cristianos. Los no cristianos quieren afirmar
que también lo han experimentado. Ciertamente; pero, como expliqué, el cristiano puede
estar seguro de que cualquier reclamo al testimonio del Espíritu en nombre de una
doctrina incompatible con las verdades atestiguadas por el testimonio del Espíritu o
implícito es un reclamo espurio, que descansa sobre una experiencia no verbal o una
experiencia mal interpretada. Eso es lo que Juan quiere decir cuando nos ordena "probar
los espíritus" (1 Juan 4: 1-3). Habermas luego dice, sin embargo, que el problema no
concierne a nuestro conocimiento del cristianismo como verdadero, pero estamos
demostrando que es verdad. No veo el problema Sostuve que al mostrar a un adherente de
alguna religión no cristiana que el cristianismo es verdadero, deberíamos presentarle
argumentos y evidencia, y esperar que el Espíritu Santo rompa su falsa confianza.
ANUNCIO FEINBERG
Paul Feinberg afirma ofrecer una disculpa de "un paso" (p. 67); pero es importante ver
que está usando esta expresión de una manera completamente diferente a la de Habermas.
Habermas afirma que uno puede probar que el teísmo cristiano es verdadero a través de
evidencias cristianas solo, sin teología natural. Es evidente que Feinberg, sin embargo, no
está de acuerdo con esta afirmación; por el contrario, insiste en la necesidad de un caso
acumulativo; evidencias solas no harán el truco. Mire su procedimiento cuando discuta el
llamado testimonio externo del Espíritu Santo: "Primero, están los argumentos teístas" (p.
160), "El segundo elemento [es] ... la experiencia religiosa" (p. 161), " Un tercer elemento
externo ... es la ley moral "(p. 163)," Finalmente, el caso externo ... incluye la revelación "(p.
165). ¡Esto es apologética clásica! Incluso si todos estos pasos se toman simultáneamente,
Con respecto a saber que el cristianismo es verdadero a través del testimonio de
autenticación del Espíritu, las dudas de Feinberg están, creo, basadas en malentendidos.
Primero, como indiqué en mi respuesta a su ensayo, Feinberg interpreta el testimonio
interno del Espíritu de manera demasiado amplia. En la vida del creyente es
fundamentalmente la seguridad de la salvación (Rom. 8:16). Por lo tanto, es un error
aplicarlo a casos de seguridad de curación o dirección, como lo hace Feinberg. Dios no ha
elegido brindar seguridad en tales asuntos. Segundo, que una creencia sea propiamente
básica no debe interpretarse en el sentido de que la creencia no presupone otro
conocimiento. Mi recuerdo de la creencia de que tenía huevos para el desayuno presupone
mi creencia de que las gallinas ponen huevos, que me desperté esta mañana, que el sol sale
temprano en el día, y así sucesivamente. Pero mi creencia básica no se infiere de estas otras
creencias. Del mismo modo, la creencia en la inocencia de uno sigue siendo propiamente
básica, incluso si presupone otro conocimiento. Nuevamente, el hecho de que uno pueda
imaginar escenarios en los que se derrota una creencia básica en la inocencia de uno no es
una refutación de la afirmación de que en el escenario previsto por Plantinga esa creencia
básica es un derrotador intrínseco de los derrotadores traídos contra ella. Del mismo
modo, el testigo del Espíritu Santo es un vencedor intrínseco de todos los vencidos traídos
contra él. El hecho de que uno pueda imaginar escenarios en los que se derrota una
creencia básica en la inocencia de uno no es una refutación de la afirmación de que en el
escenario previsto por Plantinga esa creencia básica es un derrotador intrínseco de los
derrotadores traídos contra ella. Del mismo modo, el testigo del Espíritu Santo es un
vencedor intrínseco de todos los vencidos traídos contra él. El hecho de que uno pueda
imaginar escenarios en los que se derrota una creencia básica en la inocencia de uno no es
una refutación de la afirmación de que en el escenario previsto por Plantinga esa creencia
básica es un derrotador intrínseco de los derrotadores traídos contra ella. Del mismo
modo, el testigo del Espíritu Santo es un vencedor intrínseco de todos los vencidos traídos
contra él.
No debemos concluir que el creyente y el incrédulo tienen un estado epistémico
diferente ante Dios. Porque también hay un testimonio del Espíritu Santo dirigido
específicamente a los incrédulos (Juan 15: 26-27; cf. 16: 8). El incrédulo no tiene excusa
ante Dios para no prestar atención a este testigo. ¿Diría Feinberg que para algunos no
creyentes lo racional es rechazar el testimonio del Espíritu? Encuentro eso difícil de
cuadrar con el Nuevo Testamento.
ANUNCIO CLARK
Como era de esperar, la principal divergencia entre los puntos de vista de Kelly Clark y
los míos viene con respecto a la tarea de mostrar que el cristianismo es verdadero. En su
respuesta a Habermas, Clark a lo sumo respalda lo que se ha llamado "negativa" o, como
prefiero, apologética defensiva, mientras que yo también apruebo la apologética "positiva"
u ofensiva (¡sí, veo el juego de palabras desafortunado aquí!). Clark cree que lo máximo que
puede lograr la apologética es derrotar a los supuestos derrotadores traídos contra las
afirmaciones de la verdad cristiana; a fin de cuentas, sin embargo, no puede proporcionar
ninguna preponderancia de garantía para esas reclamaciones (cf. pp. 143-44).
Clark no está dispuesto a respaldar como suenan ciertos argumentos de la teología
natural. Pero él piensa que, en conjunto, tales argumentos no sirven para inclinar las
escalas de probabilidad a favor del teísmo. Por qué no? Argumenta que incluso un
argumento deductivo exitoso como el argumento cosmológico kalam no prueba que Dios,
propiamente hablando, exista. El argumento kalam muestra solo que existe un Creador
personal del universo, pero no muestra que este Creador sea omnipotente, omnisciente o
totalmente bueno. Para llegar a un teísmo completo, debemos recurrir a otros argumentos
teístas y construir un caso acumulativo para el teísmo. A los ojos de Clark, sin embargo, hay
dos problemas con un enfoque de caso tan acumulativo. (1) No está seguro de si hay
incluso un caso acumulativo por construir. He defendido el argumento cosmológico kalam,
pero ¿dónde están mis defensas de los argumentos teleológicos o morales u ontológicos? A
menos que tengamos tal caso ante nosotros, no podemos justificar justificadamente que la
evidencia justifica el teísmo. (2) Las probabilidades involucradas en un caso acumulativo
son inescrutables o inexistentes. Lo mejor que podemos hacer es hacer un juicio
considerado sobre la forma en que apunta la evidencia. Pero nuestros juicios están en gran
medida condicionados por nuestra situación epistémica en el mundo, el nexo histórico,
cultural y social en el que vivimos. Por lo tanto, podemos pensar que hemos demostrado
que el teísmo es verdadero, pero no podemos decir si nosotros mismos no estamos
haciendo juicios sesgados debido a nuestro condicionamiento. no podemos afirmar
justificadamente que la evidencia justifica el teísmo. (2) Las probabilidades involucradas en
un caso acumulativo son inescrutables o inexistentes. Lo mejor que podemos hacer es
hacer un juicio considerado sobre la forma en que apunta la evidencia. Pero nuestros
juicios están en gran medida condicionados por nuestra situación epistémica en el mundo,
el nexo histórico, cultural y social en el que vivimos. Por lo tanto, podemos pensar que
hemos demostrado que el teísmo es verdadero, pero no podemos decir si nosotros mismos
no estamos haciendo juicios sesgados debido a nuestro condicionamiento. no podemos
afirmar justificadamente que la evidencia justifica el teísmo. (2) Las probabilidades
involucradas en un caso acumulativo son inescrutables o inexistentes. Lo mejor que
podemos hacer es hacer un juicio considerado sobre la forma en que apunta la evidencia.
Pero nuestros juicios están en gran medida condicionados por nuestra situación epistémica
en el mundo, el nexo histórico, cultural y social en el que vivimos. Por lo tanto, podemos
pensar que hemos demostrado que el teísmo es verdadero, pero no podemos decir si
nosotros mismos no estamos haciendo juicios sesgados debido a nuestro
condicionamiento. y nexo social en el que vivimos. Por lo tanto, podemos pensar que hemos
demostrado que el teísmo es verdadero, pero no podemos decir si nosotros mismos no
estamos haciendo juicios sesgados debido a nuestro condicionamiento. y nexo social en el
que vivimos. Por lo tanto, podemos pensar que hemos demostrado que el teísmo es
verdadero, pero no podemos decir si nosotros mismos no estamos haciendo juicios
sesgados debido a nuestro condicionamiento.
¿Qué se puede decir en respuesta a estas acusaciones? Es cierto que el argumento del
kalam no prueba que el Creador sea omnisciente o moralmente bueno. ¿Pero necesita
probar que el Creador tiene estos atributos para que podamos llamar justificadamente al
Creador "Dios"? Note que para probar que algo existe, no es necesario probar que una
entidad posee todos los atributos esenciales de esa cosa; de lo contrario, deberíamos
quedarnos con escepticismo completo. 7 7Debemos trabajar con definiciones de cosas que
incluyen solo algunas de sus propiedades clave que sirven para diferenciarlas de otras
cosas. Con respecto a Dios, la propiedad de ser el Creador del universo ex nihilo parecerá
suficiente para muchas personas para distinguir a un ser que lo posee como Dios. 8 La
pregunta restante sería si tenemos razones para pensar que Dios, así entendido, es
omnipotente, omnisciente o totalmente bueno.
En cualquier caso, incluso si uno insiste en usar una definición más completa de "Dios",
he dicho desde el principio que estoy muy feliz de admitir que el argumento de Kalam no
prueba la existencia de Dios, tan interpretado, sino simplemente de un Creador personal
del universo, y el argumento puede proceder a partir de ahí. 9 9¿Se ha mantenido este
Creador distante y distante del mundo que ha creado, o se ha revelado más plenamente a la
humanidad para que podamos conocerlo más completamente? Aquí uno pasa a las
afirmaciones de Jesús de Nazaret de ser la única revelación personal de tal Creador.
Entonces será el turno del evidencialista cristiano para hacerse cargo de los remos del
teólogo natural.
Entonces, ¿qué pasa con el problema de Clark (1), que no está claro que exista un caso
acumulativo de teísmo? Como hemos visto, todo depende de cómo se defina "Dios". En
cualquier caso, creo que un buen número de argumentos teísticos, además del argumento
de Kalam, son exitosos y sirven para completar la naturaleza del ser que hemos acordado
llamar "Dios". En otro lugar he defendido los argumentos morales y teleológicos, que nos
dan la perfección moral de Dios y la inteligencia suprema. 10En cuanto a la omnipotencia,
este mismo concepto es notoriamente difícil incluso de definir, y un ser con el poder de
crear el universo entero de la nada no solo cumple con los requisitos bíblicos para ser
todopoderoso, sino que el consenso de los teólogos de la iglesia también ha sido que ex
nihilo la creación es un poder que pertenece solo a Dios. Por lo tanto, creo que un buen caso
acumulativo para el teísmo está sobre la mesa.
En cuanto al problema de Clark (2), podemos estar de acuerdo en que las
probabilidades involucradas en un caso acumulativo son difíciles de determinar y
comparar. Paul Draper, quien según todas las apariencias es un filósofo agnóstico sincero,
me comentó recientemente que la razón por la que es agnóstico es porque simplemente le
resulta imposible evaluar las probabilidades comparativas involucradas en el problema del
mal, el argumento cosmológico del kalam, etc. . Mi corazón estaba con él en su perplejidad,
pero su agnosticismo no me hizo pensar que el caso del teísmo no era concluyente. ¿Por
qué? Porque he leído las objeciones de Draper al argumento del kalam y he descubierto que
se basan en ideas falsas,11 y he leído su argumento del mal y descubrí que se basa en una
construcción errónea de las probabilidades involucradas. 12Hasta que Clark nos muestre
específicamente qué probabilidades son inescrutables o inexistentes, ¿qué razón tenemos
para cuestionar el caso del teísmo?
El comentario de Clark sobre la probabilidad de que las probabilidades sean
inescrutables o inexistentes me lleva a pensar que está empleando el Teorema de Bayes
para calcular la probabilidad de teísmo y, como vimos en mi aplicación de ese teorema a la
hipótesis de la resurrección (ver mi respuesta a Habermas, pp. 125-27): a veces los valores
no se pueden asignar con confianza a las probabilidades relevantes, por lo que un enfoque
bayesiano no es útil. En ese caso, debemos, como dice Clark, hacer un juicio considerado
sobre la evidencia. Pero el lector necesita comprender que tal proceso no es arbitrario; más
bien, la inferencia a la mejor explicación se guiará por criterios como el alcance explicativo
de una hipótesis, el poder explicativo, la plausibilidad, la conformidad con las creencias
aceptadas, etc.
Clark tiene razón, por supuesto, que todos nosotros estamos epistémicamente
condicionados, lo que afectará la forma en que evaluamos la evidencia. ¿Y qué? Tal
consideración no puede usarse para apoyar el relativismo histórico, ¡pues la creencia en el
relativismo histórico es en sí misma un mero producto de la situación sociohistórica de
uno! Clark se acerca a hacer declaraciones de auto-refutación cuando afirma: “Podemos
proporcionar razones o evidencia que, por todo lo que podemos decir, respalde nuestras
creencias. Pero no podemos decir si estamos suficientemente informados o si nuestras
facultades cognitivas funcionan correctamente (o, por otro lado, si los no teístas funcionan
correctamente) "(p. 88). ¿Cómo puede Clark saber que "no podemos saber si estamos
suficientemente informados" si no podemos saber si estamos suficientemente informados?
Tal escepticismo sobre el funcionamiento de las facultades cognitivas de uno es
contraproducente,13) Debido a que es autodestructivo, este tipo de relativismo escéptico no
puede afirmarse racionalmente.
Además, dado que este tipo de condicionamiento epistémico afecta a todo en general,
no afecta a nada en particular, por ejemplo, la creencia teísta cristiana. Solo tenemos que
proceder normalmente, haciendo nuestro mejor esfuerzo para construir argumentos
sólidos y persuasivos. Lo que no debemos hacer es revolcarse en un pantano relativista.
Afortunadamente, el propio Clark se aleja del relativismo histórico. Su conclusión es
modesta: que debemos escuchar los argumentos de nuestros interlocutores, ya que
podríamos estar equivocados y, por lo tanto, podemos descubrir un terreno común al que
podamos apelar (p. 89). Esta conclusión es incontestable: si por "estar equivocado" Clark
quiere decir que nuestra disculpa podría estar equivocada (no es que el cristianismo pueda
estar equivocado, ya que estamos de acuerdo en que no se basa en argumentos, sino en el
propio testimonio de Dios). Irónicamente, la modestia en nuestras conclusiones no solo se
requiere epistemológicamente, sino que en realidad hará que nuestros argumentos sean
más persuasivos. Y estoy de acuerdo en que debemos apelar a los hechos comúnmente
aceptados. Por lo tanto, las conclusiones de Clark son mucho menos radicales de lo que su
argumento podría haber llevado a esperar. No presenta ningún obstáculo insuperable para
la teología natural.
¿Qué, entonces, de las evidencias cristianas? Clark afirma que la probabilidad de la
hipótesis de la resurrección en relación con la información de fondo sola (Pr [R / B]) es
fantásticamente baja, de modo que la hipótesis de la resurrección es "increíblemente
inverosímil" cuando se considera aparte de la evidencia específica (p. 141; cf. pp. 139-40).
Además, “la inferencia a las mejores explicaciones increíblemente inverosímiles requiere
mucha evidencia. De hecho, la evidencia debe preponderar lo suficiente como para
empañar nuestro escepticismo inicial de la hipótesis inverosímil en cuestión ”(p. 141). Pero
en ausencia de un compromiso previo con el teísmo, las evidencias históricas no pueden
esperar superar la improbabilidad inicial de la hipótesis de la resurrección. Incluso dadas
las conclusiones de la teología natural,
El lector debe apreciar que esta objeción es solo el viejo argumento de Hume contra la
identificación de los milagros en la nueva vestimenta. Su reempaquetado, sin embargo, no
elimina su falacia. Considere la afirmación de Clark de que establecer una afirmación
increíblemente inverosímil requiere mucha evidencia. Este reclamo es erróneo. Estimulado
por el argumento original de Hume contra los milagros, surgió una discusión entre los
teóricos de la probabilidad que se extiende desde Condorcet hasta John Stuart Mill sobre
qué evidencia se requiere para establecer la ocurrencia de eventos altamente
improbables.14 Pronto se dio cuenta de que si uno simplemente ponderaba la probabilidad
del evento contra la confiabilidad del testigo, entonces deberíamos llevarnos a negar la
ocurrencia de eventos que, aunque altamente improbables, sabemos razonablemente que
ocurrieron.15
Los teóricos vieron que lo que también debe tenerse en cuenta es la probabilidad de
que si el evento denunciado no ha ocurrido, entonces el testimonio del testigo es tal como
es. Mill escribió:
Para saber si una coincidencia requiere o no más evidencia para hacerla creíble que un
evento ordinario, debemos referirnos, en cada caso, a los primeros principios, y estimar
nuevamente cuál es la probabilidad de que el testimonio dado haya sido entregado en ese
ejemplo, suponiendo que el hecho que afirma no es cierto. dieciséis
Esta realización se ha plasmado en el Teorema de Bayes, que requiere, para demostrar que
probablemente se ha producido un milagro M sobre la base de la evidencia específica E y
nuestra información de fondo B, que
Sin embargo, incluso esto necesita algo de refinamiento, como hemos visto. No
necesitamos mostrar que la probabilidad de la resurrección en la evidencia y la
información de fondo es mayor que la probabilidad de no resurrección en la misma
evidencia e información. Más bien, lo que debemos mostrar es que la probabilidad de la
resurrección es mayor que cualquiera de sus alternativas. Es por eso que, en mi respuesta a
Habermas, recurrí a la llamada forma de probabilidad del Teorema de Bayes para evaluar
las probabilidades comparativas de la hipótesis de la resurrección R y cualquier hipótesis
alternativa An:
Esto implica que la hipótesis de la resurrección será probable por si acaso
La afirmación de Clark es la misma que la de Cavin, a saber, que (R / B) es tan

increíblemente improbable que los valores asignados a las otras probabilidades en
cuestión no pueden superarlo.17Sin embargo, cuestiono la afirmación de Clark de que Pr
(R / B) «0.5. ¿Qué razones da Clark para pensar (R / B) que es muy improbable? Su primera
razón, teológica, se basa en una mala interpretación. Él dice que la encarnación es "una
locura para los griegos y un obstáculo para los judíos" (p. 142), es decir, es racional y
religiosamente ofensiva. Pero cuando Pablo escribió esas palabras, estaba hablando de la
cruz, no de la encarnación y la resurrección (1 Cor. 1:23). 18 años Clark ha entendido mal el
escándalo.
Su segunda razón, filosófica, también es insostenible. Parece interpretar la
improbabilidad de (R / B) en términos de frecuencia: "Las encarnaciones y resurrecciones,
al no ser tan abundantes como las frambuesas, requieren una gran cantidad de evidencia
para apoyar su creencia racional" (p. 143). Una vez más, "¿no es nuestra experiencia
uniforme, después de todo, que las personas muertas permanecen muertas?" (pág. 142).
Clark parece pensar que la resurrección de Jesús es improbable porque tales eventos son
muy raros. Pero como Earman ha señalado, el modelo de frecuencia de probabilidad
simplemente no funcionará en este contexto. El hecho de tratar de fundamentar todos los
términos del Teorema de Bayes en frecuencias objetivas descalificaría, observa, la
probabilización de muchas de las hipótesis teóricas de las ciencias avanzadas. 19En el caso de
Pr (M / B), la guía para asignar probabilidad "no puede tomar la forma simple" de usar el
valor de la frecuencia de los eventos Mtype en la experiencia pasada; esa frecuencia puede
ser completamente cero (como en la desintegración de protones), pero sería imprudente,
por lo tanto, establecer Pr (M / B) = 0.20
En resumen, no creo que Clark tenga ninguna buena razón para pensar Pr (R / B) <<
0.5. Sin duda, la encarnación y resurrección de Jesús son maravillosas e impresionantes,
pero no conozco ninguna buena razón para pensar que sean intrínsecamente
improbables.21
Finalmente, ¿qué pasa con la afirmación de Clark de que la teología natural no
proporciona información suficiente sobre Dios para superar la improbabilidad de (R / B)?
Dejando que G = la existencia de Dios, expliqué en mi respuesta a Habermas que
Pr (R / B) = Pr (R / B & G) × Pr (G / B).
Creo que la teología natural establece Pr (G / B) »0.5. La cuestión planteada por Clark es, en
efecto, si también nos ayuda a determinar Pr (R / B & G). La dificultad aquí es que estamos
tratando con un agente libre (el Creador del universo), y ¿cómo sabemos qué haría con
respecto a criar a Jesús? Debo decir aquí, sin embargo, que si el argumento moral se
desarrolla tan bien como el argumento cosmológico kalam, entonces tenemos suficiente
información para suponer que Pr (R / G & B) no es bajo. Porque, como el Creador del
universo, Dios tiene el poder de criar a Jesús, y como el lugar y la fuente de toda bondad, no
es improbable que Dios actúe de manera redentora en el mundo. Por lo tanto, no se puede
decir que la hipótesis de la resurrección es improbable en relación con la existencia de Dios
y nuestra información de fondo. 22 Por lo tanto, si permitimos que el argumento moral así
como el argumento de Kalam tengan éxito, tenemos suficiente información para que el caso
del evidencialista continúe.
En conclusión, mi propia experiencia en evangelismo sugiere que el argumento y la
evidencia pueden hacer mucho más que simplemente derrotar a los derrotadores traídos
contra la fe cristiana.23Podemos presentar un caso positivo que Dios puede usar para
ayudar a aquellos cuyos corazones que él ha preparado vengan a la fe en Cristo. Por
ejemplo, recientemente volé a Chicago por invitación de la Willow Creek Community
Church para participar en un acercamiento evangelístico. Los creyentes cristianos debían
invitar a sus amigos no creyentes que tenían problemas intelectuales con la fe cristiana. El
objetivo era lograr que la gente se uniera a "pequeños grupos de buscadores", donde sus
preguntas podrían ser discutidas. Lee Strobel, en ese momento uno de los ministros de
Willow Creek, me dijo que alrededor del 80 por ciento de los que se unen a esos grupos se
convierten en cristianos. Alrededor de 600 personas llenaron las mesas en todo el salón de
baile, y Lee me dio quince minutos para resumir el caso histórico de la resurrección de
Jesús. Luego me llenó de preguntas difíciles durante un cuarto de hora más y luego invitó a
las personas a discutir los problemas en torno a cada mesa. Después de la discusión, cada
mesa tuvo la oportunidad de hacerme una pregunta. ¡Toda la noche fue estimulante y
dinámica, y cuando se recogieron las tarjetas de comentarios, 116 personas indicaron que
querían unirse a un pequeño grupo de buscadores! Fue una ilustración maravillosa de
cómo la apologética realizada en el marco de una comunidad amorosa puede ser un medio
por el cual las personas pueden ser atraídas a Cristo. Aprecio el respaldo de Clark a la
apologética negativa, pero me parece que podemos ir más allá al argumentar positivamente
por la verdad del cristianismo y que la gente responderá cuando esto se haga bien. ¡Toda la
noche fue estimulante y dinámica, y cuando se recogieron las tarjetas de comentarios, 116
personas indicaron que querían unirse a un pequeño grupo de buscadores! Fue una
ilustración maravillosa de cómo la apologética realizada en el marco de una comunidad
amorosa puede ser un medio por el cual las personas pueden ser atraídas a Cristo. Aprecio
el respaldo de Clark a la apologética negativa, pero me parece que podemos ir más allá al
argumentar positivamente por la verdad del cristianismo y que la gente responderá cuando
esto se haga bien. ¡Toda la noche fue estimulante y dinámica, y cuando se recogieron las
tarjetas de comentarios, 116 personas indicaron que querían unirse a un pequeño grupo de
buscadores! Fue una ilustración maravillosa de cómo la apologética realizada en el marco
de una comunidad amorosa puede ser un medio por el cual las personas pueden ser
atraídas a Cristo. Aprecio el respaldo de Clark a la apologética negativa, pero me parece que
podemos ir más allá al argumentar positivamente por la verdad del cristianismo y que la
gente responderá cuando esto se haga bien.
OBSERVACIONES DE CIERRE DE UN
APOLÓGICO EVIDENCIAL
Gary R. Habermas
El objetivo principal de una estrategia de disculpa es defender y apoyar el mensaje

cristiano en términos de asuntos e intereses particulares. Si bien esto no es sinónimo de
asegurar el acuerdo de otros expertos, sería un buen beneficio adicional. De las cuatro
respuestas a mi ensayo inicial, me sentí muy satisfecho al notar que solo una reacción fue
muy crítica con mis principios centrales. Las respuestas de Bill Craig, John Frame y Paul
Feinberg no solo no plantearon un solo problema importante, sino que fueron en gran
parte complementarias, y a menudo aumentaron mis propios comentarios. Con esto quiero
decir que, incluso si las preocupaciones de estos tres colegas estuvieran justificadas, mi
enfoque aún no se vería comprometido en ningún momento crucial. Dada la naturaleza de
este volumen para localizar problemas en los sistemas de disculpa, esto fue muy
satisfactorio. Más lejos,
ANUNCIO CLARK
La principal reacción a mi perspectiva fue por Kelly Clark. En consecuencia, mi
respuesta aquí estará dirigida principalmente a él. Las limitaciones de espacio requieren
que todo lo que digo sea excepcionalmente breve. El lector perspicaz podrá ver la dirección
en la que me dirijo y hacer inferencias adicionales.
Clark repetidamente hace tres respuestas principales a mi método evidencialista. (1)
Él acusa que una disculpa histórica sufre por no tener bases teístas iniciales, por lo tanto,
demuestra "poco o nada" (p. 138). (2) Existe una improbabilidad antecedente extrema
contra la encarnación de Jesús, sus milagros, etc., lo que hace que la improbabilidad sea
"mucho más difícil" que la realidad de "fantasmas, ovnis y magia" (p. 142). Debido a esta
improbabilidad de eventos como la resurrección, ni siquiera se necesita una teoría
naturalista plausible. (3) Los incrédulos pueden rechazar el mensaje cristiano sin ser
irracionales. De hecho, incluso puede ser "más racional" hacerlo (pág. 140). Por lo tanto, los
apologistas no deberían tomar la línea dura de que todas las personas razonables deberían
hacerse cristianas. Responderé a cada cargo, además de perseguir algunas críticas
adicionales de la posición de Clark. Es mi opinión que él ha malinterpretado el tema en cada
punto.
Apologética Histórica
Al principio, al estar de acuerdo con los apologistas clásicos, Clark rechaza los
argumentos históricos para el cristianismo a menos que se haya establecido el primer paso
de la existencia de Dios. Pero esto es bastante engañoso, ya que, al describir el punto de
vista de Bill Craig, Clark aún afirma su duda sobre si Craig puede pasar de Dios a los
milagros: "la vasta inverosimilitud (el escándalo) de la encarnación y la resurrección" es
aún demasiado grande para superado (p. 143). Más tarde, Clark es aún más directo: "Los
enfoques probatorios de Craig y Habermas no pueden mostrar la verdad de la creencia
cristiana" (p. 143).
La postura de Clark es problemática por más de una razón. Inicialmente, ¿por qué
incluso se requieren argumentos teísticos para preceder al uso de evidencias históricas a
menos que los primeros sean útiles en el argumento general? Entonces, ¿por qué rechazar
el enfoque una vez que se cumpla su condición y pasemos al caso del cristianismo? Quizás
Clark piensa que necesitamos usar diferentes evidencias. Pero esto se opondría a su falta
general de interés probatorio. Como dije en mi crítica inicial, él evita evidencias positivas
que apoyarían específicamente el teísmo cristiano en casi todas las oportunidades.
En realidad, hay otro problema importante aquí. Clark culpa repetidamente a los
presuposicionalistas de Van Tillian como John Frame en el sentido de que "a menudo son
largos en afirmación y cortos en argumentos" (cf. su respuesta a Frame, p. 259). Sin
embargo, al afirmar que los argumentos históricos son insuficientes, Clark no proporciona
ni una sola crítica de mi enfoque. Ni siquiera intenta argumentar en contra de los detalles
históricos.
Es cierto que Clark probablemente no lo haga debido a su próximo argumento de que
la encarnación y los milagros de Jesús son antecedentemente improbables. Pero si este es
su punto, la primera crítica se derrumba en la segunda. En resumen, vale la pena señalar
antes de continuar que no ha respondido específicamente a los argumentos históricos en sí
mismos, pero no pueden ser descartados solo por sus meras afirmaciones.
Improbabilidad antecedente
¿Es el centro mismo del cristianismo, la encarnación y resurrección de Jesús, tan
increíblemente improbable desde el principio que esta improbabilidad anula todos los
argumentos históricos, incluso si la existencia de Dios es probable? ¿Se pueden comparar
adecuadamente estas doctrinas con la llegada de un extraterrestre, como en la parábola
extendida de Clark? ¿Es realmente el caso de que el escenario cristiano es "mucho más
difícil de creer que los fantasmas, los ovnis y la magia"? Este es el tema central de Clark.
El escenario de Clark tiene varios problemas serios, tres de los cuales mencionaré
brevemente aquí. Primero, el cálculo de las probabilidades antecedentes (en cualquier
dirección), incluida la cantidad de evidencia suficiente para superar ciertas
presuposiciones (generalmente de fuerza no declarada), simplemente expone una
abundancia de creencias confusas.1Pero no hay absolutamente ninguna forma objetiva de
calcular tales cifras. La pregunta tiene más que ver con la perspectiva general de la realidad
que con cualquier evaluación de datos.
Más específicamente, señalando las "interpretaciones radicalmente diferentes" de la
probabilidad, Keith Parsons objeta que "es difícil ver qué tan significativas se asignarán las
probabilidades" al ateísmo o al teísmo. Y a pesar de que Parsons es ateo, aún concluye: "No
tenemos absolutamente ninguna base empírica para asignar probabilidades a los hechos
finales".2Si, como Clark, la improbabilidad antecedente es nuestra crítica principal de las
evidencias cristianas, evitando que veamos los hechos relevantes, parecería que tenemos
una batalla cuesta arriba para incluso tener la noción sobre la mesa de una manera
acordada por todos, casi prerrequisito imposible, de hecho. Pero sin este acuerdo, el
enfoque de Clark se dividiría fácilmente en sacudidas de la cabeza y coros de "de ninguna
manera".
En segundo lugar, la creciente improbabilidad antecedente revela un sesgo a priori
contra la evidencia de sucesos sobrenaturales, así como un argumento circular. ¿Por qué
debería suponerse que los milagros enfrentan obstáculos probatorios insuperables? ¿Cómo
sabemos que no hay suficientes antecedentes para reconocerlos e interpretarlos? ¿Por qué
no debería la existencia de Dios ser excepcionalmente relevante aquí? En un universo
teísta, ¿no podría decidir realizar un evento independientemente de las probabilidades
anteriores? De hecho, ¿por qué la resurrección no podría ser el milagro único y mejor
evidenciado precisamente porque Dios quería verificar particularmente la persona y el
mensaje únicos de Jesús?
Nunca sabremos la respuesta a estas y otras preguntas hasta que estudiemos toda la
evidencia. En resumen, la objeción de Clark de la probabilidad antecedente no se confirma
a sí misma: no se sostiene por sí misma. Pero tampoco permite que la evidencia hable por sí
misma.
Steve Parrish explica un problema adicional de esta manera: “Si uno supiera que el
ateísmo es verdadero, uno estaría completamente justificado al asignar milagros con un
orden muy bajo de probabilidad antecedente. Sin embargo, la posibilidad de milagros no
puede ser rechazada sumariamente cuando se usan como evidencia para decidir entre una
variedad de teísmo y ateísmo, ya que eso estaría planteando la cuestión ". 3Parrish continúa:
“Si hay dos o más hipótesis que explican todos algunos datos igualmente bien, la verdad de
una de las hipótesis no puede ser asumida y luego utilizada para demostrar la verdad de
esa hipótesis en particular. Sin embargo, esto es exactamente lo que hace su argumento
contra los milagros ”.4 4
¿Por qué debería Clark hablar como si los milagros fueran tan improbables? Parrish
responde que muchos filósofos, consciente o no, suponen que una cosmovisión naturalista,
con su correspondiente estructura de probabilidad, representa "el punto de vista neutral u
objetivo". Desde este ángulo, "ninguna cantidad de evidencia sería suficiente para
justificar" la creencia en los milagros. 5 5 Parrish parece describir con precisión la posición de
Clark, incluido este mismo sesgo.6 6 Sin duda es sorprendente por qué Clark siente la
necesidad de adoptar esta perspectiva.
En tercer lugar, el evidencialista también puede garantizar que, incluso dado el sentido
de la improbabilidad antecedente de los milagros (en lugar de su imposibilidad práctica), el
desafío aún puede cumplirse. La resurrección de Jesús es el principal ejemplo que pretende
un alto nivel de evidencia en presencia de antecedentes sólidos y datos interpretativos. 7 7
Esto es especialmente notable en el fracaso de Clark de criticar mi resurrección como
disculpa u ofrecer una teoría naturalista. Él dice repetidamente que uno ni siquiera
necesita ofrecer una hipótesis alternativa. Aparentemente piensa que este evento es tan
increíblemente improbable que ni siquiera necesita explicar los hechos históricos. Esta
sería una reacción extraña. Tal vez simplemente no es capaz de idear una hipótesis que
tenga sentido de todos los hechos históricos conocidos. Tal es el desafío de la resurrección.
Por estas razones, entonces, la base principal de Clark para rechazar un argumento
probatorio falla. Opta por el territorio arbitrario y cuestionable de probabilidad
antecedente cuando el movimiento en sí mismo no es apoyado objetivamente. Además,
rechaza la evidencia de milagros de una manera a priori, rogando toda la pregunta al
abrazar lo que es esencialmente una posición antisupernatural antes de cualquier
investigación. Finalmente, la evidencia que no permite podría ser precisamente lo que se
necesita para vencer la improbabilidad previa de los milagros.
Apologética dura y blanda

El último problema de Clark se refiere a la fortaleza de la empresa de disculpa. Él
sostiene que los no creyentes pueden rechazar racionalmente el cristianismo. De hecho, es
"más racional" rechazar las tesis inverosímiles (pág. 140), y el mensaje cristiano es tan
difícil de aceptar racionalmente como cualquier otra cosa (pág. 142). 8 Por lo tanto, los
creyentes deberían rechazar la línea dura de que todas las personas razonables deberían
convertirse en cristianas y estar satisfechos de que mantienen una posición racional.
En cierto sentido, el punto de Clark es completamente discutible. Obviamente,
nuestras opiniones no cambian la evidencia real o sus limitaciones. Es posible enfatizar
demasiado y subestimar cada uno. Si los evidencialistas como Bill Craig y yo tenemos
razón, el cristianismo no solo es defendible, también se puede demostrar que es cierto. Si
Clark tiene razón, el cristianismo sigue siendo racional, aunque no podemos argumentar
firmemente que es verdad o refutar el naturalismo.
Sin embargo, parece que la posición de Clark no llega lo suficientemente lejos. Como
Parsons argumenta con fuerza:
Si ... los teístas no quieren reclamar más que estar dentro de sus derechos epistémicos al
creer en Dios, los ateos no deberían molestarse en aclarar el punto. Después de todo, [esto]
de ninguna manera indica que los ateos son un poco menos racionales al no creer en Dios ...
Si alguien no reclama más por su posición ... la respuesta apropiada es la apatía en lugar de
la hostilidad.9 9
Me parece que queremos decir más que esto. Pero ni Craig, Clark, Frame, Feinberg ni
yo afirman que el cristianismo es irracional o falso. También estamos de acuerdo en que
muchos escucharán nuestro caso y no se convertirán en creyentes, generalmente debido a
factores volitivos y otros factores presuposicionales. Es cierto que hay diferencias entre
nosotros, pero en última instancia, este último cargo no hace nada para cambiar los
argumentos en sí.
Emociones, cognición y nuestras presunciones

Mi último punto crítico vuelve a un tema que planteé en mi respuesta inicial a Clark.
Mencioné la necesidad de aumentar su estrategia de asesoramiento existencial con
conocimientos cognitivos. Ahora sugeriré que esta idea se extienda a la estrategia de
disculpa general de Clark. Él responde a Craig: "Nuestras creencias están inextricablemente
entrelazadas con nuestras pasiones, emociones y voluntad". También se da cuenta del
peligro potencial aquí: "Por supuesto, nuestras pasiones y emociones pueden evitar que
prestemos atención y que la argumentación nos convenza" (p. 85).
Si tengo razón en que la forma más común de duda es emocional, entonces la última
advertencia de Clark debería tomarse muy en serio. Describe cómo a menudo comienza la
duda: "lo más probable es que estemos abrumados con nuestra propia experiencia
personal ..." (ver su respuesta a Craig, p. 83). Clark y yo hemos sido severamente picados
por esta variedad de incertidumbre. El "sentido más profundo de incredulidad" de Clark se
produjo después de la repentina muerte de su padre. 10Nos acaba de dar algunas pistas más.
Solo Clark lo sabe, pero quizás sus preguntas más profundas sobre la evidencia no se
deriven de la evidencia misma, sino de sus sentimientos sobre la evidencia.
La especialidad de la metodología cognitiva es eliminar ciertas presuposiciones que
son falsas, inútiles e incluso dañinas, especialmente aquellas de naturaleza emocional o
volitiva.11 En el más breve de los términos, creo que deberíamos determinar cuáles de
nuestras creencias están firmemente arraigadas en los datos y cuáles son nuestra propia
perspectiva privada de los datos. 12Clark nos advierte repetidamente sobre la influencia de
nuestras propias presuposiciones, pero extraña la fuerza de sus propias palabras. Dentro
de los límites, podemos luchar contra las "pasiones y emociones" que, como dice Clark,
pueden persuadirnos contra los buenos argumentos.
ANUNCIO Craig
Como se señaló, Craig tiene muy poco que decir sobre una naturaleza crítica.
Ciertamente no cuestiona ninguno de mis principios principales, lo cual es gratificante.
Todavía aclararé brevemente dos cuestiones: la naturaleza del evidencialismo y el uso del
Teorema de Bayes.
Craig afirma que si el énfasis principal del evidencialismo es que las evidencias
históricas pueden justificar el teísmo cristiano, entonces no es un método muy distintivo, y
él se incluiría entre los evidencialistas (p. 122). ¡Pero la razón por la que Craig no encuentra
mucha distinción aquí es porque no toma la posición clásica del apologista clásico! Como
indico en mi primera respuesta a él, ¡es un evidencialista, tal como lo admite! 13 Pero ese no
es el caso con otros apologistas clásicos como Geisler, Sproul y Gerstner, que rechazan
claramente el argumento evidencialista. 14No repetiré mis críticas anteriores aquí. Desde la
"otra" perspectiva clásica, el evidencialismo tiene una característica distintiva. 15 No necesito
llevar este tema más allá, es un asunto entre ellos.
Aquí está mi punto principal sobre este asunto. El argumento de un solo paso es el
principio principal del evidencialismo, que procede naturalmente de su énfasis histórico.
Pero no es una parte integral de la visión clásica, que no tiene una orientación histórica y,
en general, incluso denuncia el movimiento. Entonces, en el raro caso de que un apologista
clásico (como Craig) lo admita, ¡todavía fluye de la metodología evidencialista y, por lo
tanto, es una concesión! Los apologistas clásicos pueden permitirlo, pero de ninguna
manera es parte integral de su sistema. Así que creo que está claro que Craig se ha movido
hacia el evidencialismo al admitir su principio principal. ¡Sin embargo, a veces parece que
Craig simplemente está acusando que su argumento más el mío es más fuerte que el mío
solo!
Con respecto al teorema de Bayes y la necesidad de elementos como información de
fondo para la resurrección, el evidencialista tiene varias opciones. Lo más obvio es tomar la
ruta que hice en mi ensayo inicial y en otro lugar, dieciséisvinculando la resurrección con la vida
y las afirmaciones de Jesús, tanto sobre él como sobre su Padre. Si Craig piensa que el
enfoque de un solo paso es un argumento más débil, como lo muestra el Teorema de Bayes,
entonces ¿por qué declara y persigue con tanta frecuencia el argumento de la resurrección
a Dios? Sus propios escritos seguramente atestiguan su acuerdo conmigo, socavando así la
fuerza de su objeción del Teorema de Bayes.17
Otra dirección intrigante que uso a menudo en los campus universitarios es pasar de
casos muy evidentes de experiencias cercanas a la muerte, como un caso limitado de vida
mínima después de la muerte, hacia la resurrección. 18 añosEl punto aquí no es argumentar que
las experiencias cercanas a la muerte son de la misma naturaleza metafísica que la
resurrección de Jesús, sino precisamente proporcionar el tipo de apoyo de fondo relevante
que "rompe el hielo" para aquellos que tardan en aceptar afirmaciones sobrenaturales.
Finalmente, como mencioné tanto en mi ensayo inicial como en mi respuesta a Craig, los
evidencialistas con frecuencia pasan de la existencia de Dios a la resurrección. Incluso la
posibilidad de Dios puede ser suficiente. 19 Estos movimientos son útiles en algunos casos,
como el de aquí.20 Creo que la vida y las afirmaciones de Jesús, las experiencias cercanas a la
muerte y la existencia de Dios proporcionan áreas de fondo excepcionalmente fructíferas
para tales debates.21
En resumen, difícilmente me opondría a los comentarios de Craig sobre proporcionar
información de antecedentes adecuada para evidencias históricas. Con frecuencia he
desarrollado este caso precisamente por la razón de que la resurrección no es un hecho
bruto: necesita un contexto, como he dicho muchas veces en mi ensayo inicial y en otros
lugares. Tampoco rehuyo los argumentos teístas. Encajan bien en ciertas situaciones.
Tampoco creo haber conocido a un evidencialista que se oponga a ellos. Sin embargo,
sostenemos que no es necesario comenzar con esa ruta. Además, las evidencias históricas
no son solo una vía legítima de argumentación para el teísmo cristiano, sino que, en
muchas ocasiones, pueden ser la mejor manera de proceder.
ANUNCIO MARCO
Si bien Frame plantea algunos problemas más que Craig, tuve que buscar mucho para
encontrar críticas reales. Frame está más inclinado a brindar cumplidos puntuados con
quejas muy breves (generalmente menos de una oración cada una) o comentarios sobre
otros temas. Al igual que con Craig, noto que no desafió ninguno de mis puntos principales.
Las principales quejas de Frame implican lo siguiente: la naturaleza bíblica de mis
comentarios, el terreno común epistémico, la relación entre las evidencias históricas y Dios,
el acuerdo crítico y mi respuesta al escepticismo. Responderé brevemente a cada uno.
Frame cree que Craig y yo22No vincule nuestros puntos de vista con suficiente cuidado
a las Escrituras. Pero es muy difícil saber exactamente lo que quiere decir. Sobre el Espíritu
Santo, simplemente no estoy de acuerdo con que el objeto principal del testigo es la Biblia,
aunque el testigo viene a través del texto. 23Frame incluso admite la posibilidad de mi
posición (ver su respuesta a Craig, pp. 76-77). ¿No uso suficientes Escrituras en mi
respuesta? Seguramente no se refiere a la cantidad de textos que uso; ¡un recuento
mostrará que incluí más que él! De nuevo estoy perplejo. 24
En un terreno común epistémico, este concepto no requiere un acuerdo total entre el
no creyente y el creyente. Por supuesto, el primero tiene importantes desacuerdos con el
segundo. Los evidencialistas simplemente piensan que hay áreas en las que hay suficientes
puntos en común que aún puede seguir una discusión significativa. Claro que deberíamos
esperar "algunos cambios sorprendentes" de posición, pero dado que Frame permite al
menos un acuerdo tentativo con el incrédulo, no veo por qué este tema es un problema.
Nuestras diferencias con los no creyentes pueden afectar nuestra entrega, por lo que los
creyentes deben ser persistentes, pero esto no cambia el mensaje que comunicamos.
Sospecho que Frame y yo estamos de acuerdo en más lugares de los que no estamos de
acuerdo aquí.
Frame afirma que la resurrección demuestra la existencia de Dios, pero dice que el
argumento histórico asume un contexto teísta. Aunque no dice esto, abordaré brevemente
el punto adicional de que un argumento histórico para el teísmo es circular a menos que
primero se demuestre que Dios existe.25 Este cargo es falso.
1. Podemos discutir el tema como un escenario hipotético, adoptando un enfoque de
dos paradigmas: ¿Qué predicen el naturalismo y el teísmo cristiano sobre Dios, las leyes de
la naturaleza, la resurrección, la vida después de la muerte, etc.? ¿Qué datos tenemos? Esta
estrategia no asume ninguna visión del mundo, pero analiza cuál explica mejor lo que
sabemos.
2. El argumento de la resurrección puede presentarse en la misma forma lógica que los
argumentos teístas clásicos, tal vez como una especie de argumento teleológico inductivo.
Como tal, no es necesariamente circular, como tampoco lo son.
3. Como mencioné anteriormente en mi respuesta a Craig, hay suficientes
antecedentes e información interpretativa, así como la evidencia misma, para proporcionar
un escenario significativo para la resurrección de Jesús. La convergencia de estos hilos
probatorios se puede lograr de manera no circular.26
Un asunto más pequeño merece un comentario simplemente debido a la cantidad de
veces que Frame lo menciona. Él afirma que Craig y yo "sobreestimamos" el alcance del
acuerdo crítico sobre "la confiabilidad general" de los relatos de las Escrituras (p. 132).
Agrega que "es posible que este espectro académico esté equivocado" (p. 135), por lo que
"no debemos proceder casualmente con el supuesto de que 'todos estarán de acuerdo' en
esto o aquello" (p. 136).
Varias réplicas breves son necesarias. Simplemente no estoy de acuerdo con Frame
sobre el tema de la resurrección: aunque hay excepciones, el tenor general de la interacción
crítica es más fuerte de lo que parece darse cuenta. Este es especialmente el caso con 1
Corintios 15: 3-8. Además, por supuesto, ¡los críticos pueden estar equivocados! Es por eso
que dije explícitamente en mi ensayo inicial (capítulo 2): “No solo los críticos mismos
pueden estar equivocados, sino que el clima intelectual puede cambiar” (p. 100). Entonces,
¿por qué repetirme mis propias palabras como si nunca las hubiera dicho? Incluso agrego
la condición adicional de que este estado de ánimo crítico puede cambiar. Y no procedo con
el supuesto casual de que "todos estarán de acuerdo". Con mucho cuidado digo que este
principio es secundario a estar bien evidenciado.
Frame también malinterpreta mi enfoque de hechos mínimos. No asumo un acuerdo
crítico sobre la "fiabilidad general" de las cuentas de resurrección. Mi argumento a favor de
la resurrección, por el contrario, se basa en un enfoque que omite tal confiabilidad a favor
de un estudio caso por caso, como sostengo en el capítulo 2.
Mientras tengamos cuidado, sigo pensando que usar la metodología propia de los
críticos contra ellos es una herramienta que vale la pena. Pero, ¿por qué los
presuposicionalistas no están de acuerdo? Su principal movimiento metodológico es hacer
lo mismo. ¡El marco debería apoyarme aquí!
Finalmente, aunque reconozco que mi argumento de la resurrección es muy fuerte y
completamente convincente para él y quizás para otros (incluidos algunos no creyentes),
Frame pregunta cómo respondería a una forma de escepticismo "más modesto" que dice
que el mensaje cristiano es demasiado increíble para él. creer (p. 137, no. 6).
Con reminiscencias de la posición de Clark sobre la improbabilidad antecedente,
trabajaría a través de respuestas como las tres que le dirigí anteriormente. Creo que la
información de fondo como los ejemplos que di en mi respuesta a Craig (arriba) mostrarían
que el mensaje cristiano no es demasiado increíble, pero encaja muy bien con lo que
sabemos sobre Jesús y el universo. Después de encontrar cualquier "roce", pediría
objeciones directas a mis datos. 27Además de una crítica que teníamos que abordar más,
agregaría que esta posición escéptica no refuta la disculpa; solo elige no creerlo. Por
supuesto, nadie ha afirmado que todos los que hablamos se convertirán. Después de todo,
¡incluso Jesús no tuvo esos resultados! Pero esto no desacredita la fuerza de la evidencia.
ANUNCIO FEINBERG
Feinberg no solo no menciona ninguna crítica de mi ensayo inicial, sino que casi toda
su respuesta está ocupada al señalar seis áreas principales en las que está de acuerdo con
mi metodología. En particular, apreció mi desarrollo de un argumento histórico de un solo
paso para el teísmo cristiano. Esto también fue gratificante.
En mi primera respuesta a Feinberg, mencioné varias veces que pensaba que su
argumento se consideraba mejor como una especie de evidencialismo. En su párrafo inicial,
confirmó esta identificación, llamando a su método "una extensión o modificación de lo que
se llama el enfoque probatorio" (p. 129).
Sin repetir la crítica principal que desarrollé brevemente en mi respuesta inicial (págs.
184-93), noto que Feinberg todavía prefiere una disculpa que se basa en la confiabilidad de
las Escrituras. Pero un caso prima facie para la Biblia no nos permite garantizar todo lo que
contiene. Por supuesto, las afirmaciones sobrenaturales serán las primeras en ser
cuestionadas por los críticos, así como desafiaríamos el mismo tipo de afirmaciones en
otras tradiciones. Por lo tanto, argumentar desde un texto generalmente confiable no es la
mejor manera de proceder aquí. No solo no produce una confirmación sólida y específica
de la resurrección,28 pero nos impide responder lo suficiente a informes sobrenaturales
como los de Tácito y Suetonio.
Feinberg cita con aprobación el enfoque de John Warwick Montgomery aquí, pero
quizás no haya un mejor ejemplo de los problemas que estoy señalando. A Montgomery le
gusta usar una disculpa de seis pasos que se mueve desde la confiabilidad general de las
Escrituras, a las afirmaciones de Jesús de ser Dios, a la resurrección de Jesús, a la
inspiración.29
Pero un caso general para la confiabilidad de las Escrituras no puede soportar la carga
de los siguientes cinco pasos. Dado que la confiabilidad no garantiza cada verdad entre las
portadas de un volumen, tendríamos que recurrir a otras evidencias para asegurarnos de
que los pasos adicionales estén garantizados. Además, definitivamente no hemos
proporcionado los mejores argumentos para la deidad y resurrección de Jesús, lo que se
puede hacer con mucha más seguridad sobre la base de textos y argumentos específicos.
Finalmente, si no tenemos cuidado, una forma modificada del argumento de Montgomery
podría acercarse a reivindicar las afirmaciones sobrenaturales de escritos generalmente
confiables como los de Tácito, Suetonio u otra persona. En resumen, si bien el argumento
de la confiabilidad es ciertamente útil en algunos casos, ¡no es uno de ellos el corazón del
evangelio cristiano!
Feinberg complementa mi argumento de hechos mínimos, pero agrega que "los
milagros seguirán siendo problemáticos" por estos motivos (p. 131). Pero esto es confundir
un argumento histórico con uno filosófico, ya que los hechos mínimos por sí solos no
pueden usarse para mostrar las acciones de Dios; Se requieren criterios adicionales más
allá de estos hechos para determinar un milagro. 30Después de todo, no hay hechos brutos.
Además, como Feinberg dice correctamente solo un párrafo antes, los críticos con
demasiada frecuencia descartan los milagros, no por la falta de datos, sino porque tienen
prejuicios contra ellos (pp. 130-31). Además, debemos recordar que incluso si los críticos
rechazan nuestra conclusión, esto no significa que nuestra disculpa no fuera precisa.
Todavía es una cuestión de voluntad. El enfoque de hechos mínimos comienza el proceso
sobre la base más sólida.
Finalmente, Feinberg pregunta si estoy abierto a una extensión de mi enfoque
probatorio, utilizando otros elementos acumulativos como argumentos de un solo paso
para el teísmo cristiano. Como he dicho repetidamente, los evidencialistas son eclécticos en
su metodología. Si bien no todos los argumentos son necesariamente iguales, tenemos el
potencial de múltiples puntos de partida para la apologética.
CONCLUSIÓN
Si bien Kelly Clark cree que algunos argumentos a favor de Dios son útiles con ciertas
personas, se niega firmemente a proporcionar el siguiente paso: pruebas positivas
detalladas del teísmo cristiano. Además de esta ausencia casi total, también ignora
prácticamente cualquier interacción cuidadosa con los detalles de la evidencia
proporcionada por otros. Lo que obtenemos son proclamaciones contra la evidencia.
Declara que su punto de vista es verdadero sin un cuidadoso apoyo argumentativo, luego
critica el uso de evidencia sin comprometer específicamente los tecnicismos. Pero, tal como
le dijo a Frame (pp. 259-60), necesitamos algo más que sus afirmaciones confiadas.
Al leer a Clark, parece que habla más de evidencias que de ensuciarse las manos con
los detalles. Tal vez esto es precisamente lo que quiere decir con su comentario sobre
nuestras "pasiones y emociones" que pueden hacernos inclinar los buenos argumentos, en
el sentido de que "ambos pueden evitar que prestemos atención y ser persuadidos" por
ellos (Clark to Craig, p. 85 ) Pero a pesar de todos los comentarios de Clark sobre
apologistas demasiado confiados que necesitan hacer su tarea, con frecuencia se niega a
realizar evaluaciones cuidadosas de los detalles probatorios o para proporcionar
argumentos positivos para su propio sistema.
No tengo mayores problemas con Bill Craig. ¡Simplemente le doy la bienvenida de
vuelta al redil evidencialista! Su aparente perplejidad sobre cómo criticar el evidencialismo
muestra tanto la fuerza de este último como el alcance de su acuerdo con él.
Todavía pienso que John Frame tiene dilemas serios dentro de su sistema, y que no es
un método de disculpa distintivo. Admitiendo libremente que su enfoque es circular (si no
peor), junto con proporcionar muy poca disculpa positiva, también crea un método
inadecuado. Pero no repetiré lo que he dicho, especialmente en mi respuesta inicial a él.
Tampoco tengo desacuerdos importantes con Paul Feinberg más allá de mis preguntas
sobre dónde y cómo usamos los argumentos de la confiabilidad general de las Escrituras.
Pero resolver estos y otros problemas entre los evidencialistas es más una cuestión de
grado que de tipo.
Estos colegas son mis amigos. Una cosa que creo que este volumen ha demostrado es
que las contribuciones a la apologética cristiana pueden venir desde varios ángulos y desde
diferentes sistemas. Que podamos trabajar juntos para dar testimonio conjunto de nuestro
gran Dios.
OBSERVACIONES FINALES DE UN
APOLISTA DE CASOS ACUMULATIVOS
Paul D. Feinberg
El propósito de esta respuesta es aclarar ciertos asuntos que no he dejado

suficientemente claros o que no se han entendido correctamente, y ofrecer mi respuesta a
asuntos en los que difiero con los otros contribuyentes a esta discusión.
OBSERVACIONES GENERALES
El objetivo del método apologético
El lugar para comenzar es con la pregunta de Kelly James Clark sobre si creo que el
objetivo de la apologética es el establecimiento de la verdad o la racionalidad de las
creencias o la persuasión del incrédulo. Debe quedar claro que creo que es la persuasión
del incrédulo. Esto no significa que piense que la verdad o la racionalidad de la creencia no
son importantes. Creo que la verdad y la racionalidad de creer en Dios y la visión cristiana
del mundo son fundamentales, pero no son suficientes. Cualquier argumento ofrecido por
el cristianismo debe ser sólido; es decir, debe ser verdadero y razonable. Sin embargo, un
argumento puede ser sólido pero no convencer a los incrédulos. Es por esta razón que
sostengo que para hablar de la prueba en un sentido significativo uno debe estar hablando
de un argumento demostrablemente sólido. Contrariamente a la afirmación de Clark, sin
embargo, No creo que haya una sola conclusión razonable a la que una persona pueda
llegar a la luz de la evidencia. Mi afirmación es que la interpretación cristiana es la mejor
explicación de toda la evidencia, no la única razonable.
Por lo tanto, quien ofrece un argumento de caso acumulativo está tratando de
convencer al incrédulo de que el cristianismo es verdadero o racional porque tiene el mejor
sentido o es la explicación más adecuada de una serie de elementos de nuestra experiencia
humana común.
La naturaleza del argumento del caso acumulativo

El paso a lo que he llamado un enfoque de caso acumulativo se deriva de la creencia de
que el apologista busca convencer a los no creyentes del cristianismo, y que la prueba en el
sentido antes mencionado no será posible porque los argumentos que hacen tales
afirmaciones tendrán premisas que serán rechazadas por aquellos que están destinados a
convertir. Un argumento de caso acumulativo es un argumento de base amplia que
involucra muchos elementos formulados como un argumento informal. Tiene una base
amplia en el sentido de que incluye argumentos para la existencia de Dios, la experiencia
religiosa y la revelación de Dios en la Escritura, por nombrar algunos de los elementos, en
lugar de depender de un solo tipo de argumento. Es informal en el sentido de que los
argumentos se establecen en un dominio que es diferente de la argumentación filosófica.
Esto no significa que el razonamiento deductivo e inductivo esté prohibido, pero que no se
usan en un sentido formal. Cuando William Craig argumenta que los argumentos de caso
acumulativos son un ejemplo de razonamiento inductivo, tiene razón, pero ese no es el
punto que estoy haciendo. Tal razonamiento es informal, como el que se usa para
establecer un escrito legal. Estoy de acuerdo con mucho de lo que dice Craig sobre los
argumentos teístas. Donde creo que no estamos de acuerdo es en cómo se van a utilizar.
Quiere usarlos como "pruebas teístas probabilísticamente sólidas", mientras que creo que
es más prudente incluirlos en un argumento que requiera una explicación de la existencia
del universo y su orden, entre otras cosas. como el utilizado en la preparación de un escrito
legal. Estoy de acuerdo con mucho de lo que dice Craig sobre los argumentos teístas. Donde
creo que no estamos de acuerdo es en cómo se van a utilizar. Quiere usarlos como "pruebas
teístas probabilísticamente sólidas", mientras que creo que es más prudente incluirlos en
un argumento que requiera una explicación de la existencia del universo y su orden, entre
otras cosas. como el utilizado en la preparación de un escrito legal. Estoy de acuerdo con
mucho de lo que dice Craig sobre los argumentos teístas. Donde creo que no estamos de
acuerdo es en cómo se van a utilizar. Quiere usarlos como "pruebas teístas
probabilísticamente sólidas", mientras que creo que es más prudente incluirlos en un
argumento que requiera una explicación de la existencia del universo y su orden, entre
otras cosas.
Una característica adicional del razonamiento informal como lo he descrito es que
requiere que el oponente ofrezca explicaciones que sean al menos tan buenas como las
mías. Es cierto que los no creyentes continuarán rechazando algún elemento clave en mi
caso. Por ejemplo, bien pueden argumentar que el cambio de comportamiento que atribuyo
a Dios y la conversión es explicable por motivos psicológicos o sociológicos. Sin embargo,
ya no es suficiente demostrar que hay alguna explicación alternativa posible. Debe
demostrarse que esa explicación es al menos tan buena o mejor que la que ofrezco. Los que
critican mi enfoque porque no dará lugar a un argumento demostrable son correctos. Sin
embargo, ya no es suficiente simplemente rechazar un movimiento en mi argumento. Uno
debe ofrecer un movimiento alternativo y demostrar que este movimiento es tan razonable
o mejor que el mío.
También es cierto que algunos de los elementos que forman parte del caso
acumulativo del cristiano también pueden ser parte del caso acumulativo de otro, digamos
musulmán. Un musulmán podría incluir argumentos teístas, experiencia religiosa y el
Corán como parte de tal caso. Por lo tanto, podemos imaginar una variedad de casos
acumulativos para una variedad de creencias religiosas. Es por eso que debe haber algunas
pruebas de verdad. También es otra razón por la cual la prueba de exhaustividad es
importante. Es decir, la adecuación de un sistema de creencias debe juzgarse en términos
de cuán exhaustivamente explica todos los aspectos de nuestra experiencia. Por ejemplo, es
fácil ver cómo el ateísmo podría tener una mejor explicación de la existencia del mal que el
teísmo. No existe Dios para restringir o eliminar el mal. Sin embargo,
El uso de la objeción de diez cubos con fugas puede ser engañoso. Tiene que ver con la
objeción de que la combinación de diez argumentos malos o defectuosos no se puede
combinar y hacer un buen argumento. Hay casos en los que esta objeción es buena, pero el
argumento de caso acumulativo que he presentado no es uno de ellos. Las razones son que
el contexto de la argumentación cambia de formal a informal, y que los elementos
permanecen o caen como un todo. El caso del cristianismo no es una prueba demostrable
de sonido. Es un argumento que intenta demostrar que la visión cristiana del mundo es
razonable. Además, si bien muchos consideran que los argumentos para la existencia de
Dios no son convincentes, ahora hay otros elementos que también deben explicarse. Es en
este último sentido que existe una variedad de elementos que se refuerzan entre sí. Un
elemento no necesariamente surge o depende de otro. La preponderancia de la evidencia
extraída de estos elementos apunta hacia la verdad del cristianismo. El Espíritu Santo
agrega o da la certeza o confianza que el creyente tiene en la verdad del cristianismo.
Más de una vez he sido criticado en estas páginas por no hacer mucho para desarrollar
argumentos. La razón de esto es doble. Primero, este es un libro sobre metodología
apologética, no apologética per se. Segundo, un enfoque de caso acumulativo, debido a su
naturaleza ecléctica, puede incorporar argumentos de otros enfoques. El trabajo de Craig
sobre argumentos teístas y la resurrección son de gran ayuda. El desarrollo de Gary
Habermas de la prueba histórica de la resurrección sería parte del caso acumulativo. La
comprensión de Clark de la epistemología y la racionalidad, así como la afirmación de John
Frame de que deben examinarse las presuposiciones de un sistema de creencias, formarán
parte del enfoque de la metodología apologética que propongo.
Posmodernismo
Estoy bastante de acuerdo con Craig en que no debemos sobrestimar la importancia de
la posmodernidad. Se toma con mayor seriedad en diferentes partes del mundo y en
diferentes disciplinas. En Europa tiene mayor credibilidad que en los Estados Unidos. En
historia y literatura su influencia es mayor que en filosofía. Uno duda que sobreviva mucho
tiempo ya que es tan nihilista. Habiendo dicho eso, sin embargo, creo que el
posmodernismo es incoherente por referencia propia, para usar la terminología de Craig, o
no es cierto, ya que niega que haya una verdad en la forma en que Frame critica. Mi
propósito al afirmar que falla la prueba de habitabilidad es que traté de evaluarlo dentro
del método de apologética que establecí. No existe una prueba llamada incoherencia
autorreferencial, pero hubo una que requiere que no se contradiga en la práctica lo que se
defiende en teoría. El hecho de que un posmodernista pueda estar dispuesto a vivir con esa
contradicción no está ni aquí ni allá. La contradicción muestra que hay un problema con ese
sistema de creencias.
Ahora paso a respuestas más misceláneas a algunos de los otros contribuyentes. Estos
son comentarios breves sobre las críticas al caso acumulativo.
ANUNCIO MARCO
John Frame piensa que debería haber incluido las Escrituras entre mis pruebas de
verdad. Veo la necesidad de distinguir entre los métodos y las pruebas de verdad en
apologética y teología sistemática. Hacer de las Escrituras una prueba de la verdad en
apologética es argumentar circularmente. Encuentro que esto es un problema. Una vez que
uno ha establecido la cosmovisión cristiana, la Escritura se convierte en una prueba de la
verdad de la teología sistemática que se desarrolla a partir de ella.
ANUNCIO Craig
William Craig critica mi uso del testimonio del Espíritu al describir un enfoque de caso
acumulativo. Él dice que el testimonio del Espíritu nunca se usa en las Escrituras para un
testimonio externo. Esto puede ser cierto, pero los teólogos y apologistas usan términos
que ni siquiera se encuentran en la Escritura como trinidad o unión hipostática. No afirmo
que esta es la forma en que el término testigo del Espíritu se usa en la Biblia o en la teología
reformada, solo que es una idea en torno a la cual se puede desarrollar un caso
acumulativo. Sin embargo, nada depende de esto, y uno puede elegir eliminarlo sin dañar
mi enfoque.
ANUNCIO HABERMAS
Finalmente, Gary Habermas expresa su preocupación por la forma en que uso las
Escrituras o desarrollo el argumento a favor. Señala que un libro que es generalmente
confiable no necesita ser aceptado en todos los puntos. Si esto es así, ¿por qué el incrédulo
debería aceptar lo que la Biblia tiene que decir sobre sí mismo o sobre la deidad de Cristo?
Este es un tema importante, y tengo tres respuestas. Primero, en mi respuesta a la
declaración de Habermas sobre su enfoque de la apologética, dije que pensaba que su
desarrollo de un método de apologética de hechos mínimos era algo que encontré útil. Por
lo tanto, no estoy en gran desacuerdo con él. En segundo lugar, estoy menos preocupado
por mi uso de la Escritura que él, porque no establecería la confiabilidad general de la
Escritura solo en la evidencia interna de la misma. Creo que la confiabilidad de la Biblia se
basa en el hecho de que la evidencia externa corrobora lo que dice. Tercero, dado mi
enfoque sobre la confiabilidad de las Escrituras, no será suficiente rechazar una historia de
milagros simplemente porque uno no cree que sucedan milagros. Debe haber algo en la
historia misma que lo haga increíble o falso.
APOLÓGICO PRESUPUESTARIO
John M. Frame
Primero, responderé a algunas de las críticas hechas por mis colegas. Luego haré
algunos comentarios finales sobre nuestra discusión.
ANUNCIO CLARK
¿Existe una epistemología bíblica?
Kelly James Clark y Paul Feinberg no están persuadidos por mi punto de vista de que
las Escrituras enseñan los contornos de una epistemología. Responderé a Clark, quien
argumenta el punto con mayor detalle. Al igual que en su ensayo principal (capítulo 5,
"Apologética de la epistemología reformada"), Clark dice que es "dudoso ... de encontrar
algún apoyo definitivo o coercitivo para la epistemología en las Escrituras" (p. 256). Pero
en mi ensayo principal (capítulo 4, "Apologética presuposicional"), presenté apoyo bíblico
para varios principios epistemológicos significativos, y Clark no ha interactuado con
ninguna de mis exégesis. En lugar de atacar los detalles de mi epistemología bíblica, él pone
en su contra solo una consideración muy general: "Los hebreos no eran pensadores
teóricos: la sabiduría era para ellos profundamente práctica". Fue práctico, dice, en
enseñarles "cómo vivir la vida (moral y espiritual)" (p. 256). Por lo tanto, en opinión de
Clark, la sabiduría bíblica es moral y espiritual pero no epistemológica.
Admito que la sabiduría en la Escritura es práctica, moral y espiritual. Pero creo que
sería muy difícil mostrar de la Biblia una clara distinción entre, por ejemplo, teoría y
práctica, o entre el ámbito de la ética-espiritualidad y el ámbito del conocimiento, y luego
mostrar que la sabiduría se limita exclusivamente a un lado de esa división. Ciertamente,
Clark no ha demostrado que exista tal distinción. 1 Por el contrario, considere (1) el temor
del Señor no es solo el comienzo de la sabiduría (Salmo 111: 10), sino también del
conocimiento (Prov. 1: 7).2(2) Salomón, el paradigma de sabiduría del Antiguo Testamento,
no solo escribió proverbios, sino que también describió la vida animal y vegetal en detalle
(1 Reyes 4: 33-34). Así que su sabiduría no solo era moral y espiritual, sino también
botánica y biológica. (3) La propia sabiduría de Dios (descrita, por ejemplo, en el Salmo
104, y en el concurso de sabiduría de Dios con Job en Job 38-42) no consiste solo en
asuntos morales o espirituales, sino que también incluye el ingenio por el cual creó el
mundo y gobierna el curso de la naturaleza. (4) La sabiduría de Cristo (1 Cor. 1:30) es algo
que transforma y gobierna toda la vida. Nos da una nueva "mente" (1 Cor. 2:16) y nos llama
a llevar cautivo todo pensamiento a Cristo (2 Cor. 10: 5). Por lo tanto, no se limita a un
ámbito "moral" o "espiritual" estrechamente definido. (5) Incluso aparte de la doctrina de
la sabiduría, Las Escrituras tienen mucho que decir sobre cómo ganamos conocimiento: la
doctrina de la revelación, la Palabra de Dios, el Espíritu Santo. Ninguno de estos factores en
nuestro conocimiento de Dios se limita a los reinos morales y espirituales.
¿Los no cristianos saben algo?

También en epistemología: Clark3piensa que implícitamente niego que los no
cristianos puedan saber algo, porque digo que las creencias verdaderas están justificadas
por su imagen de las creencias de Dios. Esta es una declaración correcta de mi punto de
vista sobre la justificación de las creencias. Pero Clark continúa agregando que, según yo,
"lo que justifica las creencias para los seres humanos, por lo tanto, parece ser la fe en el
Dios cristiano" (p. 258). Esa no es mi opinión.
Los no cristianos tienen conocimiento, de hecho conocimiento de Dios, pero no
salvando la fe.4 4Romanos 1: 18-21 indica, más bien, que conocen a Dios por revelación
natural. Las creencias derivadas de la revelación natural representan el pensamiento de
Dios y, por lo tanto, son creencias justificadas, es decir, conocimiento. Por supuesto, el
pasaje también enseña que el incrédulo reprime este verdadero conocimiento, por lo que la
situación es mixta: el verdadero conocimiento más las mentiras por las cuales se reprime
ese conocimiento.5 5
Estoy de acuerdo con Clark en que algunas de las expresiones de Van Til pueden
entenderse como la enseñanza de que los no creyentes no tienen conocimiento, pero la
visión general de Van Til sobre este asunto es la misma que la mía. 6 6
No me disculparé por mi afirmación de que los no creyentes brillantes usan su razón al
servicio de la falsedad. Como calvinista, creo que Génesis 6: 5; 8:21; Isaías 64: 6; Romanos
3: 9-18; 8: 5-8; y otros pasajes enseñan la depravación total de la raza humana, a saber, que
aparte de Cristo, todos somos siervos de las mentiras de Satanás. También creo que por su
gracia común Dios permite a los no creyentes lograr cosas buenas para la sociedad. 7 7 Estas
doctrinas son parte de la confesión reformada, y quienes profesan la epistemología
reformada deben tomarlas en serio.
¿Son adecuados los argumentos presupuestarios?

Clark dice que los argumentos apologéticos presuposicionales, incluido el mío, no son
suficientes para establecer la verdad del teísmo cristiano. Desea que en mis comentarios
sobre lógica, por ejemplo, haya tratado con Quine y Wittgenstein; y, como Craig, compara
mi actuación desfavorablemente con la de la notable trilogía de Warrant de Alvin Plantinga.
Si hubiera pensado que el editor de este volumen quería que escribiera un tratado
comparable al de Plantinga, pero en solo cuarenta páginas manuscritas, no hay muchas
posibilidades de que haya participado en este simposio. A juzgar por estos estándares, no
creo que ninguno de los ensayos en este libro, incluido el de Clark, se acerque a la reunión.
Estoy de acuerdo con Clark en que hay mucho más trabajo por hacer. Se deben
producir volúmenes y artículos más minuciosos y rigurosos. Creo que este tipo de trabajo
de disculpa es raro, no solo porque pocos de nosotros podemos igualar la astucia de
Plantinga, sino también porque la mayoría de los escritos de disculpa se dirigen a
estudiantes ministeriales, a laicos cristianos y / o a investigadores de "inteligencia
promedio". Pocos en estos grupos están entrenados lo suficientemente bien en filosofía
para beneficiarse, o incluso comprender, el tipo de argumento que Clark quiere ver. Eso,
por supuesto, no es para disculpar la falta de este tipo de literatura. Necesitamos escribir
tanto en el nivel popular como en el académico.
Sin embargo, creo que el argumento de mi ensayo inicial (capítulo 4, "Apologética
presuposicional") tiene más valor del que Clark le atribuye. Creo que hay una plausibilidad
intuitiva en el argumento de que solo un ser personal absoluto puede justificar una
obligación moral objetiva y un orden racional universal. En este libro (y en mi libro
Apologética a la Gloria de Dios) 8 Me he centrado en este tipo de argumento, aunque
reconozco que hay objeciones adicionales para responder y alternativas para considerar, 9
9
porque creo que este dato tiene una especie de transparencia. No convence a todos; pero
creo que su poder persuasivo es algo más simple de comprender que en el caso de, por
ejemplo, el argumento kalam de Craig o un sistema complicado de evidencias o un caso
acumulativo. El apóstol Pablo dice que Dios es "claramente" conocido desde la creación
(Rom. 1: 19-20). Reproducir esa claridad en cierta medida es apologéticamente deseable,
por lo que creo que hay valor en los argumentos que son relativamente simples y
transparentes. Por supuesto, ningún argumento es tan transparentemente convincente que
nadie se opondrá a él.
ANUNCIO HABERMAS
Circularidad y Autonomía
Craig, Feinberg y Habermas han acusado mi argumento de circularidad viciosa. He
respondido a esta objeción en este volumen y en otros lugares, pero Craig no hace
referencia a ninguna de estas respuestas, por lo que realmente no sé qué más decirle sobre
el tema. Feinberg se refiere a mis respuestas, pero deja la discusión allí, sugiriendo que
debería evitar el problema por completo volviéndome más evidente. Quizás sus
preocupaciones y las de Craig son, en cierta medida, las mismas que las de Habermas.
Habermas discute algunas de mis respuestas a la objeción de circularidad. No discute
el punto que hice en mi artículo principal de este volumen, a saber, que en cierto sentido el
argumento presuposicional es lineal en lugar de circular (racionalidad de Dios → fe humana
→ razonamiento humano). Considero ese punto como un refinamiento en mi propia
posición y de la posición presuposicional en general, y estoy decepcionado de que aquellos
que estaban preocupados por la circularidad no interactuaran con ella. Tampoco Habermas
considera mi argumento de que el argumento a favor de un estándar supremo de verdad,
ya sea cristiano o no cristiano, debe ser necesariamente circular en un sentido.
Sin embargo, discutiré los problemas que plantea Habermas. Él dice:
Frame comete la falacia lógica informal de la falsa analogía. Argumenta que los
racionalistas deben aceptar la razón como un punto de partida final, así como los
empiristas asumen la experiencia sensorial, y así sucesivamente. Entonces el cristiano
puede comenzar con la Escritura como un punto de partida legítimo. Pero estas no son
bases análogas. Mientras que el racionalista usa la razón y el empirista usa la experiencia
sensorial como herramientas a partir de las cuales construir sus sistemas, Frame asume
tanto la herramienta de revelación especial como el sistema de las Escrituras ... ¿Frame no
se da cuenta de que, en nombre de todos los que necesitan una presuposición, él ha
importado una visión del mundo entera cuando los demás solo han pedido herramientas?
(pág. 242)
No estoy de acuerdo aquí con la comprensión de Habermas del racionalismo y el

empirismo.10Históricamente, los racionalistas filosóficos no solo presuponen el uso de la
razón humana como una "herramienta". Si hubieran hecho solo esto, los cristianos no
tendrían que pelear con el papel de la razón en su pensamiento. Por el contrario, estos
pensadores han supuesto autonomía11 la razón humana como criterio fundamental de
verdad y falsedad;12Del mismo modo para el empirismo. Los cristianos, por el contrario,
presuponen la Palabra de Dios como el estándar supremo de la verdad.
Habermas cree que existe una asimetría entre presuponer la Escritura y presuponer la
razón autónoma, porque la Escritura es un gran libro grande lleno de contenido, y la razón
autónoma es simplemente una facultad humana simple, con un contenido mínimo o ningún
contenido específico. Pero (1) considerado simplemente como estándares de verdad
rivales, los dos son completamente paralelos y opuestos. Es irrelevante, incluso si es cierto,
decir que el estándar cristiano tiene más contenido que el estándar racionalista. El punto es
simplemente que estos son dos estándares que se contradicen entre sí. (2) Los racionalistas
históricamente no han pensado que la razón carezca de contenido. De hecho, han tenido
una tendencia a equiparar la "razón" con el contenido metafísico y epistemológico
completo de sus sistemas filosóficos. (3) La razón autónoma sí tiene contenido; de hecho,
implica una cosmovisión antagónica al cristianismo. Si la razón procede correctamente de
manera autónoma, entonces no hay nadie con la autoridad para controlar nuestras
creencias y métodos de pensamiento. En otras palabras, si la razón autónoma es legítima, el
Dios bíblico no existe.
Habermas también objeta mi afirmación de que "la Biblia es la Palabra de Dios porque
así lo dice", una afirmación que no hice en mi artículo principal en este volumen, sino en
Apologética a la Gloria de Dios. En ese libro no presenté esta declaración como un
argumento de disculpa dirigido a los no creyentes. Más bien, lo presenté como lo que llamé
un argumento "estrechamente circular" e insté a los lectores a evitar tales argumentos en
situaciones prácticas de disculpa. En los encuentros de disculpa, les insté, más bien, a usar
argumentos "ampliamente circulares": argumentos que incluyen evidencia, silogismos
lógicos, etc. Estos argumentos son tan circulares como los estrechamente circulares en el
sentido en que he admitido la circularidad: defienden un estándar último de verdad
apelando a ese mismo estándar.
Estoy de acuerdo con Habermas, por lo tanto, en que el argumento estrechamente
circular no es un argumento de disculpa en un sentido serio. En Apologética a la Gloria de
Dios, lo mencioné principalmente en contraste con aquellos argumentos que creía que
tenían un verdadero valor de disculpa. Habermas, sin embargo, evidentemente también
piensa que no hay ninguna verdad en el argumento estrictamente circular. Él dice que de
las dos declaraciones, (1) La Biblia es la Palabra de Dios, y (2) la Biblia dice que es la
Palabra de Dios, que ambas son verdaderas, pero (1) no es verdad debido a (2) .
Respetuosamente no estoy de acuerdo. Formulemos el argumento un poco más
formalmente:
Premisa 1: Lo que la Biblia dice es verdad.

Premisa 2: La Biblia dice que es la Palabra de Dios.
Conclusión: Por lo tanto, la Biblia es la Palabra de Dios.
Ambas premisas son ciertas desde un punto de vista evangélico, y sí implican la conclusión
válida. Entonces la conclusión es verdadera porque las dos premisas son verdaderas.
Creemos que la Biblia es la Palabra de Dios porque dice que es la Palabra de Dios (con la
premisa 1, que también es una verdad evangélica). Además, para los cristianos, el
argumento expresa una verdad importante: como nuestro estándar supremo, la Escritura
es autoevaluante. No hay nada más alto que la Palabra de Dios por el cual la Palabra de Dios
pueda ser validada.
Prueba de las Escrituras

Sin embargo, Habermas pregunta: “¿Debe el amplio proceso de recopilación de
evidencias de la verdad de la Escritura ahora requerir que juzguemos el texto según un
estándar más definitivo? ¿Qué pasaría si, lejos de juzgar las Escrituras, este método de
evidencia se enseñara realmente en las Escrituras? (pág. 245). Él cree que de hecho se
enseña en las Escrituras, y cita algunos textos a tal efecto: pruebas de los profetas mediante
la verificación de sus profecías, la certificación de los milagros, etc. Estoy totalmente de
acuerdo en que hay disposiciones en las Escrituras para probar la Palabra de Dios empírica
y racionalmente.
Pero ahora, ¿qué sigue? Mientras leo las dos preguntas de Habermas, él espera una
respuesta negativa a la primera. En su opinión, en otras palabras, probar las Escrituras
según los estándares respaldados por las Escrituras no implica juzgar las Escrituras según
un estándar más alto. Él cree, en otras palabras, que tales pruebas no violan el derecho de
las Escrituras a atestiguarse. El esta en lo correcto. Este procedimiento es lo que yo llamaría
un "argumento ampliamente circular", un argumento en el cual la Escritura es verificada
por los propios estándares de la Escritura. ¿Cómo es, entonces, que una vez que
otorguemos la legitimidad de tales pruebas, "todo el enfoque de Frame debería ser
seriamente modificado" (p. 245)? Nunca me he opuesto al proceso de verificación de las
Escrituras por los estándares de las Escrituras. De hecho, ese es el corazón y el alma de mi
método de disculpa.
¿Es el presuposicionismo un sistema apologético completo?

La discusión anterior y mis comentarios a continuación indican que (al contrario de
Van Til) veo un terreno común considerable entre la apologética presuposicional y las otras
escuelas de pensamiento representadas en este volumen. Con mucho gusto me uno a
Habermas para probar las Escrituras por criterios bíblicos, y no rechazo automáticamente
las pruebas teístas y las evidencias cristianas como no transcendentales. Habermas y Craig,
junto con algunos de mis compañeros presuposicionalistas, piensan que por estas y otras
razones no soy un presuposicionalista puro. O, para decirlo de otra manera: el
presuposicionalismo como lo formulo no es claramente distinto de las otras metodologías.
Habermas también da otra razón para pensar que el presuposicionalismo no es una
metodología completa y distintiva. Él dice que los presuposicionalistas no han estado
dispuestos a desarrollar tratamientos exhaustivos de las evidencias cristianas desde un
punto de vista claramente presuposicional, pero han ignorado las evidencias o se han
basado en escritores de otras escuelas de pensamiento. Como él señala, yo también he
reconocido esa debilidad en la literatura presuposicional. Espero remediar eso alguna vez,
a menos que un compañero presuposicionalista me gane. 13Mientras tanto, me complace
recomendar escritos de Habermas, Craig y otros en estas áreas. En mis libros y en este
volumen, he indicado en términos generales cómo un relato presuposicional de las
evidencias cristianas debe diferir de los relatos tradicionales. Por lo tanto, no creo que sea
urgente producir un volumen presuposicionalista de evidencias cristianas, aunque
ciertamente sería deseable.
Incluso a partir de este libro, debería ser evidente para los lectores que los
presuposicionalistas tienen una inclinación algo diferente sobre el uso de la evidencia,
algunas diferencias en epistemología y énfasis. ¿Son estos distintivos suficientes para hacer
del presuposicionalismo un "sistema apologético completo" distinto de los demás? No
estoy seguro. Las citas de Habermas sobre mí indican algo de la ambivalencia que siento
sobre esa pregunta. En cualquier caso, para mí esa pregunta no es terriblemente
importante. Si el presuposicionalismo no es un "sistema apologético completo", ¿y qué?
Cualquiera sea el caso, el presuposicionalismo lo ha hecho en el pasado y continuará
enfatizando los principios bíblicos que otros no están enfatizando lo suficiente. Eso es lo
que es importante para mí.
Durante gran parte del siglo XX, los apologistas evangélicos estadounidenses han
estado luchando vigorosamente entre sí por el método de disculpa. He participado en esas
batallas hasta cierto punto, como en este volumen, pero no estoy contento con este tipo de
división en la comunidad evangélica. Las Escrituras aborrecen el faccionalismo (1 Cor. 1-3),
y creo que las divisiones denominacionales y teológicas entre los cristianos no agradan a
Dios.14Por lo tanto, mi inclinación tanto en la apologética como en la teología ha sido tratar
de acercar a las partes en conflicto. Busco formulaciones que alivien un poco las
diferencias, que otorguen y celebren los conocimientos adquiridos por miembros de
facciones distintas a la mía. Sería un error simplemente ocultar las diferencias, hacer que
dos posiciones parezcan más cercanas de lo que realmente están. Pero si hay formas
legítimas de demostrar que las diferencias entre las escuelas de disculpas no son tan
grandes como se pensaba anteriormente, estoy encantado. Como cristianos, nuestra
motivación no debe ser preservar nuestras polémicas tradicionales a toda costa, 15 sino más
bien buscar, por un lado, la verdad y, por el otro, la unidad del cuerpo de Cristo.
AD CRAIG
William Craig dice que he confundido el argumento trascendental (un argumento que
muestra que el Dios bíblico es el que hace posible el argumento) con "demostratio quia,
prueba que procede de la consecuencia a la tierra" (p. 233), y eso, excepto quizás por Una
nota al pie, mi bosquejo de una disculpa no es trascendental en absoluto.
Existe cierto debate entre los presuposicionalistas sobre este tema. Greg
Bahnsendieciséismantuvo la opinión de Craig, a saber, que el argumento trascendental se
distingue claramente de todos los demás argumentos y nunca debe confundirse con las
pruebas y evidencias teístas tradicionales. Mi posición, por el contrario, 17 afirma que los
argumentos trascendentales pueden y generalmente deben incorporar argumentos de
otros tipos.
¿Cómo puede probar la conclusión trascendental de que el Dios cristiano hace posible
la discusión? En el argumento de Plantinga, que Craig elogia como propiamente
trascendental, la prueba es que nuestras facultades noéticas pueden producir creencias
justificadas solo con la condición de que Dios las haya diseñado para hacerlo. Pero, ¿por
qué no debemos interpretar este argumento como un argumento de consecuencia (la
existencia de creencias garantizadas) a la base (diseño de Dios)? ¿Por qué no deberíamos
leer esto como un argumento teleológico tradicional del reino epistémico?
De hecho, muchos tipos tradicionales de argumentos pueden ser pasos hacia una
conclusión trascendental. Por ejemplo, si el argumento cosmológico kalam de Craig (un
argumento que probablemente no describiría como trascendental) es sólido, implica que el
mundo no puede existir a menos que Dios haya comenzado el proceso. Entonces, nada
puede existir (incluida la racionalidad, la ciencia, el argumento, el significado) a menos que
Dios sea la primera causa del mundo.
Por lo tanto, no veo el profundo abismo entre los argumentos trascendentales y otros
tipos de argumentos en los que Craig insiste. Creo que la apologética debe tener una
dirección u objetivo trascendental: deberíamos preocuparnos por mostrar que Dios es la
condición de todo significado, y nuestra epistemología debe ser coherente con esa
conclusión. Pero esa conclusión no se puede alcanzar en un único silogismo simple. Un
argumento trascendental normalmente, tal vez siempre, requiere muchos subargumentos,
y algunos de estos pueden ser pruebas teístas tradicionales o evidencias cristianas.
ANUNCIO FEINBERG
He tratado algunas de las objeciones de Feinberg en las secciones anteriores. Más allá
de esto, no dice nada que deba abordar extensamente, pero hay algunos puntos y preguntas
específicos a los que debo responder:
1. ¿Cómo Dios "causa" la fe? Primero, por regeneración (Juan 3: 3, 5), un acto
sobrenatural del Espíritu. En segundo lugar, a través de la predicación de su Palabra (Rom.
10:17), que, sin duda, a menudo incluye la presentación de evidencia y argumento. Nunca
he negado el valor de la evidencia y el argumento; Solo he dicho que deben presentarse
sobre la base de una cosmovisión y epistemología cristiana, de modo que la argumentación
pueda ser, de hecho, una presentación de la Palabra.
2. Como dije en respuesta a Clark, creo que los no regenerados tienen cierto
conocimiento, y estoy bastante dispuesto, como Feinberg, a atribuir este hecho a la gracia
común de Dios.18 años
3. Feinberg cree que podría estar en desacuerdo con su sugerencia de que "alguna
evidencia del teísmo cristiano podría ser utilizada por el Espíritu Santo para desafiar la
visión del mundo de los no creyentes y señalar a esa persona a la fe en Cristo" (p. 251). No
estoy en desacuerdo con eso; Esto es parte de lo que yo llamo apologética "ofensiva".
Ciertamente, las presuposiciones del incrédulo son una barrera para su conocimiento de la
verdad; pero no pueden excluir la verdad por completo. Por lo tanto, no tengo "reticencias
al usar evidencia con no creyentes" (p. 251, ver [1] arriba).
4. Me alegra que Feinberg no "simule neutralidad". Pero algunos apologistas
tradicionales lo han hecho (recuerde las citas en mi ensayo de Butler y Carnell). Y si
Feinberg quiere evitar la neutralidad, me sigue molestando que él, como Clark, se resista al
concepto de una epistemología bíblica. Si no queremos ser neutrales, ciertamente debemos
escuchar lo que Dios nos dice en esta área, junto con todos los demás.
5. Estoy de acuerdo con Feinberg en que hay propuestas sobre las cuales los cristianos
y los no cristianos pueden estar de acuerdo, incluso con respecto a la razón, la lógica y el
conocimiento. Pero eso es cierto porque el Dios cristiano los ha hecho así, y el incrédulo los
acepta sobre la base de lo que Van Til llamó "capital prestado": involuntariamente, él está
razonando como cristiano. Sus propias presuposiciones no justifican ninguna afirmación de
verdad. En este sentido, es contrario a Feinberg, "necesario presuponer la verdad de la
Biblia". Si, como Feinberg, queremos evitar la neutralidad, esta es la postura que debemos
adoptar.
6. Debatir la verdad del cristianismo no presupone neutralidad, y nunca dije que lo
hiciera. La neutralidad aparece, no en la decisión de debatir, sino en la forma en que se
debate.
7. Un enfoque presuposicional no se basa en un miedo 19de presentar evidencias, como
sugiere Feinberg. Presenta evidencias con entusiasmo, sabiendo que todas las evidencias
apuntan a Dios. Tampoco se basa en un "temor de que toda la estructura de la realidad
pueda colapsar si no presuponemos ..." (p. 254). Disparates. La estructura de la realidad
depende de Dios, no de que lo presupongamos. Como dice Feinberg, "La negativa a aceptar
la evidencia solo deja a uno sin la verdad" (p. 254). Yo diría lo mismo sobre una negativa a
aceptar presupuestos cristianos.
CONCLUSIÓN
En el curso del desarrollo de argumentos a favor de la verdad del cristianismo, los
apologistas a menudo han tratado de persuadir al establecimiento intelectual de que el
cristianismo es intelectualmente respetable. Para hacer esto, a menudo han invocado las
respetadas filosofías seculares de la época. Los padres de la iglesia y los primeros
apologistas medievales apelaron a Platón. Aquino y sus sucesores invocaron también a
Aristóteles. Más recientemente, la apologética se ha inspirado en el pensamiento de
Descartes, Locke, Kant, Hegel, Reid, Kierkegaard, Wittgenstein, Whitehead, científicos
modernos y muchos otros.
Podemos aprender de los pensadores seculares, sin duda. Pero hay peligros en este
camino. La adaptación del cristianismo al pensamiento secular, incluso por aquellos con
buenos motivos apologéticos-evangelísticos, ha sido una fuente fructífera de herejía.
Necesitamos recordarnos que hay una antítesis (perdón por la palabra de moda) entre la
sabiduría del mundo y la sabiduría de Dios (1 Cor. 1-3), que gran parte de lo que el mundo
considera sabio, Dios considera tonto, y viceversa. Necesitamos ser más radicalmente
críticos con nuestras fuentes filosóficas y otras fuentes seculares, y adquirir el hábito de
usar las Escrituras como nuestro estándar de crítica.
Este es el tema más importante para mí en la discusión del método de disculpa. Me
gustaría que todo el debate sobre la metodología simplemente desapareciera, con todo su
partidismo y división. Pero estoy dispuesto a pelear por una cosa, y ese es el principio de
sola scriptura, el principio de que solo Dios, hablando en las Escrituras, tiene la autoridad
suprema sobre el corazón y la mente humanos. Recientemente he escrito varios artículos
sobre ese principio, y estoy convencido de que los evangélicos deben recordarlo en muchas
áreas, como la adoración, el uso de confesiones y la crítica de la cultura. 20Los evangélicos
inerrantistas en realidad no encuentran fallas en las Escrituras. Pero en algunas áreas,
observo que colocan a las Escrituras en segundo lugar detrás de varias teorías seculares de
estética, política, psicología, ciencia y cultura. Este peligro también existe en la apologética,
ya que ha existido desde la apologética de los primeros siglos de la iglesia.
Sea lo que sea que se diga a favor o en contra del presuposicionalismo, la principal
motivación es ser bíblico, lo que sea el costo de su respetabilidad académica. De hecho, me
inclino a decir que el punto más fundamental del presuposicionalismo es la aplicación de
sola scriptura a la apologética. Si todos los apologistas toman en serio ese principio, sin
importar las otras preguntas metodológicas, creo que el movimiento presuposicional ha
cumplido su propósito.
EPISTEMÓLOGO REFORMADO
Kelly James Clark
Me sorprendió descubrir que mis estimados compañeros colaboradores no estaban de

acuerdo con las afirmaciones de mi ensayo. Estaba seguro de que simplemente leerían mis
argumentos cuidadosos, claros y convincentes y dirían: "Amén". Fin del debate. ¡Creo que
estaba equivocado!
Debo decir desde el principio que en mi ensayo principal (capítulo 5, “Apologética de
la epistemología reformada”) elegí presentar esos elementos distintivos de la
epistemología reformada que lo distinguirían claramente de sus alternativas. Quizás este es
el punto principal de énfasis: ser racional no es idéntico a tener razones. El suministro de
evidencia a menudo deja a las personas con la impresión de que existe un requisito para
que las personas entiendan y acepten las pruebas teístas o la evidencia de la resurrección
antes de que puedan ser racionales al mantener sus creencias cristianas. No quería
perpetuar esa impresión.
También me concentré en los distintivos porque sospechaba que habría un gran
acuerdo sobre, por ejemplo, la utilidad de los argumentos teístas y el desmantelamiento del
problema del mal. Pero si todos estuviéramos de acuerdo, el lector se habría sentido
decepcionado. Eso hubiera sido como pagar para ver un combate de boxeo en el que los
boxeadores ocasionalmente comentan sobre el buen juego de pies del otro, pero ninguno
de los dos golpea. En mi ensayo y respuestas, traté de asestar algunos golpes (y, ahora veo,
producir un objetivo para mis oponentes). Pero creo, como mis oponentes, que los
argumentos teístas son útiles en la apologética (pero no necesarios para la creencia
racional). Permítanme hacer algunas respuestas generales y luego tomar cada ensayo
individualmente.
OBSERVACIONES GENERALES
Los epistemólogos reformados han estudiado cuidadosamente los argumentos teístas
y los han encontrado querer (al menos como pruebas coercitivas o demostrativas). Han
reconocido que parece haber, entre quienes aceptan, digamos, argumentos teístas, un afán
de confirmar lo que ya se cree; Del mismo modo, entre los estudiosos ateos parece haber
una reticencia a acceder a premisas que, a primera vista, parecen obvias (pero que
conllevan la desagradable conclusión de que hay un Dios). Surge una sospecha: las pruebas
teístas y las evidencias cristianas respaldan lo que el evidencialista cristiano desea, con
todo su corazón, creer (y viceversa para los no teístas). Afortunada (o providencial) para
ella de que toda la evidencia sale, de manera contundente, clara e inequívoca, de su lado. La
sospecha madura: el corazón guía, para bien o para mal,
Aquí expondré algunas de las principales afirmaciones hechas en mi ensayo: La razón
no es neutral. No se destaca desapasionadamente, sin prejuicios (prejuicios), pasando por
alto la evidencia; no está exento de sesgos (al menos en asuntos de preocupación humana
fundamental). Creer, muy a menudo, es ver. La razón está situada, ubicada, encarnada en
esta persona en este momento y en este lugar. Nuestros prejuicios nos motivan a atender
este tipo de evidencia e ignorar ese tipo de evidencia. Valora esta experiencia y descuenta
esa.
Ahora, por supuesto, debemos atender a algunos e ignorar otras pruebas; debemos
valorar o descontar la evidencia. Nosotros, en este día ocupado, no tenemos tiempo para
hacer lo contrario. Además, al ser criaturas psico-socio-históricas condicionadas, no
podemos hacer otra cosa. Aquí está el problema una vez más: no podemos obtener la visión
de la nada para comparar nuestras creencias con los hechos (independientemente de
nuestras creencias). Permítanme ofrecer un ejemplo simple con nuestras creencias
perceptivas. Considere el pino que parece estar percibiendo ahora (esto funciona mejor si
realmente mira un pino). Ahora suponga que quiere demostrar que hay un objeto material,
independiente de sus creencias, que se asemeja a su percepción del pino. Para hacerlo,
tendrías que alejarte de tu cuerpo, percibir (sin prejuicios) tanto el pino como tu
percepción del pino, y luego ver si son similares. Pero estamos atrapados tanto en nosotros
mismos como en el mundo tal como se nos presenta; no podemos quedarnos fuera de
nosotros mismos para comparar nuestras creencias con la realidad que suponemos que nos
cuentan. Simplemente no podemos obtener la vista de la nada, no con respecto a los
árboles y seguramente no con respecto a los dioses. Somos criaturas finitas y creyentes con
todo lo que atiende a ese hecho.
Todos mis oponentes en este debate creen que pueden, con sus argumentos, asegurar
la vista de la nada. Es decir, creen que pueden trascender las limitaciones humanas finitas
sin demasiados problemas y comprender la realidad divina. Craig y Feinberg son los más
modestos en sus afirmaciones, pero creo que afirman demasiado. Frame es el menos
modesto en sus afirmaciones, y seguramente reclama demasiado. Simplemente no
podemos, a este lado de la tumba, obtener certeza religiosa. Ahora consideraré las
objeciones de mis oponentes una a la vez.
ANUNCIO FEINBERG
Paul Feinberg parece estar de acuerdo o reconocer la mayoría de las principales
afirmaciones de mi ensayo. Quizás esto se deba a que la epistemología reformada es
adecuada para un enfoque de caso acumulativo. Cualquier otro problema que él plantee se
declara con más fuerza por los otros encuestados, por lo que los abordaré en las secciones a
continuación.
ANUNCIO Craig
A decir verdad, lo diré nuevamente, podría haber escrito mucho de lo que William
Craig ha escrito. Como la epistemología reformada es a menudo calumniada e
incomprendida por los evidencialistas, elegí defenderla lo más a fondo posible, dejando el
caso de disculpa para los evidencialistas. Como dije en mi ensayo, creo que hay argumentos
decentes para la existencia de Dios. Yo y otros epistemólogos reformados hemos defendido
tales argumentos, y creo que la versión de Craig del argumento cosmológico es una de las
más interesantes.1Como estaba seguro de que Craig y otros presentarían tales argumentos
en esta colección, los ignoré en mi ensayo. Por supuesto, advierto al lector sobre las
limitaciones de tales argumentos y advierto sobre la influencia de nuestros compromisos
anteriores en la aceptación de las premisas cruciales en tales argumentos. Sin embargo, sí
dije que los argumentos teístas y similares son parte integrante de la apologética. Suficiente
dicho sobre eso.
Mi ensayo se centró principalmente en creer en Dios, no en creer en Jesús. Las
afirmaciones que hago sobre el sensus divinitatus se refieren a la creencia en una
divinidad, que parece casi universal y requiere cierta explicación, ya sea basada en las
Escrituras o no. No quiero sugerir que el sensus divinitatus opera en lugar del testimonio
del Espíritu Santo para apoyar la creencia cristiana. Estoy de acuerdo con prácticamente
todo lo que dice Craig sobre el testimonio del Espíritu Santo.
No creo que mis puntos de vista externalistas le roben a nadie su seguridad de conocer
la verdad de la fe cristiana. El externalismo puede privarnos de la certeza intelectual pero
no del conocimiento. Además, el compromiso epistemológico con el externalismo no dice
nada sobre el testimonio del Espíritu Santo (que puede proporcionar seguridad de fe). Pero
esto es diferente de la certeza intelectual y no requiere internalismo epistemológico. 2
Estoy de acuerdo con la defensa de Craig de la apologética, al menos hasta cierto
punto. Siempre he admirado el fiel ministerio de apologética de Craig. Ha sacrificado
mucho para difundir el evangelio donde ha sido desterrado (ya sea por ley o por
indiferencia). Solo he hecho un poco de eso, pero cuando me enfrenté a la perspectiva de
defender la creencia religiosa en tierras extrañas, he usado estrategias de disculpa
similares. Cuando impartí clases en muchas universidades de Ucrania y Gran Bretaña en
1995-96, ofrecí mis propias versiones de un argumento moral y el argumento del diseño.
Dejé esos países pensando que mis argumentos tenían poco efecto en los de cincuenta años
(algunos de los cuales, al menos en Ucrania, habían estado inmersos en el marxismo desde
la cuna) pero sentían que tenían un efecto no insignificante en los estudiantes. en la
audiencia. He ofrecido argumentos similares en universidades en China y en universidades
seculares en América. Estoy totalmente de acuerdo con Craig en que una defensa razonada
de la fe es la mejor estrategia de disculpa en tales circunstancias.
Por lo tanto, probablemente haya muy poca diferencia práctica entre Craig y yo
cuando se trata de apologética. Sin embargo, mencionaré algunas posibles diferencias. 3Los
epistemólogos reformados podrían ser más comunicativos acerca de las limitaciones de la
teología natural (que abordé en mis respuestas a Craig y Habermas). Los epistemólogos
reformados podrían ser considerablemente menos optimistas acerca de las perspectivas de
éxito con respecto a los tipos de argumentos históricos que ofrecen Craig y Habermas. Y los
epistemólogos reformados, creyendo que el Espíritu Santo necesita calentar el corazón del
incrédulo, podrían pasar más tiempo eliminando obstáculos a la creencia que tratando de
crearla.4 4Tales obstáculos podrían incluir el problema del sufrimiento humano, la ciencia y
la religión, las críticas marxistas y freudianas de la creencia en Dios, etc. Califico cada una
de estas afirmaciones con "poder" porque no hay una visión única de la apologética
respaldada por los epistemólogos reformados.
ANUNCIO HABERMAS
Me encantó la sección de Gary Habermas sobre las contribuciones positivas de la
epistemología reformada; pero fue cuesta abajo desde allí! ¡Tuvo la oportunidad de decir
"Amén" y se lo perdió! Suspiro.
Habermas sugiere que mi única crítica al evidencialismo es que está enraizado en el
fundamentalismo defectuoso clásico. Las raíces históricas del evidencialismo son, como
bien ha argumentado Plantinga, el fundamentalismo clásico. Por lo tanto, la autorrefutación
del fundamentalismo clásico seguramente conducirá al rechazo razonable del
evidencialismo en la medida en que esté enraizado en el fundamentalismo clásico. Por
supuesto, hay evidencialistas que no son fundamentalistas clásicos, por lo que esta crítica
no afectará sus puntos de vista. Concedido. Pero históricamente, al menos desde la
Ilustración, la objeción evidencialista a la creencia en Dios seguramente tiene sus raíces en
algo como el fundamentalismo clásico. Descubrir esas raíces dañadas debería matar esas
formas de evidencialismo.
Mi principal ataque a los evidencialismos de todo tipo es mi defensa de la
epistemología reidiana. La creencia, al menos para los seres humanos, comienza con la
confianza, no con la duda. Simplemente debemos aceptar la mayoría de las creencias, esas
creencias que nos entregan nuestras facultades cognitivas que funcionan correctamente, a
menos que tengamos razones suficientes para dejar de aceptar esas creencias. Argumenté
que nuestra epistemología debe ajustarse a nuestras capacidades cognitivas. La demanda
evidencialista, en la mayoría de los casos, es una demanda que simplemente no se puede
satisfacer. Y si no podemos cumplirlo, no estamos obligados a hacerlo. No tenía ni el tiempo
ni el espacio para criticar todas las formas de evidencialismo, pero las dos críticas
principales que ofrecí no estaban dirigidas, como sugiere Habermas, solo a "hombres de
paja".
La propia afirmación probatoria de Habermas, de que "debe existir una base
apropiada para la fe" (p. 293), todavía me parece extravagante. ¿Existe para qué? El no dice.
¿Por la aceptabilidad racional de creer en Dios? Nuevamente, tal requisito convertiría a los
creyentes ordinarios y a la mayoría de los filósofos en filósofos de la religión. No puedo
imaginar a Dios poniendo tal obstáculo entre él y las personas con las que desea
relacionarse.
Contrariamente a lo que afirma Habermas, la epistemología reformada no es "una
variedad diferente de fundacionalismo" ni de evidencialismo epistémico (p. 294). Solo
porque se requieren argumentos para defender la epistemología reformada, no se sigue
que se requiera que los creyentes, bajo pena de irracionalidad, comprendan y acepten estos
argumentos.5 5 De hecho, si la epistemología reformada es correcta, las personas podrían
haber sido racionales en sus creencias en Dios sin que nadie discutiera a favor de la
epistemología reformada.
En lugar de responder a mi acusación de que las pruebas teístas demuestran poco
acerca de Dios, Habermas afirma que la epistemología reformada también justifica poco
acerca de Dios. Esta es una forma de la falacia tu quoque. 6 6No veo por qué el sensus
divinitatus no podría producir diferentes creencias en diferentes personas dependiendo de
sus antecedentes socioculturales e históricos. De hecho, nuestras experiencias se filtran a
través de nuestras creencias de fondo. Por lo tanto, uno podría esperar diferentes imágenes
de lo divino de personas de diferentes culturas. 7 7Pero no se sigue que algunas personas, por
cualquier razón que Dios ordene, no tengan imágenes de lo divino que estén más cerca de
la verdad que otras. Aunque las pruebas teístas están afectadas por el problema de
justificar muy poco, si tiene éxito, el proyecto de Habermas justificaría mucho.
Desafortunadamente, he dado lo que creo que son razones convincentes para pensar que
su proyecto no puede tener éxito.
Sin embargo, el problema de las hipótesis en competencia es un problema insoluble
para las pruebas teístas. Por ejemplo, suponga que viene a casa y encuentra todas las
nueces que le quitaron. Una ventana está ligeramente entreabierta y una pantalla ha caído
al suelo debajo de la ventana. Se presentan al menos dos hipótesis: (1) La familia local de
ardillas encontró su camino en su casa y sacó las nueces; (2) el amante de las nueces Kevin
encontró su camino hacia su casa y las quitó. Dado que la evidencia es igualmente
compatible con (1) o (2), no tiene ninguna razón para preferir una hipótesis sobre la otra
(incluso si [2] es verdadera). Un problema análogo es válido para los argumentos teístas: la
existencia y el diseño del universo son completamente explicables por una tremenda
variedad de hipótesis en competencia. Un omnipotente, omnisciente,
Sin embargo, el sensus divinitatus puede hacer que uno se dé cuenta de la verdad
independientemente de la evidencia ambigua. Si es así, tiene una ventaja decidida, al menos
con respecto a la carga tu quoque de Habermas, sobre el evidencialismo.
Soy reacio a criticar la defensa de Habermas de la terapia cognitiva-emotiva porque su
conmovedor ejemplo se refiere a la muerte prematura de su esposa. Pero como plantea un
problema importante, haré algunas breves observaciones. Después de leer esta sección del
ensayo de Habermas, seguí esperando la respuesta al sufrimiento humano. Durante su
psicoterapia cognitiva, ¿qué respuestas encontró satisfactorias? ¿Cuál fue la parte cognitiva
de la terapia? Pero, en su ensayo, no se ofreció ninguna respuesta. Si él hubiera respondido
a la pregunta, "¿Por qué sufrieron su esposa y su familia?" Probablemente habría expresado
mi incredulidad.8Aunque creo que se pueden hacer algunos comentarios generales sobre
Dios y el sufrimiento humano, soy escéptico ante cualquier explicación de cualquier caso
particular de sufrimiento humano. Simplemente no conocemos la mente de Dios en ningún
caso específico (tampoco podríamos, sugiere Job). Las explicaciones genéricas son, creo,
demasiado frías, racionales y emocionalmente distantes para ayudar a alguien a superar su
sufrimiento. Entonces, sin saber las respuestas, lo mejor que puedo hacer es sentarme a su
lado en su asiento de luto.
ANUNCIO MARCO
Cada vez que leo presuposicionalistas, casi siempre pienso: "Decir que es así no lo hace
así". Decir que el cristianismo es el criterio de la verdad (lo que sea que eso signifique), que
la creencia cristiana es lo más seguro que sabemos, que la fe cristiana no es vencible, y que
las Escrituras apoyan estos puntos de vista, no lo hacen. Hay pocos enfoques de disculpa
que son tan largos en la proclamación asegurada y tan cortos en la discusión.
Los presupuestarios se enorgullecen de encontrar su punto de vista (y solo su punto
de vista) respaldado por las Escrituras. De hecho, Frame sugiere con condescendencia que
necesito hacer más estudios bíblicos. Déjame sugerirte lo mismo para él. Afirma, por
ejemplo, que la Biblia enseña claramente que hay una antítesis entre la sabiduría piadosa y
la sabiduría del mundo. Sin embargo, el término antítesis nunca aparece en la Biblia.
Tampoco soy consciente de que la Biblia alguna vez usa términos sinónimos o incluso
términos similares que significan exactamente lo que los presuposicionistas quieren decir
cuando usan el término antítesis. Además, la mayoría de los términos bíblicos están en
hebreo o griego, que requieren traducción; Esto nos lleva un paso hacia la interpretación
ya. También creo que un lector serio de la Escritura puede dudar de que la Palabra de Dios
juega un papel determinante en el conocimiento humano de Dios. En efecto, La Escritura
misma afirma que las personas que no han oído hablar de la Escritura tienen conocimiento
de Dios (Rom. 1:18). La lectura selectiva y tendenciosa de la Escritura por aquellos que
dicen ser más sensibles a la Escritura es curiosa.
Dos áreas donde los cristianos en general y los presuposicionalistas en particular
deberían prestar más atención a las Escrituras son la fe y la certeza. Frame afirma que la fe
no es vencible (y, por lo tanto, es segura e indudable) y ofrece a Abraham como su ejemplo.
Pero Abraham seguramente no es un buen ejemplo. Se rió de Dios, se acostó con su criada,
desterró a su hijo (Ismael) y mintió dos veces sobre su esposa para protegerse (con la
implicación de que Sarah se acostó con reyes extranjeros). Lea la historia de vida de
cualquiera de los llamados héroes de la fe en Hebreos 11 y vea si apoya las afirmaciones de
Frame. Lea detenidamente los lamentos de los Salmos y vea si sale con la creencia de que la
fidelidad implica certeza. Ahora aquí es donde sugiero que prestemos atención a las
Escrituras: la fe es un viaje cargado de peligros, riesgos e incertidumbres. Vemos a través
de un cristal oscuro, y vemos el objetivo desde lejos. La certeza es la meta o el ideal, no el
comienzo o la realidad. No somos perfectos (ante mortem) en la práctica, ni somos
perfectos (ante mortem) en la creencia. La escritura misma es dolorosamente honesta
sobre la duda y la lucha de la fe.9 9
CONCLUSIÓN
Repetiré donde estoy de acuerdo con los evidencialistas en esta colección. La
presentación de argumentos es útil y, a menudo, necesaria para la apologética. Los tipos de
argumentos que uno podría ofrecer son los mismos que ofrece Craig. Estos, por supuesto,
como Craig y Habermas reconocen, no harán que las personas tengan fe en Jesús. Sin
embargo, pueden proporcionar escalones para la fe. Nuestros corazones (pasiones,
necesidades, deseos y aversiones) juegan un papel epistémico en la evaluación de los
argumentos y pueden necesitar ser movidos de la manera sugerida por, por ejemplo,
Pascal, Edwards y yo. La simple disposición de premisas (verdaderas) no es causa
suficiente, dadas nuestras limitaciones cognitivas, de creencia o incredulidad.
Ahora repetiré la razón por la que ofrecí poco a modo de argumento teísta en mi
ensayo. Yo y otros epistemólogos reformados nos preocupamos por eliminar la impresión
injusta de que creer en Dios requiere evidencia o argumento. Creer en Dios puede ser
perfectamente racional sin evidencia o argumento. Si la epistemología reformada es
correcta, los creyentes comunes y los filósofos profesionales no están obligados por la
razón a pasar el tiempo apuntalando sus creencias. La creencia en Dios es perfectamente
apropiada, intelectualmente hablando, si es producida inmediatamente por nuestras
facultades cognitivas que funcionan correctamente.
Finalmente, creo que este logro es excelente, considerablemente mayor de lo que
afirma Frame. La marea intelectual, al menos desde la época de la Ilustración, se estaba
volviendo decisivamente hacia el agnosticismo y el ateísmo (en Occidente). Las fuerzas que
movieron esa marea fueron las afirmaciones de que el mal hacía imposible o improbable la
existencia de Dios y que la falta de evidencia hacía irracional la creencia en Dios. Al refutar
lo primero y rechazar la suposición evidencialista de lo segundo, los epistemólogos
reformados han revertido esa tendencia. Al demostrar la racionalidad de las creencias
religiosas sin refutar el ateísmo, se ha reabierto el espacio intelectual para creer en Dios.
Ciertamente es una mejora importante en el estado intelectual de la creencia religiosa de,
por ejemplo, hace cincuenta años. Por eso, la comunidad cristiana debería estar agradecida
por el impresionante trabajo de Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y William Alston; y
me gustaría agradecerles públicamente (lo acabo de hacer).
Quizás demostrar que la creencia cristiana es al menos tan racional como sus
alternativas es lo mejor que se puede esperar de la apologética. Esto podría explicarse de
varias maneras: Dios desea que lo elijamos libremente, que no seamos coaccionados por la
evidencia; la fe es propiamente una cuestión de la voluntad, no del intelecto; La obra de fe
en el corazón del creyente es a través del testimonio del Espíritu Santo. Desearía que la
epistemología reformada y / o los argumentos teístas pudieran hacer más que establecer
que creer en Dios es racionalmente permisible, pero me conformaré con la permisibilidad
racional. De esa manera puedo saber que mi fe no es ciega. Puede que esté dando un salto
en la oscuridad, pero no es un salto en la oscuridad. Saltar sigue siendo un negocio
arriesgado, pero en fe, espero que Dios haga que mi aterrizaje sea suave.
CONCLUSIÓN
Steven B. Cowan
En un libro de este tipo, los lectores tendrán que hacer su propia evaluación sobre cuál
de los contribuyentes ha hecho el mejor caso. Sin embargo, en esta conclusión, trataré de
ayudar al lector en este esfuerzo describiendo las áreas de acuerdo y desacuerdo
expresadas por los participantes en este debate. Afortunadamente, esto no solo lo ayudará
a usted, el lector, a tomar su propia decisión con respecto a la metodología de disculpa, sino
que también proporcionará una base para una mayor discusión de este tema entre los
académicos.
ÁREAS DE ACUERDO
1. La necesidad de apologética positiva y negativa.Aunque los cinco metodólogos
contribuyentes darían un peso diferente a la apologética positiva y negativa, todos están de
acuerdo en que los apologistas pueden y no solo deben defender al cristianismo contra las
objeciones (apologética negativa), sino que también brindan algunas razones positivas
para la fe cristiana (apologética positiva). Cuando tal apologética positiva sea apropiada,
cómo se hará y qué se pretende lograr será, sin embargo, un punto de discusión.
2. El valor de los argumentos teístas y las evidencias cristianas.Existe un acuerdo
general de que los argumentos clásicos de la existencia de Dios, así como los argumentos
históricos de la fe cristiana, son herramientas útiles en la apologética. Por supuesto, cada
participante evaluaría de manera diferente su grado de utilidad y los usaría de diferentes
maneras y por diferentes razones.
3. Los efectos noéticos del pecado.Nuevamente, la gravedad del efecto del pecado en la
mente del incrédulo frente a la apologética sería evaluada de manera diferente por los
cinco contribuyentes. Sin embargo, existe un acuerdo básico de que el pecado afecta
negativamente la capacidad o la voluntad de los no creyentes de acceder a las conclusiones
de los argumentos de disculpa, incluso cuando esos argumentos son sólidos.
4. La importancia del Espíritu Santo en la apologética.Todos los apologistas están de
acuerdo en que la obra del Espíritu Santo es crucial para que la apologética tenga éxito en
convencer a los incrédulos de la verdad del cristianismo. Como incluso Gary Habermas, uno
de los contribuyentes menos reformados, dice: “La agencia humana no es responsable de la
regeneración. Aparte de la influencia de Dios, la conversión nunca tendrá lugar ”(p. 96).
Esto significa que los argumentos apologéticos no pueden por sí mismos llevar a una
persona a la fe en Cristo.
5. La existencia de un terreno común con los incrédulos.Los cinco contribuyentes,
incluido el presuposicionalista John Frame, admiten que existe un terreno común
epistemológico con los no creyentes, como la percepción sensorial y los modos comunes de
razonamiento. Por supuesto, no hay consenso sobre qué tan lejos se extiende ese terreno
común o cómo se debe usar en apologética.
6. Un rechazo del relativismo posmoderno. Los autores son unánimes al dar una crítica
negativa de los desafíos posmodernos a las afirmaciones objetivas de la verdad. Aunque
algunos toman el desafío de la posmodernidad más en serio que otros, existe un consenso
de que su perspectiva escéptica y relativista es autodestructiva y / o injustificada y no
representa un obstáculo insuperable para hacer apologética (al menos no apologética como
prácticas contribuyentes particulares). ¡eso!).
ÁREAS DE DESACUERDO
1. ¿Cuál es el papel de la Biblia en la metodología de disculpa?Bill Craig sostuvo en su
artículo principal que la Biblia apoya el método clásico de apologética. John Frame es aún
más firme en que la Biblia enseña no solo el método presuposicional, sino también que la
Biblia juega un papel normativo en la epistemología religiosa. Es decir, la Biblia enseña una
epistemología particular, y la Biblia "establece las reglas para pensar y conocer" (p. 76).
Nuestros otros colaboradores creen que la Biblia es mucho más ambigua con respecto a la
epistemología y el método de disculpa, de modo que, en lo que respecta a las Escrituras,
podríamos "dejar que florezcan mil flores apologéticas". (Ver Clark, p. 275).
2. ¿Cómo clasificamos los métodos de disculpa? Como se señaló en la introducción, el
tema de la taxonomía apologética es difícil, y no todos los contribuyentes a este volumen
están de acuerdo en cómo delinear los diversos enfoques. Esto se ve más claramente en el
debate entre Habermas y Craig sobre cómo definir la apologética clásica. Habermas toma la
iniciativa de los apologistas clásicos más recientes y ve la distinción principal entre esa
escuela y su propio enfoque sobre la cuestión de si la teología natural debe preceder a las
evidencias históricas. Desde este punto de vista, el apologista clásico es aquel que responde
a esa pregunta afirmativamente, mientras que el evidencialista responde negativamente.
Craig, por otro lado, los objetos. Como él lo ve, un apologista clásico puede admitir la
plausibilidad del argumento de "un paso" siempre y cuando él o ella vea ese argumento
como significativamente más débil que el enfoque de la teología natural y luego de las
evidencias históricas. También desafía a Habermas a encontrar ejemplos de apologistas
clásicos de épocas pasadas que insistieron primero en la teología natural como una
necesidad lógica. Habermas responde que el enfoque de un solo paso es el principio
principal del énfasis histórico del evidencialismo. Pero no es una parte integral del método
clásico. Por lo tanto, si se admite la viabilidad del argumento de un solo paso, es una
concesión al evidencialismo y no al revés. Habermas responde que el enfoque de un solo
paso es el principio principal del énfasis histórico del evidencialismo. Pero no es una parte
integral del método clásico. Por lo tanto, si se admite la viabilidad del argumento de un solo
paso, es una concesión al evidencialismo y no al revés. Habermas responde que el enfoque
de un solo paso es el principio principal del énfasis histórico del evidencialismo. Pero no es
una parte integral del método clásico. Por lo tanto, si se admite la viabilidad del argumento
de un solo paso, es una concesión al evidencialismo y no al revés.
Además, Craig desafía la delineación de Habermas del enfoque probatorio. Habermas
permite que el método probatorio pueda utilizar los argumentos teístas, pero que estos
argumentos no son necesarios para presentar un caso completo para el cristianismo. Sin
embargo, Craig parece entender que el método probatorio rechaza la teología natural y usa
solo argumentos históricos. Es por eso que acusa a Habermas de no tener una metodología
distinta (¡de lo que Habermas lo acusa!). Parece claro que hay trabajo por hacer para
encontrar una manera agradable de clasificar los métodos de disculpa. 1
3. ¿Se puede invocar el concepto de milagro para explicar un evento histórico sin
establecer primero que Dios existe?Relacionado con el punto anterior está la cuestión de si
uno puede afirmar legítimamente que la actividad sobrenatural de Dios es la mejor
explicación para algún evento (quizás inusual) si uno no ha probado previamente la
existencia de Dios a través de la teología natural (o algún otro tipo de argumentación
filosófica) ) Craig, Habermas y Feinberg responderían afirmativamente a esta pregunta: no
es necesario probar la existencia de Dios antes de invocar la noción de milagro. Esta
respuesta es, de hecho, fundamental para el enfoque de "un paso" de Habermas. Por otro
lado, Clark y Frame parecerían decir que no: no es posible explicar ningún evento como la
acción sobrenatural de Dios a menos que uno haya probado primero la existencia de Dios.
4. ¿Qué tan buenos son los argumentos positivos para demostrar la verdad del
cristianismo? Como se señaló anteriormente, los cinco metodólogos dan evaluaciones
dispares del grado de utilidad de los argumentos teístas y las evidencias cristianas. Aunque
todos los contribuyentes dirían que tales argumentos no pueden llevar a una persona a la fe
salvadora en Cristo, difieren sobre si deberían ser persuasivos al hacerlo. Es decir, hay un
desacuerdo sobre si una persona que entiende o no, por ejemplo, el argumento
cosmológico tiene razones suficientes para aceptar la conclusión del argumento. Craig,
Habermas y Frame parecen dispuestos a argumentar que el caso objetivo para el
cristianismo es tan fuerte que un no creyente que conoce ese caso tiene todas las razones
para asentir a la verdad del cristianismo y debería hacerlo. 2 Clark y Feinberg, por otro lado,
afirman que ningún argumento positivo para el cristianismo es tan fuerte, y que un no
creyente puede tener buenas razones para rechazarlos.
Otra forma de expresar este punto es que Craig, Habermas y Frame dirían que (al
menos en algunos casos) lo único que impide que un no creyente informado acceda al caso
del apologista es su propia testarudez. Es la influencia del pecado en la mente y la voluntad
no regeneradas lo que evita que los no creyentes vean los argumentos de lo que son. Clark y
Feinberg estarían en desacuerdo al afirmar que un incrédulo también puede no ceder ante
los argumentos del apologista porque los argumentos en sí mismos son defectuosos o no
tienen una prueba convincente. En otras palabras, incluso aparte de la influencia del
pecado, una persona puede dejar de ser persuadida por los argumentos del apologista.
5. ¿Todas las cosmovisiones se defienden circularmente?John Frame se encuentra solo
entre los contribuyentes en la defensa de la opinión, típicamente sostenida por
presuposicionalistas, de que el caso del cristianismo es en última instancia circular. Sin
embargo, se supone que esto no es un problema, porque todo ese razonamiento es en
última instancia circular. Es decir, cada cosmovisión o filosofía presupone ciertos primeros
principios no probables o estándares finales de verdad que son intrínsecos a esa
cosmovisión. Y, según Frame, estos principios están implícitos en cada defensa razonada de
esa cosmovisión.
Esta creencia en la circularidad de todo razonamiento es lo que lleva a Frame a su
convicción de que no puede haber argumentos o premisas "neutrales" en la apologética y,
por lo tanto, la metodología apologética debe ser presuposicional. Los otros contribuyentes
a este volumen están totalmente en desacuerdo con este punto de vista, ya que creen que
los argumentos de disculpa no necesitan ser circulares como afirma Frame; La creencia de
Frame de que todos los argumentos son circulares se basa en una confusión de ontología y
epistemología. Como dice Craig, es cierto, por ejemplo, que si Dios no existiera, entonces el
principio causal sería falso (porque la verdad y la existencia de cualquier cosa dependen
ontológicamente de la existencia de Dios). Pero, según Craig, de este hecho de la realidad
no se deduce que la razón o la justificación para creer en el principio causal es que uno cree
en la existencia de Dios. Uno puede conocer y creer en el principio causal sin creer en Dios.
Por lo tanto, no es cuestionar el uso del principio causal en un argumento a favor de la
existencia de Dios. En cualquier caso, Craig y los demás argumentarían que el razonamiento
circular de cualquier tipo es falaz, que comete la falacia de plantear la pregunta.
6. ¿Es la resurrección de Cristo antecedente improbable? El caso de Clark contra el
método probatorio de Habermas incluye la acusación de que la resurrección es antecedente
improbable. Clark extiende esta crítica a los argumentos históricos de Craig también. Él
dice que las creencias cristianas como la resurrección de Jesús son "mucho más difíciles de
creer que los fantasmas, los ovnis y la magia" (p. 142). Y dado que estos últimos tipos de
cosas son improbables, la resurrección de Cristo lo es mucho más. Esta improbabilidad
antecedente de la resurrección hace difícil, si no imposible, defender la verdad del
cristianismo sobre la base de tales afirmaciones milagrosas. El punto aquí es que la
resurrección es tan improbable que ni siquiera podemos hacer un caso convincente de que
sucedió, y mucho menos demostrar que fue un milagro divinamente causado. 3
Craig, Habermas y Feinberg, sin embargo, negarían la improbabilidad antecedente de
la resurrección. Dirían, entre otras cosas, que la posición de Clark realmente plantea la
pregunta a favor del naturalismo. O, dicho de otra manera, uno puede asignar a la
resurrección un bajo nivel de probabilidad antecedente solo si uno asume implícitamente
que el naturalismo es verdadero.
Al cerrar este volumen, creo que vale la pena reflexionar sobre un área más en la que
los autores están de acuerdo. A pesar de las diferencias que acabamos de enumerar, todos
estarán de acuerdo con el comentario de Bill Craig de que en el libro "estamos viendo ... una
notable convergencia de puntos de vista, lo que es motivo de alegría" (p. 317). Cuando me
encontré por primera vez con la cuestión de la metodología de la disculpa hace casi dos
décadas, el debate a menudo se calentó y los diversos enfoques se polarizaron
rotundamente. No podría haber habido, por ejemplo, dos sistemas de pensamiento que
parecieran más diametralmente opuestos entre sí que la apologética clásica y el
presuposicionalismo.
Sin embargo, creo que este volumen representa un consenso cada vez mayor de que
los diversos métodos de disculpa no están tan polarizados como antes. Se ha encontrado
que al menos algunos desacuerdos se basan en malentendidos, definiciones divergentes de
términos y similares. En otros casos, los metodólogos apologéticos de varias escuelas han
estado dispuestos a conceder opiniones a las que alguna vez se habrían opuesto. Por
ejemplo, los presuposicionalistas como John Frame permiten que las pruebas teístas
tradicionales sean argumentos útiles y persuasivos (¡Gordon Clark debe darse vuelta en su
tumba!). Además, Bill Craig ha concedido a los evidencialistas como Habermas que los
milagros pueden defenderse sin presuponer la existencia de Dios, al contrario de muchos
apologistas clásicos anteriores y contemporáneos. Además, La distinción de mostrar
conocimiento de Craig está diseñada para otorgar al presuposicionalista (y epistemólogo
reformado) que podemos saber que Dios existe sin un argumento racional, mientras
mantenemos que la apologética positiva (que muestra que sabemos que Dios existe)
requiere tal argumento. Parece también que Habermas y Feinberg estarían de acuerdo en
que uno puede estar dentro de sus derechos epistémicos de creer en Dios, aparte de la
evidencia en forma de argumentos filosóficos. Por lo tanto, es muy posible que los diversos
métodos de disculpa no estén tan separados como alguna vez pensamos. Parece también
que Habermas y Feinberg estarían de acuerdo en que uno puede estar dentro de sus
derechos epistémicos de creer en Dios, aparte de la evidencia en forma de argumentos
filosóficos. Por lo tanto, es muy posible que los diversos métodos de disculpa no estén tan
separados como alguna vez pensamos. Parece también que Habermas y Feinberg estarían
de acuerdo en que uno puede estar dentro de sus derechos epistémicos de creer en Dios,
aparte de la evidencia en forma de argumentos filosóficos. Por lo tanto, es muy posible que
los diversos métodos de disculpa no estén tan separados como alguna vez pensamos.
Permítanme agregar rápidamente que todavía hay diferencias sustanciales, como
hemos visto anteriormente. Además, no todos los profesionales actuales de estas
metodologías estarían de acuerdo con los puntos expuestos en el párrafo anterior. Sin
duda, algunos apologistas clásicos estarán totalmente en desacuerdo con la admisión de
Craig de la legitimidad de los argumentos de milagros a Dios. Algunos de los colegas de
John Frame pensarán que ha abandonado la nave presuposicional. Y algunos
evidencialistas pueden negarse ante la apelación de Habermas y Feinberg al testimonio
interno del Espíritu Santo, que puede trabajar "incluso aparte de las evidencias" (ver
Habermas, p. 97). Solo el tiempo dirá si este volumen representa una notable convergencia
de puntos de vista o solo las idiosincrasias de estos apologistas particulares.
Sobre el Autor
Stanley N. Gundry(STD, Lutheran School of Theology en Chicago) es vicepresidente y
editor en jefe de Zondervan. Se graduó summa cum laude tanto del Colegio Bautista de Los
Ángeles como del Seminario Teológico Talbot antes de recibir su Maestría en Teología
Sagrada del Union College, Universidad de Columbia Británica. Con más de treinta y cinco
años de experiencia en enseñanza, pastoreo y publicación, es autor o coautor de numerosos
libros y colaborador de numerosas publicaciones periódicas.
Kelly James Clark,profesor de filosofía en el Calvin College, obtuvo su doctorado en la
Universidad de Notre Dame, donde estudió con Alvin Plantinga, el defensor más destacado
de la epistemología reformada. El Dr. Clark es autor de numerosos libros y artículos sobre
filosofía de la religión y la epistemología, incluidos When Faith Is Not Enough, Philosophers
Who Believe y Return to Reason.
Steven B. Cowanes pastor de la Iglesia Bautista Immanuel en Fayetteville, Arkansas, y

profesor adjunto en la Universidad Bautista Ouachita y el Seminario Teológico Bautista del
Medio Oeste. Obtuvo su Ph.D. en filosofía de la Universidad de Arkansas. El Dr. Cowan ha
publicado varios artículos en las áreas de filosofía de la religión y teología.
William Lane Craigobtuvo un doctorado en filosofía en la Universidad de Birmingham,

Inglaterra, antes de obtener un doctorado en teología de la Ludwig Maximiliens
Universität-München, Alemania. Actualmente es profesor investigador de filosofía en la
Talbot School of Theology. Es autor de más de una docena de libros, incluyendo The Kalam
Cosmological Argument; Teísmo, ateísmo y cosmología del Big Bang; y Evaluación de la
evidencia del Nuevo Testamento para la resurrección de Jesús, así como casi cien artículos
en revistas profesionales de filosofía y teología.
Paul D. Feinberges profesor de teología bíblica y sistemática en la Trinity Evangelical

Divinity School. Él tiene un Th.D. en teología sistemática del Seminario Teológico de Dallas,
y es Ph.D. candidato en filosofía en la Universidad de Chicago. El Dr. Feinberg es coautor
(con Norman Geisler) de Introduction to Philosophy: A Christian Perspective y (con John
Feinberg) de Ethics for a Brave New World, y ha publicado numerosos artículos en filosofía
y teología.
John M. Frameobtuvo un AB en filosofía de la Universidad de Princeton, un BD del

Seminario Teológico de Westminster y un M. Phil. en teología filosófica de la Universidad
de Yale. Ha enseñado en el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia y actualmente
es profesor de apologética y teología sistemática en el Seminario Teológico de Westminster
en California. El Sr. Frame es autor de La doctrina del conocimiento de Dios y la apologética
de la gloria de Dios, y otros libros sobre epistemología, apologética, ética, unidad de la
iglesia y adoración, junto con muchos artículos y reseñas.
Gary R. Habermases profesor distinguido y presidente del Departamento de Filosofía y

Teología de la Universidad de Liberty, además de servir como profesor visitante o adjunto
en otros once seminarios y escuelas de posgrado en los últimos dos años. Es autor o
coautor de veintiún libros, entre ellos El Jesús histórico, ¿Jesús resucitó de entre los
muertos? El debate de la resurrección (con Antony Flew) y Más allá de la muerte:
Explorando la evidencia de la inmortalidad (con JP Moreland): más de cien artículos. El Dr.
Habermas recibió su Ph.D. de la Universidad Estatal de Michigan y un DD del Emmanuel
College, Oxford, Inglaterra.
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puntos de vista, tanto cristianos como no cristianos, sobre cuestiones teológicas
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1. Gordon R. Lewis, Prueba de las afirmaciones de la verdad del cristianismo (Chicago:
Moody Press, 1976).
2. Los seis métodos / epistemologías son (1) empirismo puro, ejemplificado en el siglo XX
por J. Oliver Buswell Jr; (2) empirismo racional, que Lewis atribuye a Stuart C. Hackett; (3)
racionalismo, que, según Lewis, es la epistemología y el método de Gordon H. Clark; (4)
autoritarismo bíblico, defendido por Cornelius Van Til; (5) misticismo, ejemplificado por el
trabajo de Earl E. Barrett; y (6) verificacionismo, que es lo que Lewis llama el método de EJ
Carnell.
3. Ver Buswell's A Christian View of Being and Knowing (Grand Rapids: Zondervan, 1960).
4 4. Algunas de las obras de Clark incluyen A Christian View of Men and Things (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952); y tres tipos de filosofía religiosa (Nutley, NJ: Craig, 1973).
5 5. El método y la epistemología de Hackett se pueden encontrar enLa reconstrucción de la
afirmación de la revelación cristiana: una apologética filosófica y crítica (Grand Rapids:
Baker, 1984).
6 6. Este punto, por supuesto, se basa en el supuesto de que la metodología de la
apologética tiene algo que ver con la forma en que se hace la apologética.
7 7. Bernard Ramm, Variedades de apologética cristiana (Grand Rapids: Baker, 1961), 14-
17.
8. Ibíd., 15.
9 9. Ibíd., 16.
10. En una edición anterior de su libro (Tipos de sistemas apologéticos [Wheaton: Van
Kampen, 1953]), Ramm enumera a Cornelius Van Til y EJ Carnell como seguidores de este
enfoque.
11. Ramm, variedades, 15.
12. William Lane Craig, en este libro, parece afirmar (contra Habermas) que es un sello
distintivo de la apologética evidencial evitar la teología natural (p. 122).
13. Ver sus Pensées, trans. AJ Krailsheimer (Nueva York: Penguin, 1966), 149-53.
14. Por ejemplo, Tomás de Aquino afirma: "La fe se llama consentimiento sin investigación
en la medida en que el consentimiento de la fe, o el asentimiento, no es causado por una
investigación de la comprensión", y "el libre albedrío es inadecuado para el acto de fe ya
que el contenido de la fe están por encima de la razón ... Que un hombre debe creer, por lo
tanto, no puede ocurrir de sí mismo a menos que Dios lo dé "(Comentario sobre la Epístola
de San Pablo a los Efesios, como se cita en Norman Geisler, Thomas Aquinas: Una
Evaluación Evangélica [Grand Rapids: Baker , 1991], 57).
15. Un autor que parece reconocer este hecho es David K. Clark. En su Apologética
dialógica: un enfoque centrado en la persona para la defensa cristiana (Grand Rapids:
Baker, 1993), 103-9, describe una taxonomía apologética similar a la utilizada en este libro
y parece distinguirlos por sus respectivas estrategias argumentativas. También es
gratificante observar que Norman Geisler, quien también ha escrito sobre metodología de
disculpa, ha expresado recientemente su propia insatisfacción con los intentos de clasificar
rígidamente los sistemas de apologética. También parece conformarse con una taxonomía
suelta de métodos muy similares a los míos (ver su Enciclopedia Baker de Apologética
Cristiana [Grand Rapids: Baker, 1999], sv "Apologética, Tipos de").
dieciséis. El principal trabajo de disculpa de Sproul se mencionó anteriormente:
Apologética clásica: una defensa racional de la fe cristiana y una crítica de la apologética
preposicional (Grand Rapids: Zondervan, 1984), en coautoría con John Gerstner y Arthur
Lindsley.
17. Geisler ha escrito una gran cantidad de trabajos de disculpa, pero los dos que más
claramente exponen su metodología son Christian Apologética (Grand Rapids: Baker,
1976); y, con Winfried Corduan, Philosophy of Religion, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1988).
18 años. Dos de las principales obras de disculpa de Davis son God, Reason y Theistic
Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); y Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection
(Grand Rapids: Eerdmans, 1993).
19. Ver la trilogía de obras de Swinburne La existencia de Dios (Nueva York: Oxford
University Press, 1979); El concepto de milagro (Nueva York: Macmillan, 1970); y
Revelation: From Metaphor to Analogy (Oxford: Clarendon, 1992).
20. Norman Geisler, por ejemplo, es inflexible en su afirmación de que esta es la marca
distintiva de la apologética clásica y lo que la distingue de su hermana, la apologética
evidencial. Él dice: "La diferencia entre los apologistas clásicos y los evidencialistas en el
uso de evidencias históricas es que los clásicos ven la necesidad de establecer primero que
este es un universo teísta ... El argumento básico de los apologistas clásicos es que no tiene
sentido hablar sobre la resurrección como un acto de Dios a menos que, como requisito
previo lógico, se establezca primero que hay un Dios que puede actuar "(Enciclopedia
Baker de Apologética Cristiana, sv" Apologética, Tipos de "). Gary Habermas está de
acuerdo, señalando que "algunos apologistas clásicos han afirmado firmemente que un
argumento histórico de los milagros a Dios es un movimiento ilegítimo" (p. 58).
21. Sproul, Gerstner y Lindsley, Apologética clásica, 146.
22. Vea su Cristianismo e Historia (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1964), y The
Shape of the Past: A Christian Response to Secular Philosophies of History (Minneapolis:
Bethany Fellowship, 1975).
23. Ver Pinnock'sEstablezca su caso: un examen de las credenciales del cristianismo (Chicago:
Moody Press, 1971).
24. Ver Pannenberg's Jesus — God and Man, trad. LL Wilkins y DA Priebe (Londres: SCM,
1968); "Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la revelación" en Apocalipsis como historia,
ed. Wolfhart Pannenberg, trad. David Granskou (Londres: Macmillan, 1968), 123-58.
25. Dada la afirmación de Habermas (y muchos clasicistas) contra Craig (ver n. 20 más
arriba) de que lo que distingue la apologética evidencial de la clásica es que el primero
admite la legitimidad de un argumento de milagros a Dios, se siente cómodo incluyendo a
muchos apologistas en su campamento. que Craig podría haber incluido en su (por ejemplo,
Richard Swinburne, JP Moreland y R. Douglas Geivett). Entonces, para Habermas,
cualquiera que conceda que los milagros se puedan usar para probar la existencia de Dios
es un evidencialista. El lector descubrirá que esto hace un intercambio bastante animado
entre Habermas y Craig.
26. Ver La justificación de la creencia religiosa de Mitchell (Nueva York: Oxford University
Press, 1981), 39-57. Gordon Lewis llama a este enfoque "Verificacionismo" (Prueba de las
afirmaciones de la verdad del cristianismo, cap. 7-11). Norman Geisler se ha referido a este
enfoque como "Combinacionalismo" (Apologética cristiana, 117-32), pero en su taxonomía
más reciente, probablemente sería una subcategoría de evidencialismo (ver Enciclopedia
Baker de apologética cristiana, sv "Apologética, tipos de" )
27. Mitchell, Justificación, 35.
28. Ver Lewis's Mere Christianity (Londres: Fontana, 1952).
29. Ver EvansPhilosophy of Religion: Thinking About Faith (Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 1982); La búsqueda de la fe: razón y misterio como punteros a Dios (Downers Grove,
Ill .: InterVarsity Press, 1986); y El Cristo histórico y el Jesús de la fe (Oxford: Clarendon, 1996).
30. El único trabajo de disculpa de Bahnsen, de longitud de libro, se publicó después del
título bajo el título Siempre listo: Instrucciones para defender la fe, ed. Robert R. Booth
(Atlanta: American Vision, 1996).
31. Ver Schaeffer's Escape from Reason (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1968); y Él
está allí y no está silencioso (Wheaton: Tyndale, 1972).
32. Los cuatro académicos contribuyeron con artículos al innovador volumen Fe y
racionalidad: razón y creencia en Dios, ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff
(Universidad de Notre Dame, 1983). Alvin Plantinga acaba de proporcionar la discusión
más reciente y exhaustiva de la epistemología reformada en su creencia cristiana
garantizada (Nueva York: Oxford University Press, 1999).
1. William Lane Craig, Apologética: una introducción (Chicago: Moody Press, 1984), 18. En
lo que se ha convertido en un artículo estándar sobre esta noción, Robert Oakes define una
experiencia religiosa de auto autentificación como una "experiencia verídica de Dios que es
suficiente para garantizar que la persona que tiene esa experiencia verídica nunca podría
tener en principio ninguna justificación para cuestionar su validez "(Robert Oakes,"
Experiencia religiosa y certeza racional ", Religious Studies 12, no. 3 [1976]: 311-18). Tomo
esta definición para expresar la idea de lo que Plantinga llama un derrotador-derrotador
intrínseco (ver más abajo). Keith Yandell ofrece una interesante discusión y crítica de la
noción de una experiencia religiosa auto autenticable en The Epistemology of Religious
Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 166-75. En la cuenta de
Yandell, para una persona S y una proposición P, la experiencia de S E es auto autenticable
con respecto a P si y solo si se cumplen las siguientes tres condiciones: (1) S tiene E, (2) es
lógicamente imposible que S tenga E y P falso, y (3) S acepta P porque S ha visto tanto (i)
que S tiene E como (ii) que es lógicamente imposible que S tenga E y P sea falso. Esta es una
cuenta útil aparte de la cláusula (ii). No veo ninguna razón para pensar que una persona
que disfruta de un testimonio de autenticación del Espíritu de Dios debe ser consciente de
que (ii) es verdad, especialmente si esa persona no está teológicamente instruida. Algunas
de las objeciones de Yandell son simplemente inaplicables al testigo en curso del Espíritu,
ya que se basan en la suposición de que la experiencia en cuestión fue una experiencia
única sobre la cual uno podría tener dudas o estar equivocado. De nuevo, Si entiendo a
Yandell correctamente, cuando objeta que ninguna creencia religiosa se auto autentica a
nadie porque uno podría tener una experiencia que erróneamente cree que es una
experiencia de Dios, parece olvidar que la definición requiere que S tenga E, que es decir,
tener el testimonio del Espíritu. Después de todo, no es P lo que se auto autentica, sino E;
por lo tanto, no sirve de nada considerar los casos en los que S no tiene E. Finalmente, en
cuanto a la objeción de Yandell de que para saber que la experiencia de uno es auto
autenticable, primero debe saber que es verídica, esta objeción se basa en falso supuesto de
que para tener una experiencia de autenticación automática, uno debe saber que tiene una
experiencia de autenticación automática. Este es el principio de conducción injustificado
del escepticismo,
2. Ver James DG Dunn, Bautismo en el Espíritu Santo (Londres: SCM, 1970), 201-4.
3. ¿Qué más se necesita para que una creencia tan propiamente básica se convierta en un
elemento de conocimiento para el que lo cree? Alvin Plantinga llama a esta orden de
elemento adicional; Es una garantía que marca la diferencia entre la simple creencia
verdadera y el conocimiento. Proporcionar una descripción adecuada de la orden judicial
ha sido una tarea notoriamente difícil, a la que Plantinga ha dedicado un esfuerzo
considerable (Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate [Nueva York: Oxford
University Press, 1992]; idem, Warrant and Proper Function [Nueva York: Oxford
University Press, 1993]). En su análisis, el núcleo de la vaga idea de la orden es que la orden
es una propiedad de una creencia producida por facultades cognitivas que funcionan
correctamente en un entorno apropiado de acuerdo con un plan de diseño dirigido con
éxito a producir creencias verdaderas. En el tercer volumen de su trilogía sobre la orden,
que se lanzará próximamente, Plantinga argumentará que las creencias específicamente
cristianas están justificadas porque Dios ha diseñado nuestras facultades para producir
tales creencias en el contexto del testimonio del Espíritu Santo. Ya sea que el análisis
específico de la orden de Plantinga resulte exitoso o no, seguramente está en línea con la
enseñanza del Nuevo Testamento de que nuestra creencia en el Dios bíblico no es
simplemente racional, sino justificada, y por lo tanto conocimiento.
4 4. Alvin Plantinga, "Los fundamentos del teísmo: una respuesta", Fe y filosofía 3, no. 3
(1986): 310.
5 5. William Alston, "Respuesta a Hick", Fe y filosofía 14, no. 3 (1997): 287-88.
6 6. George Mavrodes, "Jerusalem and Athens Revisited", en Faith and Rationality, ed. Alvin
Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind .: Universidad de Notre Dame Press,
1983), 214-15.
7 7. Wilckens, por ejemplo, piensa que Paul no puede referirse a un Rückschluss de las
obras al artesano porque la percepción de Dios en la naturaleza no depende de la capacidad
intelectual o la educación (Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, 3 vols., 2d rev. ed., EKK
6 [Köln: Benziger, 1987], 1: 106). Pero como hemos visto, el teólogo natural podría
considerar esta inferencia tan natural y elemental que cualquiera podría dibujarla, y podría
ver sus argumentos cosmológicos y teleológicos como simplemente versiones más
sofisticadas de los mismos en respuesta a evasiones sofisticadas. Schleier también afirma
que Paul no está discutiendo desde el punto de vista del efecto porque los corazones de las
personas, si no estuvieran nublados por el pecado, estarían inmediatamente abiertos y
serían conscientes de Dios (Heinrich Schleier, Der Römerbrief, HTKNT 6 [Herder: Freiburg,
1977], 53 )
8. Franz-J. Leenhardt, L'Epitre de Saint Paul aux Romains, CNT 6 (Neuchatel, Suiza:
Delachaux et Niestlé, 1969), 36; cf. pags. 37. ("Las cosas de Dios que escapan a nuestra
vista, es decir, su poder y deidad eternos, se pueden contemplar cuando uno reflexiona
sobre sus obras").
9 9. Para una discusión sobre la idea de que los milagros como signos son distintos de la
evidencia, ver William Lane Craig, artículo de revisión de Milagros y la mente crítica de
Colin Brown, Journal of the Evangelical Theological Society 17D (1984): 473-85.
10. Vea una discusión útil en Raymond E. Brown, El Evangelio según Juan, Anchor Bible 29-
29A (Garden City, NY: Doubleday, 1970), apéndice 3: "Señales y obras".
11. Wolfhart Pannenberg, "Ist Jesus wirklich auferstanden?" en Isan Jesús wirklich
auferstanden? Geistliche Woche für Südwestdeutschland der Evang. Akademie Mannheim
vom 16. bis 23. Febrero de 1964 (Karlsruhe: Evangelische Akademie Mannheim, 1964), 24.
12. CH Dodd, "Las apariciones de Cristo resucitado: un estudio en forma crítica de los
Evangelios", más estudios del Nuevo Testamento (Manchester: University of Manchester
Press, 1968), 128.
13. Rudolf Bultmann, Fe y comprensión I, 6ª ed., Ed. RW Funk, trad. LP Smith (Londres:
SCM, 1969), 83.
14. Rudolf Bultmann, "Respuesta a las tesis de J. Schniewind", en Kerygma y Myth, 2 vols.,
Ed. H.-W. Bartsch, trans. RH Fuller (Londres: SPCK, 1953), 1: 112.
15. Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, 2 vols., Trans. K. Grobel (Londres:
SCM, 1952), 1: 295; cf. 1: 305. Refiriéndose específicamente a las leyes 17.31 y 1 Cor. 15.3-
8, admite, "Sin embargo, no se puede negar que la resurrección de Jesús se usa a menudo en
el Nuevo Testamento como una prueba milagrosa" (Bultmann, "Nuevo Testamento y
Mitología", en Kerygma y Myth, 1:39).
dieciséis. Wolfhart Pannenberg, Jesús: Dios y el hombre, trad. LL Wilkins y DA Priebe
(Londres: SCM, 1968), 89.
17. En su estudio del concepto de testigo en el Nuevo Testamento, Allison Trites señala que
Luke-Acts presenta las afirmaciones de Cristo en un contexto de hostilidad, contención y
persecución, lo que explica el gran lugar dado a la terminología jurídica y las ideas
extraídas. del tribunal de justicia. La pregunta operativa para Lucas, afirma Trites, es:
¿Sobre qué base o evidencia puede la gente tener fe?
Por lo tanto, Lucas quiere presentar la evidencia, particularmente que para la resurrección,
que reivindica a Jesús ... busca proporcionar evidencia de la verdad de los eventos que han
sucedido, dando a Teófilo "conocimiento auténtico" ([asphaleia], ... la misma palabra usada
por Tucídides en el prefacio de su trabajo histórico, 1.22) y reivindicando su nombre como
historiador ... Él usa el material histórico para el Libro de los Hechos de acuerdo con los
estándares de su tiempo tal como lo expresan los historiadores tan antiguos como
Herodoto, Polibio, Tucídides y Josefo, y ciertamente tiene la intención de ofrecer evidencia
que resistirá la prueba del escrutinio más cercano (Allison Trites, The New Testament
Concept of Witness [Cambridge: Cambridge University Press, 1977], 135; cf. pp. 128, 138).
Por lo tanto, tenemos en Lucas-Hechos una disculpa histórica sofisticada por la fe cristiana
centrada en el evento de la resurrección.
18 años. William Alston, "Diversidad religiosa y conocimiento perceptivo de Dios", Fe y
filosofía 5, no. 4 (1988): 442-43.
19. Dado que Alston está hablando de la experiencia religiosa en general, en lugar del
testimonio de autenticación del Espíritu, él asume que el interlocutor cristiano tiene una
experiencia comparable a la del cristiano y, por lo tanto, es igualmente racional en
mantener la veridicalidad de su propio experiencia a pesar de que no puede probarle al
cristiano que de hecho está en una posición epistémicamente superior al cristiano. Desde el
punto de vista que he defendido, el no cristiano, si persiste en su rechazo a Cristo, se
resistirá a la atracción del Espíritu Santo y, por lo tanto, no podrá formar una creencia
básica adecuada en las circunstancias apropiadas. Como las creencias básicas se
encuentran entre las liberaciones de la razón, él es, por lo tanto, irracional. Sin embargo,
esta diferencia no afectaría el enfrentamiento entre cristianos y no cristianos. ya que
ninguno podría probarle al otro que el otro está engañado. Una vez que se permite que la
apologética entre en escena, la diferencia objetiva entre sus situaciones epistémicas se
vuelve crucial, ya que el no cristiano solo piensa que tiene una experiencia de Dios que se
autentica a sí misma cuando en realidad no la tiene, el poder de la evidencia y el
argumento. puede, por la gracia de Dios, romper su falsa seguridad de la verdad de su fe y
convencerlo de que ponga su fe en Cristo.
20. Alston, "Diversidad religiosa", 446; cf. 433-34.
21. Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios", en Fe y racionalidad, 73.
22. C. Stephen Evans, El Cristo histórico y el Jesús de la fe (Oxford: Clarendon, 1996), 283-
84.
23. Ver, por ejemplo, clásicos como Philippe de Mornay,De la vérité de la religion chrétienne
(Anvers: 1581); Hugo Grocio De veritate religionis christianae (1627); Jacques Abbadie, Traité
de la vérité de la religion chrétienne (La Haya: 1684); Samuel Clarke, Una demostración del
ser y los atributos de Dios (Londres: 1705) y Un discurso sobre las obligaciones inmutables de
la religión natural y la verdad y certeza de la revelación cristiana (Londres: 1706); William
Paley, Teología natural (Londres: 1802) y Una vista de las evidencias del cristianismo, 2 vols.
(Londres: 1794).
24. Ver William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Biblioteca de Filosofía y
Religión (Londres: Macmillan, 1979); idem, "Whitrow y Popper sobre la imposibilidad de
un pasado infinito", British Journal for the Philosophy of Science 30, no. 2 (1979): 165-70;
idem, "Wallace Matson y el argumento cosmológico crudo", Australasian Journal of
Philosophy 57, no. 2 (1979): 163-70; idem, "La finitud del pasado", Aletheia 2 (1981): 235-
42; idem, "Profesor Mackie y el argumento cosmológico de Kalam", Estudios religiosos 20,
no. 3 (1985): 367-75; idem, artículo de revisión de Time, Creation and the Continuum por
Richard Sorabji, International Philosophical Quarterly 25, no. 3 (1985): 319-26; idem,
"Dios, Creación y Sr. Davies", British Journal for the Philosophy of Science 37, no. 3 (1986):
163-75; idem, "'Qué lugar, entonces, para un creador? Hawking on God and Creation,
"British Journal for the Philosophy of Science 41, no. 4 (1990): 473-91; idem, "Tiempo e
infinito", International Philosophical Quarterly 31, no. 4 (1991): 387-401; idem, "El
argumento cosmológico de Kalam y la hipótesis de un universo inactivo", Fe y filosofía 8,
no. 1 (1991): 104-8; idem, "Theism and Big Bang Cosmology", Australasian Journal of
Philosophy 69, no. 4 (1991): 492-503; idem, "pseudo-dilema?" Nature 354, no. 6352
(1991): 347; idem, "El origen y la creación del universo: una respuesta a Adolf Grunbaum",
British Journal for the Philosophy of Science 43, no. 2 (1992): 233-40; idem, "Dios y la
singularidad cosmológica inicial: una respuesta a Quentin Smith", Fe y filosofía 9, no. 2
(1992): 237-47; idem y Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford:
Clarendon, 1993); idem, "El principio del universo causado: una respuesta a Quentin
Smith", British Journal for the Philosophy of Science 44, no. 4 (1993): 623-39; idem,
"Graham Oppy sobre el argumento cosmológico de Kalam", Sophia 32, no. 1 (1993): 1-11;
idem, "Smith sobre la finitud del pasado", International Philosophical Quarterly 33, no. 2
(1993): 225-31; idem, "Profesor Grunbaum sobre creación", Erkenntnis 40, no. 3 (1994):
325-41; idem, "Creación y cosmología del Big Bang", Philosophia Naturalis 31, no. 2 (1994):
217-24; idem, "Una respuesta a Grunbaum sobre la creación y la cosmología del Big Bang",
Philosophia Naturalis 31, no. 2 (1994): 237-49; idem, "Theism and Physical Cosmology", en
A Companion to Philosophy of Religion, ed. P. Quinn y C. Taliaferro, Blackwell Companions
to Philosophy 8 (Oxford: Basil Blackwell, 1997): 419-25; ídem, "En defensa del argumento
cosmológico de Kalam", Fe y filosofía 14, no. 2 (1997): 236-47; idem, "Cosmology", en
Oxford Companion to Christian Thought, ed. A. Hastings (Oxford: Oxford University Press,
de próxima publicación); idem, "Agencia personal y el origen del universo", en Le vide, ed.
E. Gunzig y S. Diner (Bruselas: Universite de Bruxelles, de próxima publicación); idem, "El
diseño y el argumento cosmológico" en The Design Hypothesis, ed. William Dembski
(Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, de próxima publicación); idem, "Teísmo y
Creación", Erkenntnis (de próxima publicación); idem, "¿Una refutación rápida y fácil del
argumento cosmológico de Kalam?" Estudios religiosos (de próxima publicación). idem,
"Agencia personal y el origen del universo", en Le vide, ed. E. Gunzig y S. Diner (Bruselas:
Universite de Bruxelles, de próxima publicación); idem, "El diseño y el argumento
cosmológico" en The Design Hypothesis, ed. William Dembski (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, de próxima publicación); idem, "Teísmo y Creación", Erkenntnis (de
próxima publicación); idem, "¿Una refutación rápida y fácil del argumento cosmológico de
Kalam?" Estudios religiosos (de próxima publicación). idem, "Agencia personal y el origen
del universo", en Le vide, ed. E. Gunzig y S. Diner (Bruselas: Universite de Bruxelles, de
próxima publicación); idem, "El diseño y el argumento cosmológico" en The Design
Hypothesis, ed. William Dembski (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, de próxima
publicación); idem, "Teísmo y Creación", Erkenntnis (de próxima publicación); idem, "¿Una
refutación rápida y fácil del argumento cosmológico de Kalam?" Estudios religiosos (de
próxima publicación). "¿Una refutación rápida y fácil del argumento cosmológico de
Kalam?" Estudios religiosos (de próxima publicación). "¿Una refutación rápida y fácil del
argumento cosmológico de Kalam?" Estudios religiosos (de próxima publicación).
25. Vea mis volúmenes complementarios, El argumento histórico para la resurrección de
Jesús, Textos y estudios en Religión 23 (Toronto: Edwin Mellen, 1985), y Evaluación de la
evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la resurrección de Jesús, Estudios
de Toronto en teología (Toronto : Edwin Mellen, 1989). Para los tratamientos de duración
del artículo, ver idem, "La resurrección corporal de Jesús", en Gospel Perspectives I, ed. RT
France y D. Wenham (Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, 1980), 47-74; idem, "La Guardia en
la Tumba", Estudios del Nuevo Testamento 30, no. 2 (1984): 273-81; idem, "La historicidad
de la tumba vacía de Jesús", New Testament Studies 31, no. 1 (1985): 39-67; idem, "El
problema de los milagros: una perspectiva histórica y filosófica", en Gospel Perspectives VI,
ed. D. Wenham y Craig Blomberg (Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, 1986), 9-40; ídem,
"Pannenbergs Beweis fuuml; r die Auferstehung Jesu", Kerygma und Dogma 34 (abril-junio
de 1988): 78-104; idem, "Sobre dudas sobre la resurrección", Modern Theology 6 (octubre
de 1989): 53-75; idem, "La inspección de los discípulos de la tumba vacía (Lucas 24, 12. 24;
Juan 20, 1-10)", en John and the Synoptics, ed. A. Denaux, BETL 101 (Lovaina: University
Press, 1992), 614-19; idem, "De Pascua a Valentín y el credo de los apóstoles una vez más:
un examen crítico de las trayectorias de aparición de resurrección propuestas por James
Robinson", Journal for the Study of the New Testament 52D (1993): 19-39; idem, Fe
razonable (Wheaton, Ill .: Crossway, 1994), 255-98; idem, "¿Jesús resucitó de los muertos?"
en Jesus Under Fire, ed. MJ Wilkins y JP Moreland (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 142-
76; "John Dominic Crossan sobre la resurrección de Jesús", en La resurrección, ed. S. Davis,
D. Kendall y G. O'Collins (Oxford: Oxford University Press, 1997), 249-71; idem y John
Dominic Crossan, Will the Real Jesus Please Stand Up ?, ed. P. Copán con respuestas de R.
Miller, C. Blomberg, M. Borg y B. Witherington III (Grand Rapids: Baker, 1998); idem y Gerd
Lüdemann, Visiones de Jesús, ed. P. Copán con respuestas de R. Gundry, M. Goulder, S. Davis
y R. Hoover (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, de próxima publicación).
26. Ver Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs, Reason and Religion (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997), 1-14, para una discusión de estos criterios.
27. La fuerza del primer argumento implica, por ejemplo, que el platonismo es incorrecto
con respecto a los objetos abstractos. Esto dará a algunos filósofos una pausa seria. Pero
esta consecuencia me parece totalmente aceptable, ya que (1) no tenemos ningún
argumento convincente, que yo sepa, que existan objetos abstractos, y (2) tenemos razones
independientes para dudar de su existencia, a saber, (a) no está en todo claro qué es un
objeto abstracto (¿qué es, por ejemplo, una propiedad no ejemplificada o un número?); (b)
las paradojas de la ingenua teoría de conjuntos, que se evitan solo a expensas de que no
podamos decir qué es un conjunto, deberían hacernos escépticos del platonismo; y (c) el
platonismo es teológicamente inaceptable porque compromete la aseidad de Dios al
plantear infinitos reinos de la realidad que existen necesariamente e independientemente
de Dios. Podemos tratar de eludir estos problemas intentando unir el platonismo con el
teísmo como Christopher Menzel ha intentado hacer recientemente (Christopher Menzel,
"Teísmo, platonismo y la metafísica de las matemáticas", Fe y filosofía 4, nº 4 [1987]: 365-
82). Pero este intento parece incompatible con una sólida doctrina de creatio ex nihilo y, en
cualquier caso, depende de impresionantes acrobacias metafísicas (una especie de
logicismo divino) y, incluso si tiene éxito, no va más allá de demostrar la posibilidad de tal
matrimonio, lo que sí nada para contrarrestar la fuerza del argumento cosmológico kalam.
O, de nuevo, la fuerza del argumento puede obligarnos a adoptar un modelo de
conocimiento divino por el cual Dios no conoce un número realmente infinito de
proposiciones. Pero William Alston ha propuesto independientemente un modelo no
proposicional de cognición divina que me parece totalmente aceptable (William Alston,
"¿Tiene Dios creencias?", Estudios religiosos 22, n. 314 [1986]: 287-306; cf. William E.
Mann , "Necesidad", en Companion to Philosophy of Religion, 264-70) y quizás incluso útil
para evitar ciertas paradojas de la omnisciencia (Patrick Grimm, "Truth, Omniscience, and
the Knower", Philosophical Studies 54, n. ° 1 [1988] : 9-41). Entonces, aunque la fuerza del
primer argumento puede implicar consecuencias importantes en otras partes de nuestro
sistema de creencias, los cambios que sean necesarios no son ad hoc ni inverosímiles, ya
que existen razones independientes para adoptar esas posiciones de todos modos.
"Necesidad", en Companion to Philosophy of Religion, 264-70) y quizás incluso útil para
evitar ciertas paradojas de la omnisciencia (Patrick Grimm, "Truth, Omniscience, and the
Knower", Philosophical Studies 54, nº 1 [1988]: 9-41). Entonces, aunque la fuerza del
"Necesidad", en Companion to Philosophy of Religion, 264-70) y quizás incluso útil para
evitar ciertas paradojas de la omnisciencia (Patrick Grimm, "Truth, Omniscience, and the
Knower", Philosophical Studies 54, nº 1 [1988]: 9-41). Entonces, aunque la fuerza del
Del mismo modo, el segundo argumento filosófico implica una teoría A del tiempo (ese
tiempo y el devenir temporal son objetivos), y esto podría ser un obstáculo para ciertos
filósofos del tiempo y el espacio. Pero en mi opinión, la objetividad del tiempo y el devenir
temporal es tan evidente sobre la base de la intuición y el argumento que su negación se
clasifica como un excelente ejemplo de autoengaño filosófico (ver mis volúmenes
complementarios The Tensed Theory of Time: A Critical Examination y The Teoría sin
tiempo del tiempo: una evaluación crítica [Dordrecht: Kluwer, de próxima publicación]).
Por lo tanto, la fuerza de los argumentos filosóficos no debería verse seriamente
disminuida por los cambios que conlleva su aceptación.
28. Para una cuenta ver Peter Lipton, Inferencia a la mejor explicación (Londres: Routledge,
1981).
29. Para una discusión ver C. Behan McCullagh, Justificando las descripciones históricas
(Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 19.
30. Wolfhart Pannenberg, "Einsicht und Glauben", en Grundfragen systematischer
Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 223-36; Para una crítica del
racionalismo teológico de Pannenberg, ver Craig, "Pannenbergs Beweis für die
Auferstehung Jesu", 87-95.
31. Plantinga, "Dos docenas de argumentos", 1.
1. Por ejemplo, William Lane Craig, Apologética: una introducción (Chicago: Moody Press,
1984), 17-19; idem, The Son Rises: The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus
(Chicago: Moody Press, 1981), 8.
2. Ver Stephen T. Davis, "¿Es posible saber que Jesús fue resucitado de entre los muertos?"
Fe y filosofía 1, no. 2 (abril de 1984): 151-52, 157-58. La cuestión principal entre la
apologética dura y la blanda se refiere a si uno puede rechazar la posición cristiana y seguir
siendo racional. La posición "dura" responde negativamente, mientras que la vista "blanda"
responde positivamente. Craig parece apoyar a los primeros (p. 45).
3. RC Sproul, John Gerstner y Arthur Lindsley,Apologética clásica: una defensa racional de la
fe cristiana y una crítica de la apologética presuposicional (Grand Rapids: Zondervan, 1984),
146-47, 276.
4 4. Norman Geisler, Christian Apologética (Grand Rapids: Baker, 1976), 95-96, 147.
5 5. William Lane Craig, Evaluación de la evidencia del Nuevo Testamento para la
historicidad de la resurrección de Jesús (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1989), 419. Craig
continúa en desacuerdo con "el principio metodológico que prohíbe a cualquier historiador
aducir una causa sobrenatural para un evento en la historia ”(p. 419).
6 6. Ibídem.
7 7. Ibíd., 420.
8. Craig, Son Rises, 141 (su énfasis); cf. 137-41.
9 9. Craig ha hecho muchos comentarios similares. En otra de sus obras, declara: "[Debería
preguntarse si solo en base a la resurrección, estaríamos justificados al inferir que
realmente ha ocurrido un milagro ... No conozco ningún crítico que argumente que lo
histórico la evidencia muestra que Jesús se levantó, pero que esto fue un hecho puramente
natural ". Luego Craig enumera dos razones para esta conclusión: la resurrección es "un
evento tan antinatural que parece mejor atribuirlo a una causa sobrenatural" y el contexto
religioso de las enseñanzas de Jesús. Ver su volumen, El argumento histórico para la
resurrección de Jesús durante la controversia deísta (Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen,
1985), 499-501 (mi énfasis). También repite su otro punto de que incluso la posibilidad de
la existencia de Dios indica que milagros como la resurrección son al menos posibles (Craig,
Argumento histórico para la resurrección, 490, 516). Parecería, entonces, que Craig
considera la resurrección como un evento que al menos potencialmente rompe la barrera
naturalista.
Una vez más, Craig comienza su popular volumen The Son Rises al decirles a sus lectores
que está escribiendo a aquellos que creen en Dios (p. 7). Aún así parece claro que la
resurrección tiene mucho que decir a favor de ese teísmo: “Una vez que se admite que Jesús
realmente resucitó transformado de entre los muertos, la conclusión de que Dios lo
resucitó es prácticamente ineludible. Sólo un escepticismo académico estéril resiste esta
inferencia inevitable ”(p. 137). (Por el contrario, al evaluar la evidencia del Nuevo
Testamento, la existencia de Dios no figura en el inventario de Craig de sus presuposiciones
[p. Xvii]).
10. Para algunas de mis diferencias con Craig, vea mi ensayo "La resurrección de Jesús y la
beca contemporánea: un ensayo de revisión", Boletín de la Sociedad Evangélica Filosófica
14, no. 2 (1991): 44-51. Además, aunque es una evidencia excelente, no enfatizo la tumba
vacía tanto como él porque no se ajusta a los criterios de mi metodología de "hechos
mínimos". Además, Craig necesita desarrollar una descripción detallada de cómo y por qué
se puede determinar que la resurrección es un milagro realizado por Dios. Al pasar de la
resurrección al teísmo cristiano, no creo que debamos argumentar que las cualidades
"antinaturales" del evento apuntan a "una causa sobrenatural", como lo hace Craig
(Argumento histórico para la resurrección, 500),
11. Mi relato más detallado se encuentra en La resurrección de Jesús: una apologética
(Grand Rapids: Baker, 1980; Lanham, Md .: University Press of America, 1984), capítulos. 2-
3. Un breve resumen aparece en mi debate con Antony Flew: ¿Jesús resucitó de entre los
muertos? El debate de la resurrección, ed. Terry L.Miethe (San Francisco: Harper y Row,
1987), 39-42. Craig también mira hacia atrás desde la resurrección a la causalidad previa
de Dios (Craig, Evaluación de la evidencia del Nuevo Testamento, 419).
12. Ver Gary R. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus: Historical Records of His
Death and Resurrection (Nashville: Thomas Nelson, 1984), cap. 1: "Metodología histórica y
afirmaciones milagrosas", esp. pp. 23-27.
13. Mencioné en mi ensayo inicial que los evidencialistas están de acuerdo en este punto.
Los argumentos típicos para la existencia de Dios se utilizan con frecuencia, pero a
diferencia de los apologistas clásicos, no porque sean necesarios. Además, los
evidencialistas a menudo comienzan sus discusiones de evidencia con estos argumentos
teístas. Ver JP Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids:
Baker, 1987), cap. 1-4; John Warwick Montgomery, Cristianismo sensible (Santa Ana,
California: Vision House, 1976), vol. 2, cintas 1-2; R. Douglas Geivett, El mal y la evidencia
de Dios (Filadelfia: Temple University Press, 1993), cap. 6; Francis J. Beckwith, Argumento
de David Hume contra los milagros (Lanham, Md .: University Press of America, 1989), cap.
5; Stephen E. Parrish, Dios y la necesidad: una defensa del teísmo clásico (Lanham, Md .:
University Press of America, 1997), cap. 1-5. Los evidencialistas solo quieren argumentar el
segundo paso histórico también.
14. Por ejemplo, mientras la Teología natural de William Paley (1802) defiende la
existencia de Dios, la Analogía de la religión de Joseph Butler (1736) comienza
asumiéndola.
15. Para los desafíos de Edmund Gettier, vea su artículo "¿Es el conocimiento justificado de
la creencia verdadera?" Análisis 23 (1963).
dieciséis. Por ejemplo, William Alston ofrece defensas sofisticadas (en términos confiables)
de nociones como el testimonio interno del Espíritu Santo. Vea sus dos ensayos:
"Experiencia cristiana y creencia cristiana", en Fe y racionalidad: razón y creencia en Dios,
ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: Universidad de Notre Dame,
1983), 103-34; "Sobre saber lo que sabemos: la aplicación al conocimiento religioso", en
Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed. C. Stephen Evans y Merold Westphal
(Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 15-39.
17. Gary R. Habermas, "El testimonio personal del Espíritu Santo para el creyente y la
apologética cristiana", Journal of Christian Apologetics 1, no. 1 (verano de 1997), 49-64.
18 años. Recuerdo mi disgusto la primera vez que leí el comentario del obispo Butler: “Que
se mantenga la razón; y si se puede demostrar que parte de la Escritura sobre la redención
del mundo por Cristo es realmente contraria a ella, que se abandone la Escritura, en
nombre de Dios ”(Obispo Butler, Analogy of Religion, ed. GR Crooks [Nueva York: Harper
and Brothers, 1852], 254).
19. Habermas, "Testimonio personal", 52-57.
20. Para una discusión sobre el externalismo y su contrapartida internalismo, vea la parte
del cap. 5 en este volumen, "Apologética de la epistemología reformada".
21. Por ejemplo, ni siquiera es suficiente decir estas cosas desde un punto de vista
externalista del conocimiento sin algún refinamiento, ya sea que uno vaya o no en la
dirección del confiabilismo. Varias veces cuando leía a Craig me resultaba difícil orientarme
con respecto a su punto. Me sentí tironeado en un sentido, solo para parecer sacudido en la
dirección opuesta. Se necesita una aclaración más específica.
22. Raymond Brown, The Epistles of John, Anchor Bible (Garden City: Doubleday, 1982),
599-600; cf. 29 y 32.
23. En "Testimonio personal" (p. 61) también respondo a los desafíos de aquellos en otras
religiones. Como acabo de mencionar, me muevo a actividades de prueba más rápidamente
que Craig (pág. 59), aunque creo que el testigo puede sostenerse por sí mismo.
24. CraigArgumento histórico para la resurrección, 500; Evaluación de la evidencia del Nuevo
Testamento, 420.
25. Ver James R. Beck, "Tratamiento de la duda espiritual entre los evangélicos obsesivos",
Journal of Psychology and Theology 9, no. 3 (Otoño 1981): 224-31.
26. Ver Gary R. Habermas, The Thomas Factor: Usando tus dudas para acercarte a Dios
(Nashville: Broadman y Holman, 1999), capítulos. 4-10; idem, Lidiando con la duda
(Chicago: Moody Press, 1990), cap. 4)
1. La correlación entre Palabra y Espíritu, tan importante para los reformadores
protestantes, tiene raíces en el Antiguo Testamento. Dios crea el mundo por su Palabra, y el
Espíritu se cierne sobre las aguas (Génesis 1: 2). El salmista dice que Dios creó todo por la
Palabra y por el "aliento" de su boca (Sal. 33: 6). "Aliento" es ruach, a menudo traducido
como "Espíritu" (cf. Isa. 34:16; 59:21). En Juan 6:63, las palabras que Jesús da a sus
discípulos son "Espíritu" y "vida". En Juan 14:26 Jesús promete que el Espíritu Santo
enseñará a los apóstoles. El Espíritu les dará las palabras a las que se refiere Pablo en 1 Cor.
2:13 y es para "recordarles" las palabras que Jesús habló durante su ministerio terrenal (cf.
Juan 15:26; 16:13). En Hechos 2: 1-4 y en otras partes de Hechos, la venida del Espíritu
acompaña la predicación del evangelio. Y 2 Tim. 3:16 (la palabra "inspirado por Dios"
incluye la raíz pneuma, que connota el mundo del Espíritu) y 2 Pedro 1:21 hablan de la
obra del Espíritu para inspirar a los escritores bíblicos. Entonces, en la creación, la
inspiración, la predicación y el oído, el Espíritu y la Palabra van juntos. La cercanía de la
Palabra y el Espíritu existe incluso en la comunión eterna de las personas de la Trinidad,
porque "Palabra" y "Espíritu" son nombres bíblicos para la segunda y tercera persona de la
Trinidad.
2. Para más discusión sobre el testimonio del Espíritu, vea mi artículo "El Espíritu y las
Escrituras" en DA Carson y John D. Woodbridge, Hermeneutics, Authority, y Canon, rev. ed.
(Grand Rapids: Baker, 1995), 213-35.
3. En mi Doctrina del conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1987), sostengo que lo normativo es un elemento de conocimiento distinguible de lo
objetivo y lo subjetivo, pero que está relacionado con ellos como una "perspectiva" distinta.
no como tema distintivo. El aspecto normativo del conocimiento, entonces, no se encuentra
solo en las Escrituras. Dios habla su Palabra también a través de la revelación natural, por
lo que no está mal decir que el Espíritu también da testimonio de las evidencias de la
naturaleza y la historia. Pero como siervos del pacto de Dios, nuestro pensamiento sobre la
naturaleza y la historia debe regirse por la Palabra de Dios en las Escrituras.
4 4. Cf. ROM. 1:20, que dice que Dios es "claramente visto" por todo el mundo creado.
5 5. Craig hace una distinción similar en su discusión sobre Rom. 1, cuando distingue entre
revelación general y los argumentos basados en ella. Pero él no deriva de esta distinción la
conclusión de Pablo de que la revelación general (mi "evidencia") es tan clara y convincente
que deja a las personas sin excusa.
6 6. Algunos lectores pueden encontrar interesante que un presuposicionalista tenga una
visión más alta de la evidencia que algunos evidencialistas. Pero ese es el caso. En el
presuposicionalismo, la evidencia no es un simple testigo probable de la verdad del
cristianismo; más bien, es seguro y cierto. La interpretación normativa de Dios es la única
interpretación racional de la misma.
7 7. No debemos olvidar que también "mostramos" la verdad del evangelio en nuestras
vidas. "Vigila de cerca tu vida y tu doctrina", le dice Pablo a Timoteo. "Persevera en ellos,
porque si lo haces, te salvarás a ti mismo ya tus oyentes" (1 Tim. 4:16).
8. El argumento, por supuesto, se basa en aquello a lo que el Espíritu da testimonio: los
hechos objetivos interpretados por la Palabra de Dios. Nuevamente, por lo tanto, estoy
decepcionado de que Craig no destaque y enfatice estas realidades como los objetos del
testimonio del Espíritu.
9 9. George Mavrodes, "Jerusalem and Athens Revisited", en Alvin Plantinga y Nicholas
Wolterstorff, eds., Faith and Rationality (Notre Dame y Londres: University of Notre Dame
Press, 1983), 203.
10. Vea mi respuesta a Clark en este volumen (pp. 307-12), donde sostengo que nuestra
creencia en Dios no debe ser simplemente "propiamente básica", ya que los epistemólogos
reformados usan la frase, sino que deben gobernar todas las demás creencias.
11. “Esta es la forma correcta de decirlo. No existe el razonamiento "neutral". Solo hay un
razonamiento cristiano-teísta y un razonamiento incrédulo: la sabiduría de Dios y la
sabiduría del mundo. Cuando hay un terreno común entre creyente e incrédulo, eso es una
señal de que creyente o incrédulo es inconsistente con sus compromisos más profundos.
12. Recordemos el comentario en mi ensayo de que Satanás es el paradigma mismo de la
irracionalidad (p. 212).
13. “Note, sin embargo, que el argumento principal de Pablo para la resurrección en 1 Cor.
15 no es la apelación a los testigos, sino el hecho de que la resurrección fue central para la
predicación apostólica (véanse los versículos 1, 2, 3, 11). En otras palabras, Pablo
argumenta que la resurrección es parte de la inspirada Palabra apostólica de Dios.
1. 'Ver RC Sproul, John Gerstner y Arthur Lindsley, Apologética clásica (Grand Rapids:
Zondervan, 1984). Para una paliza completa de este libro, vea mi Retorno a la razón (Grand
Rapids: Eerdmans, 1990), 46-53.
2. Para una excelente defensa de este punto de vista, ver William Wainwright, "The Nature
of Reason" en Reason and the Christian Religion, ed. Alan Padgett (Oxford: Clarendon,
1994), 91-118.
3. Richard Swinburne, "La vocación de un teólogo natural", en Filósofos que creen, ed. Kelly
James Clark (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1993), 196.
4 4. JL Mackie, El milagro del teísmo (Oxford: Oxford University Press, 1982), 252-53.
5 5. Como señala acertadamente Craig, los cristianos pueden estar en una posición
epistémicamente superior sin poder demostrarlo.
6 6. No estoy especulando sobre Craig aquí. Pero, en la medida en que es una persona, algo
de lo que digo aquí se aplica a él.
1. A veces es difícil determinar si un erudito es un apologista clásico o un evidencialista, a
menudo porque ese erudito no indica su posición sobre la cuestión de si las evidencias
históricas pueden demostrar que Dios existe.
2. David K. Clark, Apologética dialógica: un enfoque centrado en la persona para la defensa
cristiana (Grand Rapids: Baker, 1993), 106. Para conocer la posición de Clark, véanse las
págs. 108-9.
3. JP Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker,
1987). Moreland me ha afirmado en varias ocasiones que un argumento de "un paso"
(desde la evidencia histórica hasta la existencia de Dios) no es solo un movimiento viable,
sino que es un argumento teísta potencialmente contundente. Cf. JP Moreland y Kai Nielson,
¿existe Dios? El gran debate (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 57, 73-74, 239.
4 4. R. Douglas Geivett, El mal y la evidencia de Dios (Filadelfia: Temple University Press,
1993); R. Douglas Geivett, "El valor evidencial de los milagros", en Defensa de los milagros:
un caso completo para la acción de Dios en la historia, ed. R. Douglas Geivett y Gary R.
Habermas (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1997), 178-95. Véanse las páginas 179-
87 en particular para el argumento de Geivett de que "asciende" "de los milagros a la
existencia de Dios" (p. 187).
5 5. C. Stephen Evans, Filosofía de la religión: Pensando en la fe (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1982), cap. 5; C. Stephen Evans, The Quest for Faith: Reason and
Mystery as Pointers to God (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1986), cap. 9, cf. pags.
35)
6 6. Vea los siguientes trabajos de Alston: Justificación epistémica (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1989); Percibiendo a Dios (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991);
"Conocimiento de Dios" en Fe, razón y escepticismo, ed. Marcus Hester (Filadelfia: Temple
University Press, 1992).
7 7. Estas dos últimas descripciones de Alston son dadas por Alvin Plantinga en Warrant:
The Current Debate (Nueva York: Oxford University Press, 1993), 184-85.
8. En el texto del ensayo no publicado e informal de Alvin Plantinga "Dos docenas (o más)
argumentos teístas", enumera (pero no explica) el argumento de los milagros (p. 13) como
uno de los argumentos probabilísticos que pueden "reforzar" o tal vez incluso "convencer"
a la fe (p. 1).
9 9. Volveremos a este tema a continuación, proporcionando un ejemplo de uno de esos
enfoques.
10. A pesar de los comentarios en contrario, incluso John Warwick Montgomery enfatiza
que estos elementos subjetivos están inevitablemente presentes en las evaluaciones de
eventos históricos. Vea su volumen La forma del pasado: una respuesta cristiana a las
filosofías seculares de la historia (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), 13-14, 73-74.
Desafortunadamente, Montgomery no siempre parece ser tan claro, como cuando
aparentemente agrupa la historia con las ciencias duras de una manera más bien
positivista, o insiste en que, correctamente entendidos, los hechos históricos "hablan por sí
mismos" y "llevan sus interpretaciones" ( John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la
historia? [Grand Rapids: Zondervan, 1969], 163-68, 194; cf. La forma del pasado, 286-287,
293). Comentarios como estos han provocado una protesta de los estudiosos, posiblemente
porque Montgomery no explica sus puntos de vista con suficiente cuidado. Vea los
siguientes artículos: Ronald H. Nash, "El uso y abuso de la historia en la apologética
cristiana", Christian Scholar's Review 1, no. 3 (primavera de 1971): 217-26; Ronald
VanderMolen, "El historiador cristiano: ¿apologista o buscador?" Fides et Historia 3, no. 1
(otoño de 1970); Ronald VanderMolen, "'¿A dónde va la historia?' y Beca histórica: una
respuesta ”, Fides et Historia 5, núms. 1-2 (primavera de 1973): 109-12; Earl William
Kennedy, "John Warwick Montgomery y el movimiento de apologética objetivista", Fides et
Historia 5, núms. 1-2 (primavera de 1973): 117-21. Los defensores de Montgomery
también han disparado sus salvos: Paul D. Feinberg, “Historia: ¿pública o privada? Una
defensa de la filosofía de la historia de John Warwick Montgomery, "Christian Scholar's
Review 1, no. 4 (verano de 1971): 325-31; Steven A. Hein, “El historiador cristiano:
¿apologista o buscador? Una respuesta a Ronald J. VanderMolen, "Fides et Historia 4, no. 2
(primavera de 1972): 85-93.
11. Para detalles, ver Gary R. Habermas, El Jesús histórico: evidencia antigua de la vida de
Cristo (Joplin, Mo .: College Press, 1996), apéndice 1; idem, "Filosofía de la historia,
relativismo histórico e historia como evidencia", en Evangelical Apologetics, ed. Michael
Bauman, David Hall y Robert Newman (Camp Hill, Pa .: Christian Publications, 1996), 93,
104-6; Frank Beckwith, "Historia y milagros", en Geivett y Habermas, eds., En defensa de
los milagros, 87-91.
12. Cf. La diferenciación de John Pollock entre "derrotar a los derrotadores" y "rebatir a los
defensores" en su Contemporary Theories of Knowledge (Totawa, NJ: Rowman y Littlefield,
1986), 38-39, 48. Para la evaluación de Plantinga de la noción de derrotibilidad de Pollock,
ver Plantinga, Warrant 216-21.
13. Para los evidencialistas que emplean tales tácticas, ver Moreland, Scaling the Secular
City, capítulos. 7-8; R. Douglas Geivett, "Enfoque de John Hick para el pluralismo religioso",
Actas de la Conferencia de Teología Wheaton 1 (Primavera de 1992): 43-53; John Warwick
Montgomery, El suicidio de la teología cristiana (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1970),
pts. 1 y 2; La forma del pasado, pt. 2; ¿A dónde va la historia? chaps. 4-7; Bernard Ramm,
Evidencias cristianas protestantes (Chicago: Moody Press, 1953), cap. 2, 5; Clark Pinnock,
Establezca su caso: un examen de las credenciales del cristianismo (Chicago: Moody Press,
1969), cap. 2-6, 14.
14. Para obtener detalles sobre cada una de estas críticas, consulte Habermas, "Filosofía de
la historia, relativismo histórico e historia como evidencia", esp. pp. 100-108; sobre el
cargo de autocontradicciones y otros problemas, ver James Harris, Against Relativism: A
Philosophical Defense of Method (La Salle, Ill .: Open Court, 1992); Donald A. Crosby, El
espectro del absurdo: fuentes y críticas del nihilismo moderno (Albany: State University of
New York Press, 1988); Christopher Norris, Más allá del relativismo: filosofía de la ciencia,
deconstrucción y teoría crítica (Oxford: Blackwell Publishers, 1997).
15. No es difícil encontrar evidencialistas que incluyan tratamientos sustanciales del
pecado en sus apologéticas. Un ejemplo es Bernard Ramm, quien enumera el pecado como
uno de los principales problemas para la apologética cristiana y sigue el tema a través de
varios pensadores. Ver sus Variedades de apologética cristiana (Grand Rapids: Baker,
1962), 17-27. Para otros ejemplos, ver John McNaugher, Jesucristo: lo mismo ayer, hoy y
para siempre (Nueva York: Revell, 1947), cap. 5; Clark H. Pinnock, Live Now, Brother
(Chicago: Moody Press, 1972), cap. 1-3; John Warwick Montgomery, ¿Cómo sabemos que
hay un Dios? Y otras preguntas inapropiadas en la sociedad educada (Minneapolis: Bethany
House, 1973), 54-62; Norman Anderson, Jesucristo: El testigo de la historia (Leicester,
Inglaterra: Inter-Varsity Press, 1985), 93-110; Henry M. Morris, muchas pruebas infalibles:
Evidencias prácticas y útiles del cristianismo (San Diego: Creation-Life Publishers, 1974),
cap. 11. La visión específica del pecado del apologista puede depender más de su énfasis
teológico que de su método de disculpa particular.
dieciséis. Ronald B. Mayers, Both / And: A Balanced Apologetic (Chicago: Moody Press,
1984), 215-17; Richard L. Pratt Jr., Every Thought cautive: A Study Manual for the Defense
of Christian Truth (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979), 88, 92-93; Thom
Notaro, Van Til y el uso de la evidencia (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1980), 19, 44, 46, 52, 82.
17. Pinnock, establezca su caso, cap. 15 y conclusión; John Warwick Montgomery,
Cristianismo sensible, 3 vol. conjunto de cintas (Santa Ana, California: Vision House, 1976),
vol. 1, cintas 2-4.
18 años. Contrariamente a lo que parece ser un error común, los evidencialistas han
publicado ampliamente sobre la relación del Espíritu Santo con la apologética. Vea el
tratado principal de Bernard Ramm, The Witness of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans,
1959). Para otros ejemplos, vea Pinnock, Set Forth Your Case, 14-19, 65-66, 119-25; idem,
Tres claves para la renovación espiritual: un desafío para la Iglesia (Minneapolis: Bethany
House, 1985), cap. 2; Gary R. Habermas, Lidiando con la duda (Chicago: Moody Press,
1990), cap. 8; idem, "El testimonio personal del Espíritu Santo para el creyente y la
apologética cristiana", Journal of Christian Apologetics 1, no. 1 (verano de 1997): 49-64.
19. Para varios casos, ver Moreland, Escalando la ciudad secular, capítulos. 1-4; Geivett, el
mal y la evidencia de Dios, cap. 6; Francis J. Beckwith, El argumento de David Hume contra
los milagros: un análisis crítico (Lanham, Md .: University Press of America, 1989), cap. 5;
Stephen E. Parrish, Dios y la necesidad: una defensa del teísmo clásico (Lanham, Md .:
University Press of America, 1997); Montgomery, ¿cómo sabemos que hay un Dios? 9-12;
idem, cristianismo sensible, vol. 2, cintas 1-2; Clark Pinnock, Reason Enough: A Case for the
Christian Faith (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1980), cap. 3. Cuentas más
populares se encuentran en Morris, Many Infallible Proofs, cap. 9; Paul E. Little, Sepa por
qué cree (Chicago: InterVarsity Press, 1968), cap. 2)
20. Podría decirse que la mejor manera de distinguir entre evidencialistas y apologistas
clásicos es descubrir si están dispuestos a utilizar evidencias históricas como un argumento
separado para la verdad del teísmo. Si bien a ambos tipos de estudiosos generalmente les
gustan una variedad de argumentos para la existencia de Dios, solo los evidencialistas
piensan que los milagros, por ejemplo, pueden proporcionar con éxito uno de estos
argumentos sin establecer primero un universo teísta por otro medio.
21. Afortunadamente, este tema también es prominente entre los escritores probatorios.
Para ver algunos ejemplos, ver JP Moreland, Ama a tu Dios con toda tu mente: El papel de la
razón en la vida del alma (Colorado Springs: NavPress, 1997), esp. pt. 3; Pinnock, razón
suficiente, chaparreras. 5-6; idem, Tres claves para la renovación espiritual, capítulos. 2-3;
Habermas, lidiando con la duda, capítulos. 6, 7, 9; Gary R. Habermas y JP Moreland, Más allá
de la muerte: Explorando la evidencia de la inmortalidad (Wheaton, Ill .: Crossway, 1998),
pt. 3)
22. En los enfoques apologéticos clásicos, también, la Escritura es a menudo el primer
movimiento probatorio después de las preguntas preliminares y el establecimiento de un
universo teísta.
23. Hay más de una forma de examinar la naturaleza de las afirmaciones de Jesús. He dicho
que un método es comenzar con una defensa de la confiabilidad de las Escrituras y luego
pasar a la proclamación bíblica de la deidad de Jesús. Pero aquí simplemente no es posible
desarrollar lo que se ha hecho en volúmenes detallados en otros tratamientos probatorios
(y probatorios). (Vea los textos a continuación.) La otra forma que he mencionado es
utilizar esos textos del Nuevo Testamento que están bien evidenciados y han ganado una
buena cantidad de aceptación crítica, construyendo sobre una base minimalista. Si bien no
puedo proporcionar más que una cantidad modesta de la argumentación necesaria e
incluso menos documentación para mostrar los datos a favor de las declaraciones que haré,
tendrá que ser suficiente para decir que me apegaré a las afirmaciones que son bien
defendibles, proporcionando detalles siempre que sea posible. Otros datos cruciales se
proporcionan en los textos que enumeraré más adelante. En cuanto a defender la
confiabilidad del Nuevo Testamento, vea lo siguiente: Craig Blomberg, La confiabilidad
histórica de los evangelios (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1987); FF Bruce, Los
documentos del Nuevo Testamento: ¿son confiables? 5ta ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1960); Paul Barnett, ¿Es confiable el Nuevo Testamento? Una mirada a la evidencia
histórica (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1986); idem, Jesús y la lógica de la
historia (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto
(Arrowhead Springs, California: Campus Crusade for Christ, 1972); RT France, The
Evidence for Jesus (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1986); David A. Fiensy, El
Mensaje y Ministerio de Jesús:
24. Stephen Neill, Christian Faith and Other Faiths, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press,
1970), 233. Véanse también Norman Anderson, Cristianismo y Religiones del mundo: El
desafío del pluralismo (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1984); Stephen Neill, La
supremacía de Jesús (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1984).
25. El lector que desee más detalles puede consultar las siguientes fuentes.
26. Donald Guthrie, Teología del Nuevo Testamento (Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 1981), 280.
27. Oscar Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento, trans. Shirley C. Guthrie y Charles
AM Hall (Filadelfia: Westminster Press, 1963), 282.
28. Otros dos pasajes que quizás datan del siglo I dC y son muy útiles para comprender el
significado judío de este título son 4 Ezra 13 y 1 Enoch 37-71. Para los textos relevantes y
comentarios reflexivos, ver CK Barrett, ed., The New Testament Background: Selected
Documents (New York: Harper and Brothers, 1961), 235-37, 250-55.
29. CullmannLa cristología del Nuevo Testamento, 162; cf. 142, 151.
30. Reginald H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology (Nueva York:
Scribners, 1965), 115.
31. Joachim Jeremias, El mensaje central del Nuevo Testamento (Filadelfia: Fortaleza,
1965), 30.
32. Guthrie, Teología del Nuevo Testamento, 794, n. 14; cf. pags. 308.
33. CullmannLa cristología del Nuevo Testamento, 290.
34. Ibid., 302. Véanse también los fuertes comentarios de Cullmann en la p. 270.
35. IH Marshall, Los orígenes de la cristología del Nuevo Testamento, rev. ed. (Downers
Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1990), 123.
36. En Juan 8: 58-59 se nos dice que Jesús hizo un reclamo similar, que también resultó en
un cargo de blasfemia.
37. Royce Gruenler, "Hijo del hombre", Diccionario Evangélico de Teología, ed. Walter A.
Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 1035.
38. Para estas y otras consideraciones relevantes, ver Terry L. Miethe y Gary R. Habermas,
¿Por qué creer? ¡Dios existe! (Joplin, Mo .: College Press, 1993), cap. 27)
39. Batán,Fundamentos de la cristología del Nuevo Testamento, 106.
40. Ver textos como Matt. 10: 32-33; 19: 28-29; 25: 34-36; Marcos 8: 34-38; 10:45; Juan
10:10; 14: 6.
41. Sobre la centralidad del reino de Dios, ver Matt. 6:33; 13: 44-52; Marcos 1: 14-15; 4: 3-
34; 9: 43-48. Para el papel de Jesús como la figura central en este llamado, ver Matt. 10: 37-
39; 25: 31-46; Marcos 10: 28-30, 45; Lucas 11:20; 14: 25-35; 24: 45-47; Juan 3: 15-16; 6:47.
42. Raymond E. Brown, Jesús: Dios y el hombre (Milwaukee: Bruce, 1967), 96-97 (mi
énfasis).
43. Ibíd., 59, 98.
44. Esto no quiere decir que los eruditos contemporáneos estén de acuerdo entre sí o con la
teología ortodoxa sobre el tema de la deidad de Cristo.
45. Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, trad. Kendrick Grobel (Nueva York:
Scribners, 1951, 1955), 1: 4-11.
46. Batán,Fundamentos de la cristología del Nuevo Testamento, 105-6.
47. Wolfhart Pannenberg, Teología y el Reino de Dios, ed. Richard John Neuhaus (Filadelfia:
Westminster, 1969), 51.
48. William Strawson, Jesús y la vida futura (Filadelfia: Westminster, 1959), 226. En su
segunda edición (1970), Strawson escribe: "Suponemos que hay condiciones que se deben
cumplir para obtener la vida eterna" (p 227).
49. Ibid., 2ª ed. (1970), 227-28.
50. Marrón,Jesús: Dios y hombre, 101.
51. Se pueden encontrar detalles en algunas de mis publicaciones sobre este tema, tales
como: La resurrección de Jesús: una investigación racional (Ann Arbor: University
Microfilms, 1976); La resurrección de Jesús: una apologética (Grand Rapids: Baker, 1980;
Lanham, Md .: University Press of America, 1984); con Antony Flew, ¿Jesús resucitó de
entre los muertos? El debate de la resurrección, ed. Terry L. Miethe (San Francisco: Harper
y Row, 1987); El Jesús histórico: evidencia antigua de la vida de Cristo (Joplin, Mo .: College
Press, 1996); "Saber que ocurrió la resurrección de Jesús: una respuesta a Stephen Davis",
Fe y filosofía 2, no. 3 (julio de 1985): 295-302; "La resurrección de Jesús y la crítica
contemporánea: una apologética", Criswell Theological Review, 2 pts., 4, no. 1 (Otoño de
1989): 159-74, y 4, no. 2 (primavera de 1990): 373-85.
52. Los que reciben la mayor atención académica son Hechos 2: 23-24; 3: 13-15; 4:10; 5:
29-30; 10:39; 13: 28-29; 1 Cor. 11:26; 15: 3; y Phil 2: 8. Otros incluyen a Rom. 4:25 y 1
Pedro 3:18.
53. Los ejemplos incluyen el historiador romano Tácito, fuentes judías como Josephus y el
Talmud, así como otros escritores antiguos como Thallus, Lucian, Phlegon y Mara Bar-
Serapion.
54. David Strauss, Una nueva vida de Jesús, 2 vols. (Edimburgo: Williams y Norgate, 1879),
1: 408-12.
55. John Dominic Crossan, Jesús: una biografía revolucionaria (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1994), 145; cf. 154, 196, 201.
56. Marcus Borg, Jesús: una nueva visión: espíritu, cultura y la vida del discipulado (San
Francisco: HarperCollins, 1987), 179; cf. 178-84.
57. Para detalles históricos, extensas fuentes críticas y otros argumentos para la siguiente
discusión, ver Gary R. Habermas, "Las apariciones de la resurrección de Jesús", en Geivett y
Habermas, eds., En defensa de los milagros, 262-75. Cf. las otras fuentes enumeradas en n.
51 arriba.
58. Ver Hechos 1: 21-22; 2: 22-36; 3: 13-16; 4: 8-10; 5: 29-32; 10: 39-43; 13: 28-31.
59. Ambas citas son de Fuller, Fundamentos de la Cristología del Nuevo Testamento, 142
(mi énfasis).
60 60. James DG Dunn, La evidencia de Jesús (Louisville: Westminster, 1985), 75.
61. Pinchas Lapide, La resurrección de Jesús: una perspectiva judía, trans. Wilhelm C. Linss
(Minneapolis: Augsburg, 1983), esp. 125-28.
62 62. Ver esp. Richard Swinburne, El concepto de milagro (Londres: Macmillan, 1970);
idem, ed., Miracles (Nueva York: Macmillan, 1989). Cf. Beckwith, El argumento de David
Hume contra los milagros, cap. 3-4, 6-7; Habermas, La resurrección de Jesús: una
investigación racional, 82-113; Habermas y voló, ¿Jesús resucitó de entre los muertos? 16-
19; Gary R. Habermas, "Scepticism: Hume", en Biblical Errancy: An Analysis of Its
Philosophical Roots, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 23-49.
63. Para más detalles ver Habermas y Moreland, Beyond Death, 125-26.
64. Consulte las citas anteriores de Reginald Fuller y James DG Dunn para ver ejemplos.
sesenta y cinco. Wolfhart Pannenberg, Jesús: Dios y Hombre, trad. Lewis L.Wilkins y Duane
A. Priebe (Filadelfia: Westminster, 1968), 96.
66. Para muchos más detalles, ver Habermas, La resurrección de Jesús: una investigación
racional, 119-71; Habermas y Moreland, más allá de la muerte, 113-26.
67. Raymond Brown, "La resurrección y la crítica bíblica", Commonweal, 24 de noviembre
de 1967, esp. 233.
68. Estos hechos mínimos se discuten en cada una de las fuentes en n. 51 arriba. Para una
defensa detallada de cada uno, incluida una lista de más de treinta eruditos críticos que los
tienen, ver Habermas y Moreland, Beyond Death, 126-36. Aunque la tumba vacía no es tan
unánimemente admitida por eruditos críticos, todavía está bien evidenciada y respetada, y
también debe usarse en defensa de la resurrección.
69. Ver Matt 22:46 (y paralelos); Marcos 1:22, 27; 6: 2-3; 11:18; 12:17, 37.
70. Swinburne, Concepto de milagro, 7-10.
71. Ver Swinburne's, The Existence of God (Oxford: Oxford University Press, 1979), cap. 12;
cf. Swinburne's, "Historical Evidence" in idem, ed., Miracles, 151.
72. Ver Matt 11: 1-6; 12: 38-40; 16: 1-4; Lucas 11:20; Juan 5: 36-37; 10:25; 11: 41-42;
14:11; 15:24 para ejemplos.
73. Por ejemplo, ver Bultmann,Teología del Nuevo Testamento, 1: 7; Fuller, Fundamentos de
la cristología del Nuevo Testamento, 107; Pannenberg, Jesús: Dios y el hombre, 63-64; Brown,
Jesús: Dios y Hombre, 97.
74. Pannenberg, Jesús: Dios y el hombre, 67-68.
75. Los escépticos parecen estar en una situación seria en este momento. Adoptar una o
más teorías naturalistas que justifiquen de manera viable todos los datos de la resurrección
es excepcionalmente difícil, y esto puede explicar la renuencia a hacerlo por parte de
muchos críticos. Pero parecería ser al menos un problema tan serio aceptar la historicidad
de la resurrección y negar que fue realizada por Dios. Como Stephen T. Davis declara: "Los
escépticos aparentemente no pueden estar de acuerdo en que ha ocurrido ... sin abandonar
el escepticismo religioso" (ver Stephen T. Davis, "¿Es posible saber que Jesús resucitó de
entre los muertos?" Fe y filosofía 1, no 2 [abril de 1984]: 152).
76. Sobre estos temas, ver Swinburne, Concept of Miracle, 26-32.
77. Para esta conclusión, ver Gary R. Habermas, "Resurrection Claims in Non-Christian
Religions", Religious Studies 25 (1989): 167-77.
78. MarshallOrígenes de la cristología del Nuevo Testamento, 128-29.
79. Incluso si se acusa que otros enseñaron cosas similares, los creyentes podrían pedir
tanto la corroboración de esta afirmación como la evidencia que lo respalde. Las
enseñanzas de Jesús todavía fueron confirmadas por su resurrección. Estos temas se
abordan extensamente en Habermas, La resurrección de Jesús: una apologética, esp. chaps.
2-3.
80. Curiosamente, destacados académicos como el filósofo Richard Swinburne y el teólogo
Wolfhart Pannenberg son ejemplos de evidencialistas metodológicos no evangélicos.
81. Swinburne, La existencia de Dios, 222, 225-26, 233-34, 241-43.
82. Para el sistema probatorio de Pannenberg, ver "Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la
revelación" de Pannenberg, en Apocalipsis como historia, ed. Wolfhart Pannenberg, trad.
David Granskou (Londres: Macmillan, 1968), 123-58. Para su aplicación más específica a
Jesús, vea Pannenberg's, Jesus: God and Man, 73, y Pannenberg's, "The Historicity of the
Resurrection: The Identity of Christ", The Intelects Speak Out about God, ed. Roy Abraham
Varghese (Chicago: Regnery Gateway, 1984), 263-64.
83. Habermas y voló, ¿Jesús resucitó de entre los muertos? 49-50; cf. 3)
84. Quisiera agradecer a Dave Beck, Doug Geivett y JP Moreland por sus reflexivos
comentarios sobre partes de este material.
1. Para las taxonomías típicas de los sistemas apologéticos, véase Bernard Ramm, Varieties
of Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1962); Gordon R. Lewis, Prueba de las
afirmaciones de la verdad del cristianismo: enfoques para la apologética cristiana (Chicago:
Moody Press, 1976).
2. PCW Davies, Dios y la nueva física (Nueva York: Simon & Schuster, 1983), 197.
3. Gerd Lüdemann, La resurrección de Jesús, trad. John Bowden (Minneapolis: Fortaleza,
1994), 12.
4 4. Vea los artículos muy útiles de SL Zabell, "El análisis probabilístico del testimonio",
Journal of Statistical Planning and Inference 20, no. 3 (1988): 327-57; John Earman, "Bayes,
Hume y Milagros", Fe y filosofía 10, no. 3 (1993): 293-310. Zabell muestra que la
probabilidad de testimonio de un evento improbable no puede evaluarse simplemente en
términos de la improbabilidad del evento y la probabilidad de que el testigo diga la verdad,
ya que entonces nos metemos en situaciones paradójicas; por ejemplo, no deberíamos
creer en un informe de noticias, que se sabe que es correcto el 99 por ciento de las veces,
que el número ganador en el sorteo de la lotería de la noche anterior fue 29701. Más bien,
también debemos tener en cuenta la probabilidad de que el testigo testifique mientras él es
si el supuesto evento no hubiera tenido lugar. Uno recuerda la famosa ilustración de Paley
en defensa del testimonio apostólico de la resurrección de Jesús acerca de si deberíamos
creer el informe de un milagro por parte de doce hombres rectos que mueren en lugar de
negar la verdad de su testimonio. Earman muestra que la probabilidad de la resurrección
no puede evaluarse mediante una apelación simple a la frecuencia de los eventos de tipo
resurrección porque tal enfoque no solo descartaría la hipótesis de la resurrección sino
también muchas de las hipótesis no estadísticas de las ciencias avanzadas , por ejemplo, la
descomposición de protones, que nunca se ha observado pero que los científicos están
invirtiendo millones de dólares y grandes cantidades de tiempo para descubrir. Tanto
Zabell como Earman piensan que cualquier improbabilidad en la hipótesis de la
resurrección es tal que, en principio, puede ser anulada por otras consideraciones, por
ejemplo, la improbabilidad aún mayor de que la evidencia debería ser tal como es si la
resurrección no tuvo lugar; pero lo que cuestiono a continuación es la suposición de que
estamos en condiciones de decir que la hipótesis de la resurrección es improbable.
5 5. Robert Greg Cavin, "Milagros, probabilidad y la resurrección de Jesús", Ph.D. diss.
(Universidad de California, Irvine, 1993), 301. Cavin compara la probabilidad de la
hipótesis de la resurrección con la probabilidad de todas sus alternativas colectivamente;
pero esto es un error, ya que para ser la mejor explicación, la hipótesis de la resurrección
solo necesita ser más probable que cualquier otra hipótesis alternativa. Ver William J.
Wainwright, "El escepticismo, el romanticismo y la fe", en Dios y los filósofos, ed. Thomas V.
Morris (Nueva York: Oxford University Press, 1994), 80.
6 6. Robin Collins me ha señalado que, usando la fórmula de condicionalización de Jeffery,
la plausibilidad inherente de la resurrección se puede calcular de la siguiente manera
(dejando que G = la existencia de Dios y ˜G = la inexistencia de Dios):
Ahora, dado que la probabilidad de la hipótesis de la resurrección con respecto a la

inexistencia de Dios es cero, la segunda línea de la ecuación llega a cero, de modo que Pr
(R / B) es una función únicamente de la primera línea. La teología natural demostrará que
Pr (G / B) »0.5. Todavía no sabremos qué es Pr (R / B & G); pero si se ha demostrado que
existe un Creador bueno y poderoso, entonces podemos suponer que no es el caso de Pr
(R / B & G) «0.5. Cuanto mayor sea Pr (G / B), mayor será la plausibilidad inherente de la
hipótesis de la resurrección. Por esa razón, el evidencialista sería imprudente para ignorar
la importante contribución de la teología natural al éxito de su caso.
1. John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? Una respuesta cristiana a las
filosofías seculares de la historia (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1969). Ver
particularmente capítulos. 1-3 y apéndice A.
2. Ver Norman L. Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1976), 280-82, para
una discusión útil de los criterios para determinar qué maravillas son de Dios y cuáles de
Satanás.
3. Para una buena discusión sobre historiografía crítica, ver Van A. Harvey, The Historian
and the Believer (Nueva York: Macmillan, 1969).
1. Sin embargo, RC Sproul, John Gerstner y Arthur Lindsley (Grand Rapids: Zondervan,
1984) enfatizan el número de pasos en Apologética clásica. Ver mi reseña en Westminster
Theological Journal 47, no. 2 (otoño de 1995): 279-99, reimpreso en mi Apologética a la
gloria de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1994) y en mi Cornelius Van
Til (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1995).
2. Vea mi ensayo principal sobre el tipo de circularidad involucrado aquí y mi respuesta a
él. La circularidad no necesita ser explícita en el argumento. Yo mismo podría encontrar la
ocasión para usar un argumento como el argumento cosmológico kalam de Craig. Pero si mi
investigador insistía en hablar de epistemología, eventualmente tendría que decir que el
mío está regido por las Escrituras.
3. No, creo, unvestigium trinitatis.
4 4. Sé que el "irracionalismo constante" es un oxímoron. Ese es todo el punto. La situación
es lógicamente desesperada.
5 5. Sus respuestas a Hume designadas (b) y (c) me parecen poco claras (pp. 112-13).
6 6. Por supuesto, estamos acostumbrados a refutar escepticismos de tipo global, como el
sofisma griego y la posmodernidad, al decir que se refutan a sí mismos: afirman como
verdad que no hay verdades. Pero el escepticismo al que me refiero aquí es más modesto y,
por lo tanto, más difícil de responder.
1. Pensamiento experimento # 1 para el lector: Trate de creer que está en el Super Bowl
animando salvajemente mientras los Leones de Detroit, liderados por el excelente corredor
Barry Sanders, están al borde de su primer Campeonato Mundial. Bien, ahora cree que has
vuelto a donde sea que empezaste, leyendo este libro. Experimento de pensamiento # 2: Si
crees en Dios, deja de creer en Dios por unos segundos. Ahora cree en él otra vez. Ahora
detente, ahora comienza. No solo decidimos qué creer. La creencia es, típicamente, algo que
nos sucede. Fin del experimento mental.
2. El axioma de multiplicación establece que la probabilidad de que A y B tengan algún
cuerpo de evidencia es el producto de la probabilidad de A dado el mismo cuerpo de
evidencia multiplicado por la probabilidad de que B tenga ese mismo cuerpo de evidencia
o, en términos formales: P ( A y B / E) = P (A / E) × P (B / E). Las probabilidades están en el
número entero entre 0 y 1, por lo tanto, cuando se multiplica, P (A y B / E) será menor que
P (A / E) × P (B / E). Si se desea aumentar la probabilidad de una conjunción, se requiere
más evidencia que para la probabilidad de cada conjunción.
3. La evidencia experimental puede ser lo suficientemente poderosa como para
empantanar el juicio de la inverosibilidad antecedente. Suponga que observa el aterrizaje
de un OVNI del que emerge Al E. y lo ve llegar a su puerta. Si eso sucediera, podría estar en
condiciones de actualizar sus condenas anteriores.
4 4. Esto es, nuevamente, una aplicación del axioma de multiplicación del cálculo de
probabilidad.
5 5. Creo que la situación probatoria empeoraría aún más si se viera obligado a confiar en
pruebas testimoniales: que alguien (no usted) escuchó este sonido y luego se le
presentaron todos los datos.
6 6. C. Stephen Evans, El Cristo histórico y el Jesús de la fe (Oxford: Clarendon, 1996).
1. Vea la excelente discusión de John Hick sobre "prueba" y "probabilidad" en Arguments
for God's Existence (Nueva York: Seabury, 1971), vii-xiii.
2. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 111 Para más
información sobre el argumento ontológico, véase Charles Hartshorne, The Logic of
Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics (La Salle, Ill .: Open Court, 1962),
28-117; John Hick y Arthur C. McGill, eds., The Many-Faced Argument: Recent Studies on
the Ontological Argument for the Existence of God (Nueva York: Macmillan, 1967); Norman
Malcolm, "Argumentos ontológicos de Anselmo", en Lecturas en filosofía de la religión: un
enfoque analítico, ed. Baruch A. Brody, 2ª ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1992),
100-116; y Alvin Plantinga, ed., The Ontological Argument: From St. Anselm to
Contemporary Philosophers (Nueva York: Anchor Books, 1965).
3. Para una descripción general de la declaración, defensa y objeciones a este argumento,
ver Brody, 121-57; Donald R. Burrill, The Cosmological Arguments: A Spectrum of Opinion
(Nueva York: Anchor Books, 1967); William Craig, El argumento cosmológico de Platón a
Leibnitz (Nueva York: Barnes & Noble, 1979); idem, La existencia de Dios y el comienzo del
universo (San Bernardino, California: Here Life, 1979); e idem, The Kalam Cosmological
Argument (Nueva York: Barnes & Noble, 1979).
4 4. Nuevamente, el argumento del diseño se puede exponer y defender de maneras muy
sofisticadas. También está sujeto a una variedad de objeciones. Para una encuesta de lo
mencionado anteriormente, ver Brody, 158-212; W. Salmon, "Religión y ciencia: una nueva
mirada al diálogo de Hume", Philosophical Studies 33 (otoño de 1978): 143-76; G.
Schlesinger, "Teísmo y confirmación, Pacific Philosophical Quarterly 64 (enero de 1983):
46-56.
5 5. Ver Basil Mitchell, La justificación de la creencia religiosa (Nueva York: Seabury, 1973),
34-39.
6 6. Ver, por ejemplo, ibid .; Richard Swinburne, La existencia de Dios, 2ª ed. (Nueva York:
Oxford University Press, 1991); William J. Abraham, Introducción a la filosofía de la religión
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1985); e ídem, "Argumentos de casos acumulativos
para el teísmo cristiano", en La racionalidad de las creencias religiosas: Ensayos en honor
de Basil Mitchell, ed. William J. Abraham y Steven W. Holtzer (Oxford University Press,
1987).
7 7. Gilbert Ryle, "Inducción e hipótesis", en Actas de la Sociedad Aristotélica, volumen
suplementario (1937).
8. MitchellJustificación de la creencia religiosa, 43-44.
9 9. Ibíd., 45-57.
10. Para otra discusión de pruebas similares para la verdad, ver Ronald H. Nash,
Worldviews in Conflict: Choosing Christianity in a World of Ideas (Grand Rapids:
Zondervan, 1992). Si bien la aproximación de Nash a la apologética sería diferente a la mía,
cabe destacar que las pruebas de verdad que sugiere son bastante similares a las mías. Esto
se debe a que estas pruebas se usan generalmente, y no están diseñadas solo para el tema
religioso.
11. Ibíd., 62-63. Nash llama a esto la prueba de la práctica.
12. El término subjetivo a veces se usa para referirse a un enfoque completo de la
apologética. Ver Norman L Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1976), 65-
81, donde expone este enfoque y lo evalúa.
13. Ibíd., 70-72. Nash hace bien el punto que estoy tratando de aclarar aquí. Señala que
debido a que las visiones del mundo son sobre la realidad, nunca podemos tener una
certeza lógica. La evidencia de interpretaciones de la realidad solo puede tener
probabilidad o plausibilidad como la he llamado. Nash señala que algunos han tomado esta
falta de certeza lógica como un sacrilegio. Contrarresta esta afirmación de que podemos
creer, ya menudo creemos, asuntos que carecen de certeza lógica con certeza moral o
psicológica. He llamado a esta certeza para distinguirla de la certeza. Es subjetivo, y es la
obra del Espíritu Santo.
14. MitchellJustificación de la creencia religiosa, 40-42.
15. Ibídem. Esto es similar a la forma en que Mitchell desarrolla este elemento.
dieciséis. CS Lewis, Mere Christianity (Nueva York: Macmillan, 1960), bk. 1)
17. Para una discusión de los problemas que componen este elemento del caso
acumulativo, ver Paul D. Feinberg, "The Meaning of Inerrancy", en Inerrancy, ed. Norman L.
Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 267-304; Paul D. Feinberg, "Biblia, inerrancia e
infalibilidad de", en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter Elwell (Grand Rapids:
Baker, 1984), 142-45; Gary R. Habermas, El veredicto de la historia: evidencia concluyente
para la vida de Jesús (Nashville: Thomas Nelson, 1988); Josh McDowell, Evidencia que exige
un veredicto: Evidencia histórica de la fe cristiana, rev. ed. (San Bernardino, California:
Here Life, 1979); Josh McDowell, Más que un carpintero (Wheaton, Ill .: Tyndale, 1977); Lee
Strobel, El caso de Cristo: la investigación personal de un periodista de la evidencia de Jesús
(Grand Rapids: Zondervan, 1998).
18 años. Ver David Ray Griffin, William A. Beardslee y Joe Holland, eds., Varieties of
Postmodern Theology (Albany, NY: State University of New York Press, 1989).
19. Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A / theology (University of Chicago Press, 1984).
20. Ver David Ray Griffin, "Teología posmoderna y A / teología: una respuesta a Mark C.
Taylor", en Griffin et al., Varieties, 29-61. Para una crítica exhaustiva del posmodernismo
desde una perspectiva evangélica, ver DA Carson, The Gagging of God (Grand Rapids:
Zondervan, 1996).
21. Mark C. Taylor, Deconstructing Theology (Nueva York: Crossroad, 1982), 48-49.
22. Taylor, Erring, 91, 168.
23. Ibíd., 176.
24. TaylorDeconstruyendo la teología, xviii.
1. Incluso con respecto al testimonio interno del Espíritu Santo, Feinberg tiende a incluir
todo en la mezcla, incluidos el sensus divinitatis y los dictados de conciencia implantados
(p. 159). Aquí se necesita más discriminación con respecto a los diversos ministerios del
Espíritu Santo.
2. Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), cap.
1)
3. La solidez significa que las premisas del argumento son verdaderas y que la conclusión
se deduce de las premisas por las reglas de inferencia lógica. La validez informal evita que
el argumento sea cuestionador. Si las premisas son más plausibles que sus contradictorias,
entonces debemos creer esas premisas.
4 4. Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios", mecanografiado con fecha de octubre de
1981, págs. 18-19.
5 5. Feinberg mismo respalda el argumento cosmológico como "una forma, posiblemente la
mejor, en la que se puede explicar la existencia y la naturaleza del universo" (p. 160, mi
énfasis). ¿Qué más podría pedir el teólogo natural? Tenga en cuenta que uno no necesita
ningún argumento para simplemente "hacer explícito" una forma de explicar el universo;
cualquiera puede proponer una hipótesis. Pero para reclamar la mejor manera en que uno
necesita un buen argumento, porque uno está inferiendo que la explicación de uno es la
mejor.
6 6. Ver el catálogo de evidencia en John D. Barrow y Frank Tipler, The Anthropic
Cosmological Principle (Oxford: Oxford University Press, 1985). La mejor discusión
filosófica es John Leslie, Universes (Londres: Routledge, 1989).
7 7. El argumento que ofrezco se ajusta al esquema que Dembski llama "el filtro
explicativo" (William Dembski, The Design Inference, Cambridge Studies in Probability,
Induction, and Decision Theory [Cambridge: Cambridge University Press, 1998]).
8. Paul Davies, The Mind of God (Nueva York: Simon & Schuster, 1992), 168-69.
9 9. Roger Penrose, The Emperor's New Mind (Nueva York: Oxford University Press, 1989),
339-44.
10. Barrow y Tipler,Principio cosmológico antrópico, 31.
11. Ibídem.
12. Michael Denton, Evolución: una teoría en crisis (Bethesda, Md .: Adler y Adler, 1986);
Michael J. Behe, Darwin's Black Box (Nueva York: Free Press, 1996); Michael Denton,
Nature's Destiny (Nueva York: Free Press, 1998).
13. En el primer borrador de su ensayo, Feinberg planteó más objeciones al argumento
teleológico basado en la distelogía en el universo, la singularidad del universo, la posible
infinidad del universo y la dificultad de discernir el diseño. Su omisión ahora es lamentable,
ya que hace que sea inapropiado para mí responder a las objeciones que no ha planteado, y
no tendré oportunidad de responder su respuesta a esta crítica si las plantea allí.
14. Ver Peter Lipton, Inferencia a la mejor explicación (Londres: Routledge, 1991).
15. John R. Searle, "Racionalidad y realismo, ¿qué está en juego?" Dédalo: Actas de la
Academia Americana de Artes y Ciencias 122, no. 4 (1993): 70-71.
dieciséis. Alan Sokal y Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals
'Abuse of Science (Nueva York: Picador, 1998). Sokal alcanzó la fama en 1996 cuando la
revista Social Text publicó como un estudio serio su farsa artículo "Transgrediendo los
límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica", un engaño que
consiste en un sinsentido pseudocientífico y una jerga posmoderna. En opinión de Nagel, su
nuevo libro muestra a los postmodernistas franceses discutidos como charlatanes, idiotas o
una combinación de ambos.
17. Thomas Nagel, "El sueño de la razón", The New Republic, 12 de octubre de 1998, 37.
18 años. Ibíd., 38.
19. Ibid., 36. A Feinberg le preocupa que los posmodernistas rechacen el criterio de
consistencia. Pero tenga en cuenta que el problema no es solo la inconsistencia sino la
autorrefutación. En cualquier caso, ¿qué es para evitar que el posmodernista rechace el
criterio de habitabilidad?
1. También mencioné que esto separa a los evidencialistas de algunos, pero no
necesariamente de todos, otros apologistas. Creo que ha habido una apertura bastante
generalizada a otros enfoques en los últimos escritos de disculpa en su conjunto. Vea mis
comentarios en la sección "Algunos principios de una metodología evidencialista" en el cap.
2, "Apologética evidencial" (pp. 94-99).
2. Por "confiabilidad general" aquí, me refiero a los intentos que emplean varios
argumentos para la confiabilidad de un volumen completo sin producir mucha evidencia
específica para los pasajes particulares en cuestión. Tal como se aplica al Nuevo
Testamento, esto sería argumentar que el texto en su conjunto es confiable, luego pasar a
temas sobrenaturales como la inspiración, la salvación o la deidad y resurrección de
Jesucristo. La conclusión es que cada una de estas creencias es cierta debido a la afirmación
general que ya se ha dado, sin proporcionar tratamientos específicos y evidentes de los
textos que enseñan cada una de estas doctrinas.
3. Especialmente encontramos este problema en varios libros que hacen afirmaciones
religiosas. Un par de ejemplos de la historia antigua se dan a continuación.
4 4. Para obtener detalles, incluidas algunas razones para esta última distinción, consulte
"Diferentes usos de la evidencia" en el cap. 2, "Apologética evidencial", págs. 99-100.
También desarrollo estos criterios en varios otros lugares; vea mi The Historical Jesus:
Ancient Evidence for the Life of Christ (Joplin, Mo .: College Press, 1996), 158-67; Gary R.
Habermas y JP Moreland, Más allá de la muerte: Explorando la evidencia de la inmortalidad
(Wheaton, Ill .: Crossway Books, 1998), 133-36.
5 5. Aún así, creo que deberíamos decirles a quienes estamos defendiendo que creemos que
hay buenas razones para aceptar tanto la confiabilidad como la inspiración de las
Escrituras, a pesar de que tampoco las estamos usando en nuestra discusión con ellos.
6 6. No está claro para mí por la redacción de Feinberg aquí si solo está argumentando por
la confiabilidad en este punto, avanzando hacia la deidad de Cristo, o si, entre estos dos,
también ha insertado la inspiración de la Escritura. En cualquier caso, su base inicial es la
fiabilidad (¿y la inspiración?) Del texto, de ahí los problemas que estoy planteando aquí.
7 7. Para varios casos, ver Anales de Tácito 1:11, 19, 28, 42, 55; 12:43. Para los cumplidos
sobre las habilidades de Tácito, vea Moses Hadas en su introducción a The Complete Works
of Tacitus, trans. AF Church y WJ Brodribb (Nueva York: Random House, 1942), ix, xiv, xvii-
xviii.
8. Los cinco Césares deificados fueron Julio César, Augusto, Claudio, Vespasiano y Tito. Para
algunos de los informes sobrenaturales que rodean a los emperadores romanos, ver Gaius
Suetonius Tranquillas, The Twelve Caesars, trans. e introducido por Robert Graves
(Baltimore: Penguin Books, 1957), Tiberius, 74-75; Cayo Calígula, 57; Tito, 10; Domiciano,
23. Para el cumplido de Graves sobre la confiabilidad de Suetonio, vea el prólogo, p. 7. Otros
detalles de reclamos sobrenaturales entre los romanos se proporcionan a continuación.
9 9. Suetonio, Doce Césares, Julio César, 88; Augusto, 100; Claudio, 45-46; Cayo Calígula, 57,
59; Nerón, 56; Vespasiano, 4, 25.
10. Uno podría sugerir desafiar a Suetonio o Tácito al discutir otros temas, como el tiempo
entre su escritura y los eventos que describen, o plantear la pregunta de si presentan
testimonio de testigos oculares, pero las respuestas pueden ser sorprendentes. Ambos
historiadores romanos estaban más cerca de muchos de los sucesos que acabamos de
enumerar que Juan en la época de Jesús. Tácito consultó buenas fuentes, como biografías,
memorias y registros romanos oficiales, ya que ocupó cargos administrativos en el
gobierno romano (Hadas, Complete Works of Tacitus, x, xviii), incluido ser promovido
personalmente por tres de los Césares que he mencionado (Historias 1: 1). Suetonio se
desempeñó como secretario jefe del emperador Adriano y tuvo acceso a los registros
oficiales imperiales y senatoriales. Más lejos, obtuvo gran parte de sus datos sobre algunos
de los Césares directamente de testigos presenciales (Graves, Doce Caesars, 7). En muchas
ocasiones, Suetonio deja en claro que también verificó otras fuentes (Julio César, 87;
Tiberio, 73; Cayo Calígula, 58; Galba, 21; Otho, 10).
11. Di un breve resumen de tal enfoque en el cap. 2. Para aquellos interesados en detalles
adicionales, este es también mi enfoque en cada uno de mis nueve libros y otras
publicaciones específicamente sobre la resurrección.
12. Incidentalmente, no estoy de acuerdo con esa modernidad ya que la Ilustración siempre
niega el sobrenaturalismo (p. 168), como lo indican una gran cantidad de argumentos a
favor de creencias como la existencia de Dios, la moral objetiva, los milagros y una vida
futura, que se encuentran regularmente en La literatura relevante. Además, los
posmodernistas regularmente consideran a los cristianos como parte de la modernidad
precisamente porque profesan creer en la verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto, y
aplican regularmente estándares lógicos y empíricos incluso a su pensamiento sobre las
creencias religiosas.
13. El Libro de Abraham es parte de una de las escrituras mormonas, La Perla de Gran
Precio. Es cierto que, comparativamente, pocos mormones parecen haber escuchado estos
detalles, pero muy pocos de los que los conocen abandonan su fe después de escuchar los
resultados de la investigación. Para una descripción general del problema, vea Harry L.
Ropp, The Mormon Papers: Are the Mormon Scriptures Reliable? (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1979), cap. 5)
14. Si bien Feinberg reconoce que siempre habrá "algunos" seguidores fieles que continúan
creyendo de todos modos (pág. 154), todavía no creo que esto le haga bastante justicia a la
mayoría que no cambia incluso después de conocer los detalles problemáticos, como con
aquellos que todavía se aferran a las creencias del hinduismo en la naturaleza ilusoria de la
enfermedad y la muerte. Una vez más, esto apunta al peso de nuestras ideas preconcebidas.
15. Para otros ejemplos de evidencialistas, ver Bernard Ramm, The Witness of the Spirit
(Grand Rapids: Eerdmans, 1959); Gary R. Habermas, "El testimonio personal del Espíritu
Santo para el creyente y la apologética cristiana", Journal of Christian Apologetics 1, no. 1
(verano de 1997): 49-64; El ensayo principal de Bill Craig (cap. 1) en este volumen.
dieciséis. Moroni 10: 1-5.
17. Alma 32: 25-43; 34: 4-5. Sé de un mormón que, después de escuchar los detalles sobre
el problema con el Libro de Abraham, no admitió ninguna respuesta conocida que pudiera
reivindicar a José Smith, pero concluyó que el mormonismo sigue siendo cierto de todos
modos porque lo había intentado y, por lo tanto, sabía inequívocamente que era así. . El
texto en Moroni era su defensa.
18 años. Para una discusión de las afirmaciones rivales en el contexto de cómo el
testimonio del Espíritu Santo es indispensable para la apologética, ver Habermas,
"Testimonio personal del Espíritu Santo para el creyente", 59-61.
19. Creo que su discusión sobre la inducción, incluida la forma en que el enfoque del caso
acumulativo difiere de otros ejemplos de inducción (pp. 151-52), es algo confusa. Es difícil
ver exactamente cómo esto separa el sistema de Feinberg de otros métodos.
1. La única otra interpretación del deber es que las personas se ven obligadas de alguna
manera, contra su voluntad si es necesario, a aceptar tales argumentos si quieren ser
racionales. Pero sería difícil demostrar que cualquier argumento es coercitivo en este
sentido si efectivamente existen tales argumentos.
2. Feinberg puede objetar que lo diga de esta manera, porque dice que en el enfoque de
caso acumulativo "no hay premisas ni derivaciones" (p. 151). Pero claramente los hay. Su
caso incluye, por ejemplo, los argumentos teístas tradicionales, planteados de tal manera
que desafían al ateo a producir mejores explicaciones para el cosmos y para los datos
dentro del cosmos. Pero estos argumentos son argumentos tradicionales con premisas y
conclusiones. Al menos afirman cierto nivel de probabilidad; si no lo hicieran, tendría poco
sentido pedirle al ateo que produzca una mejor explicación. El ateo puede cuestionar esa
afirmación cuestionando las premisas.
3. "Aliento" en este versículo es el ruach hebreo, Espíritu.
4 4. Observo aquí, sin ningún propósito en particular, excepto la ironía verbal, que Van Til
lucha con una "dificultad de cubeta llena", mientras que Feinberg debe enfrentar la
dificultad de las cubetas vacías. Vea mi libro Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1995), 155-56.
1. No estoy afirmando que la verdad no sea importante. Feinberg está discutiendo el
cambio de creencias basado en evidencia testimonial. La pregunta, por lo tanto, es esta: ¿Es
suficiente la evidencia testimonial o la experiencia religiosa para hacer que la creencia en
Dios sea racional para un incrédulo?
2. Aceptar nombres de ciudades no siempre es simplemente una cuestión de testimonio.
Cuando a alguien se le dice por primera vez que hay ciudades llamadas "Relaciones
sexuales" y "Paraíso", uno generalmente exige alguna prueba y aún más cuando se les dice
que los Amish les dieron estos nombres.
3. El problema es aún más profundo, ya que seguramente muchas personas han sufrido una
transformación moral significativa por razones no teístas y no religiosas.
1. Los apologistas preposicionales sostienen unánimemente fuertes puntos de vista de la
Escritura, afirmando que el canon bíblico es la Palabra de Dios, infalible e inerrante en los
manuscritos originales. Me doy cuenta de que incluso en los círculos evangélicos hay
muchos que cuestionan o limitan la inerrancia de las Escrituras de alguna manera.
Obviamente, no puedo entrar en este problema aquí. Para la defensa de una posición
inerrantista fuerte, recomiendo a Donald Carson y John Woodbridge, editores, Escritura y
Verdad (Grand Rapids: Zondervan, 1983); idem, eds., Hermeneutics, Authority, y Canon
(Grand Rapids: Zondervan, 1986); Wayne Grudem, Teología sistemática (Grand Rapids:
Zondervan, 1994); Carl FH Henry, Dios, Revelación y Autoridad (Waco: Word, 1976), vols.
1-4; Meredith G. Kline, La estructura de la autoridad bíblica (Grand Rapids: Eerdmans,
1972); BB Warfield, La inspiración y la autoridad de la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1948);
y Edward J. Young, The Word Is Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1957).
2. Para una descripción mucho más detallada de la epistemología bíblica tal como la
entiendo, vea mi Doctrina del conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1987).
3. Ver "En defensa de algo cercano al biblicismo", apéndice B en mi Música de adoración
contemporánea: una defensa bíblica (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1997).
4 4. No me disculpo por la suposición calvinista aquí. Los apologistas presuposicionales son
calvinistas en su mayor parte. Y las Escrituras enseñan que la fe es un don de Dios. Ver
Ezek. 36:26; Mate. 11: 25-27; Juan 3: 3-8; 6:44, 65; Hechos 13:48; 16:14; 1 Cor. 2: 4-5, 14;
12: 3; Eph. 2: 1-10; 1 Tes. 1: 5, 6; 2:13.
5 5. Para más observaciones sobre esta circularidad, vea mi Doctrina del conocimiento de
Dios, 130-33; my Apologética a la Gloria de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1994), 9-14; y mi Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1995), 299-309.
6 6. Todo lo que digo sobre el incrédulo individual también se puede aplicar a las
sabidurías convencionales corporativas, es decir, a la sabiduría del mundo descrita
anteriormente.
7 7. Los apologistas presupuestarios han encontrado difícil formular con precisión cómo es
que la verdad y el error coexisten en la mente incrédula. Cornelius Van Til, quien rara vez
admitió que había dificultades en su sistema de disculpa, reconoció que este era un "punto
difícil"; ver su Introducción a la teología sistemática (Filadelfia: presbiteriana y reformada,
1974), 26. En mi opinión, las formulaciones de Van Til son algo inconsistentes, aunque
algunas son perspicaces. Ver Cornelius Van Til, 187-213.
8. En Una teoría cristiana del conocimiento (Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1969),
rastrea este dualismo hasta el Jardín del Edén: Eva era una irracionalista, negando
cualquier interpretación autorizada del árbol del conocimiento; pero ella también era
racionalista, reclamando el derecho de hacer tales interpretaciones autoritarias ella misma.
Ver Cornelius Van Til, 231-38.
9 9. No digo que la razón se haya vuelto menos eficiente. Como he indicado, los no
creyentes son a menudo más brillantes que los creyentes, y usan su razón al servicio de la
mentira. Van Til compara la razón caída con una sierra circular que funciona bien, excepto
por estar apuntando en la dirección equivocada.
10. Tenga en cuenta que la vida y la palabra juegan un papel importante en la apologética:
otra confirmación de la relación entre ética y conocimiento.
11. Consulte la discusión sobre epistemología reformada en este volumen (págs. 266-84).
En mi opinión, el presuposicionalismo es también una "epistemología reformada", ya que
está profundamente influenciado por los grandes pensadores reformados John Calvin,
Abraham Kuyper y Cornelius Van Til. De hecho, creo que el presuposicionalismo hace un
uso más profundo de las convicciones reformadas que la versión Plantinga. Pero no
intentaré hacer el argumento histórico aquí.
12. Argumento y evidencia, por supuesto, no son lo mismo. La evidencia son aquellos
hechos objetivos en el mundo que justifican una conclusión. El argumento es nuestro
intento de mostrar con palabras cómo los hechos justifican esa conclusión. Pero en la
mayoría de las situaciones de la vida, simplemente sacamos conclusiones de los hechos
mismos sin formular argumentos. Es útil notar que los animales responden a la evidencia,
pero no formulan argumentos.
13. Nuevamente, me estoy refiriendo aquí a las presuposiciones dominantes del incrédulo.
Como dije antes, los incrédulos a menudo piensan cristianamente a pesar de sí mismos.
14. Una posición de neutralidad sería un estado mental sin presuposiciones (imposible,
porque todos deben entrar en la discusión con un criterio de verdad), o un conjunto de
presuposiciones aceptables para Dios o Satanás (imposible, porque nadie puede servir a
dos señores [Mateo 6:24]. El que no está con Jesús está en contra de él [Mateo 12:30]).
15. De hecho, hay un sentido en el que todo el pensamiento del incrédulo es cristiano. Las
presuposiciones cristianas son la única forma de pensar. La alternativa no es el
pensamiento, sino la falta de sentido.
dieciséis. Muchos apologistas han sido llamados presuposicionalistas, como Cornelius Van
Til, Francis Schaeffer, Gordon H. Clark, Carl FH Henry y Greg L. Bahnsen. Incluso Edward J.
Carnell fue llamado un "presuposicionalista modificado". Mi propio enfoque le debe más a
Van Til que a cualquier otra persona, pero en este ensayo solo hablaré por mí mismo. He
interactuado con los escritos de Van Til (tanto positiva como negativamente) en
Apologética a la Gloria de Dios y en Cornelius Van Til.
Desearía poder encontrar un término mejor que presuposicional para describir el enfoque
de este capítulo a la apologética. En la literatura apologética, los escritores regularmente
contrastan "presuposición" con "evidencia", de modo que llamar a un método
"presuposicional" puede implicar que ese método menosprecia la evidencia. Esa
ciertamente no es mi intención. Además, el término presuposicional no expresa muy bien
las características distintivas de este enfoque. Cualquier método de disculpa que valga la
pena debe analizar las presuposiciones que los cristianos y los no cristianos aportan al
encuentro de disculpa, y muchos apologistas hacen esto y no quieren ser descritos como
presuposicionalistas. Sin embargo, debido a que el término ha alcanzado amplia vigencia, lo
emplearé aquí.
17. Francis y Edith Schaeffer llevaron a muchos a Cristo a través de su ministerio en L'Abri
en Suiza. En mi opinión, el poder de su ministerio se encontró en la combinación de una
disculpa reflexiva ("respuestas honestas a preguntas honestas") y un ministerio amoroso
de hospitalidad.
18 años. Aquí mi concepto de argumento trascendental difiere algo del de Van Til y otros
presuposicionalistas. Vea mi discusión en Apologética a la Gloria de Dios, 69-88, y Cornelius
Van Til, 241-97, 311-22. Creo que Van Til exagera las diferencias entre su
presuposicionalismo y los enfoques de la tradición apologética más antigua. En mi opinión,
el presuposicionalismo no debe verse como la antítesis de la apologética "clásica" o
"tradicional" o "evidencial", sino como una epistemología cristiana que busca
complementar, aclarar y agudizar los enfoques tradicionales con enseñanzas bíblicas que
son al menos a veces se pasa por alto, o incluso se contradice, en la tradición.
19. David Hume, por ejemplo, enseñó que no había una conexión necesaria entre causa y
efecto. Sobre esta base, uno no puede inferir la naturaleza de una primera causa detrás del
universo.
20. Joseph Butler, Analogy of Religion (Filadelfia: JB Lippincott, 1865), 245.
21. Edward J. Carnell, Introducción a la apologética cristiana (Grand Rapids: Eerdmans,
1948), 178.
22. Ver George Mavrodes, Creencia en Dios (Nueva York: Random House, 1970).
23. Ver referencias en n. 16 arriba.
24. Para ejemplos adicionales y más completos de argumento presuposicional, vea mi
Apologética a la Gloria de Dios.
25. Agradezco reconocer a Francis Schaeffer (en muchos de sus escritos) como la fuente de
este análisis cuádruple de la realidad impersonal.
26. Algunos sistemas filosóficos que se han llamado personalistas, como los de Borden
Bowne y Edgar S. Brightman, no están en mi definición, ya que en estos sistemas Dios es
finito y, en esa medida, subordinado a otras realidades. En estos sistemas, lo personal no es
verdaderamente definitivo.
27. Por supuesto, el islam, el judaísmo y varias sectas como los testigos de Jehová también
se aproximan al personalismo bíblico, aunque pienso de manera inconsistente. Pero su
personalismo, tal como es, se debe a la influencia de las Escrituras.
28. Phillip Johnson hace importantes observaciones al respecto. Ver su Razón en el
equilibrio (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1995).
29. Como señala Johnson (ibid.), A menudo se argumenta que el personalismo teísta debe
ser excluido de las escuelas, los tribunales y otros foros de discurso público, porque es una
visión "religiosa". No abordaré aquí los argumentos sobre el llamado muro de separación
entre el gobierno y la religión. Sin embargo, (1) dado que el impersonalismo no puede ser
probado, debe confesar que también se basa en una especie de fe; y (2) la búsqueda de la
verdad solo puede verse obstaculizada si se descartan alternativas serias de esta manera.
Es más importante si una posición es verdadera o falsa que si es religiosa o no religiosa.
"Religioso" es a menudo un nombre desagradable que las personas dan a un punto de vista
para evitar que se discuta.
30. Se podría hacer un argumento similar con respecto a las leyes de la naturaleza.
Compare el debate grabado entre el difunto Greg Bahnsen, apologista presuposicional, y
Gordon Stein, defensor del ateísmo. Esta y otras cintas de Bahnsen están disponibles en la
Covenant Media Foundation, (870) -775-1170. Su sitio web es http://www.cmfnow.com.
31. Las normas éticas objetivas son necesarias también para la lógica y la ciencia. Porque si
no hay una regla absoluta en cuanto a cómo debo razonar, en cuanto a la forma responsable
de analizar los datos, la lógica y la ciencia no podrían existir ni ningún otro campo de
estudio humano.
32. Una excelente introducción al posmodernismo es William Edgar, "No News Is Good
News: Modernity, the Postmodern, and Apologetics", en Westminster Theological Journal
57 (1995): 359-82.
33. Los posmodernos están más o menos aliados con las espiritualidades neo-gnósticas de
la Nueva Era descritas en Peter Jones, Spirit Wars (Escondido, California: Main Entry,
1997). Vale la pena señalar sus discusiones allí.
34. Pero, por supuesto, son racionalistas en el dogmatismo mediante el cual afirman su
punto de vista. El polo racionalista en nuestra sociedad es enfatizado por el cientificismo
naturalista discutido por Johnson en el trabajo citado anteriormente. Sin embargo, ese
cientificismo naturalista es irracionalista, ya que no tiene una base racional para su
dogmatismo.
35. Algunas aplicaciones posmodernas no se inclinan a hacer: el dogmatismo sobre los
derechos de las mujeres es opresivo para los niños no nacidos; el dogmatismo sobre la
evolución es opresivo para los cristianos; El dogmatismo sobre la “separación de la iglesia y
el estado” oprime a los estudiantes de escuelas públicas que intentan encontrar la verdad.
36. Edgar, "No News Is Good News", 379. Cita a Christopher Norris, ¿Qué tiene de malo la
posmodernidad? (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), cap. 2)
37. Pero, ¿qué significaría "coherencia" si se excluye la objetividad?
38. Vea la discusión sobre circularidad anteriormente en este artículo.
39. Aquí me alegra saludar la tradición evidencialista y recomendar los escritos de Craig,
Gerstner, McDowell, Moreland, Montgomery, Sproul y muchos otros. Solo desearía que
fueran más explícitamente teístas en su metodología.
40. Aquí y en muchos otros lugares del Nuevo Testamento, los escritores citan pasajes del
Antiguo Testamento que hablan de Dios y los aplican a Cristo.
41. Esta lista de pasajes contiene referencias sorprendentes al Mesías venidero. Pero aún
más sorprendente para mí es la estructura de la narrativa del Antiguo Testamento, que
prepara a Israel para interpretar sus necesidades y el carácter de Dios en formas que
inevitablemente apuntan a Cristo. Ver Apologética a la Gloria de Dios, 136-40, y el notable
libro de Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old
Testament (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1991).
42. Nuevamente aquí la literatura evidencialista es útil. Véase, por ejemplo, William Lane
Craig, Apologética: una introducción (Chicago: Moody Press, 1984), 167-206; y su
Conociendo la verdad sobre la resurrección (Ann Arbor, Mich .: Servant Books, 1988); Gary
Habermas y Antony Flew, ¿Jesús resucitó de entre los muertos? El debate de la
resurrección (un debate entre un cristiano y un ateo), ed. Terry L. Miethe (San Francisco:
Harper y Row, 1987); Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto (San Bernardino,
California: Here Life, 1979), 179-263.
43. Por ejemplo, los primeros testigos de la resurrección fueron mujeres. Una historia
inventada probablemente no habría incluido ese detalle, porque los judíos no consideraban
a las mujeres aptas para testificar en la corte.
44. Recordemos nuestra distinción anterior entre evidencia y argumento.
45. El argumento principal de Pablo para la resurrección de Jesús en 1 Corintios 15 es que
la resurrección es parte de la predicación apostólica, parte de la revelación de la Palabra
divina. Por lo tanto, no podemos negarlo sin cuestionar todo el evangelio bíblico en
cuestión. Ver esp. vv. 1-2, 12-19.
1. Alvin Plantinga, "Self-Profile", en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter van
Inwagen, Perfiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 61.
2. Tomás de Aquino, Summa theologiae la.2.2.
3. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Nueva York: Oxford University Press,
1993).
4 4. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press,
1993).
5 5. Ibíd., 214.
6 6. Ibíd., Cap. 12)
1. Ver John M. Frame, Apologética de la Gloria de Dios: Una Introducción (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1994), 60. Además del material extrabíblico, Frame dice cosas
mucho más positivas sobre el uso de la evidencia que Van Til, tales como complemento de
los argumentos tradicionales para la existencia de Dios (Marco, Apologética de la Gloria de
Dios, 71, 85-86 y cap. 4).
2. John M. Frame, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1987), 126.
3. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 82-85, 119; cf. idem, Doctrina del conocimiento de
Dios, 368.
4 4. Ver Marco, Apologética a la Gloria de Dios, 86; cf. 78-82, incluidos sus comentarios de
que sus propios argumentos son a veces menos que ciertos (pp. 90, 121). En Doctrina del
conocimiento de Dios (pp. 135-36) Frame señala que, junto con Joseph Butler, a veces
necesitamos "aceptar la posibilidad más probable" (p. 136). Si bien es crítico con lo que
llama el enfoque neutral de Butler con respecto a los datos, observamos las diferencias
entre Frame y Van Til, para quienes Butler fue el principal "niño azotador". Ver Cornelius
Van Til, Christian-Theistic Evidences (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1978),
19-27.
5 5. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 87.
6 6. John M. Frame, "Perspectivas epistemológicas y apologética evangélica", Boletín de la
Sociedad Evangélica Filosófica 7 (1984), 7.
7 7. Ibídem.
8. Se pueden encontrar otros ejemplos en Doctrina del conocimiento de Dios, 353-54, 379;
y Apologética a la Gloria de Dios, 60, 71, 85-86, 145-47.
9 9. Ciertamente, Van Til es mejor conocido por esta táctica. ¡Clasificó a los apologistas no
reformados como católicos romanos, arminianos o incluso como calvinistas menos
consistentes! Todos menos aquellos de su convicción expresa fueron vistos como
presentando respuestas no bíblicas. Ver Cornelius Van Til, La defensa de la fe (Phillipsburg:
Presbyterian and Reformed, 1980), cap. 5, especialmente pp. 90, 94, 96. Si bien sé que
Frame definitivamente no es mezquino con esto, su presente ensayo contiene un par de
declaraciones como estas, lo que me dejó preguntándome. El comentario de que su
variedad de presuposicionalismo es de alguna manera más reformada que adherentes a la
epistemología reformada (p. 215, n. 11) me recordó a Van Til. Además, la forma en que
ciertos escritores que menciona deberían haber sido "más explícitamente teístas en su
metodología" (p. 229, n. 39) se me escapa.
10. Para algunos ejemplos, ver Van Til, Defensa de la Fe, 199; Thom Notaro, Van Til y el uso
de la evidencia (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1980), 19-20. Frame comenta
que él tampoco es el que proporciona las evidencias, al menos no en Doctrina del
conocimiento de Dios (p. 352). Incluso en la sección sobre el argumento favorito de Van
Tillian para la existencia de Dios (el argumento trascendental), Frame nunca delinea los
detalles del argumento en sí mismo (Apologética a la Gloria de Dios, 69-75). ¡Lo más
extraño es que el trabajo fue realizado recientemente con mucho detalle por un
evidencialista! Ver Stephen E. Parrish, Dios y la necesidad: una defensa del teísmo clásico
(Lanham, Md .: University Press of America, 1997). O, al abordar los argumentos
epistemológicos, teleológicos y cosmológicos, Frame tiene una tendencia a hablar sobre
ellos en lugar de desarrollar cada caso (Apologética a la Gloria de Dios, 102-14). Luego,
también, cuando se discute la evidencia histórica de la resurrección de Jesús en un capítulo
que se subtitula "Probar el Evangelio", Frame comienza lo que es solo una discusión de dos
páginas sobre la resurrección al decir a sus lectores que "No agregaré mucho a la
resurrección". literatura voluminosa que muestra la credibilidad del testimonio bíblico de
este gran evento ”(Apologética a la Gloria de Dios, 145). Cabe señalar cuidadosamente que
no estoy diciendo que Frame sea incapaz de desarrollar las evidencias por sí mismo. Más
bien, mi punto es que, aunque él dice que son de importancia crucial, ni él ni otros Van
Tillians brindan tratamientos cuidadosos de las evidencias cristianas. Cuando se discute la
evidencia histórica de la resurrección de Jesús en un capítulo que se subtitula "Probar el
Evangelio", Frame comienza lo que es solo una discusión de dos páginas sobre la
resurrección al decir a sus lectores que "No agregaré mucho a la voluminosa literatura que
muestra credibilidad del testimonio bíblico de este gran evento ”(Apologética a la Gloria de
Dios, 145). Cabe señalar cuidadosamente que no estoy diciendo que Frame sea incapaz de
desarrollar las evidencias por sí mismo. Más bien, mi punto es que, aunque él dice que son
de importancia crucial, ni él ni otros Van Tillians brindan tratamientos cuidadosos de las
evidencias cristianas. Cuando se discute la evidencia histórica de la resurrección de Jesús
en un capítulo que se subtitula "Probar el Evangelio", Frame comienza lo que es solo una
discusión de dos páginas sobre la resurrección al decir a sus lectores que "No agregaré
mucho a la voluminosa literatura que muestra credibilidad del testimonio bíblico de este
gran evento ”(Apologética a la Gloria de Dios, 145). Cabe señalar cuidadosamente que no
estoy diciendo que Frame sea incapaz de desarrollar las evidencias por sí mismo. Más bien,
mi punto es que, aunque él dice que son de importancia crucial, ni él ni otros Van Tillians
brindan tratamientos cuidadosos de las evidencias cristianas. "Frame comienza lo que es
solo una discusión de dos páginas sobre la resurrección diciendo a sus lectores que" No
agregaré mucho a la voluminosa literatura que muestra la credibilidad del testimonio
bíblico de este gran evento "(Apologética a la Gloria de Dios, 145 ) Cabe señalar
cuidadosamente que no estoy diciendo que Frame sea incapaz de desarrollar las evidencias
por sí mismo. Más bien, mi punto es que, aunque él dice que son de importancia crucial, ni
él ni otros Van Tillians brindan tratamientos cuidadosos de las evidencias cristianas.
"Frame comienza lo que es solo una discusión de dos páginas sobre la resurrección
diciendo a sus lectores que" No agregaré mucho a la voluminosa literatura que muestra la
credibilidad del testimonio bíblico de este gran evento "(Apologética a la Gloria de Dios,
145 ) Cabe señalar cuidadosamente que no estoy diciendo que Frame sea incapaz de
desarrollar las evidencias por sí mismo. Más bien, mi punto es que, aunque él dice que son
de importancia crucial, ni él ni otros Van Tillians brindan tratamientos cuidadosos de las
evidencias cristianas.
11. Probablemente el mejor ejemplo aquí es Notaro, Van Til y el uso de la evidencia, cap. 1)
12. Frame podría responder que los evidencialistas ya han hecho el trabajo, por lo que no
tiene que repetirse (cf. p. 229). Una vez parece quejarse de que ya hay demasiados
tratamientos probatorios de la resurrección (Apologética a la Gloria de Dios, 145, n. 31).
Pero haría unas breves respuestas. (1) Como hemos visto que los presuposicionalistas a
menudo se quejan de que los evidencialistas hacen el trabajo de manera incorrecta (p. 229,
n. 39, es solo un ejemplo), esto simplemente me hace preguntarme por qué no producen
tratamientos probatorios a partir de sus propios punto de vista (2) Dado que los
evidencialistas también se entregan con frecuencia (incluso ampliamente) en apologética
negativa contra los críticos del cristianismo, ¿Por qué esto no impide de manera similar que
los presuposicionalistas multipliquen sus propias críticas negativas? (3) Si los
presuposicionalistas necesitan "tomar prestado" de los evidencialistas en este punto, este
tipo de respuesta, una vez más, respaldaría mi afirmación de que el primero no es un
método de disculpa completo.
13. George Mavrodes, "Jerusalén y Atenas", en Fe y racionalidad: razón y creencia en Dios,
ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind .: Universidad de Notre Dame
Press, 1983), 197-98.
14. Después, Frame agrega: "Espero que esta brecha en la literatura de disculpas reformada
se llene pronto, aunque no puedo llenarla, al menos no aquí y ahora" (Frame, Doctrine of
the Knowledge of God, 352). Pero si Frame, que es quizás el pionero reconocido en la
escuela de apologética Van Tillian, no toma la iniciativa aquí, ¿quién lo hará? Ya hemos
visto que Van Til tampoco aceptó el desafío.
15. Es el presuposicionalista el que más quiere cambiar el argumento de su oponente
contra él. Pero aquí es el presuposicionalista el que no hace un seguimiento de sus propias
afirmaciones explícitas, dejando de lado el principal componente de las evidencias
cristianas.
dieciséis. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 87.
17. Ver también Marco,Doctrina del conocimiento de Dios, 130-33; idem, Apologética a la
gloria de Dios, 9-14.
18 años. Marco,Doctrina del conocimiento de Dios, 130.
19. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 10; Doctrina del conocimiento de Dios, 130.
20. Frame puede responder que el punto de partida para racionalistas y empiristas es más
que simples herramientas. Es cierto que construyen sobre esta base, ¡pero no requieren
que se construya un edificio completo, tanto una base como un sistema completo de
hechos, incluso antes de comenzar! Que yo sepa, no hay analogías similares de las
principales tradiciones filosóficas. Ninguno requiere cerca de lo que hace Frame,
¡especialmente la suposición de un texto inerrante simplemente lleno de datos de una
fuente eterna! En mi opinión, simplemente no hay forma de comparar el alcance de la
presuposición de Van Tillian con ningún otro requisito filosófico. Agrupar su presuposición
con los demás es bastante conveniente, pero es en este sentido que digo que su argumento
presenta una falsa analogía.
21. Creo que esto es cierto en todo el espectro de disculpa contemporáneo. Ver Gary R.
Habermas, "Filosofía de la historia, relativismo histórico e historia como evidencia", en
Evangelical Apologetics, ed. Michael Bauman, David W. Hall y Robert C. Newman (Camp
Hill: Christian Publications, 1996), 93; cf. mi discusión de hechos brutos en el cap. 2,
"Apologética evidencial" (págs. 94-95).
22. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 14, cf. pags. 136)
23. Quizás todavía haya otro ángulo desde el cual ver el problema aquí, más allá de la
naturaleza insostenible del primer paso de Frame como argumento de disculpa. Los
estudios en psicología de la religión indican que las personas generalmente acuden a Dios
por razones distintas a las intelectuales. Si obtienen un interés académico en su fe,
generalmente llega más tarde, después de la conversión. Probablemente sea exacto decir
que la mayoría de los cristianos confían en las Escrituras como la Palabra de Dios antes de
experimentar preguntas, dudas o estudiar el campo de la apologética. Entonces, quizás
Frame debería simplemente presentar su primera etapa de una manera similar a esta: la
mayoría de los cristianos confían regularmente en las Escrituras basadas en una fe infantil,
generalmente aparte de las evidencias. Es el estándar supremo de la verdad. Pero si pasan a
asuntos intelectuales, digamos: tratando de responder las preguntas de un no creyente,
este es el punto en el que se mueven al segundo nivel de disculpa. ¿No podría ser una
explicación suficiente de la creencia cristiana en ambas etapas? En resumen, los creyentes
reconocen que la Escritura es verdadera y que lo que dice acerca de sí mismo también es
cierto, debido al testimonio del Espíritu Santo. Pero esto no es apologética. Entonces
podemos distinguir entre las dos etapas al referirnos a lo que los creyentes tienen (paso 1)
y por qué lo sostienen (paso 2). Este último es el dominio de la apologética. (Para detalles,
ver Gary R. Habermas, "El testimonio personal del Espíritu Santo para el creyente y la
apologética cristiana", Journal of Christian Apologética 1, no. 1 [Verano 1997], 56-62.) La
mayoría de los creyentes ya aceptan las Escrituras. como la Palabra de Dios cuando la
defienden, por lo que no necesariamente la juzgan por otro estándar. Uno se pregunta por
qué Frame se opondría aquí, ya que parece hablar de manera similar (pp. 209-10, 217-18).
Esta puede ser una forma de eliminar el primer paso, viciosamente circular, ya que de
todos modos no es una parte viable del menú de disculpas.
24. Frame, Apologética a la Gloria de Dios, 14. Nuevamente, notamos la primera crítica que
planteamos arriba. Incluso después de introducir la amplia forma de circularidad, que
utiliza evidencias para la Escritura, Frame todavía prefiere confrontar al musulmán con
inconsistencias en su propia posición en lugar de ofrecer evidencias positivas para el
cristianismo (Doctrina del Conocimiento de Dios, 130-33).
25. Una vez (Doctrina del conocimiento de Dios, 131) Frame pasa tan rápido al argumento
estrecho que, después de solo dos breves oraciones de definición, inmediatamente le dice al
lector que pueden "ampliar el círculo". Es casi como si identificara la etapa inicial fuera de
servicio, deseando seguir adelante lo antes posible.
26. Esta no es una referencia despectiva. Destaco que el argumento de Frame es
"viciosamente circular", pero no porque esté tratando de "golpear" repetidamente su
método. Llama libremente a todos sus argumentos circulares, pero niega que lo sean
viciosamente (pág. 210). Por lo tanto, debo distinguir mi uso del término al estar en
desacuerdo con él al sostener que su enfoque es circular precisamente en el sentido de que
lo niega.
27. Marco,Apologética a la Gloria de Dios, 14; cf. idem, Doctrina del conocimiento de Dios,
130.
28. Nuevamente, he explicado cómo la creencia puede ser retenida como una convicción
cristiana.
29. Es necesario recordar que Frame parece pensar que el paso "amplio" es menos circular
que el paso "estrecho" y "tiende a mantener la atención del incrédulo por más tiempo y ser
más persuasivo". Sin embargo, Frame cree que sigue siendo un movimiento circular, y solo
se puede hacer después (o tal vez junto con) el paso inicial. En cualquier caso, no puede
hacerse ignorando el primer argumento (Marco, Apologética a la Gloria de Dios, 14; cf.
Doctrina del Conocimiento de Dios, 131).
30. Si bien puede objetarse que esta regla fue solo con el propósito de descubrir falsos
profetas, el contexto inicial es el del verdadero profeta (Deut. 18: 15-19). Por lo tanto, el
texto aún requeriría que se verificaran todos, incluidos los enviados por Dios. Más
directamente, ¿cómo podrían descubrir al falso profeta a menos que todos fueran
probados? Incluso al darse cuenta de que lo que se había predicho se cumpliría, cumpliría
con esta prueba.
31. En medio de una serie de comentarios sobre cómo "Jehová se presenta a sí mismo ...
como el Soberano omnisciente de la historia", Gleason Archer señala que Dios "señala el
testimonio de predicciones cumplidas" mientras que "la nación judía se presenta como
testigo, proporcionando verificación a todo el mundo que solo Jehová es Dios ... "(" Isaías
"en Charles F. Pfeiffer y Everett F. Harrison, The Wycliffe Bible Commentary [Nashville: The
Southwestern Co., 1962], 640).
32. Frame podría contrarrestar que esta prueba se debe al hecho de que la revelación aún
no estaba completa. Pero esto perdería el punto. Dado que Dios permite e incluso ordena
tales pruebas de su propia revelación, incluso cuando todavía está en progreso, ¿por qué se
prohíbe automáticamente aplicar la misma lógica al producto terminado?
33. Está muy claro que Frame acepta evidencias como estas y probablemente parezca
reconocer estos y otros textos bíblicos. Pero por alguna razón, insiste en que los métodos
probatorios los usan mal aplicando otro estándar a la Escritura y (de alguna manera) no
son "más explícitamente teístas" (p. 229, n. 39). He cuestionado sus críticas, insistiendo en
que estos textos nos permiten no solo omitir su primer paso como disculpa, sino ir
directamente a la verificación sin desobedecer a Dios. En resumen, Frame aparentemente
ha imputado estándares de disculpa a Dios que Dios no requiere.
34. Un ejemplo es la forma en que Frame distingue entre apologética negativa (o defensiva)
y positiva (u ofensiva), definiendo esta última con muy poca referencia a las evidencias,
pero como "trayendo críticas contra las ideas no cristianas" (p. 215; cf Marco, Doctrina del
conocimiento de Dios, 348-60, especialmente 359; ídem, Apologética a la gloria de Dios, 75-
77). Este es de hecho un enfoque peculiar que casi parece ignorar las evidencias desde el
principio. Mavrodes, en una sección sobre el mismo tema, hace una distinción mucho más
natural que la aploética negativa "consiste en refutar y refutar los argumentos contra la fe",
mientras que la apologética positiva presenta argumentos a favor del cristianismo
(Mavrodes, "Jerusalén y Atenas", 197 ) Nuevamente vemos la evitación presuposicional de
las evidencias.
Otro problema es el fracaso de Frame para distinguir entre los tipos y el alcance de las
presuposiciones. Por ejemplo, no parece darse cuenta de que un no pre-suposicionista
puede rechazar la neutralidad epistémica (cf. pp. 222-23 con su Doctrina del conocimiento
de Dios, pp. 87, 354, 376). He argumentado en mi ensayo inicial y en otros lugares que los
evidencialistas realmente están de acuerdo en que no hay hechos históricos brutos y no
interpretados.
35. Para otro ejemplo, vea los amables comentarios de John Frame a lo largo de su artículo,
"Van Til and the Ligonier Apologgetic", Westminster Theological Journal 47, no. 2 (otoño de
1985), 297-98.
1. Ver Paul D. Feinberg, "El significado de la inerrancia", en Inerrancy, ed. Norman L. Geisler
(Grand Rapids: Zondervan, 1980), 267-304; idem, "Biblia, inerrancia e infalibilidad de", en
Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 142-45,
por el desarrollo de un argumento que es evidencial y no circular.
2. CS Lewis, Mere Christianity (Nueva York, Macmillan, 1960), bk. 2)
1. Si los no creyentes no pueden saber nada, ¿cómo pueden usarse los argumentos para
persuadirlos de la verdad de la fe cristiana? Después de todo, no hay ningún punto de
neutralidad, según Frame, entre creyente e incrédulo.
2. Ver p. 229, n. 39. Creo que su generosidad es aún más notable dado el vitriolo de la crítica
del presuposicionalismo ofrecida por algunos de estos pensadores.
3. Van Til y sus seguidores a menudo afirman que Van Til nunca afirma esto. El problema es
que la conclusión, que los incrédulos no pueden saber nada, se deduce simplemente de su
análisis del conocimiento y de los comentarios despectivos que hacen sobre la falta de
justificación del incrédulo debido a un razonamiento erróneo.
4 4. El problema de creer en las contradicciones crea un problema tanto para los creyentes
como para los no creyentes. Creo que todos tenemos creencias justificadas pero
inconsistentes. Algunas de nuestras creencias son directamente contradictorias y otras son
probabilísticamente inconsistentes. Por lo tanto, si la consistencia es un requisito de
conocimiento, nadie, creyente o incrédulo, sabe nada. La omnisciencia, por lo tanto, se
convierte en una condición del conocimiento.
5 5. Las creencias no necesitan ser aparentes (es decir, presentes en la conciencia
inmediata).
6 6. Ver Marco, p. 229, n. 39, y la discusión que lo rodea.
7 7. Me estoy basando en un argumento que hice en "Plantinga vs. Oliphint: Y el ganador
es ...", Calvin Theological Journal 33, no. 1 (abril de 1998): 160-69.
8. Aunque Frame no ha utilizado esta palabra de moda presuposicionalista, el concepto está
presente en sus argumentos.
9 9. No lo discutiré sobre este punto, pero creo que es falso.
10. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press,
1993), 194-237.
11. Frame también afirma (sin mucho argumento) que los incrédulos no tienen
fundamento para cuestiones filosóficas significativas como la causalidad, la ética, el
significado de la vida y las ciencias (ver págs. 220-24).
12. Frame llega a sugerir que la evidencia de la resurrección es tan convincente como la
evidencia de la derrota de Wellington de Napoleón.
1. Esta historia se vuelve a contar en Kelly James Clark, Filósofos que creen (Downers
Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1993), 7-16.
2. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, Fe y racionalidad (Notre Dame, Ind .:
Universidad de Notre Dame Press, 1983).
3. Ver ClarkFilósofos que creen.
4 4. Esta sección es conceptualmente difícil e indebidamente comprimida. Pero está más
allá del alcance de este ensayo desarrollarlo con más detalle. Siéntase libre de pasar a la
siguiente sección si lo desea.
5 5. Los fundamentos cartesiano, lockeano y kantiano resultaron insuficientes para
justificar creencias significativas; es decir, hay creencias que seguramente conocemos que
se reducen a una simple creencia o fe en sus cuentas. Descartes y sus seguidores estaban
tratando de hacer oro epistemológico con metales básicos. La creencia en otras mentes, el
pasado, un yo perdurable, solo por mencionar algunos, no podía justificarse con supuestos
cartesianos. Dado que sabemos que hay otras personas, que tenemos un yo que persiste en
el tiempo y que el mundo tiene un pasado sustancial, el fundacionalismo cartesiano debe
estar equivocado.
6 6. Aunque internalismo es un término difícil, describiré algunas características comunes
acordadas por todos, o casi todos, de sus adherentes.
7 7. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Nueva York: Oxford University Press,
1993); e idem, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993).
8. Para una defensa reformada bien desarrollada de la creencia cristiana, ver Alvin
Plantinga, Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press, 1999).
9 9. Creo que la apuesta de Pascal tiene la intención de persuadir a las personas de que vale
la pena prestar atención a la inmortalidad y que, dado lo que está en juego, vale la pena
esforzarse por ver si Dios existe o no.
10. Desarrollo esto en When Faith Is Not Enough (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pt. 2)
11. Para una defensa fascinante y desafiante de los beneficios espirituales de estudiar a
Marx, Freud y Nietzsche, ver Merold Westphal, Suspicion and Faith (Nueva York: Fordham
University Press, 1998). Los cristianos que piensan se saltan este libro bajo su propio
riesgo.
12. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (Nueva York: Norton, 1987).
13. Uno espera que Dennett simplemente exagere. En cualquier caso, hace estas
declaraciones en Darwin's Dangerous Idea (Nueva York: Penguin Books, 1995), 47, 519.
14. Los críticos recientes de la teoría evolutiva incluyen Michael Denton, Evolution: A
Theory in Crisis (Bethesda, Md .: Adler y Adler, 1986); Michael Behe, Black Box de Darwin
(Nueva York: Touchstone, 1996); y Philip Johnson, Darwin en juicio (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1991).
15. Para una excelente introducción a los malos argumentos en ambos lados del tema, vea
Del Ratzsch, The Battle of Beginnings (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1996).
dieciséis. Para una defensa cristiana de la teoría evolutiva, ver Howard Van Til, The Fourth
Day (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
17. Alvin Plantinga, Dios, libertad y maldad (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 7-64.
18 años. Ver Kelly James Clark, Return to Reason (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), cap. 1; y
Plantinga, Dios, Libertad y Mal, 85-112.
19. Digo pruebas "así llamadas". En Regreso a la razón, defiendo las pruebas relativas a
personas. Para los propósitos de este ensayo, entenderemos las pruebas como "razones
para creer".
20. Me fui esperando que Dios tomara en cuenta las circunstancias de su ateísmo. Aquí, me
parece, los ingenieros sociales soviéticos distorsionaron severamente su entorno cognitivo.
También esperaba que los jóvenes, que no habían sido tan inculcados en el ateísmo,
pudieran encontrar la oportunidad de conocer a Dios.
21. Ver su libro, John Hare, The Moral Gap (Nueva York: Oxford University Press, 1997).
22. Las excepciones prueban la regla. Si hay consenso, uno de los debatientes tuvo que
haber sido un fracaso absoluto para persuadir incluso a los fieles de sus deficiencias.
23. Algunas partes de este ensayo fueron publicadas anteriormente. He tomado de
"Plantinga vs. Oliphint: Y el ganador es ...", Calvin Theological Journal 33, no. 1 (abril de
1998): 160-69; y "Cómo creen las personas reales", Modern Reformation 7, no. 1 (enero /
febrero de 1998): 23-26. Estos ensayos se usan con permiso.
1. Sus argumentos ciertamente no serían útiles para persuadir a un no cristiano. La primera
razón sería descartada, ya que si el Dios cristiano no existe, no hay razón para pensar que la
creencia en su existencia debería ser generalizada. La segunda razón, que Dios nos ha dado
una conciencia de sí mismo que no depende de argumentos teístas, es una buena razón
(una a la que apelo), pero desafortunadamente este no es el argumento que Clark
desarrolla, que es que Dios no haría la creencia racional tan difícil como implica el
evidencialismo. La tercera razón supone que existe un ser tan personal como Dios, que es
precisamente la cuestión.
2. James DG Dunn, Bautismo en el Espíritu Santo (Londres: SCM Press, 1970), 93 (énfasis de
Dunn).
3. Ibíd., 225.
4 4. Gary Simpson a William Lane Craig, 10 de septiembre de 1998.
5 5. J. Gresham Machen, "Cristianismo y cultura", Princeton Theological Review 11 (1913):
7.
1. Para más detalles, ver Kelly James Clark, Return to Reason (Grand Rapids: Eerdmans,
1990), 97, 125-51.
2. Cf. Clark, Return to Reason, 34, 42-46, 53-54. Ver también Kelly James Clark, Cuando la fe
no es suficiente (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 33-35, cf. 91)
3. ClarkCuando la fe no es suficiente, 103-4.
4 4. Ver Blaise Pascal, Pensées: Reflexiones sobre la religión y otros temas, trans. William
Trotter (Nueva York: Washington Square Press, 1965), núms. 72, 194, 233.
5 5. ClarkCuando la fe no es suficiente, xi-xii.
6 6. Ibídem. 47-51; 73-92, 101-2; 140-58; 181-90; Clark, Return to Reason, 55-56, 82-89;
113-18.
7 7. Otros ejemplos se encuentran en Clark, When Faith Is Not Enough, 104, 189-90.
8. Además de los siguientes, otros han criticado estas áreas. Ver Stephen J. Wykstra, "Hacia
un evidencialismo sensible: sobre la noción de 'Necesidad de evidencia'", en Filosofía de la
religión: lecturas seleccionadas, ed. William L. Rowe y William J. Wainwright, ed. 3d. (Fort
Worth, Tex .: Harcourt Brace, 1998), 481-91; Philip Quinn, "En busca de los fundamentos
del teísmo", Fe y filosofía 2 no. 4 (octubre de 1985): 468-86.
9 9. Alvin Plantinga, "Razón y creencia en Dios", en Fe y racionalidad: Razón y creencia en
Dios, ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind .: University of Notre
Dame Press, 1983), 90. Plantinga comenta de manera similar en todas partes (págs. 17, 47-
48, 62).
10. Clark, Return to Reason, 135-36 (su énfasis). No muy lejos se encuentra la crítica
epistémica reformada del internalismo (pp. 277-78), una opinión que también se ha
defendido enérgicamente. Pero este tema es demasiado vasto para detenernos en una
evaluación de la metodología de disculpa.
11. Anthony Kenny, ¿Qué es la fe? Ensayos en la filosofía de la religión (Nueva York: Oxford
University Press, 1992), cap. 2-3, especialmente pp. 24-32.
12. Plantinga, "Razón y creencia en Dios", 17 (mi énfasis).
13. Ibíd., 90; cf. pp. 87-90.
14. Clark, Regreso a la razón, 154-57.
15. Ibíd., 141.
dieciséis. Norman Kretzmann establece una acusación similar, pero con mucha más fuerza
(Norman Kretzmann, "Evidence Against Anti-Evidentialism", Our Knowledge of God:
Ensays on Natural and Philosophical Theology, ed. Kelly James Clark [Dordrecht: Kluwer
Academic, 1992], 17 -38). Se queja de que Plantinga le da al "canon evidencialista una
interpretación antinatural" (p. 17). Argumentando que el evidencialismo no se sostiene ni
cae con el fundacionalismo, Kretzmann afirma: “El evidencialismo es lógicamente,
psicológicamente y, sin duda, históricamente anterior a cualquier sistema de este tipo; es
un canon de racionalidad truístico, pre-teórico, típicamente implícito ... El fundacionalismo
está enraizado en el evidencialismo ”(p. 22). Además, incluso las creencias básicas de
Plantinga "deben presentar credenciales ... La evidencia con cualquier otro nombre todavía
está sujeta al canon evidencialista" (p. 30). Por lo tanto, “El teísmo de Plantinga 'sin
evidencia' no está sin evidencia” (p. 31, su énfasis). Kretzmann concluye: "El 'desafío
evidencialista' no ha sido 'desafiado y superado' ... El desafío evidencialista ni siquiera ha
sido desafiado" (p. 32).
17. Ver Kretzmann, 38, n. 49)
18 años. Un ejemplo notable es Mark S. McLeod, Racionalidad y creencia teísta: un ensayo
sobre epistemología reformada (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), esp. 113-54.
19. Por ejemplo, Clark, Return to Reason, 138.
20. Ver la lista de Clark, ibid., 141.
21. Mencioné anteriormente que el testimonio del Espíritu Santo podría ser útil aquí, pero
no está claro si el testigo cae dentro de los parámetros de la verdad propiamente básica.
Por ejemplo, Bill Craig parece argumentar que se conoce por un proceso separado, además
de exhibir otras diferencias, como la inmediatez y no estar sujeto a derrotadores. (Véase el
capítulo 1, "Apologética clásica", págs. 32-33.)
22. Clark, Regreso a la razón, 26, 44.
23. Una vez más, incluso si uno se refería al testimonio del Espíritu Santo en este punto,
todavía creo que esto, por sí solo, no responderá la pregunta. Rápidamente se convierte en
una pregunta para la apologética. (Véase mi respuesta a Craig en el capítulo 1, "Apologética
clásica", págs. 61-63.)
24. ClarkRegreso a la razón, 26.
25. En ibid. (p. 26), Clark también enumera la adoración como otro elemento que falta en
los argumentos teístas. Plantinga ha proporcionado una excelente defensa del
exclusivismo, argumentando que no es moral o epistémicamente deficiente, y que algo
similar es inevitable. (Ver "Una defensa del exclusivismo religioso", en Louis P. Pojman, ed.,
Philosophy of Religion: An Anthology, 3d ed. [Belmont, California: Wadsworth, 1998], 517-
30.) Pero esto todavía no lo hace. dale a Clark lo que necesita. Incluso si se otorgara
simplemente algún tipo de exclusivismo, de ninguna manera podemos derivar el tipo de
significado teológico necesario de la posición epistémica reformada sola.
26. Thomas Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, Nueva York: Cornell University
Press, 1986).
27. George Mavrodes, "Jerusalem and Athens Revisited", en Faith and Rationality, ed.
Plantinga y Wolterstorff, 198.
28. Ver también Clark, Return to Reason, 46-53.
29. Para ejemplos, ver Clark, Return to Reason, 68-81; idem, Cuando la fe no es suficiente,
103-5.
30. Clark podría argumentar que su propia disciplina (filosofía) no es tan propicia para la
empresa probatoria. Pero los filósofos han contribuido durante mucho tiempo a la noción
de evidencia histórica, por ejemplo. Además, que la epistemología reformada en su
conjunto ha producido tan poco en esta área tiende a sugerir que tal vez no sea una
preocupación importante, lo que ilustra mi punto de incompletitud.
31. Mis dos volúmenes sobre este tema son The Thomas Factor: Usando tus dudas para
acercarte a Dios (Nashville: Broadman y Holman, 1999) y Lidiando con la duda (Chicago:
Moody Press, 1990). Mis propios intereses van desde algunas de las áreas más teóricas de
la filosofía de la psicología hasta las luchas dolorosas de los escépticos religiosos.
32. Clark's When Faith Is Not Suough no solo se ocupa principalmente de los temas de la
duda, la muerte, el sentido de la vida y el descubrimiento de una fe auténtica, sino que su
principal "inspiración" para el volumen es el trabajo de Kierkegaard y otros existencialistas
(x- xii) Pero además, su enfoque es, sobre todo, personal y preocupado por las grandes
preguntas de la vida.
33. Para una excelente visión general, vea Rollo May e Irvin Yalom, "Psicoterapias
existenciales", Current Psychotherapies, ed. Raymond J. Corsini y Danny Wedding, 4ª ed.
(Itasca, Ill .: Peacock, 1989), 362-402.
34. Ver Clark, Cuando la fe no es suficiente, 67-68, 73-92, 189-90.
35. Para algunas instancias, vea Pss. 42: 5-6, 11; 43: 5; Justicia. 3: 19-26; Santiago 4: 7-10; 1
Pedro 5: 7-9. Quizás el mejor ejemplo es Phil. 4: 6-9.
36. Ver Albert Ellis, "Terapia racional-emotiva", en Current Psychotherapies, ed. Corsini y
Wedding, 196-238; y Aaron T. Beck y Marjorie E. Weishaar, "Terapia cognitiva", en Current
Psychotherapies, ed. Corsini y boda, 284-320.
37. Clark, Return to Reason, 88. Sobre el aspecto emocional de la duda, véanse las págs. 85-
89; e ídem, Cuando la fe no es suficiente, 9, 97, 102.
38. Para los resultados de muchos de estos estudios, ver Beck y Weishaar, "Cognitive
Therapy", 291, 316; Paul M. Salkovskis, ed., Fronteras de la terapia cognitiva (Nueva York:
Guilford, 1996), esp. chaps. 14-16, 19; Jan Scott, "Terapia cognitiva de los trastornos
afectivos: una revisión", Journal of Affective Disorders 37, no. 1 (marzo de 1996): 1-11.
39. Habermas, Thomas Factor, cap. 4-10; idem, Lidiando con la duda, cap. 4)
40. ClarkCuando la fe no es suficiente, 47-50.
41. Su historia se cuenta en Gary R. Habermas, Forever Loved: A Personal Account of Drief
and Resurrection (Joplin, Mo .: College Press, 1997). Tanto Clark (When Faith Is Not
Suough, 73-92) como I (cap. 9, "Job and Me") incluyen discusiones sobre el dilema de Job.
1. Ver Nicholas Wolterstorff, "¿Puede la creencia en Dios ser racional si no tiene
fundamentos?" en Fe y racionalidad: razón y creencia en Dios, ed. Alvin Plantinga y
Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind .: Universidad de Notre Dame Press, 1983), 177-78.
2. Ver FF Bruce, Defensa del Evangelio en el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1959).
1. Mi revisión de Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality (Notre
Dame, Ind .: University of Notre Dame Press, 1983), se puede encontrar en el apéndice 1
(pp. 382-400) en mi Doctrine of the Knowledge de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y
reformado, 1987). Esa revisión complementa mis comentarios aquí.
2. Y, por lo tanto, debe basarse en evidencia en un sentido. La "evidencia" puede
distinguirse del "argumento" como los datos objetivos en los que se basan los argumentos,
o puede referirse a algún aspecto de los argumentos mismos. En el primer sentido, pero no
en el segundo, me parece que la creencia debe basarse en la evidencia.
3. Ver cap. 4, "Apologética presuposicional", por mi defensa de esta posición.
4 4. Me gustan los comentarios de Craig en el capítulo 1, "Apologética clásica", sobre cómo
la fe debe persistir incluso en presencia de presuntos "derrotadores".
5 5. Me inquieta un poco que Clark parezca hablar con aprobación de la opinión
posmoderna de que "Atrás ... están las perspectivas tanto de certeza racional como de
consenso (al menos en asuntos de preocupación humana fundamental)" (p. 277). Él tiene
razón, creo, en las perspectivas de consenso, hasta que Cristo regrese. Pero no debemos
descartar tan rápidamente la posibilidad de una certeza racional.
6 6. Como mencioné en el cap. 4, "Apologética presuposicional", me resulta un poco
incómodo referirme a Plantinga y Clark como "epistemólogos reformados" a diferencia de
mi propia posición. Sigo pensando que al menos estoy tan reformado como ellos.
7 7. Tal recurso a la Palabra y al Espíritu haría más creíble la afirmación de Clark de tener
una epistemología reformada.
8. Compare mis discusiones sobre "puntos en común" con Craig, Habermas y Feinberg.
9 9. Y por lo tanto "evidencia" en el sentido objetivo; ver n. 2 arriba.
10. ¿Está Clark, después de todo, entre esos posmodernos para quienes el trasfondo
sociocultural es determinante? Confieso cierta preocupación de que su discusión sobre la
posmodernidad es completamente afirmativa. ¿No hay nada en este movimiento que los
apologistas cristianos deberían desafiar?
1. Además, la autoridad de la Escritura es de carácter derivado. Si las Escrituras no
estuvieran inspiradas por el Espíritu Santo, serían meramente palabras de autores
humanos, sin mayor autoridad que otros textos religiosos antiguos. Por lo tanto, la
autoridad de la Escritura deriva en última instancia de Dios mismo.
2. Obviamente, esto no quiere decir que las Escrituras no desempeñen un papel central en
la evangelización, ya que como son la Palabra inspirada de Dios, él habla poderosamente a
las personas a través de ellas. Por lo tanto, al compartir el evangelio, debemos citar
libremente de la Biblia.
3. Hablo, por supuesto, de apologistas en la era moderna, ya que los apologistas
premodernos como Aquino ni siquiera tenían el método histórico y, por lo tanto, dependían
únicamente de la teología natural.
4 4. John Earman, "Bayes, Hume y Milagros", Fe y filosofía 10, no. 3 (1993): 303.
5 5. Si uno evita un enfoque bayesiano y adopta, en cambio, el método de inferencia a la
mejor explicación, entonces la teología natural fortalecerá el argumento de los milagros
haciéndolo menos ad hoc. Por argumentos teístas dados, uno ya sabe que Dios existe.
6 6. Samuel Clarke,Un discurso sobre las obligaciones inmutables de la religión natural y la
verdad y certeza de la revelación cristiana (Londres: W. Botham, 1706), 359.
7 7. Por ejemplo, una de las propiedades esenciales de Kelly Clark es que fue creado por
Dios. Por lo tanto, para mostrar que Kelly Clark existe, primero deberíamos demostrar que
Dios existe, lo que Clark cree que no se puede hacer. ¿Deberíamos ser escépticos sobre la
existencia de Clark?
8. Esta es la definición aceptada en el famoso debate de la BBC entre Frederick Copleston y
Bertrand Russell (Bertrand Russell y FC Copleston, "Un debate sobre la existencia de Dios",
en La existencia de Dios, ed. John Hick, Serie Problemas de la filosofía [Nuevo York:
Macmillan, 1964], 167).
9 9. Es digno de mención que, aun así, una concepción deshonesta de Dios como el Creador
personal del universo ex nihilo ya reduce el campo de las religiones mundiales a la
tradición judeocristiana.
10. William Lane Craig, "El argumento teleológico y el principio antrópico", en La lógica del
teísmo racional, ed. William L. Craig y M. McLeod, Problemas en la filosofía contemporánea
24 (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1990), 127-53; idem, "La indispensabilidad de los
fundamentos teológicos meta-éticos para la moralidad", Fundamentos 5, no. 2 (1997): 9-12.
Si se critica el argumento teleológico porque todavía no alcanza la omnisciencia, debo
recomendar al lector Quentin Smith el excelente desarrollo del argumento conceptualista
para la existencia de Dios, que sí produce omnisciencia divina (Quentin Smith, "El
argumento conceptualista para la existencia de Dios", Faith y Philosophy 11, nº 1 [1994]:
38-49). El argumento de Smith debe complementarse con un caso contra el realismo
platónico.
11. Ver Paul Draper, "Una crítica del argumento cosmológico de Kalam", en Filosofía de la
religión, 3d ed., Ed. Louis P. Pojman (Nueva York: Wadsworth, 1998), 42-47. Draper está de
acuerdo en que los absurdos que expongo para ilustrar la imposibilidad de la existencia de
un infinito real requieren que abandonemos una de una tríada inconsistente de
proposiciones: (1) Un conjunto tiene más miembros que cualquiera de sus subconjuntos
propios. (2) Si los miembros de dos conjuntos se pueden colocar en una correspondencia
uno a uno, entonces ninguno de los conjuntos tiene más miembros que el otro. (3) En
realidad, hay conjuntos infinitos. Pero él pregunta por qué deberíamos rechazar la
proposición de que en realidad hay conjuntos infinitos. La respuesta, aparte de los
disgustos sobre la formulación de las proposiciones por parte de Draper, es que los
absurdos permanecen sin alivio mientras se mantenga esta proposición (por ejemplo, el
hotel de Hilbert). Draper también piensa que el argumento se equivoca sobre "comienza a
existir". No tan; el sentido unívoco es "x comienza a existir" = def. "X existe en t y no hay
tiempo antes de t en el que x exista". Draper dice que si t es un primer momento, entonces
el universo no necesita una causa porque siempre ha existido. Aquí Draper es el culpable de
equivocación. Si "siempre" significa "en todo momento", entonces no es cierto que algo que
siempre existe no necesita tener una causa, ya que si el tiempo pasado es finito, esa cosa
comenzó a existir y, por lo tanto, necesita una causa. No se necesita una causa solo si
"siempre" significa "permanentemente"; sin principio ni fin ". Pero en este sentido es falso
que el universo siempre exista. "X existe en t y no hay tiempo antes de t en el que x exista".
Draper dice que si t es un primer momento, entonces el universo no necesita una causa
porque siempre ha existido. Aquí Draper es el culpable de equivocación. Si "siempre"
significa "en todo momento", entonces no es cierto que algo que siempre existe no necesita
tener una causa, ya que si el tiempo pasado es finito, esa cosa comenzó a existir y, por lo
tanto, necesita una causa. No se necesita una causa solo si "siempre" significa
"permanentemente"; sin principio ni fin ". Pero en este sentido es falso que el universo
siempre exista. "X existe en t y no hay tiempo antes de t en el que x exista". Draper dice que
si t es un primer momento, entonces el universo no necesita una causa porque siempre ha
existido. Aquí Draper es el culpable de equivocación. Si "siempre" significa "en todo
momento", entonces no es cierto que algo que siempre existe no necesita tener una causa,
ya que si el tiempo pasado es finito, esa cosa comenzó a existir y, por lo tanto, necesita una
causa. No se necesita una causa solo si "siempre" significa "permanentemente"; sin
principio ni fin ". Pero en este sentido es falso que el universo siempre exista. ”Entonces no
es cierto que algo que siempre existe no necesita tener una causa, ya que si el tiempo
pasado es finito, esa cosa comenzó a existir y, por lo tanto, necesita una causa. No se
necesita una causa solo si "siempre" significa "permanentemente"; sin principio ni fin ".
Pero en este sentido es falso que el universo siempre exista. ”Entonces no es cierto que algo
que siempre existe no necesita tener una causa, ya que si el tiempo pasado es finito, esa
cosa comenzó a existir y, por lo tanto, necesita una causa. No se necesita una causa solo si
"siempre" significa "permanentemente"; sin principio ni fin ". Pero en este sentido es falso
que el universo siempre exista.
12. Ver Paul Draper, "La evolución y el problema del mal", en Filosofía de la religión, ed.
Pojman, 219-30, esp. pags. 229. El argumento de Draper depende crucialmente de la
afirmación de que la evolución (E) es más probable en el naturalismo (N) que en el teísmo
(T): Pr (E / N »Pr (E / T). La justificación que da para esto es que dado el naturalismo, la
evolución es la única forma de dar cuenta de la vida sensible, mientras que dado el teísmo,
cualquier cantidad de opciones están abiertas a Dios. Esto es confuso. Debo decir que Pr
(E / N) es casi nada; dado el naturalismo no solo la vida sensible, pero cualquier vida, es
incomprensiblemente improbable, sin mencionar el ajuste fino del estado inicial del
universo. Por lo tanto, Pr (E / T) es mucho mayor. Lo que el argumento de Draper justifica
en el mejor de los casos es Pr (E / N & S)> Pr (E / T & S), donde S = la existencia de vida
sensible, es decir, dada nuestra existencia, la evolución es más probable si el naturalismo
en lugar del teísmo es verdadero. Pero esta probabilidad no permite que funcione el
argumento de Draper. También estoy en desacuerdo con sus asignaciones de valor a otras
probabilidades en juego en el argumento.
13. Vea mi respuesta a Frame arriba.
14. Para una cuenta, ver SL Zabell, "El análisis probabilístico del testimonio", Journal of
Statistical Planning and Inference 20, no. 3 (1988): 327-54.
15. Por ejemplo, si en las noticias de la mañana que escuchó informaron que la elección en
la lotería de la noche anterior fue 7492871, este es un informe de un evento
extraordinariamente improbable, quizás uno de varios millones, e incluso si se sabe que la
precisión de las noticias de la mañana es 99.99 por ciento, la improbabilidad del evento
reportado reducirá la probabilidad de la confiabilidad del testigo para que nunca creamos
tales informes. La afirmación de Clark nos exigiría mucha evidencia a favor de la
confiabilidad de las noticias de la mañana, suficiente para contrarrestar la improbabilidad
de la selección ganadora, para creer el informe, lo cual es absurdo.
dieciséis. JS Mill, un sistema de lógica, 2 vols. (Londres: 1843), bk. 3, cap. 25, sec. 6, citado
en Zabell, 331. Por lo tanto, para volver a nuestro ejemplo en la nota anterior, la
probabilidad de que las noticias de la mañana anuncien la elección como 7492871 si se
hubiera elegido otro número es lo suficientemente remota como para que sea racional
creer tal testimonio al evento extremadamente improbable en cuestión.
17. Clark también toma una puñalada a medias al mostrar que Pr (E / B & An) puede no ser
tan bajo. Pero creo que los no especialistas simplemente no aprecian que los hechos
centrales que, creo, implican inductivamente la resurrección de Jesús, son acordados por la
mayoría de los críticos del Nuevo Testamento en la actualidad. Sé que esto suena increíble,
pero es cierto. Esa es la fuerza de la "evidencia minimalista" de Habermas. El problema no
radica en la evidencia, sino en presuposiciones filosóficas. Es su renuencia a plantear un
milagro de la naturaleza o inferir causas sobrenaturales de efectos mundanos lo que impide
que la mayoría de los críticos infieran la hipótesis de la resurrección como la mejor
explicación.
18 años. En una cultura grecorromana que estaba repleta de una colorida variedad de
hombres divinos, encarnaciones y divinizaciones heroicas, una encarnación no era ofensiva
para la razón. Lo que fue ofensivo fue "Cristo crucificado", para los griegos corintios que
buscaban la iluminación espiritual a través del conocimiento y para los judíos que no tenían
esa noción de que el Mesías debería sufrir la humillación de ser ejecutado como un criminal
común.
19. Earman, "Bayes, Hume y Milagros", 303. Por ejemplo, los científicos están invirtiendo
largas horas y millones de dólares con la esperanza de observar un evento de
descomposición de protones, aunque tal evento nunca se ha observado.
20. Ibíd., 301.
21. Se ha alegado que la encarnación es lógicamente incoherente. Pero vea lo contrario
Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986).
22. Esto sirve para subrayar la ineptitud de la interpretación de frecuencia de las
probabilidades relevantes. Porque Dios pudo haber elegido la resurrección como el medio
de vindicar a su Hijo precisamente por ser una extralimitación tan sorprendente de los
poderes de la naturaleza y, por lo tanto, naturalmente imposible y por lo tanto raro.
23. Quiero señalar que Steve Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith (Oxford:
Clarendon, 1996), 283-84, está de acuerdo conmigo aquí.
1. Por ejemplo, observe la forma en que Clark introduce "el axioma de multiplicación"
(aunque no le dice al lector que hay más de una variedad) en su historia extraterrestre (p.
140). La impresión, especialmente para aquellos que no están familiarizados con el cálculo
de probabilidad, es que todo el proceso de calcular probabilidades antecedentes también es
sencillo, al igual que la fórmula que proporciona en su nota final. Pero esto es
decididamente incorrecto. Primero, el axioma mismo es una fórmula simple y directa en la
que las probabilidades son determinables, como tirar dos seises en los dados o sacar dos
diamantes de una baraja de cartas en intentos consecutivos. Nunca se puede aplicar con
precisión a la probabilidad de verdad filosófica o eventos históricos. (Por supuesto, Clark es
consciente de esto, pero estoy hablando con lectores que podrían pensar erróneamente que
sus comentarios sobre el cálculo de probabilidad también se aplican a las probabilidades
antecedentes.) Segundo, Clark nunca nos dice por qué usa el "axioma de multiplicación" en
primer lugar, incluso cuando es aplicable. He argumentado extensamente que la
apologética debe interpretarse de manera disyuntiva más que conjuntiva. Los apologistas
podrían usar la siguiente fórmula más útil (a veces llamada la Regla de adición general): P
(A o B o C) = PA + PB + PC-P (AB) -P (AC) -P (BC) + P ( A B C). Una forma más simple de
hacer el mismo cálculo es calcular la probabilidad de no ocurrencia: PA = 1-P (no A). En
cualquier caso, la presentación de Clark es más problemática, aún sin acercarse a resolver
el problema de la probabilidad antecedente. Para obtener detalles sobre el enfoque que he
sugerido y sus limitaciones, consulte Gary R. Habermas, "Cálculo de probabilidad, prueba y
apologética cristiana", The Simon Greenleaf Review of Law and Religion, vol. 8 (1988-89),
57-88.
2. Keith Parsons, "¿Hay un caso para el teísmo cristiano?" en JP Moreland y Kai Nielson,
¿existe Dios? El gran debate (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 179-82.
3. Stephen E. Parrish, Dios y la necesidad: una defensa del teísmo clásico (Lanham, Md .:
University Press of America, 1997), 156 (mi énfasis).
4 4. Ibídem.
5 5. Ibíd., 156-57.
6 6. Haciéndose eco de los sentimientos de Parrish, y a pesar de sus palabras anteriores,
Parsons se acerca mucho a la posición de Clark sobre la improbabilidad de los milagros,
diciendo que "cualquier escenario alternativo, no importa cuán improbable" se prefiera a
un milagro (p. 192, énfasis de Parson) . Sorprendentemente, Parsons también deja en claro
más de una vez que él está viendo el tema desde un ángulo ateo, y agrega que los teístas
tienen un punto de vista diferente (p. 191). Lamentablemente, desde mi punto de vista,
Parsons probablemente apreciaría la posición de Clark como la de un teísta que está de
acuerdo con él en muchos aspectos de esta discusión.
7 7. Sobre la evidencia, los antecedentes y la información interpretativa que respaldan la
resurrección de Jesús, vea mis respuestas a Bill Craig y John Frame a continuación, págs.
56-67 y 236-48.
8. ¡Siempre me pregunto si el apóstol Pablo estaría de acuerdo con la racionalidad de la
posición del incrédulo, dados pasajes como Romanos 1!
9 9. Parsons, "¿Hay un caso para el teísmo cristiano?" 178-79.
10. Kelly James Clark, Cuando la fe no es suficiente (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 48.
11. Gary R. Habermas y Gary Sibcy II, "Incertidumbre religiosa y emocionalidad negativa:
un nuevo instrumento para medir la duda religiosa", de próxima publicación. Véase
también, Gary R. Habermas, The Thomas Factor: Using Your Doubts to Draw Closer to God
(Nashville: Broadman and Holman, 1999), cap. 4-10. Vea especialmente las fuentes
enumeradas en las notas al pie 36 y 38 en mi respuesta anterior a Clark.
12. Apenas estoy molestando a Clark aquí, como si estuviera solo en estas luchas. Seré el
primero en admitir que pasé por las profundas aguas de la duda durante más de diez años.
De acuerdo con la gran mayoría de los casos, la mayor parte de mi incertidumbre también
era de naturaleza emocional.
13. Para una parte justa de su respuesta a mí, Craig continúa notando varios aspectos de
apreciación por el método evidencialista. Por ejemplo, comenta que el evidencialista
"retrocede" de eventos históricos como las apariciones de resurrección a la acción de Dios,
así como el teólogo natural "retrocede" del Big Bang a la creación de Dios (p. 123). He
llamado al primero el argumento retrospectivo de los milagros a Dios. (Vea mi ensayo en el
capítulo 2, "Apologética evidencial", más mi volumen La resurrección de Jesús: una
apologética [Grand Rapids: Baker, 1980; Lanham, Md .: University Press of America, 1984],
capítulos 2-3. ) En otro caso, Craig está de acuerdo conmigo contra Clark en que la
probabilidad antecedente no es el problema aquí en absoluto, ya que incluso los agnósticos
deben ser "igualmente agnósticos" sobre las posibilidades antes de ver los datos (p. 125).
14. Y también rechazarían la versión de Craig, en la medida en que él también piense que
podemos pasar de la resurrección al Dios del teísmo cristiano (como lo describí en mi
primera respuesta a Craig). Para el argumento clásico típico de que tal movimiento es
circular, ver RC Sproul, John Gerstner y Arthur Lindsley, Apologética clásica: una defensa
racional de la fe cristiana y una crítica de la apologética presuposicional (Grand Rapids:
Zondervan, 1984), 146- 47, 276; Norman Geisler, Christian Apologética (Grand Rapids:
Baker, 1976), 95-96, 147. Responderé brevemente a este cargo en la siguiente sección
sobre la disculpa de John Frame.
15. Mencionaré que la definición de trabajo que me dio el editor de este volumen incluso
antes de que este proyecto comenzara también indicaba que la argumentación histórica al
teísmo cristiano ("un paso") era la contribución principal de la posición de disculpa
evidencialista.
dieciséis. Para mi relato más detallado, vea mi La resurrección de Jesús: un apologético,
capítulos. 2-5.
17. Craig no debería objetar, ya que regularmente ha enfatizado la importancia de muchos
de los mismos detalles. Ver sus volúmenes Evaluación de la evidencia del Nuevo
Testamento para la historicidad de la resurrección de Jesús (Lewiston, NY: Edwin Mellen,
1989), 419-20; El argumento histórico para la resurrección de Jesús durante la
controversia deísta (Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen, 1985), 499-501; The Son Rises:
The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus (Chicago: Moody Press, 1981), 137-
43.
18 años. Gary R. Habermas y JP Moreland, Más allá de la muerte: Explorando la evidencia
de la inmortalidad (Wheaton, Ill .: Crossway, 1998), capítulos. 7-9; Gary R. Habermas,
"Experiencias cercanas a la muerte y la evidencia: un ensayo de revisión", Christian
Scholar's Review 26, no. 1 (otoño de 1996): 78-85.
19. Enumero esta opción enLa resurrección de Jesús: una apologética, 49-60, 72-75.
20. Entonces, cuando Craig me responde que la teología natural podría proporcionar
información útil en un caso de teísmo cristiano (págs. 127-28), no estoy en desacuerdo. Una
vez más, como en mi respuesta anterior a él, hay dos diferencias principales entre los
evidencialistas y los apologistas clásicos: los primeros no piensan que el primer paso sea
necesario y los "evidencialistas solo quieren argumentar el segundo paso histórico". (pág.
61, n. 13).
21. Las áreas como estas tres también ayudan a proporcionar lo que Clark exige, ya que
muestran que la plausibilidad de la resurrección es mucho mayor de lo que él permite. Para
una evaluación positiva de cómo la evidencia de fondo de los milagros por sí sola podría
refutar el enfoque de Hume y también argumentar la probabilidad del teísmo, ver Rodney
D. Holder, "Hume sobre los milagros: interpretación bayesiana, testimonio múltiple y la
existencia de Dios". British Journal for the Philosophy of Science 49 (1998): 49-65.
22. Sobre la pregunta de Frame sobre la diferencia entre mi método y el de Craig (p. 134),
vea mi respuesta a Craig en el capítulo 1, así como más arriba.
23. Trato de explicar cuidadosamente mi punto de vista sobre este tema en particular en
Gary R. Habermas, "El testimonio personal del Espíritu Santo para el creyente y la
apologética cristiana", Journal of Christian Apologetics 1, no. 1 (verano de 1997): 55-57.
24. De una forma u otra, Frame hace comentarios similares a cada uno de los otros
contribuyentes en este volumen. No cuestiono en absoluto su sinceridad, pero parece
evidente por varios comentarios recurrentes que él piensa que ninguna otra posición es tan
bíblica como la suya. Supongo que en cierto sentido esto es natural. Pero rara vez entiendo
su preocupación específica.
25. Noté anteriormente que muchos apologistas clásicos están de acuerdo (excluyendo a
Craig), y Clark podría tener una ligera inclinación aquí, aunque no lo dice específicamente.
26. Esbocé 1 y 3 en mi ensayo inicial (ver "Confirmación de las afirmaciones de Jesús"
[págs. 116-20]). Para obtener detalles específicos sobre las tres opciones, vea Habermas, La
resurrección de Jesús: un apologético, capítulos. 1-5. Véase también R. Douglas Geivett, "El
valor evidencial de los milagros", en Defensa de los milagros: un caso completo para la
acción de Dios en la historia, eds. R. Douglas Geivett y Gary R. Habermas (Downers Grove,
Ill .: InterVarsity Press, 1997), 178-95.
27. Yo respondería de manera similar a la nueva redacción de Frame de Hume, expresada
en el mismo contexto (pp. 136-37).
28. Si se argumenta que el enfoque de confiabilidad podría incorporar estos argumentos
específicos, solo señalaría que ya no sería una estrategia general, especialmente porque
estas enmiendas también deben agregarse en otros lugares. Además, si debe tomar
prestado del enfoque de hechos mínimos en estos puntos cruciales, entonces esto
simplemente justificaría mi acusación de que estos pasos específicos son necesarios para
respaldar adecuadamente el caso.
29. John Warwick Montgomery, ¿A dónde va la historia? (Grand Rapids: Zondervan, 1969),
35, 179; John Warwick Montgomery, The Shape of the Past: A Christian Response to Secular
Philosophies of History (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), 138-39.
30. Los hechos mínimos muestran, por ejemplo, que la resurrección ocurrió, pero luego
debe estar vinculada a Dios. Ver mi tratamiento de esto es la "Confirmación de las
afirmaciones de Jesús" en mi ensayo principal, así como en mi La resurrección de Jesús: una
apologética, esp. chaps. 2-3.
1. Este es el tipo de distinción que las personas hacen cuando intentan limitar la inerrancia
de la Escritura solo a la verdad "religiosa" en lugar de cualquier cosa relevante para la
historia o la ciencia. En todos estos casos, la distinción en mi opinión es insoportable.
2. Por supuesto, reconozco que el conocimiento en las Escrituras no es meramente teórico.
Pero el conocimiento proposicional y fáctico es parte de él. Intento resolver algunos de
estos problemas en mi epistemología teológica, Doctrina del conocimiento de Dios
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987).
3. Feinberg presenta la misma objeción. Creo que mi respuesta aquí a Clark también
abordará la preocupación de Feinberg.
4 4. Se puede decir que para los cristianos la fe justifica el conocimiento, porque su fe en las
Escrituras gobierna el uso de su conocimiento natural.
5 5. Vea el relato más detallado de Romanos 1 en el cap. 4, "Apologética presuposicional"
(p. 211).
6 6. Sobre la difícil cuestión de la antítesis, ver mi Cornelius Van Til: An Analysis of His
Thought (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1995), 187-213, 215-30. No estoy
de acuerdo con algunas de las formulaciones de Van Til, pero todavía no conozco a ningún
pensador que sea más perspicaz y útil para el trabajo de desarrollar una apologética
bíblica. Debo tomar una fuerte excepción al comentario bastante irreflexivo de Craig
(supongo) de que "Van Til, a pesar de todas sus ideas, no fue un filósofo". Van Til estudió
filosofía en Calvin College con W. Harry Jellema, un maestro de filosofía ampliamente
admirado que luego enseñó tanto a Alvin Plantinga como a Nicholas Wolterstorff. Van Til
obtuvo su Ph.D. en filosofía de la Universidad de Princeton, escribiendo su disertación bajo
AA Bowman, comparando el absoluto idealista con la doctrina bíblica de Dios. Tenía un
conocimiento muy profundo de la historia de la filosofía, aunque no se centró mucho en el
análisis del lenguaje angloamericano. En mi opinión, hizo más y más contribuciones a la
filosofía y la teología cristianas que a la apologética definida de manera limitada. De los
veintinueve capítulos de mi Cornelius Van Til, solo dos tratan su argumento de disculpa
como tal. El resto trata con las ideas filosóficas, epistemológicas, teológicas e históricas de
Van Til. Creo que este equilibrio de temas refleja la naturaleza del pensamiento de Van Til y
la importancia relativa de sus contribuciones en las diferentes áreas. De los veintinueve
capítulos de mi Cornelius Van Til, solo dos tratan su argumento de disculpa como tal. El
resto trata con las ideas filosóficas, epistemológicas, teológicas e históricas de Van Til. Creo
que este equilibrio de temas refleja la naturaleza del pensamiento de Van Til y la
importancia relativa de sus contribuciones en las diferentes áreas. De los veintinueve
capítulos de mi Cornelius Van Til, solo dos tratan su argumento de disculpa como tal. El
resto trata con las ideas filosóficas, epistemológicas, teológicas e históricas de Van Til. Creo
que este equilibrio de temas refleja la naturaleza del pensamiento de Van Til y la
importancia relativa de sus contribuciones en las diferentes áreas.
7 7. Ver ibid., 187-213, 215-30.
8. Apologética a la Gloria de Dios: Una Introducción (Phillipsburg, NJ: Presbiteriana y
Reformada, 1994).
9 9. Sin embargo, a diferencia de Clark, creo que mi argumento tiene algo que decir a las
filosofías y religiones no materialistas. Todos (incluidos Platón y Hegel) que rechazan una
base absolutamente personal del universo afirman que el azar es lo máximo. Porque lo
opuesto al azar no es el determinismo (los sistemas deterministas pueden originarse en el
azar), sino el diseño personal y la gobernanza. Pero el azar no puede explicar la moral, el
conocimiento y el orden universal. Van Til muestra la profunda afinidad entre los aparentes
opuestos, el idealismo hegeliano y el pragmatismo, en su "Dios y lo absoluto", en el
cristianismo y el idealismo (Filadelfia: presbiteriana y reformada, 1955).
10. Y también el de Clark, que dice que los filósofos han favorecido la razón solo como una
herramienta, no como un estándar de verdad.
11. Debo recordarle al lector cómo defino este término. El razonamiento autónomo es un
razonamiento que rechaza la autoridad de la revelación de Dios en favor de alguna otra
norma última. Clark puede estar usando una definición diferente cuando dice del
razonamiento autónomo de que "si es algo malo, es peor para nosotros, porque es todo lo
que tenemos" (p. 262). Al menos espero que esté usando una definición diferente, aunque
no nos ha dicho cuál es esa definición. Según mi definición, su afirmación es claramente
errónea desde un punto de vista cristiano. El razonamiento autónomo no es la única
alternativa para el pensamiento humano, porque estamos rodeados de la clara revelación
de Dios de sí mismo (Rom. 1: 18-21). Trascender esa autonomía es tanto nuestra obligación
como nuestro privilegio.
12. Este es el significado obvio del pasaje de Joseph Butler que cité en el cap. 4,
"Apologética presuposicional", donde dijo que si se encuentra que algo en la Escritura es
contrario a la razón, la Escritura debería ser abandonada. (Para ver los significados menos
obvios de la declaración, ver mi Cornelius Van Til, 269-83.) Con estas palabras, Butler
simplemente se hizo eco de declaraciones similares de los deístas contra quienes escribió
su Analogía de la religión. Por lo tanto, no estoy de acuerdo con la opinión de Clark de que
pocos filósofos hayan hecho esta afirmación. Además, cuando un pensador rechaza la
Palabra de Dios como el estándar supremo de la verdad, necesariamente adopta otro
estándar, y el único otro estándar plausible es la mente humana autónoma. Entonces, ya
sea que lo digan explícitamente o no,
13. Tengo algunas ideas para un libro en este sentido. Sin embargo, como muchos maestros
de seminarios evangélicos, soy una especie de generalista teológico y, por lo tanto, también
debo prestar atención a otros campos, en dogmática, ética, cultura moderna, etc. Por lo
tanto, escribir más en apologética tendrá que esperar un tiempo.
14. He argumentado esta posición en Evangelical Reunion (Grand Rapids: Baker, 1991),
ahora agotado.
15. Creo que en la mayoría de los grupos cristianos hay algunos que reaccionan
negativamente a cualquier formulación que mitigue las polémicas tradicionales de ese
grupo contra sus rivales, ya sea que esa formulación sea o no escrituralmente prometedora.
Nuevamente, mi punto de vista es opuesto a esto. Si podemos encontrar formulaciones que
sean genuinamente bíblicas, que no comprometan la verdad, pero que sin embargo
acerquen a las facciones, me alegro de reconocerlas.
dieciséis. En Apologética de Van Til: Lecturas y análisis (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1998), esp. 496-529.
17. En mi apologética a la gloria de Dios, 69-77; y Cornelius Van Til, 311-22. Los
argumentos de Bahnsen en el debate de Stein mencionados en el cap. 4 anteriores
ciertamente no son más "puramente trascendentales" que los de mi artículo.
18 años. Vea la discusión del conocimiento del incrédulo en mi Cornelius Van Til, 187-213,
y de la gracia común en el mismo, 215-30.
19. No hay más razón para decir que el presuposicionalismo surge del miedo, que para
decir que el no preposicionalismo surge del miedo a perder la respetabilidad académica.
Pero vamos, ahora! Podemos hacerlo mejor que especular sobre las motivaciones
emocionales de los demás.
20. Vea mi Música de adoración contemporánea: una defensa bíblica (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1997), esp. apéndice 2. El apéndice también se publicó en
Westminster Theological Journal 59, no. 2 (otoño de 1997): 269-318, con respuestas de
Richard Muller y David Wells y una respuesta más completa de mi parte. Este artículo es el
mensaje más urgente que tengo que llevar a mis compañeros evangélicos.
1. Ver mi Regreso a la razón (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), Alvin Plantinga, God,
Freedom and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); véase también "Creencia en Dios" de
Plantinga, en Kelly James Clark, ed., Lecturas en la filosofía de la religión (Peterborough,
Ontario: Broadview Press, 2000), donde ofrece casi dos docenas de argumentos teístas.
2. No me aferro al externalismo de ninguna manera. Me aferro a él debido al fracaso casi
comprobado de la alternativa.
3. Los lectores pueden decidir por sí mismos si estas diferencias son significativas o no.
4 4. No quiero decir que Craig o Habermas pretendan estar tratando de crear creencias.
5 5. Habermas hace lo que se llama una "confusión de niveles" en epistemología.
6 6. Literalmente, "usted también". O crees que mi posición tiene un defecto x; tu posición
también tiene un defecto x. A menudo se le conoce, más coloquialmente, como la falacia de
"So's yo mama".
7 7. Para ver el efecto del trasfondo sociocultural-histórico de uno en las creencias
cristianas, uno debe examinar los retratos de Jesús de diversas culturas. Otro fenómeno, si
es verídico, que muestra el efecto del trasfondo sociocultural-histórico de uno sobre las
creencias religiosas es la experiencia cercana a la muerte. Las experiencias de lo "divino"
varían dramáticamente dependiendo de la cultura de uno.
8. No sé qué otro tipo de preguntas podrían ser relevantes en tales circunstancias. La
disculpa histórica de Habermas no sería apropiada, sería, en el mejor de los casos, la
respuesta correcta a la pregunta equivocada. Solo puedo suponer que la persona que sufre
desea, con todo su corazón, saber "¿por qué?"
9 9. Para una discusión exhaustiva de la fe y la duda, vea mi Cuando la fe no es suficiente
(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), parte 1.
1. Me parece que puede haber una salida a este enigma en el enfoque que he sugerido en la
introducción, a saber, el criterio de la estrategia argumentativa. En ese criterio, Craig
estaría en lo cierto (contra la mayoría de sus colegas clasicistas) de que un apologista
clásico puede otorgar al evidencialista la posibilidad de argumentos de milagros a Dios
mientras sostiene que el verdadero sello distintivo de la apologética clásica es simplemente
la opinión de que los dos El enfoque de fase es la mejor estrategia argumentativa (dado lo
que Craig considera que son las debilidades del enfoque de un solo paso). Con el mismo
criterio, Habermas podría refutar la acusación de Craig de que su método evidencialista (es
decir, el de Habermas) no es distintivo, incluso si permite que Craig sea un apologista
clásico. Aunque Habermas está de acuerdo con la utilidad de la teología natural, él podría
argumentar contra Craig y otros apologistas clásicos de que el argumento de un solo paso
es la mejor estrategia argumentativa y es el argumento más fuerte para el teísmo cristiano.
O podría argumentar que el evidencialismo es solo un enfoque ecléctico que no está
comprometido con ninguna estrategia como mejor que la otra. Sin embargo, Habermas
tendría que retirarse de su afirmación de que cualquiera que simplemente otorgue la
posibilidad de un argumento de milagros a Dios se consideraría evidencialista. Aun así, por
supuesto, Habermas aún podría decir que la asignación de Craig por el valor del argumento
de un solo paso es una concesión al evidencialismo. O podría argumentar que el
evidencialismo es solo un enfoque ecléctico que no está comprometido con ninguna
estrategia como mejor que la otra. Sin embargo, Habermas tendría que retirarse de su
afirmación de que cualquiera que simplemente otorgue la posibilidad de un argumento de
milagros a Dios se consideraría evidencialista. Aun así, por supuesto, Habermas aún podría
decir que la asignación de Craig por el valor del argumento de un solo paso es una
concesión al evidencialismo. O podría argumentar que el evidencialismo es solo un enfoque
ecléctico que no está comprometido con ninguna estrategia como mejor que la otra. Sin
embargo, Habermas tendría que retirarse de su afirmación de que cualquiera que
simplemente otorgue la posibilidad de un argumento de milagros a Dios se consideraría
evidencialista. Aun así, por supuesto, Habermas aún podría decir que la asignación de Craig
por el valor del argumento de un solo paso es una concesión al evidencialismo.
Suponiendo que se siguiera esta sugerencia, podríamos tomar prestada una línea de Kelly
Clark y llamar a esos apologistas clásicos que insisten en que la teología natural es un
requisito previo lógicamente necesario para las evidencias históricas "apologistas
hiperclásicos". Del mismo modo, aquellos que usan evidencias históricas exclusivamente y
evitan la teología natural que podríamos llamar "hiper-evidencialistas". Por supuesto,
podríamos encontrar términos menos peyorativos para estas dos últimas vistas.
2. This is not to say that any of these apologists believe that Christian apologetic arguments
are coercive in any sense that prevents one from rejecting their conclusions. After all,
people obviously do reject Christian arguments, and Craig, Habermas, and Frame
acknowledge that fact. The question, though, is this: In rejecting, say, the cosmological
argument or the evidence for Jesus’ resurrection, does the unbeliever have any good reason
to do so?
3. Let the reader keep in mind here that Kelly Clark does believe that the resurrection
happened and that it was a divine miracle! He is simply expressing a skepticism about
being able to prove these things in apologetic arguments.

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• William Lane Craig

• Kelly James Clark

• editor de la serie Stanley N. Gundry

• Steven B. Cowan editor general

Cinco puntos de vista sobre la apologética

Copyright © 2000 por Steven B. Cowan

Edición ePub MARZO 2010 ISBN: 978-0-310-87226-9

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

III. Contrapuntos (Grand Rapids, Mich.)

Capítulo uno APOLOGÉTICA CLÁSICA

Capítulo Dos APOLOGÉTICA EVIDENCIAL

CAPÍTULO TRES APOLOGÉTICA DE CASOS ACUMULATIVOS

CASO ACUMULATIVO DE APOLOGÉTICA

Capítulo cuatro APOLOGÉTICA PRESUPUESTARIA

Capítulo cinco EPOLOGEMIA REFORMA APOLOGETICA

EPISTEMOLOGÍA REFORMADA APOLOGÉTICA

Capítulo Seis OBSERVACIONES FINALES

OBSERVACIONES DE CLAUSURA DE UN APOLÓGICO CLÁSICO

no necesitamos tratar la escuela probatoria. La escuela probatoria diría que la fe cristiana

El método del caso acumulativo

El método reformado de epistemología

posteriormente.Lat., Posterior o dependiente de la experiencia. Se dice que las

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Paul Feinberg hace su caso a favor de la existencia de Dios acumulativamente. Es decir,

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Si los posmodernos quieren ser consistentes al negar la verdad objetiva, 37deberían