Ramiro

A. Calle
LAS ENSEÑANZAS DE
LA MEDITACIÓN VIPASSANA
 Buda fue el hombre más lúcido de su época y durante años se sometió él
mismo a un intenso ejercitamiento meditacional. Aunque Buda aprovechó todos
los métodos meditacionales del yoga de la época, desarrolló básicamente un
método de meditación muy eficaz conocido como vipassana (visión penetrativa
y clara; visión justa y cabal) y capaz de eliminar de raíz los condicionamientos
subconscientes que tanto encadenan a la persona y tanta desdicha producen en la
mente... La meditación vipassana, que se centra de manera especial en la
exploración de las actividades psicofísicas del propio meditador, es de enorme
efectividad para modificar los viejos modelos de conducta mental y liberar la
mente de sus trabas, favoreciendo así la visión liberadora (vipassana).

En esta obra, Ramiro Calle muestra al lector los principales métodos de

meditación vipassana, con un carácter eminentemente práctico, explicando todo
al respecto de este antiquísimo y solvente método meditacional, que representa
la verdadera meditación mostrada por el Buda.

Ramiro Calle ha viajado en más de cincuenta ocasiones por los países de

Asia y ha entrevistado a los más relevantes monjes y especialistas del budismo
theravada, rama del budismo en la que se ha perpetuado a lo largo de dos mil
quinientos años esta importantísima técnica meditacional que es el vipassana, y
que cada día es más practicada por decenas de miles de occidentales. Ramiro
Calle la ha practicado él mismo a lo largo de muchos años y es autor de más de
cien obras sobre psicologías, místicas y disciplinas espirituales de Oriente.
 AGRADECIMIENTOS
Toda mi gratitud para Almudena Hauríe Mena por su valiosa cooperación
en los encuentros realizados con monjes y especialistas budistas en numerosos
países de

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dentales. Se encargó de traducir y ordenar todo el material recogido en

estos intensos encuentros investigando en lo más esencial de la Enseñanza
budista. Siempre estoy agradecido a mi entrañable amigo y hermano de
búsqueda espiritual Jesús Fonseca Escartín, alma noble y magnífico escritor. Mi
reconocimiento a Enrique Rico Corrales, fenomenal profesional en el ámbito del
turismo, así como un excelente fotógrafo que comparte conmigo el entusiasmo
por la India y su cultura, además de ser una bella persona. Mi reconocimiento a
mi buena amiga Milayda Martínez Gómez (Owner’s Representative del
Barberyn Beach Ayurveda Resort), extraordinaria persona y profesional que
comparte conmigo el interés por la doctrina de Buda y el amor por Sri Lanka.
Todo mi agradecimiento de corazón para los innumerables monjes que he
entrevistado a lo largo de muchos años, que siempre han demostrado una
paciencia infinita conmigo, y entre los que rengo necesariamente que destacar a
Nyanaponika Thera, Narada Thera, Ananda Maitreya, Venerable Mahinder,
Piyadassi Thera y Bhikkhu Boddhi.
 INTRODUCCION
Buda mostró a sus discípulos mucho menos de lo que sabía. ¿Por qué?
Simplemente porque no era esencial. Declaró: «Lo que yo enseño es el
sufrimiento y la manera de poner fin al sufrimiento». No se extravió en
opiniones, conceptos o abstracciones metafísicas. Sabía que no hay peor apego
que el que se tiene hacia las opiniones ni maraña más peligrosa que la de los
conceptos. Diagnosticó el sufrimiento y proporcionó una vía para poner término
al mismo. Porque no hay otra felicidad real que un estado interno de paz y la
visión clara que libera, procuró las claves y métodos para purificar la mente y
soltar los grilletes del apego y la aversión, es decir, la codicia y el odio.

Hay dos grandes categorías de sufrimiento. Una clase de sufrimiento viene

dada por las vicisitudes de la vida, las circunstancias adversas, las situaciones
dolorosas y el daño que puedan provocarnos los acontecimientos o las demás
personas. Pero otro tipo de sufrimiento es el engendrado por una mente ofuscada
y que se debate entre el apego y la aversión.

Una mente ofuscada genera un sufrimiento inútil. La confusión mental

provoca desdicha sin límite e insatisfacción. Por eso es necesario esclarecer la
mente, erradicar sus condicionamientos y poner orden en su contenido. No basta
con desearlo, sino que se hace necesario un método. Toda la enseñanza del Buda
se asienta de manera especial sobre la meditación, o sea, sobre el cultivo
armónico de la mente. La meditación es el vehículo para desplazarse de la
servidumbre a la libertad, de la confusión a la claridad. Se apuntala con una
genuina moralidad y el desarrollo de la sabiduría. Milenios antes de que naciera
el Buda, ya había florecido el yoga en la India y los yoguis insistían en la
necesidad insoslayable de practicar la meditación. Buda fue un gran yogui,
conoció de primera mano y practicó las antiquísimas técnicas del yoga y
sistematizó una forma de meditación basada en la observación muy atenta y
arreactiva de los propios agregados psicofísicos para desarrollar una visión clara
y liberadora (vipassana), más allá de las apariencias, para acceder a una
dimensión de sagacidad y sublimidad llamada "Nirvana”.

En oposición a lo que mentes partidistas han asegurado, es de justicia

especificar que en el yoga existían ya las más diversas técnicas meditacionales,
tanto devocionales, como abstractivas, de percepción y observación, de
visualización y otras. Pero Buda optó principalmente por los métodos
meditacionales de observación, complementándolos con los de abstracción.
Todos los especialistas en budismo que he consultado, tanto en Oriente como en
Occidente, consideran que la meditación abstractiva o de tranquilización
profunda y absorción mental es muy favorable y desencadena grandes
beneficios, pero no termina de erradicar por completo los condicionamientos
subconscientes. Sólo la meditación de observación arreactiva (vipassana)
erradica tales condicionamientos perniciosos y libera, con carácter definitivo, la
mente de ofuscación, apego y odio.

Con enorme inteligencia y minuciosidad, Buda sistematizó las técnicas

meditacionales y ofreció métodos de una gran solvencia. Puso el acento en la
necesidad de servirse del cultivo metódico de la mente como medio para
conscienciar experiencialmente las tres características básicas de la existencia
según su enseñanza: insatisfactoriedad, insustancialidad e impermanencia. Pero
lo que no debe pasarse por alto es que la meditación tan perfectamente elaborada
por el Buda tiene como primordial finalidad conducir al practicante a la
captación supraconsciente de estas tres características básicas de la existencia,
para modificar así, a partir de esta singular captación, los viejos modelos de
conducta mental. Ello no quiere decir, ni mucho menos, que haya que partir con
preconceptos en la práctica de la meditación propuesta por el Buda, ya que
cualquier persona, de cualquier modo que conciba la última realidad (Todo,
Nada, Vacío, Absoluto, Incondicionado, ni todo ni nada, permanente o
impermanente, etcétera), hallará beneficio en la meditación mostrada por el
Buda. Ésta es la razón por la que siempre que se emprende una práctica
meditacional es preferible hacerlo sin ningún tipo de prejuicios ni creencias que
refrendar o convalidar, sino tan sólo con la noble motivación de querer purificar
la mente y hallar libertad interior. En el viaje interior los conceptos pueden
convertirse con facilidad en un obstáculo que frena el progreso. Los maestros de
meditación, cualesquiera método o enseñanza que observen, deberían impartir
las técnicas sin adoctrinamientos. Una asepsia tal evitaría prejuicios, sugestiones
o incluso sutiles condicionamientos, cuando, además, lo que pretende la
meditación, y más aún la meditación vipassana, es superar todo tipo de
condicionamientos.

Cada día es mucho mayor el número de personas interesadas por la

práctica de la meditación vipassana y que en mayor grado se deciden a
practicarla. Aunque la meditación vipassana como tal es una, existen numerosos
métodos de meditación vipassana, según sean utilizados para la observación
atenta y arreactiva uno u otro (o varios) elementos constitutivos del ser humano
(cuerpo, sensaciones, mente y contenidos mentales), o según se ponga mayor o
menor acento sobre cualquiera de las tres características básicas de la existencia:
sufrimiento, ausencia de entidad fija y transitoriedad.

Para que el lector pueda entender mucho mejor lo que es y representa la

meditación budista vipassana, es preferible tener una visión global de la
enseñanza impartida por el Buda. En esta obra incluimos, por ello, lo más
nuclear de la Enseñanza, así como una detallada explicación de los métodos
meditacionales impartidos por el Buda y sus diversas técnicas.

En la actualidad se están impartiendo cursos de meditación vipassana en

numerosos países del mundo, y existen buen número de centros de meditación
budista, tanto en Oriente como en Occidente. Se imparten cursos intensivos de
meditación que pueden extenderse por un par de días o incluso por tres meses.
Se practica durante un elevado número de horas por día y es necesario observar
unas reglas considerablemente estrictas para conseguir el máximo provecho de la
práctica. Estos cursos intensivos se están llevando a cabo tanto por maestros
orientales como occidentales, tanto por monjes como por seglares. Personas de
las más variadas actividades y profesiones asisten a estos cursos, incluidos
numerosos especialistas en psicología, psicología transpersonal y psicoanálisis,
así como religiosos de las más diversas tradiciones, creyentes y agnósticos.
También se trata de personas de todas las edades.

La meditación budista vipassana es ante todo propia del budismo

theravada, que es, sin duda, el budismo de viejo cuño, el más genuino y próximo
a Buda, y que no hubo de hacer ningún tipo de concesiones a cultos o religiones
ajenas, como sucedió con el budismo cuando penetró en países en los que estaba
enraizado otro tipo de culto, y en cuyo caso no pudo dejar de ser influido por las
creencias locales.

La meditación es el camino más directo y fiable para que la enseñanza sea

experiencia transformadora. Nos enseña a cuidar de nosotros mismos y,
subsiguientemente, de los demás. Protegiéndonos a nosotros mismos sabremos
proteger a los demás. La meditación es el arte de vivir mejor con uno mismo y
con los otros. La mayoría de los buscadores meditamos para vivir más
armónicamente y desarrollar nuestra dicha interior. Sólo algunos, místicamente
privilegiados, son capaces de vivir para meditar. Pero la meditación es una
necesidad específica para purificar, ordenar, sanar y reorganizar saludablemente
la psiquis. Porque la mente es el fundamento de todo y todo se fundamenta en la
mente, es tan esencial poner orden, claridad y sabiduría en el hogar mental.

Ramiro Calle (Rahula)

 1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS
DE LA EXISTENCIA, LA VISIÓN
PENETRATIVA Y LA
ILUMINACIÓN
La mente del ser humano está empañada. Hay tantas impurezas, trabas,
engaños e impedimentos en la mente humana que la visión que surge de la
misma es inevitablemente condicionada y, por tanto, distorsiona aquello que ve y
percibe. Lo visto sufre un proceso de superposición y no es apreciado como tal y
mucho menos en su modo final de ser. Lo visto es falseado por una percepción
turbia, la interpretación y la imaginación. En la mente hay una gran acumulación
de códigos evolutivos y psicológicos que impiden una visión justa y cabal. Los
condicionamientos de la mente perturban la percepción, oscurecen la visión y
traban la comprensión real. Una visión oscurecida encadena en lugar de liberar y
retroalimenta en la mente las denominadas tres raíces de lo perverso (ofuscación,
avidez y odio), impidiendo que se desplieguen las tres raíces de lo provechoso
(claridad, desprendimiento y compasión). El oscurecimiento mental aviva los
autoengaños, las tensiones, los venenos y los obstáculos mentales. La sabiduría
liberadora, capaz de poner término al sufrimiento, sólo puede emerger desde la
pureza de la mente, que permite apreciar las cosas como son, sin enmascararse
con juicios y prejuicios, condicionamientos, interpretaciones u opiniones.

Existen muchas trabas en la mente, y sólo se pueden ir superando mediante

un perseverante y minucioso trabajo interior. Hay tres grandes grupos de trabas:

1)Venenos emocionales: codicia, odio, ira, celos, envidia, malevolencia y

tantos otros.

2)Conceptos, puntos de vista y opiniones.

3)Frustraciones, heridas psicológicas, situaciones inacabadas, traumas e

inhibiciones.


Tales trabas adulteran la visión, impiden la comprensión diáfana y

provocan el fenómeno de superposición; es decir, los condicionamientos internos
se superponen sobre el hecho o fenómeno tal cual es, dando lugar a todo tipo de
falaces interpretaciones. No es de extrañar, pues, que el Buda declarase como
una instrucción muy valiosa: «acude y mira», es decir, mira las cosas como son.
No dijo acude y recuerda, o acude y supón, o acude e interpreta, o acude e
imagina. Dijo escuetamente: «acude y mira», es decir: «mira las cosas como son,
en su íntima y real naturaleza». Pero para ello se requiere una previa
higienización y drenaje del trasfondo de la mente, una purificación tal que
permita la visión pura y la comprensión lúcida y liberadora.

Los condicionamientos de la mente, que tanto oscurecen la visión, el

discernimiento y la percepción, vienen dados por las huellas o impresiones
(sankhara) del subconsciente, que a su vez originan las tendencias. Estas
impresiones han formado surcos más o menos profundos, que a su vez
condicionan los viejos modelos de comportamiento mental y habitúan a la mente
a reaccionar desproporcionada y neuróticamente. Las reacciones intensifican los
condicionamientos y oscurecen aún más la visión mental, sometiendo a
esclavitud y desdicha. La mente se mueve impulsada por estas cargas
subliminales y lo hace en la paupérrima y repetitiva dimensión de la ofuscación,
la avidez y la aversión; se genera un surco compulsivamente repetitivo y
desertizado de conciencia. Los condicionamientos y negatividades, con sus hilos
invisibles pero muy poderosos, mediatizan los pensamientos, las palabras y los
actos. Lo hacen mecánicamente y en estrecha identificación con el apego y la
aversión, retroalimentando toda esa dinámica neurótica mediante las reacciones
automáticas, que provocan toda clase de gustos y disgustos, anhelos y
resistencias y, en suma, nueva y mayor identificación, engaño y ofuscación. Así
se fortalecen las raíces de lo perverso y se almacena mayor desdicha. Al estar la
mente ofuscada y dominada por la densa estructura del ego, no es posible una
nítida distinción entre lo provechoso y sano, y lo insano y perjudicial, porque
una mente en esas condiciones no deja que aflore la recta opinión, confunde la
percepción, no distingue entre lo esencial y lo trivial, se extravía en falsos juicios
y sólidos prejuicios, desatiende lo importante y se enreda con lo mezquino;
estimula malevolencia y codicia, genera más y más insatisfacción y autoengaños,
se pierde en inútiles abstracciones y los actos devienen dictados por la
ignorancia, el aferramiento y el odio. Una mente oscurecida (en las antípodas de
una mente búdica, es decir, lúcida y clara), es una mente fragmentada y de
comprensión siempre parcial y encadenante. Una mente en estas condiciones no
es provechosa ni para la vida cotidiana ni para la búsqueda de lo Acondicionado.
Es productora de dolor, confusión, fricción e ineludible conflicto. Se anega en
sus propias contradicciones sin conciliar y una mente así ve lo permanente donde
sólo hay transitoriedad, lo sustancial en lo insustancial y lo placentero en lo
insatisfactorio. Es una mente incapacitada para ver, captar y comprender cómo
surgen y se desvanecen los fenómenos existenciales. Se extravía en las
dualidades y se instala en los impedimentos mentales, tales como la ilusión de un
ego permanente, la duda escéptica, el apego a los ritos, la malevolencia, la
concupiscencia y otros. Cuando la mente está ofuscada no brota la atención
lúcida y debida que atiende a lo esencial, sino por el contrario, la denominada
atención indebida y que atiende a lo que carece de importancia, perdiéndose en
toda suerte de inútiles opiniones. Porque la mente no dispone de una visión
esclarecida, no es capaz de captar las tres características de la existencia, esas
características básicas de todos los fenómenos según el Buda. Estas
características son: la insatisfacción o sufrimiento en su más amplio sentido
(pena, aflicción, tribulación, etcétera), la impermanencia o transitoriedad, y la
insustancialidad o ausencia de una entidad permanente o estable. En el universo
de lo condicionado todos los fenómenos, según apreció hiperconscientemente el
Buda, son insatisfactorios, impermanentes y sin entidad. Pero no se trata de
comprender intelectualmente estas características, ya que esta mera comprensión
no es modificadora ni liberadora, sino de obtener una comprensión vivencial y
directa -y por tanto transformadora-de dichas características. En el Sanyutta
Nikaya leemos: «No hay fenómeno material, ni sensación, ni percepción, ni
actividad mental ni especie ninguna de conciencia, que sean permanentes,
estables, eternos e inmutables. En esto concuerdan todos los sabios del mundo, y
esto es lo que yo también enseño».

Y en el Anguttara Nikaya:

«Tanto si hay en el mundo Perfectos como si no los hay, los hechos son
incontrovertibles y la ley de causa y efecto es siempre la misma: todo lo
constituido es impermanente, todo lo constituido entraña sufrimiento, todo es sin
entidad. Es decir, que todos los fenómenos materiales, todas las sensaciones,
todas las percepciones, todas las actividades mentales, todo lo que constituye la
conciencia, todo es impermanente, todo entraña sufrimiento, nada tiene entidad».

Desde la estrecha dimensión de la mente condicionada -limitada y

confundida por la ofuscación, la avidez y la aversión-el ser humano no percibe
las tres características básicas de la existencia. Debido a esa carencia de
percepción supraconsciente, la mente sigue esclavizada y es víctima de las raíces
de lo perverso, las trabas y el encadenamiento a sucesivos renacimientos. La
falta de visión clara y cabal es la que mantiene atada a la mente humana,
frustrándole el acceso a la esfera de lo incondicionado y la paz sublime. Sólo en
la medida en que, mediante un arduo trabajo interior, se va liberando la mente de
sus condicionamientos y van resolviéndose los sankharas o impregnaciones
subconscientes, se va despejando su visión y se va desencadenando la visión
clara. Así es posible ir recobrando una nueva manera de percibir que por su
naturaleza transforma y libera. Si así lo entendemos, toda la práctica debe
centrarse en purificar la mente, o sea, en liberarla de sus innumerables
condicionamientos. Sólo la mente purificada ve las cosas como son y en su
propia visión prístina halla la liberación de todo lo condicionado y de todo
condicionamiento, y logra, de este modo, el conocimiento búdico y realmente
liberador. Puesto que la mente es la precursora de todos los estados y todos los
estados se fundamentan en la mente, en la enseñanza del Buda se le concede
importancia capital a la purificación mental, que debe venir auxiliada por la
genuina ética, y que dará por resultado la sabiduría que permita aprehender los
fenómenos tal y como son. La captación de los fenómenos como son finaliza con
las opiniones erróneas, dinamita el ego y conecta con la comprensión clara.

La percepción búdica, o sea iluminada, de las tres características básicas de

la existencia, representa un cataclismal “golpe de luz” que modifica por
completo las actitudes y percepciones de la mente. Se genera un cambio real de
la apreciación mental. Al ver el practicante las cosas como son, se superan la
ofuscación y las trabas de la mente, esa misma ofuscación y trabas mentales que
a su vez perturban la visión iluminada. En cuanto que el practicante ve los
fenómenos como son en su real naturaleza, se disipa la ilusión y se trasciende el
apego y la aversión. Si todo es insatisfactorio, ¿por qué buscar dicha en lo
condicionado?; si todo es impermanente, ¿a qué poder apegarse?; si todo es
insustancial, ¿quién hay para sufrir, apegarse u odiar?

Mediante un lento y gradual proceso hacia la visión cabal (vipassana) y la

comprensión clara, el practicante va mutando sus estructuras y reacciones
mentales, y neutralizando sus viejos modelos reactivos de conducta mental.
Desaprende, limpia, desempaña, purifica y reorienta la mente. Es una
impresionante labor de drenaje. Este camino gradual comporta, necesaria e
inevitablemente, el denominado triple entrenamiento o triple disciplina. De
hecho toda verdadera Enseñanza dispone y exige este triple entrenamiento, como
quiera que sea formulado o expuesto.

El Triple Entrenamiento consiste en:

La observancia de una genuina ética.

El cultivo de la mente.

El desarrollo de la Sabiduría.

Una genuina ética o auténtica moralidad nada tiene que ver con la moral
convencional, cambiante según las épocas, latitudes y gobiernos. La genuina
ética consiste en poner los medios para que todos los seres sean felices y en
evitar en lo posible daño a cualquier ser sintiente. Todo ser sintiente busca la
felicidad y a ninguno le gusta el sufrimiento. Cuando una persona comprende
vivencialmente esa realidad, se identifica con las otras criaturas y las respeta
profundamente. La genuina moralidad lleva consigo los preceptos morales
básicos adecuados, como no matar ni robar, y el correcto sustento de vida,
evitando modos de sustento que dañen a los otros, como el tráfico de armas o la
venta de tóxicos. Pero la genuina moralidad por sí misma no es suficiente para
recobrar la naturaleza búdica. Es de gran ayuda para mantener la mente pura y
favorecer incluso la meditación y el desarrollo de la Sabiduría, pero no basta con
observar genuina moralidad para completar la evolución interna. No obstante, la
observancia de la genuina ética evita ulteriores corrupciones mentales y nuevos
condicionamientos.

El cultivo metódico de la mente es la meditación, o sea un definido y

preciso adiestramiento psicomental para reorganizar la psiquis a un nivel más
saludable y sabio y para erradicar las raíces de lo negativo, superar las trabas
mentales y desencadenar la visión lúcida. Toda mente humana está llena de
condicionamientos que producen desdicha y empañan la visión. Sólo mediante la
meditación se van erradicando los condicionamientos y modificando el eje de la
mente para que ésta puede conquistar la visión esclarecida y la percepción
iluminadora. En la enseñanza del Buda se le concede primordial importancia a la
práctica de la meditación. Todos los grandes iluminados han efectuado ellos
mismos entrenamientos muy intensos de meditación, para superar así los
condicionamientos que generan ofuscación y esclavitud en la mente. Sólo en la
medida en que la mente se va purificando, surge la visión cabal.

Gradualmente se va recorriendo la senda hacia la Sabiduría. La Sabiduría

no es conocimiento ordinario, ni erudición, ni cultura, ni saber libresco. Todo
ello no libera ni afloja los grilletes que encadenan a la mente. La comprensión
intelectual sólo es válida si nos permite entender que hay que hallar otro modo
de comprensión más existencial y fiable. La Sabiduría consiste en ver las cosas
como son desde la pureza de la mente. Es la captación directa de las tres
características de la existencia y de las Cuatro Nobles Verdades. Así como el
conocimiento no tiene capacidad liberadora, la Sabiduría integra y libera. Cada
vislumbre de comprensión real, modifica la mente y el comportamiento. Genuina
ética y cultivo mental conducen a la Sabiduría. Pero, asimismo, con cada
“golpe” de Sabiduría, el practicante comprende mejor la necesidad de una
genuina ética y del cultivo de la mente. Por ello, genuina moralidad, cultivo
mental y Sabiduría se ensamblan y conforman el denominado Triple
Entrenamiento. Los tres factores son necesarios.

El Triple Entrenamiento o Triple Disciplina conduce al practicante a la

visión supraconsciente de que «todo lo constituido es impermanente, todo lo
constituido entraña sufrimiento, todo lo constituido es sin entidad». Libre de
ofuscación, avidez y odio, resueltos los condicionamientos y superadas las
trabas, el practicante degusta el sabor sublime de la libertad total. En la medida
en que ha ido recorriendo el camino de la purificación, su mente se ha ido
desempañando y su visión se ha ido clarificando. Una visión libre y directa, sin
condicionamientos y emergiendo clara desde la pureza del ente, se torna lúcida,
justa, penetrativa y cabal. Esta es la visión liberadora y denominada por Buda
vipassana; es la visión pura a la que también hace referencia Patañjali. Ese
particular tipo de visión desenraíza todos los condicionamientos y desencadena
la comprensión clara.

A medida que el practicante va recorriendo la senda hacia la liberación y

practica asiduamente la meditación, se van estimulando y desplegando los
factores de crecimiento o iluminación. Todo ser humano dispone de estos
factores de autodesarrollo en simiente, pero es necesario actualizarlos y
desplegarlos en alto grado. La observancia del Triple Entrenamiento es la clave y
el secreto. Estos factores de iluminación son los grandes aliados y auxiliadores
en la ruta hacia lo Incondicionado. Son muy numerosos, pero los más destacados
son el esfuerzo correcto, la energía, la ecuanimidad, la visión de las cosas como
son, el contento y el sosiego. Al insistir en la práctica de la meditación, estos
factores se irán desplegando y haciendo el camino menos tortuoso. Estos
factores ayudan a combatir los numerosos escollos que también se encuentran en
la senda hacia lo Sublime.

Los factores de iluminación o autodesarrollo son los grandes auxiliadores

en la ruta hacia el Nirvana. Mediante el Triple Entrenamiento se despliegan
asimismo las raíces de lo provechoso (sabiduría, desapego y compasión) y se
fomentan los cuatro estados sublimes o Santas Moradas: amor, compasión,
alegría compartida y ecuanimidad. Así se va haciendo posible una
transformación total, una irreversible mutación de la conciencia. De esta manera,
aquéllos que «no tienen los ojos demasiado empañados» van percibiendo la
última realidad y accediendo a la experiencia sublime del Nirvana. Esa
percepción supraconsciente (la percepción supracotidiana o supramundana de los
yoguis) es la única capacitada para sumergirse en lo Incondicionado.

El Nirvana representa la liberación definitiva. No se puede hablar de

extinción, puesto que no hay nada fijo que se pueda extinguir. En todo caso se
extingue la fuerza ciega de existencia y los condicionamientos que la alimentan.
Es paz total, inefabilidad, desprendimiento definitivo de la pasión, cese del
miedo y del apego, claridad absoluta, superación de los condicionamientos
internos, ecuanimidad inquebrantable, sosiego infinito, libertad suprema. El
Nirvana conlleva la superación de todo karma, porque cesa la volición como tal,
es decir, la voluntad egocéntrica y el aferramiento. El que ha alcanzado el
Nirvana se instala en la atención y la ecuanimidad, libre de apegos y antipatías,
sin implicarse en los procesos psicofísicos aunque deba seguir satisfaciendo sus
necesidades orgánicas. Ha erradicado todos lo sankharas y se ha liberado de sus
propensiones e impulsos. Vive lúcida y apaciblemente. Cuando llegue el
momento abandonará apaciblemente sus agregados psicosomáticos y así
obtendrá el parinirvana. Ni se afana por vivir, ni se afana por morir. Vive en
feliz apertura.

El Nirvana es un “estado” incondicionado que no puede ser definido ni

sometido a razonamientos. Representa el aniquilamiento de la ofuscación, la
pasión y el odio, y el que alcanza este estado es denominado arahant o santo;
supera toda agitación, yendo más allá del nacimiento y de la muerte. Con mente
firme y equilibrada, compasivo y amoroso, tiene la capacidad de ver cómo todos
los fenómenos surgen y se desvanecen, fuera y dentro de sí mismo; inafectado y
sereno, sagaz e imperturbable, sin ego ni aflicción. Ya no puede dañarse a sí
mismo ni a los demás. Es recto en opiniones y recto en entendimiento y
proceder. Ha cumplido su tarea y ha hecho lo que debía hacerse. Se ha
“enfriado", entendiendo por tal que ha puesto fin al fuego del deseo. Se ha
acabado todo lo constituido, ha cesado todo sufrimiento, se ha extinguido la
avidez, se han abandonado los fundamentos de la existencia. En tanto sigue con
sus agregados psicomentales, el arahant “vive” y observa los dictados básicos de
la naturaleza, pero no se involucra en sus actividades psicofísicas. Puesto que el
Nirvana escapa a toda definición, Buda, intencionadamente, se refirió a él en
términos muy singulares. Declaró: «Hay, monjes, algo no nacido, no originado,
no creado, no constituido. Si no hubiese, monjes, ese algo no nacido, no
originado, no creado, no constituido, no cabría liberarse de todo lo nacido,
originado, creado y constituido. Pero puesto que hay algo no nacido, no
originado, no creado, no constituido, cabe liberarse de todo lo nacido, originado,
creado y constituido».

Y también:

«Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin espacio
ilimitado, sin conciencia ilimitada, sin nada, sin estado ni de percepción ni de
ausencia de percepción; algo sin este mundo ni otro mundo, sin luna ni sol; esto,
monjes, yo lo llamo ni ir, ni venir, ni estar, ni nacer, ni morir; no tiene
fundamento, duración ni condición. Esto es el fin del sufrimiento».

También se hace referencia al Nirvana como el total aniquilamiento de la

ofuscación, el deseo y la aversión. Cuando estas raíces de lo insano son
totalmente erradicadas, se recobra la mente iluminada, aquélla que dispone de la
visión penetrativa que libera.

El que ha conquistado el Nirvana, y por no estar ya sus acciones

determinadas por la volición, no genera karma. Al no producir karma, no
engendra sufrimiento propio ni ajeno. Nada quiere, o sea, no hay voluntad en
una dirección, y entonces no hay volición como tal ni producción de karma en
pensamientos, palabras o actos. De este modo, los pensamientos, palabras y
actos no arrojan fruto negativo o kármico. No hay un ego para producir ni recibir
el karma. El arahant está exento de karma, porque libres de apego están sus
pensamientos, palabras y obras. No reacciona con apego o aversión a sus
sensaciones. Es dueño de esa energía de precisión, claridad y cordura que es la
ecuanimidad. Ha saltado fuera de todo lo condicionado y se ha situado al margen
de los fotogramas de la película existencial. Así pone fin al ciclo de las
existencias. Al morir, sus agregados se disgregaran con carácter definitivo. Si
“algo” del arahant sobrevive a la muerte, escapa a todo razonamiento ordinario.
Mientras vive en este mundo, no se complace en formas materiales ni en
sensaciones, percepciones, estados mentales o conciencia. De él puede decirse lo
mismo que declaran los hindúes de los “liberados vivientes” o jivanmuktas: vive
en este mundo sin estar en este mundo, y es de todos y de nadie. Su mente es
firme como una roca. Ha llegado a la meta y no puede haber nada que le
perturbe. Cuando iba a morir, el discípulo más sagaz del Buda recitó un corto
pero significativo poema: «No me alegro de morir, no me alegro de vivir. Como
el jornalero recibe su paga, abandono este cuerpo».

Murió apaciblemente, envuelto en su túnica amarilla, tras despedirse

amorosamente de sus discípulos. Era Sariputta.

Debido a la ofuscación de la mente, el ser humano no comprende las

Cuatro Nobles Verdades que entendió el Buda en profundidad cuando se iluminó
y que conforman lo más nuclear de la Enseñanza. Pero aquéllos que no tienen la
mente demasiado empañada pueden comenzar por obtener un entendimiento
intelectual, y desde esta comprensión racional ir trabajando seriamente para
seguir el camino gradual hacia la iluminación y, en la medida en que se va
recorriendo, ir recuperando una comprensión vivencial y supraconsciente de esas
Verdades incontrovertibles. Como veremos en sucesivos capítulos, es la Cuarta
Noble Verdad precisamente la senda propuesta por el Buda para alcanzar la
experiencia nirvánica. En la senda gradual hacia la iluminación nos vamos dando
cuenta de que no hay mayor atadura que los agregados de la existencia ni mayor
esclavitud que la mente condicionada. Pero como declarasen los yoguis hace
siete mil años, la misma mente que encadena, es la mente que libera. La
Enseñanza del Buda pone especial acento en el cultivo, desarrollo y purificación
de la mente.

 Visión cabal, comprensión clara y lucidez
Al trabajar de modo adecuado sobre la mente a través de la meditación
asentada en la atención consciente y la inquebrantable ecuanimidad, se van
transformado los antiguos modelos perceptivos y reactivos de la mente, se va
purificando el subconsciente, se van superando las coaguladas estructuras
mentales y se va desencadenando una percepción purificada que es en sí misma
sabiduría. Va brotando la visión cabal y penetrativa que a su vez hace posible la
comprensión clara, de enorme eficacia tanto para la vida interior como para la
vida cotidiana. Esta comprensión clara permite la diáfana comprensión de la
meta y los medios idóneos o capaces para obtenerla. La mente se va
estabilizando en un estado de lucidez. Es la claridad que deriva de la mente
cuando se ha desempañado y se han ido erradicando los innumerables
condicionamientos, negatividades y corrupciones. La meditación vipassana o de
visión cabal es aquélla que con sus rigurosos métodos va poniendo los medios
para que un tipo tal de visión puede generarse y, con el mismo, la comprensión
clara y la lucidez en pensamiento, palabra y acción.
 2. LOS CINCO AGREGADOS, LA
LIBERACIÓN DE LA MENTE Y EL
ORIGEN DEPENDIENTE
¿Qué conforma al ser humano? ¿Cuáles son los elementos que lo
constituyen? Buda, según su propia experimentación y a través de una paciente y
rigurosa exploración de sí mismo, percibió que un ser humano es un conjunto de
cinco agregados, o sea, una organización psicosomática en la que fluyen
procesos psicofísicos que constituyen al individuo, es decir, que conforman lo
que denominamos persona. Porque precisamente hay tales agregados deriva el
apego y subsiguientemente la insatisfacción o sufrimiento. Estos cinco
agregados se ensamblan temporalmente y configuran al ser humano.
Representan en cierto modo una carga y son productores de malestar y
sufrimiento. Tienden a degradar y descomponerse, porque todo lo compuesto va
hacia su descomposición. Está en la naturaleza de los mismos el ir declinando,
decayendo y degradándose hasta que se produce la muerte o disgregación. Tales
agregados están ellos mismos sometidos a las tres implacables características
básicas de la existencia: sufrimiento, impermanencia y ausencia de entidad fija.
La llama de la vela -siguiendo un símil clásico-a cada momento es diferente aun
siendo la misma. Todo lo que nace debe morir y todo lo que es sintiente,
proporciona insatisfacción. Pero, según la enseñanza del Buda, no hay un “yo”
fijo que sienta, ni tampoco subsiguientemente que se libere o experimente el
Nirvana o se extinga. El ego es provisional, pero por ausencia de Sabiduría o
visión liberadora nos apropiamos del cuerpo y de la mente y los creemos como
propios. Cuerpo y mente no son más que un impersonal flujo o continuum de
fenómenos que surgen y se desvanecen, del mismo modo que las partículas
subatómicas surgen, chocan y se transforman. El adulto no es el niño que fue,
pero tampoco es otro diferente. Las series de pensamientos son como el agua
pasada, que mueve la presente y propulsa la futura. La memoria nos muestra un
rostro de solidez y consistencia que no es tal. El ego se apuntala en recuerdos,
proyectos, logros, fantasías, avidez y resentimiento. La mente reactiva
retroalimenta el ego y el ego promueve la actitud reactiva de la mente. Mente y
ego se debaten en la limitada y desertizada dimensión del apego y la aversión, el
anhelo y el odio, a la sombra de la ofuscación.
 Para la enseñanza budista, cuando el espermatozoide se une al óvulo y hay
disponible una conciencia de renacimiento, surge una nueva vida. El último
pensamiento de la existencia anterior provoca el primer pensamiento de la
existencia actual. Espermatozoide, óvulo y conciencia de renacimiento (todo ello
condicionado por la ley de causa y efecto del karma) conforman los cinco
agregados, que son:

Materia.

Sensaciones.

Percepciones.

Actividades mentales.

Conciencia.

En suma, la materia o corporeidad y la mente, es decir, la organización o

complejo psicosomático. Pero estos agregados, conocidos como los agregados
del apego, que son un producto de la biología y perpetúan la vida (que, no lo
olvidemos, es siempre una fuerza ciega e impersonal, estimulada por el deseo),
merecen ser considerados con algún detenimiento. No debemos pasar por alto
que el practicante que sigue la vía de la purificación mediante el cultivo de la
atención y la ecuanimidad, se sirve de la contemplación arreactiva de estos
procesos psicofísicos para desencadenar la visión penetrativa y la comprensión
clara. Buda declaró: «es en este cuerpo de apenas dos varas de extensión, en
donde yo hago patente el mundo, el origen del mundo, la extinción del mundo y
el camino que lleva a la extinción del mundo». Con la palabra “mundo” se
refería a la materia-mente.

Si lo más cercano a nosotros es el cuerpo y la mente, ¿por qué no utilizar

como objeto primario de exploración al cuerpo-mente para conocemos,
perfeccionarnos y liberamos? En principio, el ser humano, debido a su
ignorancia básica, se identifica mecánica y plenamente con sus agregados, que le
someten a servidumbre y, al provocarle reacciones desmesuradas de apego y
aversión, le causan mucho sufrimiento. Pero con el entrenamiento adecuado,
cada agregado se va dejando en su propio y justo plano, sin anómalas reacciones
mentales, permitiendo que la mente recobre su pureza y recupere la visión
liberadora.

Aunque sea sucintamente, abordemos los agregados que nos conforman:

1. Materia: No es tan sólo el cuerpo humano o corporeidad; es todo el

universo material. En el ser humano o en el animal configura la corporeidad, con
sus correspondientes órganos sensoriales. Las cualidades que se asocian a la
materia son lo sólido, lo líquido, el calor y el movimiento o vibración. Estas
cualidades conforman todos los fenómenos materiales y coexisten en el mundo
material en general. También se constelan en el cuerpo. Lo sólido, por ejemplo,
son los huesos, músculos y órganos; lo líquido, la sangre, la saliva, los fluidos y
demás; el calor, la temperatura; el aire o movimiento, los gases, y así
sucesivamente. El cuerpo es un amasijo de huesos, tendones, nervios, etcétera.
Hay gases, orines, flemas y otros muchos componentes. Esta es la corporeidad o
materia, tanto en el ser humano como en el animal.

2. Sensaciones: Cada vez que el órgano sensorial entra en contacto con un

objeto sensorial y hay confluencia de la conciencia, surge una sensación. El
encuentro entre órgano sensorial, objeto de los sentidos y conciencia origina el
contacto necesario para que brote la sensación. Seis son las clases de
sensaciones: auditivas, olfativas, táctiles, visuales, gustativas y mentales. Las
sensaciones pueden resultar agradables, desagradables o neutras, pero cada
persona, según sus códigos y psicología, puede tabular la sensación de una u otra
forma; es decir, que para una persona puede resultar agradable la sensación que
para otra resulta desagradable. Ante la sensación se produce una reacción. La
secuencia es: contacto-sensación-reacción. Si la sensación es agradable, se
reacciona con deseo y apego; si es desagradable, con resentimiento, aversión y
odio; si es neutra, a menudo con ofuscación, embotamiento o tedio. La mayoría
de las personas reaccionan desmesuradamente ante la sensación. La sensación
agradable produce afición excesiva, gusto descontrolado y el afán de retener,
repetir e intensificar esta sensación. El apego provoca dependencia, servidumbre
y a la larga o a la corta, dolor. Cuando la sensación es desagradable, se reacciona
con resentimiento, rabia y aversión, añadiendo dolor al dolor. Por no saber
relacionamos con las sensaciones, generamos una innecesaria masa de
servidumbre y sufrimiento. No sabemos manejarnos ni con el placer ni con el
dolor. La reacción genera aflicción.

La sensación es un factor muy importante y es un eslabón entre mente y

cuerpo, resultando a la vez material y mental. La sensación condiciona toda la
existencia. Es uno de los ámbitos que se utilizan con suma frecuencia en la
práctica de la meditación vipassana, para aprender a contemplar la sensación tal
y como es, sin reaccionar, dejándola en su justo lugar y viéndola como
impersonal y transitoria. Dejar lo sentido en lo sentido, sin reaccionar ni
implicarse, requiere un largo entrenamiento que consiga una mente firme y
ecuánime. Entrenándose en la meditación se puede llegar a ver la sensación
como agradable, desagradable o neutra sin la subsiguiente reacción, con lo que
los condicionamientos van emergiendo y liberando su impulso, haciéndose
posible el camino purificatorio de la mente.

3. Percepciones: Existen seis clases de percepciones: la de las formas

visibles, la de los sonidos, la de los olores, la de los sabores, la de las
impresiones táctiles y la de los objetos de la mente. A menudo la percepción, por
falta de una diligente atención y pureza mental, se falsea o distorsiona. En este
caso la percepción induce a error, crea ofuscación y traba la visión cabal y
liberadora. Sólo cuando la percepción es desnuda y pura, es decir, libre de
contaminaciones, se convierte en sabiduría. En tanto la mente está anegada por
la confusión, el apego y la aversión, la percepción se corrompe y no opera
límpidamente. Es como la persona que percibe una soga y la toma por una
serpiente o contempla un bastón introducido en el agua que parece quebrarse y
cree que realmente está doblado. La percepción permite el reconocimiento, pero
cuando la percepción falsea, tal reconocimiento es erróneo y genera más y
mayor confusión. Se requiere un largo trabajo de autopurificación para que la
mente aprenda a percibir la cosa tal cual es y no tal cual quiere, teme, desea o
espera que sea. Cuando la persona capta un hecho, suele pasarlo por tres filtros
distorsionantes: el de la percepción, el de la interpretación y el de la
imaginación. Sólo purificando la mente y modificando los viejos
comportamientos reactivos de la misma se esclarece la percepción y ésta se
convierte en sabiduría liberadora. La percepción lúcida y limpia capta las cosas
como son, a la luz de las tres características básicas de todos los fenómenos
condicionados.

 4. Formaciones mentales: El agregado de las actividades o formaciones
mentales contiene todos los factores mentales, y la volición juega un papel
capital, pues según la misma se dirija, surgirán actividades mentales visuales,
táctiles, auditivas, de sabor, de olor o mentales. O sea, surgen las distintas clases
de actividades mentales según los respectivos objetos: formas visibles, sonidos,
olores, sabores, impresiones táctiles y objetos de la mente.

5. La Conciencia: Es el agregado que permite conscienciar, o sea, darse

cuenta, conocer, tomar nota. Es interdependiente de los factores mentales, que
suman cincuenta y dos. Hay seis clases de conciencia: visual, auditiva, olfativa,
degustativa, táctil y mental. Este agregado del ser humano también es
condicionado según el Buda y, por tanto, sin sustancia y transitorio. Depende,
pues, de los otros cuatro agregados, y Buda asevera: «si alguien os dijese “yo os
enseñaré cómo la conciencia puede surgir y desvanecerse, morir y renacer,
incrementar, crecer y progresar independientemente de la materia, las
sensaciones, las percepciones y las actividades mentales”, yo os digo que ese tal
pretendería lo imposible». La conciencia es condicionada y surge cuando entran
en conjunción el órgano sensorial y el objeto sensorial. Al establecerse esa
conjunción surge la conciencia. Ésta es la condicionalidad de la conciencia y, si
no se dan las condiciones oportunas, la conciencia, que depende de los otros
agregados, no surge.

Los cinco agregados forman al denominado individuo o persona, pero del

mismo modo que el carro desaparece cuando quitamos los elementos que lo
componen, así el individuo sólo es aparentemente tal mientras existe el
ensamblaje de los cinco agregados. Para Buda, detrás de estos agregados no hay
sustancia alguna, ni un yo que sea el propietario o sentidor de tales elementos
constitutivos, ni un espíritu personal y trascendente. Pero estos agregados existen
y son coexistentes. Mientras la mente no ha obtenido la experiencia nirvánica y
que pone fin a toda ofuscación, estos agregados son causa de algún tipo de
insatisfacción. La transitoriedad es común a todos ellos. Como las olas ascienden
y descienden en el mar, los fenómenos psicofísicos surgen y se desvanecen. Son
fenómenos vacíos y operan según la inexorable ley de causa y efecto, que es el
karma o volición. El karma, recordémoslo, es deseo. La voluntad de vivir es el
motor generador de una biología ciega que prosigue sin principio y sin final,
como el círculo siempre hermético. Buda insiste en que estas actividades
psicofísicas son vacías, huecas, sin sustancia, fenómenos que ruedan y ruedan. Y
todo aquél que tenga agregados está sometido a la enfermedad, la vejez y la
muerte. Para la Doctrina del Buda, las existencias son innumerables y sólo se
emerge del samsara (ciclo de existencias) cuando se pone definitivamente fin al
deseo. Y Buda dice: «no hay modo de saber el principio de los seres que,
impedidos por la ignorancia y trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el
ciclo de las existencias». Pero anticipémonos a decir enfáticamente que, se crea
o no en el renacimiento, la Enseñanza del Buda es igualmente válida para liberar
la mente de sus engaños y hallar la emancipación. Sus métodos son
extraordinariamente útiles y fiables para toda persona, cualesquiera sean sus
creencias o su falta de ellas. De hecho, vidas pasadas o posteriores forman parte
de lo insondable e incognoscible, y Buda no se perdía en elucubraciones de este
tipo, y ni siquiera gustaba de hacer referencias acerca de qué sucedía con aquel
que había alcanzado el parinirvana. Bien es cierto que para aquéllos que creen
en el samsara, y considerando que éste provoca inevitable sufrimiento, su
propósito es también el de poder liberarse de sucesivas existencias que
contendrán «dolores, martirios y calamidades». Pero la experiencia nirvánica
debe proponerse para esta vida, aunque sólo puedan obtenerse fugaces aunque
importantísimos vislumbres de la misma. Cada “golpe de luz” o “toque de
Sabiduría" conseguido, cambiará extraordinariamente la conciencia y permitirá
otro modo muy singular de ver y de percibir.

Porque los cinco agregados están sometidos a enfermedad, vejez y muerte,

en suma decaimiento, el practicante aspira a “revolucionar" su percepción y
mirar, inafectada pero lúcidamente, los fenómenos tal cual son, sin personales
reacciones anómalas. Se aprende a dejar lo visto en lo visto y lo oído en lo oído,
liberándose uno de los filtros distorsionantes de la percepción errónea, la
interpretación falaz y la imaginación descontrolada.

Enfermedad, vejez y muerte se conocen como los Mensajeros Divinos.

¿Por qué? Porque si los recordamos, con más diligencia emprendemos y
proseguimos la búsqueda de lo Incondicionado y los instrumentalizaremos para
superar el ego, la avidez, la aversión y la ofuscación.

No hay otro karma que la volición mental. Ésta genera pensamientos,

palabras y actos. El ego marca el karma como el tinte tiñe la ropa. Sin deseo, con
actitud nada egoísta, libre de avidez u odio, el practicante no genera karma.
Aunque hay una ley de causa y efecto, y todo está condicionado, uno hace su
propio karma y uno mismo deja de generarlo y, por tanto, de acumularlo. La
meditación y la conducta no egoísta purifican karmas pasados. La ecuanimidad
perfecta es como una tinta sin color que no deja huella kármica. Uno hereda su
mente, pero es también uno quien debe convertirse en arquitecto de la misma. El
karma, en cuanto deseo, es la conexión entre una existencia y otra, aunque no
hay ningún yo que renazca o transmigre. El flujo de vida y de conciencia,
estimulado por el apego, prosigue su marcha imparable. Solo el Nirvana pone
término a tal peregrinaje.

Los cinco agregados conforman la criatura sensible. Salvo que la mente se

establezca en una dimensión de firmeza e inquebrantable ecuanimidad, siempre
se está reaccionando a lo agradable y a lo desagradable, propiciando la masa de
sufrimiento. Atención: no quiere decir que no haya placer, sino que también hay
dolor y que por manejarse mal con el placer se añade más y más dolor. Placer y
dolor caminan codo con codo. Pero hay un estado mental que trasciende el
placer-dolor y nos permite instalamos en un sosiego inigualable. Hay que
comprender y asumir que uno tiene que efectuar el esfuerzo y recorrer el camino.
Buda declaraba: «los seres son dueños de sus actos, herederos de sus actos, hijos
de sus actos; están sujetos a sus actos, dependen de sus actos; de todo acto que
cometan, sea bueno, sea malo, de aquel acto heredarán».

Cada momento cuenta para el que sigue la vía hacia el Nirvana. El Nirvana
es la meta, pero cada paso es esencialmente importante. El Nirvana no es algo
que ganar o conseguir fuera de uno, sino en uno mismo. La vida adquiere un
significado especial cuando se sigue la senda de la sabiduría. Esta senda se
enmarca entre la compasión y la inteligencia clara, el amor y la lucidez, la
benevolencia y la comprensión profunda. Es la Senda del Medio, porque
desconfía de los extremos, que siempre resultan trampas. Es la senda del
equilibrio, porque descarta todo extremismo y apela a la inteligencia primordial
del ser humano, libre de dogmatismos o ideas preconcebidas. Se le concede una
importancia absoluta al desarrollo, cultivo y purificación del órgano mental,
porque en la mente reside la energía de iluminación asociada al Nirvana. Por ello
hay que sondear, conocer y ordenar la mente. La observancia de una genuina
ética también colabora en el aquietamiento mental y favorece la meditación.

La mente es un producto, un resultado. En ella se recogen los códigos

evolutivos y todas las experiencias acumuladas a lo largo de la existencia (o
existencias, según los orientales). En el trasfondo de la conciencia se agolpa una
suma importante de condicionamientos. Todos dependemos de nuestros viejos
modelos de conducta mental y sólo mediante un trabajo muy serio de
autodesarrollo y purificación iremos logrando modificar esos modelos, superar
adoctrinamientos que nos inculcaron e ir más allá de los hábitos internos
coagulados y viejos patrones. Para ello hay que servirse necesariamente de un
método de liberación mental. Algunos de los condicionamientos son muy
profundos y difíciles de erradicar; es largo y sinuoso el sendero entre conciencia
y subconciencia. En el subconsciente hay millares de cachivaches psicológicos
desordenados, que se caracterizan por su incoherencia y que reaccionan a través
de pensamientos, palabras y actos mecánicos. En el espacio mental se celebra un
frenético juego de recuerdos, ensoñaciones e ideaciones que no son muchas
veces más que el oleaje de superficie de la propia incongruencia del
subconsciente. Sólo en la medida en que el subconsciente sea drenado y
reorganizado será posible conquistar mayor sosiego y alegría. Pero como a la
masa de nuestros condicionamientos se unen nuestras incesantes reacciones de
apego y aversión, continuamos así acumulando impresiones hasta el infinito.
Nos enredamos una y otra vez con el viejo y mecánico hábito de reacción y nos
identificamos con las cualidades negativas de nuestra psiquis, sean odio, celos,
envidia, ira u otras. Es, para que podamos entenderlo bien, como estar arrojando
siempre nueva leña al fuego o golpear con el martillo de la reacción el clavo de
la cualidad negativa. Y no es removiendo el fango de nuestro subconsciente
como podremos liberarnos del mismo, sino simplemente drenándolo. Pero
¿cómo? Pues a través de la observación atenta e inafectada, la atención pura y la
firme e inquebrantable ecuanimidad. ¿Por qué? Porque cada instante que
consigamos de no reacción, estará emergiendo suciedad psíquica y desorden, sin
retrotraerlo a lo profundo con nuestras reacciones. Iremos así, además,
modificando los viejos modelos reactivos de nuestra conducta mental. Podremos
ver el proceso sin implicarnos en el mismo. Viene la ira, parte la ira; acaecen los
celos, se disipan los celos. Es necesaria mucha atención. Tal es el Satipatthana:
la senda incomparable de la atención. Necesitamos establecernos en la vigilancia
ecuánime o en la calma atenta. Mediante el entrenamiento de la meditación, la
mente va aprendiendo a no reaccionar desmesuradamente. Ante lo placentero, no
genera tanto apego, afición ni dependencia; ante lo desagradable, no engendra
resentimiento, aversión ni ira. Al ser la mente menos reactiva, es más saludable,
equilibrada, y evita mucho sufrimiento. Poco a poco la mente abandona la
neurosis y la confusión como la serpiente muda su piel. Se van desplegando los
factores de iluminación y con su ayuda se superan impurezas y autoengaños
mentales.

La misma mente que genera negatividad y desdicha puede producir estados

saludables y felicidad. La actitud juega un papel determinante en este sentido. La
atención y la ecuanimidad, que pueden ayudamos en cualquier momento (y que
se cultivan en alto grado con la meditación vipassana), bien establecidas, ayudan
a percibir sin reaccionar negativamente. El practicante aprende a mirar fuera y
dentro de sí mismo sin reacciones negativas. Incluso es capaz de percibir sus
estados mentales negativos y ver cómo surgen y se desvanecen, sin involucrase
en los mismos y despersonalizándolos. Al estar más atento y ecuánime, los
condicionamientos van resolviéndose y la mente va alcanzando mayor libertad e
integración. Hay que evitar, en lo posible, sumar reacción tras reacción,
sankhara tras sankhara.

Aplicando el esfuerzo correcto y combinando la meditación sentada con la

actitud meditativa en la vida diaria, el aspirante va purificando la mente. La
conciencia se va abrillantando, purificando e intensificando, y va dando por
resultado la visión cabal y liberadora. Es un lento proceso en el que las
contaminaciones mentales van siendo erradicadas. Pero son tantas las impurezas
y engaños pretéritos, que el proceso no puede ser rápido. Hay que ir mutando la
actitud de la mente. Hasta que uno empieza a trabajar sobre la mente, ésta no
hacía otra cosa que reaccionar con apego y aversión. Rebotando de uno a otro
extremo, ha generado infinidad de condicionamientos y, por supuesto, muchas
tensiones y desdicha. Pero además la mente proyecta sus propias imágenes, se
las cree y también reacciona ante ellas. Este inútil y necio juego de la mente nos
recuerda al perro que encuentra un hueso antiguo y totalmente calcinado,
comienza a morderlo, se hace daño en las encías y el animal toma la sangre que
sale de éstas por la sustancia del hueso.

Una mente arrinconada en la estrecha dimensión de las reacciones no

puede acceder a otras dimensiones de claridad, revelación e iluminación; vive de
espaldas a estados supremos de liberación. Ni siquiera comprende que en tales
condiciones no puede comprender. Es una mente que se reengolfa en el triángulo
repetitivo de la ofuscación-avidez-aversión. Una mente así no puede ver la
realidad subyacente. Se extravía en las apariencias y toma por permanente lo que
es impermanente. Lo condicionado no puede percibir lo Incondicionado. La
mente se establece en su propia alienación, y como el mundo es el resultado de
la mente, vivimos en un mundo alienado. ¿Cómo recuperar la cordura? Buda fue
un gran médico de la mente. Comprendió que era necesario un método de
desalienación y desautomatización. Este método es la meditación, que nos ayuda
a cambiar de raíz los hábitos de la mente enferma. Todas las vías del despertar
insisten en lo imprescindible de mutar la conciencia. Hay placer y hay dolor,
pero lo esencial es nuestra actitud ante el placer y el dolor. En este sentido el
discurso del Buda conocido como de “los dos dardos” es muy significativo y
aleccionador: «Monjes, una persona mundana que no conoce la Enseñanza
experimenta una sensación agradable, experimenta una sensación desagradable o
una sensación neutra. Un noble discípulo que conoce la Enseñanza también
experimenta una sensación agradable, una sensación desagradable o una
sensación neutra. ¿Cuál es la distinción, la diversidad, la diferencia entre un
noble discípulo que conoce la Enseñanza y una persona mundana que no conoce
la Enseñanza?

«Cuando una persona mundana que no conoce la Enseñanza es tocada por

una sensación dolorosa se inquieta y aflige, se lamenta, se golpea el pecho y
llora, y está muy turbada. Es como si un hombre fuera traspasado por un dardo y
a continuación del primer impacto fuera herido por otro dardo. Así pues, esa
persona experimentará las sensaciones causadas por dos dardos. Ocurre lo
mismo con la persona mundana que no conoce la Enseñanza: cuando es tocada
por una sensación dolorosa [corporal] se inquieta y sufre, se lamenta, golpea su
pecho, llora y está muy turbada. Así experimenta dos sensaciones: la sensación
corporal y la sensación mental. Pero en el caso de un noble discípulo bien
enseñado, monjes, cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se inquieta,
no se aflige, no se lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado.
Experimenta una sensación: la corporal, pero no la mental. Es como un hombre
que ha sido traspasado por un dardo, pero no es herido por un segundo dardo que
sigue al primero. Así esa persona experimenta las sensaciones causadas por un
sólo dardo. Ocurre lo mismo con un noble discípulo que conoce la Enseñanza:
cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se inquieta, no se aflige ni se
lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado. Experimenta una
sola sensación: la corporal».

El practicante aprende a observar más imperturbadamente sus actividades

psicofísicas. De este modo va accediendo a una dimensión de conciencia clara,
inafectada, penetrativa, lúcida, reveladora y transformadora. Bien es cierto que
una y otra vez salen al paso los condicionamientos y los viejos hábitos de
reactividad. Por eso la atención es tan necesaria. Mediante la atención captamos
en el momento y mediante la ecuanimidad, no reaccionando, dejamos de
implicarnos en el flujo psicosomático y vamos resolviendo los
condicionamientos. Cada condicionamiento que superamos nos da mayor dosis
de libertad. Se aprende a vivir fuera de la angosta dimensión de las reacciones
habituadas. Se disfruta sin apego; se sufre sin aversión. Se libera uno de
memorias y fantasías inútiles. De la reacción mecánica y fea se accede a la
respuesta fresca y hermosa. Las viejas heridas se van restañando y la fascinación
egocéntrica va remitiendo. Los fenómenos se impersonalizan y las huellas
subliminales van siendo superadas. Todo ello representa una vía de integración
que sólo se hace realmente comprensible a través de la práctica personal. En la
medida en que se lleva a cabo el Triple Entrenamiento, una percepción
penetrativa y purificada empieza a captar la insatisfactoriedad, vacuidad y
transitoriedad de todos los fenómenos, incluidas las propias actividades
psicofísicas. También, cuando la comprensión se desarrolla y clarifica, el
practicante puede empezar a entender (no sólo a comprender intelectualmente) la
realidad reveladora del Origen Dependiente. Destacados y muy lúcidos monjes
budistas (como Saddhatissa, Rahula, Narada Thera, Nyanaponika y tantos otros)
me han asegurado en comunicación personal que es sumamente difícil penetrar y
comprender la cuestión del Origen Dependiente, pero que ella representa la
quintaesencia de la Enseñanza. No puede ser entendida tan sólo
intelectualmente, sino que se requiere la intuición que brota del asiduo
ejercitamiento de la Triple Disciplina.

La Producción Condicionada u Origen (u Originación) Dependiente se

formula del siguiente modo:

Dependiendo de la ignorancia surgen las formaciones o actividades

volitivas.

Dependiendo de las formaciones volitivas surge la conciencia (y se

produce el renacimiento).

Dependiendo de la conciencia surgen la materia y la mente.

Dependiendo de la materia y de la mente surgen los sentidos (los cinco

sentidos físicos y el mental).

Dependiendo de los sentidos surge el contacto.

Dependiendo del contacto surge la sensación.

Dependiendo de la sensación surge el deseo.

 Dependiendo del deseo surge el apego.

Dependiendo del apego surge el devenir.

Dependiendo del devenir, surgen el nacimiento, la vejez y la muerte, la

pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. Así se produce la masa de
sufrimiento.

Todos los factores de la Producción Condicionada son interdependientes y

condicionados. Uno va condicionando a otro. Pero mediante la ejercitación en el
Triple Entrenamiento es posible disipar la ignorancia y entonces se pone fin al
sufrimiento. Cuando se elimina la ofuscación o ignorancia básica, se reinvierte la
Producción Originada: Al cesar la ignorancia se suprimen las formaciones
volitivas.

Al cesar las formaciones volitivas se suprime la conciencia.

Al cesar la conciencia se suprimen la materia y la mente.

Al cesar la materia y la mente se suprimen los sentidos (o bases

sensoriales).

Al cesar los sentidos, se suprime el contacto.

Al cesar el contacto, se suprime el deseo.

Al cesar el deseo, se suprime el apego.

Al cesar el apego, se suprime el devenir.

Al cesar el devenir, se suprimen el nacimiento, la vejez y la muerte, la

pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. O sea, se pone fin al
sufrimiento.

Para Buda es el apego el que mantiene en movimiento la Producción

Condicionada. El apego es el anhelo de devenir. Esa potencia ciega que es la
biología tiende a proseguir cueste lo que cueste. Hasta que la persona no se
libera de la ignorancia y del apego, la existencia prosigue y la misma representa
sufrimiento inevitable. Escapando al devenir mediante la superación de la
ignorancia y el apego, se evita definitivamente el sufrimiento. Este estado
sublime es el Nirvana. El practicante budista pone toda su energía y esfuerzo
correcto en superar la ofuscación y liberarse del apego. La meditación vipassana
se propone esa meta, para poder así emerger con carácter definitivo de la
desdicha. Pero hay una pregunta muy importante que responder: ¿dónde se
produce o surge el apego? Brota inexorablemente del deseo. Y a su vez: ¿de
dónde surge el deseo? De la sensación. La sensación agradable genera “sed” de
dicha sensación y la desagradable origina aversión (que es un apego invertido).
El ser humano está condicionado constantemente por el anhelo de lo que quiere
que exista y lo que quiere que no exista. Ahí comienza la masa de sufrimiento y
al primer dardo le hacemos seguir el segundo.

Cuando la ignorancia se disuelve y brota la visión cabal (vipassana), ya no

hay avidez ni odio. Entonces cesa la volición como tal y, por tanto, no se genera
karma, cesando a su vez el devenir y produciéndose la liberación o experiencia
nirvánica. Es el acceso a lo Incondicionado, que no admite ninguna
aproximación intelectiva. Buda se situaba en una posición que no era nihilista ni
eternalista, puesto que no se dejaba enmarañar en los extremos. Pero el que
libera su mente de toda traba y se emancipa, ha hecho lo que tenía que hacer y se
ha establecido, mientras siga relacionado con sus agregados, en la calma
profunda y la imperturbable dicha interior.
 3. LAS CUATRO NOBLES
VERDADES
Buda reveló lo esencial: hay sufrimiento y es posible liberarse del
sufrimiento. Declaró:

«El sufrimiento, eso he manifestado.

»La producción del sufrimiento, eso he manifestado.

»La cesación del sufrimiento, eso he manifestado.

»El sendero que conduce a la cesación del sufrimiento, eso he manifestado.

»¿Y por qué he revelado estas verdades? Porque, ciertamente, son útiles,
esenciales para la vida pura, conducen al hastío, desapasionamiento, cesación,
tranquilidad, comprensión total, iluminación, Nirvana».

Nunca, a lo largo de la historia de la humanidad, ha habido un hombre que

haya investigado más en el sufrimiento humano que el Buda. Pero el término
pali dukkha es sufrimiento en su numerosas vertientes: insatisfacción, angustia,
tribulación, aflicción, pena, conflicto, dolor, melancolía... o sea, todo sentimiento
de malestar, sea más o menos intenso.

El sufrimiento es una realidad universal. Alcanza de uno u otro modo a

todos los seres. ¿Por qué? Porque está en la naturaleza de lo fenoménico que
haya algún tipo de sufrimiento. El sufrimiento es inherente a la existencia
fenoménica. El sufrimiento es la enfermedad. El ser humano sufre. No quiere
decir que no haya gozo, pero hay sufrimiento. Pero esta enfermedad no es
incurable. Uno se causa mucho sufrimiento y uno mismo puede quitarse mucho
sufrimiento. La enfermedad está implicada en la existencia fenoménica, pero
como hay una causa que la origina, eliminando esa causa es posible poner
término a la enfermedad. Hay medicamentos para ello. El budismo no es una
religión, sino un modo de liberación del sufrimiento. Para Buda lo urgente es
comprender el sufrimiento y poner los medios para eliminarlo. Si se investiga
sagazmente el sufrimiento, es posible darse cuenta lúcidamente de su causa.
Descubierta la causa, pueden ponerse los medios para eliminarla y lograr que
cese el sufrimiento. Todo conflicto, todo problema, toda incertidumbre, ya es
sufrimiento.

Vivir entraña inevitablemente sufrimiento. Las vicisitudes de la vida

originan dolor. Se producen toda clase de conflictos personales, psicológicos,
familiares y sociales. La pesadumbre está siempre en el trasfondo de la
existencia fenoménica. Desde el momento en que uno es una criatura sensible,
ya hay dolor. Porque se siente, el dolor es inevitable. Hay sufrimiento psíquico y
físico, moral y espiritual. Porque nada es duradero, el dolor siempre se asoma en
el momento más inesperado.

La Primera Noble Verdad es la del sufrimiento. Buda, reunido con sus

primeros discípulos, declaró:

«¿Cuál es la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrir, envejecer es

sufrir, morir es sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son
sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo
que agrada es sufrimiento; no conseguir lo que uno desea es sufrimiento. En
suma, los cinco agregados del apego a la existencia son sufrimiento».

La vida es una suma de eventos en lo exterior y de estados anímicos en lo

interior. A menudo hay contratiempos en la vida externa y estados anímicos
dolorosos en la vida interior. Todo ser se enfrenta a muchos tipos de sufrimiento.
Está el sufrimiento que procede de la vida externa y el que genera asimismo
nuestra mente llena de condicionamientos y desdicha. Al sufrimiento que nos
viene dado añadimos neciamente el sufrimiento que genera nuestra mente
confusa y ávida. Por si ello fuera poco, los seres humanos infligen toda clase de
sufrimientos a los seres humanos y a otras criaturas sintientes. La ofuscación
propia de la mente humana genera mucha desdicha innecesaria, mucha
pesadumbre y malestar. Porque en la mente del ser humano hay mucha
insatisfacción (que es una de las formas sutiles de sufrimiento), el hombre,
desatinadamente, siembra dolor extra por todas partes. Se hace mucho daño a sí
mismo y mucho daño a los demás.

Todo aquello que contraría a la persona, le produce un tipo de sufrimiento.

El ser humano, en tanto no se realiza, está enredado en la tela de araña del
sufrimiento psicológico o físico. Se desespera, se frustra, se conduele, se
autocompadece, se exaspera, se hastía y se perturba. Al no comprender ni
aceptar la dinámica de todo lo existente, aún añade más desesperación y
sufrimiento. Por un lado, debido a la confusión de la mente, engendra desdicha
innecesaria; por otro lado, al no saber aceptar lo inevitable, se desgarra sin
sentido. A la masa de dolor propia de la vida, el ser humano añade otra masa de
dolor que deriva de su insensatez y ofuscación. La falta de lucidez y
discernimiento es el pecado, es el error básico, es la ignorancia primordial. Los
mismos agregados que conforman al ser humano (condicionados por el apego)
ya son productores de dolor. No puede haber felicidad permanente en lo que es
compuesto y condicionado.

Debido a la mente empañada del hombre común, hasta lo más bobo y

mezquino puede generar sufrimiento. Las insignificancias se tornan así también
fuente de tribulación. Al malestar que deviene por las condiciones de vida
externa, el individuo añade su malestar interior. Porque falta firmeza mental, no
se es capaz de confrontar los hechos como son. El peor enemigo está dentro de la
mente humana. Uno mismo puede convertirse en su verdugo más implacable.

Porque hay sufrimiento hay placer y porque hay placer hay sufrimiento. No
es que Buda no viera el placer, pues él mismo estuvo enredado en el mismo
durante todos los años de su adolescencia y juventud, pero porque hay placer hay
dolor. Sólo aquel que logra situar su mente en el estado supremo de la
ecuanimidad, contempla y vive el placer y el dolor de otro modo o, como
declaran los budistas zen, se instala en la afirmación más allá de la afirmación-
negación comunes. Para la persona que no ha desarrollado visión clara y
ecuanimidad, el hecho mismo de que no haya placer ya implica alguna forma de
dolor, aunque sea el propio del tedio vital. El sentimiento de soledad o
desvalimiento es una forma de sufrimiento, como lo es la frustración y el
resentimiento que brotan cuando no se alcanza lo anhelado, cuando el ego es
herido, cuando hay que separarse de seres queridos o cuando uno tiene que
soportar a personas aviesas. Pero el sufrimiento hay que entenderlo siempre en
sus dos categorías: el provocado por las vicisitudes de la existencia y el generado
por una mente reactiva y que tiende a acumular sufrimiento sobre el sufrimiento,
malestar sobre el malestar. Incluso cuando no hay sufrimiento real, la mente se
encarga de generar sufrimiento imaginario, que de hecho se vuelve tan real para
la persona como el sufrimiento real mismo. Hasta en los sueños, las fantasías, los
recuerdos y las ensoñaciones emerge implacable el sufrimiento. Por falta de
equilibrio mental y ecuanimidad el sufrimiento se hace mucho mayor, se
desproporciona y perpetúa. La propia persecución de placer se convierte en un
tipo de sutil sufrimiento, que puede llevar al desgarramiento extremo si el placer
no se obtiene. Incluso cuando los logros se obtienen, éstos pueden perderse tan
pronto que apenas se disfrutan o, por el contrario, pueden hastiar al individuo y
entonces éste tiene que proponerse otros logros. El sufrimiento deriva en mayor
grado porque en la mente hay “sed”, es decir un anhelo compulsivo que es como
un hueco profundo de insatisfacción difícil de llenar. El sufrimiento fluctúa, del
mismo modo que lo hace la felicidad. En verdad que no hay otra felicidad que la
paz interior. Placer y dolor son contingentes; dicha y desdicha se alternan. El
sufrimiento, como el placer, se adorna con infinidad de rostros aparentemente
distintos. La vida se encarga de desbaratarlo todo. ¿Dónde está entonces el
terreno seguro? En uno mismo; en la propia actitud de desprendimiento. A un
incrédulo brahmán, Buda le explicó: «Conozco lo que debe conocerse, lo que
debe cultivarse lo he cultivado, lo que debe abandonarse lo dejo ir, por eso, oh
brahmán, soy Buda, el Despierto».

El desasimiento lúcido va poniendo fin al sufrimiento. Incluso ante las

vicisitudes de la vida, si la actitud mental es diferente y se asienta en la lucidez y
la ecuanimidad, el sufrimiento es menor. La mente tiene la capacidad de acentuar
y ampliar el sufrimiento o atenuarlo y menguarlo. Cuando Buda se iluminó,
exclamó: «¡en verdad que esta vida es miserable!». Porque con hiriente lucidez
vio cómo el germen del dolor está en todo fenómeno condicionado. Tan sólo en
el Nirvana, lo Incondicionado, cesa el dolor y brota la sublimidad. Pero Buda no
se amedrentó ante el sufrimiento, sino que, bien al contrario, halló los medios
para erradicarlo. Fue un extraordinario médico de mentes. Investigando en el
sufrimiento, descubrió las causas y los remedios. Probó estos remedios en sí
mismo y descubrió su excepcional eficacia. Lo que él hizo está al alcance de
todos los seres humanos. Enseñó cómo eliminar el sufrimiento y no se perdió en
opiniones farragosas ni inútiles. En este sentido, ¡cuán significativa es la
parábola de la flecha envenenada!: «Supongamos que uno viene y os dice: “pues
yo no seguiré la vida del Bienaventurado hasta que él me aclare si el mundo es
eterno o no es eterno; es infinito o no es infinito; si el cuerpo y el alma son una
misma cosa o dos cosas distintas; si el Buda perdurará después de la muerte o si
no perdurará, o si perdurará y no perdurará al mismo tiempo, o si no perdurará ni
dejará de perdurar”. Es así que morirá antes de que el Buda pueda darle todas las
explicaciones que pide. Es como a uno al que hubieran herido con una flecha
emponzoñada, y sus compañeros, amigos y parientes hubiesen traído un cirujano
para curarle, y el herido les dijese: “¡Ah, no! Nada de sacarme la flecha mientras
no sepa quién me ha herido: si es de casta de guerreros, de sacerdotes, de
plebeyos o de siervos; cómo se llama y cuál es su linaje; si es alto, bajo o
mediano...” ¿Qué duda cabe de que éste moriría antes de que pudiesen
contestarle a todas sus preguntas? De igual modo, el que se niegue a practicar la
vida de pureza antes de que le aclaren todas esas cuestiones sobre si el mundo es
eterno o no y todo lo demás, no cabe duda de que morirá antes de que el Buda
pueda acabar de darle todas las explicaciones que pide. “El mundo es eterno”,
“el mundo no es eterno”... Todo esto no son sino opiniones y puntos de vista,
pero lo cierto es que hay que nacer, envejecer y morir, que hay pena y lamento,
dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo enseño es la eliminación de todo eso en
este mismo mundo».

El sufrimiento inherente a la vida, ¿a quién no alcanza? Hasta un monarca

enfermará, envejecerá, morirá, tendrá que separarse de seres queridos y soportar
a personas malevolentes... y soportar su propia carga mental, con todos los
problemas, conflictos, miedos y paranoias que la mente no iluminada genera. En
el cuerpo ya está en simiente la enfermedad y nadie ha escapado a la mortalidad.
Pero el sufrimiento es mayor para el ser humano que no comprende y no asume
la inestabilidad de todo lo existente en la vida fenoménica. Hasta la denominada
felicidad es momentánea y fugaz, y da paso a la profunda insatisfacción. Los
agregados, asimismo, siempre causan algún problema, sea en la corporeidad o en
la mente. Todo es transitorio, pasajero, nada dura, nada permanece. Incluso los
estados de gozo experimentados durante la meditación profunda o cuando uno
está extasiado con el arte, la naturaleza o una persona querida, también pasan y
se desvanecen. El aferramiento a lo que inevitablemente es inestable y pasajero
engendra mucho dolor en la persona que no se ha instalado en una sabia
ecuanimidad. Se puede afirmar contundentemente: todo lo condicionado es
insatisfactorio; todo lo condicionado está en flujo constante, y surge y se
desvanece. Si algo hay permanente es la impermanencia.

Cierto día Buda fue muy consciente de su sufrimiento cuando todavía era
un príncipe heredero. Tomó conciencia de su enfermedad, del sufrimiento, y
comenzó a indagar en sus causas y en la manera de emerger del dolor. En suma,
tras reconocer el sufrimiento, quiso sanar y buscó los medicamentos para ello.
Descubrió que el sufrimiento tiene una causa, como toda enfermedad también la
tiene. Si Buda insistía tanto en el sufrimiento no era más que para incitar a los
que le oían a que salieran del mismo y se curasen. Su compasión le hacía poner
el acento en la enfermedad para que los enfermos anhelasen sanar. No cargaba
las tintas, en absoluto, sino que exponía las cosas como son. Lo mismo, con su
sagacidad, podría haberse referido a la felicidad y el placer, pero el médico, antes
que nada, invita a curar la enfermedad. Por eso insistía en el sufrimiento, pero
siempre para que se siguiera la senda que pone término al mismo. Los que han
visto en el Buda una actitud pesimista es porque lo han considerado con una
frívola superficialidad. Si la espina hiere, hay que extraerla cuanto antes. De
nada sirve ocultarse a la realidad del sufrimiento, porque el sufrimiento sigue
conformando el núcleo de la existencia fenoménica. Si ha habido alguien en la
historia de la humanidad que no se ha resignado al sufrimiento ha sido Buda.
Insistía en el mismo para que los que le escuchaban tomaran conciencia y se
decidieran a abandonarlo. Se dirigía así a sus discípulos: «Monjes, la duración de
este samsara, de este ciclo de innumerables existencias, es incalculable. No hay
modo de saber el principio de los seres que, impedidos por la ignorancia y
trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las existencias.

»¿Qué os parece, monjes? ¿Qué es más, las lágrimas que habéis llorado,
quejosos y gemebundos, rodando por tantísimo tiempo de existencia en
existencia, privados de lo que queríais, sujetos a lo que odiabais, o toda el agua
de los cuatro océanos? Innúmeras son las veces que habéis sufrido la muerte del
padre y de la madre, del hijo y de la hija, que habéis compartido las calamidades
de los parientes, que habéis perdido bienes y caudales, que habéis sufrido
dolores y enfermedades; y con todo esto habéis sin duda alguna llorado más
lágrimas que hay en los cuatro océanos.

«Innumerables veces habéis sufrido dolores, martirios y calamidades,

innumerables veces habéis llenado los cementerios; más que suficientes en
verdad para quedar desengañados de toda clase de existencia, para querer
desprenderse y liberarse».

Al investigar implacablemente sobre sí mismo, Buda descubrió por

experiencia lo que los yoguis venían señalando desde hace milenios; el apego
engendra dolor. Buda formuló la Segunda Noble Verdad en los siguientes
términos: «¿Cuál, pues, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento? Es el
deseo que, indisoluble del deleite y de la pasión, persiguiendo el placer por
doquiera, os lleva a renacer una y otra vez».

La enfermedad universal tiene una causa y esa causa es el deseo que se

torna apego, aferramiento, “sed”, codicia desmedida. Esta volición egoísta
genera el denominado karma y rige pensamientos, palabras y actos. A mayor
apego, mayor dolor. A mayor desasimiento, menor dolor. Como todo es
transitorio, a ¿qué apegarse? Como todo es impermanente, ¿qué puede retenerse?
Pero el ser humano se apega y no acepta lúcidamente la inestabilidad, y cuando
las cosas o acontecimientos cambian, experimenta dolor. Demanda una neurótica
seguridad que es imposible, y ello añade más dolor, miedo e incertidumbre. Ni
siquiera este cuerpo es seguro. Todo lo compuesto tiende a descomponerse. No
es fácil aceptar la inestabilidad, porque para ello hay que vivirla
experiencialmente, como trata de mostrar la meditación vipassana. El deseo
condiciona esta existencia y otras sucesivas. Insufla el ego, que es un manantial
de deseos siempre insatisfechos, de insuperable voracidad salvo que se recobre
la visión cabal. Por ofuscación, es decir por falta de visión clara sobre todo lo
condicionado y su impermanencia, surge el deseo compulsivo y egoísta. Es
como una boa sin estómago: no tiene fondo, no tiene fin. El deseo nunca es
satisfecho. Retroalimentado por la mente, se convierte en una masa de apego
descomunal. Como reza el Dhammapada: «del deseo nace el dolor; del deseo
nace el miedo. Para quien no desea, no existe dolor, ¿y de dónde podrá venir el
miedo?». Hay una antigua instrucción yoga que reza a su vez: «el problema
comienza cuando empieza a hacer diferencia entre lo agradable y lo
desagradable». Buda especifica: «mientras se vive así, pendiente de lo que
agrada y lo que desagrada, se reacciona a todas las sensaciones -agradables,
desagradables o neutras-con afición y ganas de gozar, y así se van creando
servidumbres. Porque si uno goza y se aficiona, es que siente deleite, y el que se
deleita con una sensación quiere conservarla y se apega a ella. Y de este apego
procede el devenir actual, y del devenir procede el nacimiento futuro, y del
nacimiento proceden la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción
y la tribulación. Este es el origen de toda esta masa de sufrimiento».

La superación del apego va haciendo posible la superación del sufrimiento.

Desde el desapego se disfruta sin aferramiento ni dolor. La ecuanimidad, que es
firmeza de mente, enseña el modo de permanecer equilibrado ante el placer y el
sufrimiento. Uno es capaz de permanecer en su ángulo de equilibrio y
ecuanimidad a pesar de las percepciones, pero para ello se requiere el asiduo
entrenamiento de la mente. Recordemos la parábola magistral de la casa: «La
mente es como una casa. Si está bien techada, no entran el granizo, la lluvia ni la
nieve; si la casa está mal techada, granizo, lluvia y nieve la anegan».

El apego es la inclinación a los objetos sensibles placenteros y a las

actividades mentales agradables. El apego se convierte en codicia desmesurada,
una especie de voraz “sed” egocéntrica difícil de neutralizar. Todos los grandes
maestros, como lo hiciera el Buda, han insistido en la necesidad de ir superando
el apego y ejercitarse en el desasimiento. Debido a la energía de esta “sed”
implacable, el ser humano depende mórbidamente de los objetos sensoriales, las
percepciones y sensaciones agradables, el anhelo porque algo exista o no exista
(incluido el excesivo anhelo de vida, que para el sabio Patañjali también era uno
de los cinco grandes obstáculos en la senda hacia la emancipación), el afán de
inmortalizarse o autoaniquilarse, el ansia de obtener un logro o llegar a ser. Es el
factor mental de la volición, según los budistas, que engancha al ser humano al
devenir y los sucesivos renacimientos. El deseo promueve la corriente de vida y
encadena al ser humano a la rueda de la existencia. Este deseo se manifiesta de
formas muy diversas: afición, posesividad, aferramiento, compulsión, voracidad,
obsesión y tantas otras. Salvo que se lleve a cabo un intenso trabajo interior de
reorganización de la psiquis y se modifique el enfoque, no tiene fin. Existe apego
a las situaciones, los objetos sensoriales, las personas, las opiniones e ideologías,
las creencias, los lugares y las circunstancias. El apego no sólo es fuente de dolor
individual, sino también colectivo. Puede conducir a un ser humano a cometer
toda suerte de atrocidades tan sólo para satisfacer su afán de poder, riqueza,
prestigio o egocentrismo. Siembra odios, envidias, discordias, disputas
familiares, reyertas sociales y guerras. Enturbia el entendimiento y empaña la
conciencia, condiciona las palabras y los actos y emponzoña la mente.
Innumerables cualidades negativas brotan del apego. La raíz del deseo es muy
profunda y es muy difícil desenraizarla. Es, nada menos, que el motor que
impulsa el continuum psicofísico. La piedra angular del proceso kármico es el
deseo, y la corriente de existencia sólo cesa cuando la volición se extingue. Ese
supremo estado que tal hace posible es el Nirvana.

Pero ¿qué origina el deseo? Sin duda alguna la ofuscación o ignorancia

básica del ser humano. La falta de visión cabal (vipassana) no le permite al ser
humano ver el modo final de ser de todos los procesos, que toma, neciamente,
como permanentes y no como insatisfactorios, insustanciales y transitorios. El
apego adquiere dimensiones gigantescas en el ser humano, a diferencia del
animal, porque el hombre pone su pensamiento al servicio de la “sed” y, si llega
el caso, comete toda suerte de mezquindades y atrocidades para tratar de aplacar
esa sed compulsiva. El apego narcisista o culto al propio ego es también uno de
los más poderosos. La autoafirmación egocéntrica no es fácil de superar, pero
sólo en la medida en que el deseo vehemente o apasionado se va debilitando, se
está más próximo a la experiencia nirvánica. El Nirvana representa la extinción
del anhelo compulsivo, el abandono definitivo del apego. Es la paz inmensa, la
pureza sublime. El que se establece en el Nirvana ya no se apega a nada externo
o interno, no se aficiona, no se extravía en anhelos. Sus agregados sienten agrado
o desagrado, pero no reacciona comúnmente a estas sensaciones, no se implica,
no hay ego que pueda encadenarse, permanece en la atención inafectada. No hay
perturbación ni inclinación desmesurada, no hay implicación en los procesos del
devenir ni en las actividades psicofísicas, no hay volición que pueda generar
karma. El Nirvana representa la aniquilación del deseo de devenir. Es una
experiencia que está más allá de toda experiencia y que al ser incondicionada no
puede condicionar, como hacen el resto de las experiencias. Pone término a la
ofuscación y al apego, así como al opuesto del apego: la aversión. La Tercera
Noble Verdad del Buda es, pues, que el sufrimiento puede cesar. Hay
sufrimiento, hay una causa para el sufrimiento y el sufrimiento puede tener fin.
Buda declaró: «¿Cuál es, pues, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento?
El completo cesar y desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él,
liberarse y desapegarse de él?».

Cuando se han erradicado definitivamente las tres raíces de lo perverso

florece la experiencia del Nirvana. En el Anguttara Nikaya leemos:

«Arrebatados por la avidez, el odio y la ofuscación, los hombres, perdido el

gobierno de la propia mente, se hacen daño a sí mismos, o hacen daño a los
demás, o se hacen daño a sí mismos y a los demás, y no sufren ninguna clase de
dolor ni aflicción. Esto, monjes, es el Nirvana, patente, inmediato, atendible,
guía asequible a los sabios por el propio esfuerzo».

Buda no tomaba partido ni por el nihilismo ni por el eternalismo, por lo

que es imposible decir qué sucede con el que ha alcanzado el Nirvana. Por ello
se especifica: «No hay medida de aquél que se ha extinguido,

no hay nada absolutamente que se pueda afirmar de él;

cuando se han suprimido todas las cosas por entero,

se han suprimido también todos los caminos del habla».

La mente se libera de todo vínculo, de toda corrupción, de todo deseo y de

todo devenir.

El apego ha cesado en los denominados agregados del apego. Prosiguen los

agregados formando a la “persona” mientras continúa la vida. El arahant atiende
sus necesidades vitales, pero su ecuanimidad es total y no hay reactividad que
pueda enturbiar su mente. Todos los sankharas o impresiones subliminales se
han resuelto. No hay condicionamientos. No se preocupa ni del antes ni del
después, y vive libremente y sosegado en el presente tal cual es.
 Cuando la muerte sobrevenga, los agregados se disgregarán y la “persona”
dejará de existir para siempre como tal “persona”, pues en realidad siempre fue
un flujo de procesos psicofísicos a los que el Nirvana pone fin. El Nirvana es
inefable felicidad, pero no es la felicidad ordinaria que pueda explicarse. El ser
humano entiende la felicidad como una sensación o sentimiento, pero sensación
y sentimiento son condicionados, cambian y entrañan sufrimiento. La felicidad
más alta no es ni sensación ni sentimiento. «Se han suprimido -también aquí-
todos los caminos del habla.»

El arahant está al margen de sus agregados. Nada le ata a ellos. Es

plenamente independiente. Espera feliz y en calma el “enfriamiento” o
disolución de sus agregados. Cuando la muerte se aproxima, lo sabe; cuando la
muerte se está produciendo, lo sabe, cuando la vida se está acabando, lo sabe. El
Ratana-Sutta explica: «Su pasado está muerto, y ya no habrá nada nuevo; la
mente no está vinculada al devenir futuro, el germen ha muerto, ya no desean
crecer; esos sabios se extinguen como lámparas».

El Nirvana deviene con la definitiva liberación de la mente. Buda no

exhortaba a sus discípulos a que recorriesen sólo parte del camino, sino el
camino entero. Por eso les dice: «Así, pues, monjes, esta vida de pureza no se
practica para adquirir fama, honores ni provecho, ni para lograr una moralidad,
concentración, conocimiento y visión perfectos. La definitiva liberación de la
mente, ésta y sólo ésta es la finalidad de la vida de pureza, ésta su esencia, ésta
su consumación».

Alcanzado el Nirvana, la tarea ha sido realizada. Al sabio nada puede

conmoverle, ni sus sensaciones más dolorosas ni sus sensaciones más
placenteras. «Con mente firme y libre, contempla la disgregación universal.»

En suma: hay sufrimiento, hay una causa del sufrimiento y el sufrimiento

puede cesar. La conquista del Nirvana representa el cese del sufrimiento en todas
sus formas. Pero ahora se hacen evidentes dos preguntas: ¿puede todo el mundo
alcanzar el Nirvana?, y ¿hay un método para lograrlo?

A las dos preguntas la Enseñanza del Buda contesta afirmativamente. Con

respecto a la primera pregunta hay un pasaje muy significativo en la vida de
Buda. Cuando un brahmán llamado Ganaka-Mogallana preguntó al Buda si
todos los discípulos o sólo algunos alcanzan el Nirvana, el Maestro repuso:
«Unos lo alcanzan y otros no lo alcanzan».
 Sorprendido, el brahmán repuso:

«Venerable señor, ¿cuál es la causa, cuál la razón de que existiendo el

Nirvana, existiendo el camino que conduce al Nirvana, existiendo el Buda como
consejero, algunos de los discípulos instruidos alcancen el Nirvana y otros no?».

Buda dijo:

«-Déjame, buen brahmán, que yo a mi vez te pregunte a ti: ¿Conoces muy

bien el camino que llega a la ciudad de Rajagaha?

»-Por supuesto, señor, muy bien.

»-Un hombre -agregó Buda-, deseando ir a Tajagaha, se te acerca y te pide

que le indiques cómo llegar a la ciudad. Y tú le explicas: “Sigue esa carretera
durante un trecho y después de un tiempo te encontrarás con una aldea; pásala y
continúa caminando un poco hasta que llegues a un mercado. Pasa también el
mercado y poco después te encontrarás con los parques y lagos maravillosos de
Rajagaha”. Pero aunque tú le hayas orientado correctamente, él puede tomar el
camino equivocado en dirección hacia otro lado. Más tarde otro viandante viene
y te pregunta cómo se va a Rajagaha. Y le proporcionas idéntica explicación. Así
instruido, llega perfectamente a la ciudad. ¿Cuál es la causa, brahmán, cuál es la
razón para que, existiendo el camino que conduce a Rajagaha y existiendo tú
como consejero, un hombre, exhortado e instruido por ti, tome la carretera
equivocada y el otro llegue felizmente a Rajagaha?

»-¿Qué podría yo decirte, señor? Yo simplemente he indicado

correctamente el camino.

A lo que el Buda declaró:

«De igual modo, brahmán, existe el Nirvana y el sendero que conduce al

Nirvana, y existo yo como consejero, pero en tanto unos discípulos, exhortados e
instruidos así por mí, alcanzan la meta inmutable que es el Nirvana, otros no la
alcanzan. ¿Qué puedo yo hacer en tal caso? Un Buda es el que indica el
camino».

El camino es el Noble Óctuple Sendero, que representa la Cuarta Noble

Verdad mostrada por el Buda y es el método para conseguir la experiencia
liberadora del Nirvana. Es la senda para desplazarse del sufrimiento a la libertad;
la barca para cruzar de la orilla de la oscuridad a la de la sabiduría, en lugar de
estar toda la vida subiendo y bajando por la misma orilla.

Buda declaró:

«Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa baja, indigna, vulgar,

innoble y nada provechosa; entregarse a mortificaciones rigurosas es cosa
dolorosa, innoble y nada provechosa. Estos, monjes, son los dos extremos que
evita el Camino del Medio, comprendido a la perfección por el Perfecto; el
Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz, al
conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana. Éste es el Noble Óctuple
Sendero que conduce a la cesación del sufrimiento».

¿Qué clase de médico sería el que descubre el sufrimiento pero no

proporciona los remedios necesarios para suprimirlo? Por experiencia propia,
Buda descubrió el sufrimiento y el sendero para superarlo. Es un sendero de
purificación donde el cultivo de la mente es insoslayable. Hay muchos rasgos
notables y diferenciantes en la Enseñanza del Buda con respecto a otras
enseñanzas, pero uno de los más relevantes es que se insiste como necesidad
específica en la práctica de la meditación, porque así es posible de manera real
erradicar las negatividades del trasfondo de la conciencia.
4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO
La firme determinación de querer autodesarrollarse es muy importante -
sobre todo acompañada de recta motivación-pero no es suficiente. No basta con
desear algo para conseguirlo; hay que poner los medios adecuados para que sea
posible su obtención. Existen tantos condicionamientos y negatividades en la
mente que la firme resolución de mutarse, aun siendo necesaria y un paso
preliminar, no es ni mucho menos suficiente. Se requiere un método. El mismo
Buda lo sabía muy bien. Descubrió, casi con espanto, que había sufrimiento;
deseó, por supuesto y como toda criatura, liberarse de él, pero no bastó con ese
deseo, pues de otro modo ni siquiera hubiera tenido que abandonar el palacio. Se
dio cuenta de que necesitaba un estricto trabajo sobre sí mismo para liberar la
mente de engaños y sufrimiento. A la sincera motivación y firme resolución debe
acompañar el método, o sea un disciplinado ejercitamiento (libre y lúcidamente
autoimpuesto) para superar los obstáculos de la mente. Este método está todo él
constelado en el Noble Sendero Óctuple o Sendero del Medio, que es una vía
gradual, pero perfectamente definida, hacia la liberación. En esta vía nada se
libra al azar o a lo gratuito. Todo está perfectamente elaborado. Representa un
minucioso trabajo sobre uno mismo y, consiguientemente, sobre todos los
aspectos de un ser humano: moral, mental, psicológico, de comportamiento y
demás. Se ofrecen las instrucciones, claves y ejercicios para lograr la
recuperación de la sabiduría primordial que libera la mente de grilletes. Este
camino liberatorio, formulado de uno u otro modo, debe ser quintaesencial en
toda doctrina genuina, como el mismo Buda afirmase. Ese fabuloso manual de
impecable ética que es el Dhammapada señala: «He aquí el camino, y no otro,
del saber y de la purificación. Seguidlo y así burlaréis al dios de muerte y pasión.
Siguiéndolo lograréis ponerle fin al dolor. Sé cómo sacar la espina y bien os lo
he explicado yo. Ahora bregad vosotros; los budas dan sólo la instrucción.
Quien, siguiéndola, medita, se libra de muerte y pasión».

En el Noble Óctuple Sendero se hallan todos los principios y actitudes para

observar la Triple Disciplina. Se le denomina Óctuple porque consta de ocho
factores, todos ellos interdependientes (y que deben observarse en conjunto) e
interrelacionados. Unos complementan a los otros. Más allá de cualquier
creencia, son aplicables a todo ser humano. No hay en ellos nada de dogmático o
preconcebido. Representan una óptima psicología práctica de la realización.
Abordan al ser humano como una criatura integral, es decir, se proponen
perfeccionar su moralidad, su mente-psiquis y su visión de la realidad. Todos
estos factores son rectos, es decir, implican lo correcto y laudable, lo adecuado y
provechoso, la actitud perfecta para ayudamos a nosotros mismos y a las demás.
Es el recto sendero porque conduce lo más directamente posible a la meta y
porque es verdadero. Sometido todo él a la luz del más lúcido discernimiento,
cualquier persona comprenderá que todo aquello que el Sendero propone es
óptimo. Es un sendero soteriológico en su doble vertiente: porque libera del
sufrimiento y porque libera de la esclavitud de la ignorancia fundamental. Es una
fuente de precisión, cordura, claridad y concordia. En este sentido, es una brújula
fiable para el buscador de la última realidad. Todos los grandes sabios de todas
las épocas, anteriores o posteriores al Buda, han considerado este sendero como
el correcto. Buda tuvo la excepcional capacidad de sistematizarlo con gran
claridad. Sus factores o eslabones son:

Entendimiento recto.

Pensamiento recto.

Palabra recta.

Acción recta.

Medios de vida rectos.

Esfuerzo recto.

Atención recta.

Concentración recta.

La virtud o ética genuina se recoge en los factores: palabra recta, acción

recta y medio de vida rectos. El cultivo de la mente se insume en los factores:
esfuerzo recto, atención recta y concentración recta. La sabiduría se refleja en los
factores: entendimiento recto y pensamiento recto. Todos son importantes. La
observancia de unos favorece el desarrollo de los otros. Si una persona observa
la virtud, le será más fácil meditar y desarrollar Sabiduría. Si cultiva la mente,
asumirá más fácilmente la virtud y estará desplegando la Sabiduría. Si estimula
el elemento de Sabiduría, comprenderá y asumirá la virtud y entenderá la
necesidad de incorporar a su vida la práctica de la meditación.
 Sabiduría: entendimiento recto y pensamiento recto
El entendimiento recto o recta opinión consiste en ver las cosas ecuánime y
lúcidamente tal y como son. Por eso es sabiduría, conocimiento real. Cuando
comienzan a percibirse los hechos más allá de filtros, reacciones,
interpretaciones personalistas y contaminaciones, la persona descubre que hay
dolor, pero también que hay un buen camino para hallar conocimiento
liberatorio, visión cabal y paz sublime. El entendimiento recto, pues, permite
captar la realidad de las Cuatro Nobles Verdades. Abre un canal de claridad en la
densa bruma de la mente. La persona, apoyándose en la recta opinión, empieza a
distinguir entre lo accesorio y lo esencial, lo trivial y lo importante. Cuando
comienza a descubrir qué es lo esencial, comienza a su vez a poner la atención
en ello y no la extravía en mezquindades, apegos bobos, opiniones equivocadas
o inútiles abstracciones. Lo esencial es que hay sufrimiento y urge emerger de
esa masa de dolor. Es posible y hay un sendero para que sea así. Lo no esencial
es extraviarse en la maraña de las opiniones, las creencias, las suposiciones o
vanas dialécticas. A propósito de la atención indebida, leemos en el Majjhima
Nikaya: «El que no sabe cuáles cosas atender, y de cuáles hacer caso omiso,
atiende a lo que no tiene importancia y hace caso omiso de lo esencial: “¿Existí
yo en el pasado? ¿No existí yo en el pasado? ¿Quién fui en el pasado? ¿Cómo fui
pasando de existencia en existencia en el pasado?”. O bien se pregunta:
“¿Existiré en el futuro? ¿No existiré en el futuro? ¿Quién seré en el futuro?
¿Cómo iré pasando de existencia en existencia en el futuro?”. Y aun en lo que se
refiere al presente vive lleno de zozobra: “¿Soy? ¿No soy? ¿Quién soy? ¿Cómo
soy? ¿De dónde vine a esta vida? ¿Después de esta vida a dónde iré?"».

A todo ello Buda lo denominaba cuestiones irrelevantes o improcedentes,

porque no conducen a nada beneficioso. Lo esencial es poner los medios
necesarios para emerger de la ignorancia, superar el apego y liberar la mente de
sus trabas. Preguntarse si el mundo es eterno o no es eterno, si uno perdura
después de la vida o no, si el arahant sobrevive o se extingue y tantas otras
preguntas que uno puede hacerse en el terreno de lo insondable e incognoscible
para la mente ordinaria, no son para Buda más que «un extravío de opiniones, un
yermo, un enredo, una barahúnda de opiniones». Lo importante es escuchar la
enseñanza y practicar. «Este sí sabe -declara Buda-a cuáles cosas atender, y de
cuáles cosas hacer caso omiso; éste atiende a lo esencial y hace caso omiso de lo
que no tiene importancia».
 Se debe poner la energía y el énfasis en el autoconocimiento y la
liberación. Si toda la energía que se extravía en divagaciones intelectuales y
abstracciones metafísicas se pone al servicio de la meditación, el avance será
extraordinario y la intuición permitirá descubrir a nivel supraconsciente aspectos
que no pueden ser cognoscibles para el intelecto ordinario.

Desarrollando el entendimiento recto, la persona penetra cómo son las tres

características básicas de la existencia. También percibe la condicionalidad de
todo lo existente. Como se declara en el Majjhima Nikaya: «quien ve el origen
condicional de las cosas, ve la verdad; quien ve la verdad, ve el origen
condicional de las cosas».

El que desarrolla el recto entendimiento no se pierde tampoco en ideas y

suposiciones sobre el yo. Trata de desarrollar la captación de los procesos
psicofísicos como son, sin apropiárselos ni identificarlos con un yo. Por eso
cuando a Buda le preguntaban si es que él no tenía opiniones, respondía: «El
Perfecto está libre de toda opinión, porque ha visto y comprendido la materia, el
surgir de la materia y el desvanecerse de la materia; ha visto y comprendido las
sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la conciencia, y el
surgir y desvanecerse de todo ello. Yo os digo que es de este modo como,
habiendo logrado el aniquilamiento, la cesación, el abandono, la renuncia y el
desprendimiento de toda ilusión, de toda confusión y de toda tendencia a pensar
en términos de “yo” y “mío”, el Perfecto ha alcanzado la liberación».

El recto entendimiento también comporta la comprensión clara de lo que es

provechoso y sano o perjudicial e insano. La persona con recto entendimiento
sabe que las tres raíces de lo insano (ofuscación, avidez y aversión) son
perjudiciales para uno mismo y para los demás, y que las tres raíces del bien
(sabiduría, desprendimiento y amor) son favorables para uno mismo y para los
demás. Con la recta opinión podemos saber qué pensamientos, palabras y actos
son oportunos y provechosos, y cuáles los inoportunos y perjudiciales.

La recta opinión invita a recorrer el Sendero «comprendido a la perfección

por el Perfecto, el Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que
conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana».

El factor conocido como pensamiento recto también es denominado el

recto propósito o propósito correcto. Representa el pensamiento de renuncia,
buena voluntad y propósito de no dañar a ninguna criatura. En principio el
pensamiento de la mayoría de los seres humanos está contaminado por la
ofuscación, la codicia, el odio, los celos, la malevolencia, el egocentrismo y
otras corrupciones, pero con el adecuado trabajo de purificación se puede ir
liberando el pensamiento de tales obstáculos, irlo esclareciendo y utilizándolo
con sabiduría, libre de condicionamientos, prejuicios, codicia o autoengaños.
Hay que purificar el pensamiento para que pueda ser constructivo en lugar de
destructivo, y pueda proporcionar lucidez en lugar de ofuscación. En la medida
en que se desarrolla el pensamiento recto, también se estimula la recta opinión.
Se requiere un inquebrantable propósito de renuncia, buena voluntad e
inocuidad. El practicante debe ir superando las actitudes perniciosas y los malos
propósitos, cultivando, por el contrario, pensamientos de nobleza, amor y buena
voluntad. Ello requiere la ayuda de otros factores del Sendero, tales como el
entendimiento recto, el esfuerzo recto y la atención recta. Estando vigilante y
con firme resolución, el practicante debe eliminar los malos propósitos, que son,
entre otros, los que están inspirados por la malevolencia, la codicia y el odio.
Hay que afirmarse en el propósito de renuncia al ego, la vanidad, el apego a
opiniones, la ira y tantas otras corrupciones que dañan irreparablemente la propia
vida o la de los otros. Desde la autovigilancia (a la que incansablemente
exhortaba el Buda) y la firme determinación, podemos proponernos y cultivar
buena voluntad, desplegando compasión, poniendo medios para ayudamos a
nosotros mismos y a los demás, estimulando la concordia y superando la
malevolencia, fomentando la cooperación y la amistad. Con el pensamiento del
propósito de no dañar, que debemos también suscitarlo y consolidarlo,
evitaremos herir a los demás y a nosotros mismos. Como comprobaremos más
adelante, el recto esfuerzo nos ayuda a desalojar de la mente los pensamientos
perniciosos y estimular los provechosos.

Buda sabía cuán necesaria es siempre la atención para recordar que hay
que fomentar una mente sana que dé por resultado palabras y actos provechosos
y no malevolentes. Una y otra vez se dirigía a sus discípulos para aconsejarles:
«Vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid vuestros pensamientos, cuidad
vuestra mente».
 Virtud: palabra recta, acción recta y medios de vida
rectos
Los budistas siempre han tenido presente que muchas personas y
demasiado a menudo utilizan su lengua como un estilete para herirse las unas a
las otras. ¡Cuánto daño puede hacer la palabra incorrecta! Puede incluso arruinar
una vida, conducir a una persona al suicidio, sembrar la discordia irreparable,
malograr su reputación. La palabra es muy peligrosa. La incontinencia verbal es
muy perjudicial. Pocas son las personas que saben contener la palabra y decir lo
oportuno, y decirlo con lucidez y conciencia. Si en algo es mecánico e
irresponsable el ser humano es en el hablar. Buda siempre decía que si no hay
nada importante que decir, más vale guardar el noble silencio o no decir nada si
no puedes mejorar lo ya dicho o complementarlo. La persona sabia lo refleja
siempre en su modo de expresarse... o guardar silencio. A menudo se pone la
palabra al servicio de la crítica innoble, la infamia, la difamación, la censura
gratuita, la discordia, la cizaña. La mayoría de las veces es por mecanicidad e
ignorancia y no por perversidad lúcida. Las palabras también están
condicionadas por la turbiedad, la imprecisión, la falsedad, la confusión y el
desorden. Las palabras también pueden ser dañinas, mordaces, denigrantes y
humillantes. Pueden resultar ofensivas, groseras, insustanciales y necias. Se
pueden utilizar para calumniar, crear rencores, herir y dividir. Con las palabras se
ultraja, se manipula, se disfraza la verdad, se adulteran los hechos, se abusa de la
ingenuidad ajena. La palabra puede ser sardónica, sarcástica, venenosa. Puede
crear todo tipo de confusión, conducir a los unos contra los otros, arrastrar a
disputas y guerras, sembrar ira y malevolencia. Es un arma peligrosísima. Por
eso Buda insistía en la observancia de la palabra recta, que comporta:

Abstenerse de mentir.

Abtenerse de chismorrear.

Abstenerse de decir groserías.

Abstenerse de charlas insustanciales y frívolas.

 Evitar la mentira incluye la exageración o falseamiento de los hechos,
aceptar lo que uno no sabe y reconocerlo, no recurrir a embustes ni adulterar
intencionadamente los acontecimiento al relatarlos.

La recta palabra no sólo es abstenerse de palabras perjudiciales, sino que

también conlleva hablar amable y benevolentemente, hacerlo con claridad y
cortesía, decir palabras veraces, favorecer los buenos modos de hablar, ser
cordial con el habla, y a través de ellas unir, sembrar concordia, acercar a los
seres. Para aprender a controlar la palabra, se requiere el entendimiento recto que
nos indica que lo provechoso es ser benevolente y veraz con las palabras; el
esfuerzo recto, porque mediante él nos adiestramos en la palabra recta, y la
atención recta, porque si no nos vigilamos mucho incurriremos una y otra vez en
las palabras incorrectas.

La acción recta o recta conducta comporta:

Abstenerse de matar, y subsiguientemente evitar daño a cualquier ser

sintiente y, además, favorecer a los otros, ser compasivo y caritativo, desarrollar
la benevolencia y el amor. Exige un respeto profundo por toda vida sintiente;
tolerancia y cariño. Hay que adiestrarse en ser mansos, inocuos, pacíficos y
amorosos, superando las tres raíces de lo perverso y cultivando incansablemente
las tres raíces de lo provechoso.

Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado, que incluye: desvalijar, atar,

robar, usurpar o estafar. Hay que fomentar el respeto por lo ajeno, evitar la
envidia, ser generosos y desapegados, superar la codicia.

Abstenerse de desorden sexual, es decir, del abuso sexual y las

dependencias sexuales, el apego al sexo, el aferramiento y la ofuscación por el
mismo. Evitar dañar a las otras personas por satisfacer solamente las
inclinaciones sexuales, o recurrir a manipulación, engaño, embuste o falsas
promesas. No perjudicar a los demás, ni inmiscuirse en relaciones fijas, ni
relacionarse con menores o enfermos mentales, ni explotar sexualmente a los
otros. En suma, no apegarse y no perjudicar. Si el monje renuncia a la vida
sexual, es porque está en el intento de liberarse de cualquier apego y de superar
toda pasión. El laico puede desarrollar su normal actividad sexual siempre y
cuando sea desde el desapego y sin incurrir en la adicción sexual.


Los medios de vida rectos quiere decir conseguirse el sustento mediante

actividades lícitas y que no perjudiquen a los demás. Se trata de no lucrarse con
medios ilícitos y perjudiciales y evitar así engañar, embaucar, estafar o
manipular a los demás. Es la honradez en el modo de ganarse la vida, evitando,
además, lesionar a los otros. Hay cinco profesiones que perjudican y deben ser
evitadas: comercio con armas, tráfico de personas, comercio de carne, comercio
con venenos y comercio con todo tipo de sustancias intoxicantes y drogas. Hay
que abstenerse de fraudes, trampas o usuras.
 Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención recta y
concentración recta
Estos tres eslabones o factores del Sendero despliegan la inteligencia
primordial de la mente y desencadenan la visión cabal (vipassana). Cada uno de
ellos es tan importante que merecen un tratamiento muy especial. En este
apartado abordaremos el esfuerzo recto y dedicaremos un capítulo completo a
cada uno de los demás factores. Buda daba gran importancia a todos los factores
del Sendero, pero sabía que el cultivo de la mente y la meditación eran
absolutamente imprescindibles porque, de hecho, a través del desarrollo de estos
tres factores, brota la Sabiduría y la Virtud. No puede ni podría entenderse la
Buena Enseñanza sin la práctica de la meditación. El mismo Buda, aun después
de su iluminación, siguió meditando en compañía de sus monjes para
reconfortarles y estimularles. Enseñó a meditar a su mujer y a su hijo, así como a
sus antiguos amigos de la corte. Mediante la puesta en marcha de estos tres
factores, se purifica la mente, se erradican los condicionamientos, se muta la
conciencia, se gana la atención esclarecedora y se conquista el Nirvana. Este
cultivo, obviamente, se impulsa aún más si va asociado con la virtud y la
sabiduría propia de los otros factores, pero el sólo hecho de desencadenar la
visión cabal ya conduciría al practicante a comprender cabalmente la necesidad
de ser virtuoso y vivir en sabiduría, o más aún, conquistando la visión cabal, de
manera espontánea brotarán la virtud y la sabiduría. El que desempaña su mente
permite que la virtud y la sabiduría broten de forma natural, porque en la mente
iluminada ya están indefectiblemente una y la otra. Se van erradicando todas las
negatividades y condicionamientos de la mente, para que aflore la mente búdica
o iluminada.

El trabajo sobre sí mismo para ir liberando la mente de trabas es arduo y

exige disciplina y esfuerzo correcto. Hay que evitar dejarse llevar por el extremo
de la excesiva indulgencia hacia uno mismo o por el extremo de la
desproporcionada exigencia consigo. Por eso se habla del esfuerzo correcto y,
por supuesto, sabiamente aplicado. La pereza es un obstáculo en el Sendero;
también lo son la impaciencia y el esfuerzo excesivo y mal aplicado. El esfuerzo
emergerá más natural y fácilmente cuando la motivación sea intensa. La
motivación es el anhelo de liberarse, no sólo para beneficio propio, sino también
para el de los demás. Como declaraba el gran sabio hindú Ramana Maharshi, lo
mejor que un ser humano puede hacer por sí mismo y los demás es hacer posible
su autorealización. El poeta místico Kabir se dirigía a sus discípulos y les
comentaba: «miradme a mí; soy un esclavo de mi intensidad». La volición es
karma, pero hay que aplicarla a la búsqueda interna para ir más allá de la
volición y del karma. Aunque se trata de ir superando los apegos, más vale el
apego de liberación que otros bobos y mezquinos. El autor de esta obra asistió a
una clase de budismo en Birmania, donde en una pizarra podía leerse: «Hasta del
apego al Nirvana hay que liberarse», pero en principio hay que aprender a
canalizar los apegos hacia lo laudable. El esfuerzo correcto se distingue por la
consistencia. Hay aparentes retrocesos, pero si hay consistencia y se persevera,
no son tales; son como pausas para recobrar nueva energía y luego avanzar más
rápido. Pero la impaciencia es una mala consejera. Muchos occidentales quieren
lograr en un fin de semana lo que un monje theravadin, un zen o un yogui sólo
consiguen en veinte años de consistentes esfuerzos.

Buda apelaba a la inteligencia humana e instaba al equilibrio. Su Senda es

la senda del equilibrio y, al apartarse de los extremos, es la Senda del Medio.
Buda exhortaba al esfuerzo correcto, nunca a la mortificación propia, la
penitencia o el esfuerzo extremado. Hay un pasaje muy significativo. Cierto día
Buda estaba paseando y en un camino vio sangre en la arena y las piedras.
Preguntó de quién era aquella sangre y le dijeron que de Sona, un discípulo lleno
de celo que no lograba superar sus negatividades mentales y, desalentado, se
mortificaba caminando con los pies desnudos sobre las piedras, hasta tal punto
que las dejaba teñidas de sangre. Entonces Buda le hizo llamar y, cuando Sona
estaba ante él, le dijo: «-Tengo entendido, Sona, que antes de convertirte en
monje eras el mejor músico de laúd».

Sona asintió. Y Buda le preguntó:

«-Dime, Sona, ¿suenan bien las cuerdas de tu laúd cuando las tensas
demasiado?

»-No, señor, en tal caso los tonos son demasiado altos.

»-Y dime, Sona, ¿cómo suenan cuando están demasiado sueltas?

»-En ese caso, señor, los tonos son muy bajos.

»-¿Y si las cuerdas no están demasiado tensas ni demasiado sueltas?

»-Entonces, el laúd suena perfectamente.»

 Y Buda dijo:

«-Pues así, un exceso de celo extenúa la mente e irrita más los

pensamientos, como un defecto de celo conduce a la indolencia y la pereza. Es
decir, ambas actitudes están equivocadas. Debes aplicarte con celo sereno,
esfuerzo ecuánime, controlando tus sentidos. De modo gradual, paso a paso,
progresarás por la Senda.»

La determinación debe ser muy firme, pero el esfuerzo debe ser adecuado.
Hay un pasaje que puede hacer creer que el esfuerzo debe ser denodado. Leemos
en el Majjhima Nikaya:

«El discípulo fiel y bien compenetrado con la enseñanza del maestro,

monjes, hace bien en decir: “Aunque se me consuman la piel, los nervios y los
huesos, aunque se me seque la carne y la sangre se me marchite, no desistiré de
mis esfuerzos hasta haber logrado todo lo que pueda conseguirse con
perseverancia, esfuerzo y energía».

Pero se trata de tomar la firme determinación de meditar

perseverantemente y con diligencia hasta que sobrevenga la iluminación, sin
perjudicar el cuerpo ni dañar la mente. Se requiere, ciertamente, mucha energía y
tesón, pero el Buda desaconsejaba prácticas de ascesis que estaban muy en boga
entonces en la India y que él mismo siguió con rigor obsesivo.

La mente es reeducable y desarrollable. Uno puede convertirse en el

artífice de la propia mente. En principio uno halla muchas dificultades al
comenzar a reorganizar su mente, pero en la medida en que se practica irán
brotando los factores de iluminación: atención, energía, gozo, investigación de la
realidad tal cual es, sosiego, concentración y ecuanimidad. Estos factores van
auxiliando al practicante.

Hay que limpiar y poner orden en el hogar mental. La mente es el

fundamento de todo y en última instancia todo se vive en el escenario de la
mente. El cultivo de la mente es, pues, imprescindible. Se puede hacer de la
propia mente un jardín o un estercolero; todo dependerá de qué alimento se le
proporciona.

Como psicología de realización, la budista es difícilmente superable. Todo

está perfectamente examinado y elaborado. Los cuatro esfuerzos son una praxis
magistral para ir cultivando la mente y así poder obtener lo mejor de la misma.
Estos cuatro esfuerzos son:

El esfuerzo por impedir.

El esfuerzo por alejar.

El esfuerzo por suscitar.

El esfuerzo por fomentar.

Los cuatro se esfuerzos se complementan y van transformando de manera

muy efectiva el contenido mental.

El esfuerzo por impedir consiste en impedir que se originen en la mente

pensamientos y estados negativos que anteriormente no se habían producido. El
practicante pone todo su tesón, energía y afán para impedir que broten
negatividades mentales. Para ello permanece muy atento a sus sentidos y
percepciones, evitando el apego y la aversión y las subsiguientes reacciones.

El esfuerzo por alejar estriba en apartar de la mente con gran energía los
estados o pensamientos negativos que pudieran brotar en la misma, evitando que
persistan la malevolencia, la codicia, el odio u otros. El practicante, sin
concesiones, los aleja de su mente.

El esfuerzo por suscitar tiene por objeto promover en la mente estados y

pensamientos positivos que no hubiera, tratar de desplegarlos y cultivarlos, sin
desfallecer ni cejar en el empeño.

El esfuerzo por fomentar consiste en recrear y cultivar los estados y

pensamientos positivos suscitados, enraizándolos en la mente.

Mediante los dos primeros esfuerzos se eliminan las negatividades de la

mente y se les impide penetrar; mediante los dos segundos esfuerzos se
promueven en la mente pensamientos laudables. Unos y otros esfuerzos se
complementan. Para llevarlos a cabo se requiere mucha vigilancia, tesón y
disciplina. El practicante debe estar atento para contemplar lo que sucede en su
mente. Debe aprender a tomar conciencia de sus sentidos y dominarlos, y
aprender a evitar las reacciones a las sensaciones que se produzcan. Es obvio que
el monje dispone de muchas y mejores condiciones para hacerlo que el laico,
toda vez que éste último está mucho más fragmentado por su modo de vida y
tiene que aplicar la atención a muy diversas cuestiones. Pero aun el laico puede
encontrar gran ayuda en la puesta en marcha de estos cuatro esfuerzos, que son
disciplinas muy útiles para higienizar, reordenar y cultivar lo mejor de la mente.
Hay mucho que aprender y desaprender en la propia mente, y estos esfuerzos son
herramientas precisas para irlo consiguiendo, siempre a la luz de esa atención
que Buda consideraba «auxiliadora en cualquier momento».
 5. LA ATENCION RECTA
La atención es un factor liberatorio por excelencia. La atención es la
preciosa facultad de la mente que permite conectamos con la realidad
momentánea. Gracias a la atención captamos, percibimos, sentimos y nos
relacionamos con el instante. Buda declaraba que la atención es todopoderosa y
que todas las cosas pueden ser dominadas mediante la atención. Nos permite
observar y observamos, descubrir y descubrimos. El color se vuelve más color y
el sonido más sonido. La atención bien establecida intensifica lo percibido. Todo
adquiere un renovado peso específico gracias a la atención. Con la atención,
cada momento cuenta y cada momento enseña. La atención nos enseña a
registrar y tomar nota en el momento, y todo lo que se somete a la luz de la
atención es más preciso y significativo. Con una atención bien establecida es
más fácil ver las cosas como son, mirar en la propia mente y explorarla con
sabiduría, mejorar la relación humana, controlar el pensamiento y la palabra,
descubrir las raíces de lo insano y tratar de superarlas, detectar las propias
reacciones e intenciones, y desencadenar la visión cabal y la comprensión clara.
Desde hace siete mil años los yoguis han insistido implacablemente en la
necesidad de estar atentos. Igual han hecho todos los grandes maestros del
espíritu. Buda declaraba: «el que está atento está vivo, pero el que no está atento
es como si ya estuviera muerto». Estando atento es posible desarrollar
ecuanimidad y promover los otros factores de iluminación. La atención firme
establece la mente en un estado meditativo incluso en la vida cotidiana. Entonces
el aprendizaje es continuo. Lo agradable y lo desagradable se instrumentalizan
para crecer interiormente. Se captan al instante las contaminaciones mentales y
se las deja pasar aplicando la atención firme e inafectada; tal es el noble arte de
la no reacción. Lo que surge se desvanece. Evitando la reacción de apego u odio,
la mente se va equilibrando y esclareciendo. Hay una maravillosa energía
integradora en la atención. Estar atento de instante en instante, con ecuanimidad,
es meditación pura. Cuando un maestro budista iba paseando con su discípulo
por el campo y el discípulo le dijo: «instruyeme en la verdad», el maestro le
preguntó: «¿oyes el ruido del torrente?», y al responder el discípulo
afirmativamente, dijo el maestro: «entonces no tengo nada que enseñarte».

La atención es el custodio, el guía, el filtro y el aliado de la mente.

Mediante el cultivo de la atención se unifica la mente, se pone orden en su
trasfondo, se purifican las percepciones y se desarrolla el autoconocimiento. La
atención imprime precisión, cordura, claridad y orden a aquello que se somete a
su escrutinio. A mayor atención, antes se descubren los pensamientos parásitos y
nocivos; a mayor atención, mejor se regula la mente, la palabra y los actos; a
mayor atención, más difícil es alienarse y más fácil desautomatizarse y quebrar
el poder hipnótico del hábito. Si uno está atento, despliega lucidez, y cuando se
produce esta energía de clarificación se sabe mejor cuándo proceder o dejar de
hacerlo, cuándo intervenir o cuándo no injerirse. La comprensión clara que
deviene por el cultivo metódico de la atención invita a proceder en consecuencia.
La atención nos enseña a controlar y fluir, adquirir conciencia y soltar. Está uno
mejor preparado para refrenarse y no cometer acciones dañinas por ignorancia o
hábito. Se aprende tanto a hacer como a parar, a ejecutar y a detenerse.
Comienza a advertirse lo inadvertido, a captarse lo que antes pasaba
desapercibido, a penetrarse la realidad que subyace tras la realidad aparente. El
cultivo de la atención favorece el desarrollo de la intuición mística y proporciona
“golpes de luz” que van aproximando a la última realidad. Estando atento, uno
se cuida mejor a sí mismo y mejor a los demás. El cultivo de la atención
higieniza la mente, recentra al individuo y le permite evacuar negatividades que
de otro modo se reengolfan durante años en el subconsciente. Pero no estamos
hablando de la atención mecánica, semiconsciente, que fluctúa como la llama de
una vela expuesta al viento y que sólo se siente un poco más estimulada y firme
cuando algo es llamativo. Estamos haciendo referencia a una calidad de atención
muy especial y que se distingue por su:

Pureza.

Firmeza.

Conciencia.

Aplicación inteligente.

La atención que conviene desarrollar es la atención libre de

interpretaciones, juicios, prejuicios y contaminaciones, conocida como la
atención pura o desnuda. Debe ser una atención firme y consciente, y no
esporádica y mecánica. Debe ser inteligentemente aplicada a lo que es
conveniente y no aplicada a lo negativo o inconveniente para propiciarlo pues,
como me dijo Nyanaponika en comunicación personal, «nadie está más atento
que un ladrón». Por eso hablamos de la atención debida, no de la indebida, de la
apoyada por la virtud y la sabiduría. Esta atención sabiamente dispuesta es de
una eficacia liberatoria extraordinaria. Mediante ella es posible ir desempañando
la mente y sacando a la conciencia de su habitual embotamiento. Una atención
así capta el hecho tal cual es. Pero ciertamente no se obtiene gratuitamente este
tipo de atención, sino que es el resultado de un sagaz y perseverante
adiestramiento; o sea, hay que entrenar metódica y armónicamente la atención
para que pueda ser pura, consciente, estable y sabiamente aplicada. Para lograrlo
hay una serie de ejercitamientos fiables y eficientes. De hecho no puede
entenderse ningún tipo de meditación si no hay atención. La mayor dificultad
está en la propia mente, condicionada por toda suerte de hábitos reactivos. Pero
con la práctica la atención se va enderezando como el arquero tensa el arco con
habilidad. El esfuerzo por estar atento va dando sus frutos. Sólo se desarrolla la
atención intentando estar atento. No es de extrañar que el Buda repitiese una y
otra vez a sus discípulos: «vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid
vuestros pensamientos, cuidad vuestra mente». Con ser muy importante el
cuidado del cuerpo, mucho más lo es el de la mente, pues si el cuerpo siente es
gracias a la mente, y muchos desórdenes somáticos provienen de alteraciones
mentales.

El cultivo metódico de la atención pura tiende a desarrollar la visión cabal

(vipassana) que comporta un conocimiento directo y vivencial de los fenómenos
tal como son y modifica la conciencia, la percepción y la actitud. Pero para
desplegar la atención de un modo adecuado se requieren: La meditación sentada,
como ejercitamiento asiduo para reeducar la mente y despejar la visión mental.

La actitud meditativa en la vida cotidiana, o sea, tratar de mantener una

atención firme en la existencia diaria.

En la medida en que la mente se va purificando, es decir, liberando de

condicionamientos, la visión cabal comienza a recuperarse y con ella la
comprensión clara. Desde los condicionamientos mentales, la visión es
condicionada y, por tanto, falsea aquello que es contemplado, pero la visión
cabal surge de la pureza de la mente y de ahí que Sabiduría sea ver los
fenómenos como son desde la pureza mental. En la medida en que se trabaja
metódicamente sobre la atención, ésta se va haciendo más penetrante, límpida,
libre de filtros y reportadora de conocimiento directo. Los obstáculos van siendo
superados paulatinamente. Recordemos que estos obstáculos son: sensualidad,
malevolencia, pereza y sopor, desasosiego y ansiedad, y duda escéptica.

A través de la contemplación muy atenta, ecuánime y arreactiva, se va

conquistando la visión pura. Pero ¿qué contemplar? Pues aunque todo puede ser
objeto de atención, lo más cercano a nosotros es nuestra materia-mente, es decir,
los agregados que nos comportan.

Por esta razón de gran peso, la meditación vipassana toma como objetos
para el cultivo armónico y metódico de la atención alguno o todos los agregados
que configuran al ser humano. Dependiendo de los maestros y sus métodos de
meditación vipassana, se pone más el énfasis en la observación de uno u otro
agregado, o de varios o de todos. Aunque la meditación vipassana es una como
tal, los métodos son numerosos, si bien todos ellos consisten en la contemplación
muy atenta y ecuánime, evitando reacciones, interpretaciones o juicios.

Para cultivar la atención y desencadenar la visión pura se utilizan cuatro

soportes meditacionales que se han venido denominando tradicionalmente los
cuatro fundamentos de la atención. Tales son:

El cuerpo.

Las sensaciones.

La mente.

Los objetos de la mente.

Un valiosísimo e incomparable texto llamado Satipatthana Sutta (El

Sermón de la Atención) se extiende sobre la contemplación en estos cuatro
ámbitos o fundamentos, que consideraremos detalladamente en el capítulo de la
meditación vipassana. El meditador, para el desarrollo de su atención pura,
utiliza alguno de estos agregados. La contemplación consiste en una observación
extraordinariamente atenta, consciente y directa, apoyada por la firme
ecuanimidad que evita, en lo posible, las reacciones. De ese modo y poco a poco,
el meditador aprende a dejar el cuerpo en el cuerpo, la sensación en la sensación,
la mente en la mente y los objetos de la mente en los objetos de la mente, que
quiere decir que contempla cada fundamento tal cual es y sin interferir con los
otros ni con ideaciones, valoraciones o descripciones; además, mediante la
contemplación atenta y ecuánime se contempla el continuo surgir y desvanecerse
de los procesos psicofísicos y se los ve como son, sin una sustancia y sin
sentirlos como propios. La “persona” deja de implicarse en lo observado y no
reacciona ni con avidez ni con aversión, por lo que se van transformando
totalmente los hábitos perceptivos y reactivos de la mente, es decir, se van
mutando los viejos modelos de conducta mental.

En el Satipatthana Sutta leemos:

«Éste, monjes, es el único camino para purificar a los seres, para superar la
pena y el lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto,
para realizar el nibbana, a saber, los cuatro fundamentos de la atención. ¿Cuáles
cuatro?

«Pues he aquí, monjes, que un monje permanece contemplando el cuerpo

en el cuerpo, fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y aflicción del
mundo; permanece contemplando las sensaciones en las sensaciones,
contemplando la mente en la mente, contemplando los objetos de la mente en los
objetos de la mente, siempre fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y
aflicción del mundo».

Se desarrolla al máximo la energía de la observación y se orienta hacia el

fundamento seleccionado para la contemplación ecuánime. En el Majjhima
Nikaya leemos: «Es como un domador de elefantes que hinca en tierra una
estaca bien robusta y ata a ella por el cuello a un elefante salvaje para quitarle las
costumbres salvajes, el recuerdo y la añoranza de la selva, el recelo, la torpeza,
la fiebre de la selva, y para acostumbrarle a vivir cerca del pueblo y enseñarle a
conducirse con los hombres como se debe. Del mismo modo, el buen discípulo
debe sujetar la mente a los cuatro fundamentos de la atención para quitarle las
costumbres del mundo, el recuerdo y la añoranza del mundo, el recelo, la
torpeza, la fiebre del mundo, para que la mente aprenda a conducirse como se
debe y logre así el nibbana».

Mediante la contemplación muy atenta y arreactiva, el practicante explora

su propia realidad física y psíquica y a través de ella conoce la realidad
universal. Sondeando en su organización psicosomática comprende
intuitivamente las tres características básicas de la existencia condicionada. Pasa
de la comprensión intelectual a la intuitiva, del conocimiento ordinario,
fragmentado y limitado, al conocimiento supraconsciente y que conduce a su vez
al conocimiento supramundano de la experiencia nirvánica.
 6. LA CONCENTRACION RECTA
La mente es la eterna e inseparable compañera de todo ser humano. Así lo
entendieron ya los primeros yoguis y descubrieron la necesidad de conquistar la
mente; así lo comprendió Buda, como otros notables maestros, e insistió en la
necesidad específica de cuidarla y entrenarla. Se recibe una mente al nacer y ésta
viaja con nosotros hasta la muerte. Con la mente se vive; con la mente se
agoniza. La mente es un gran misterio; es insondable, no tiene fondo, acarrea los
códigos de la evolución. El camino de la mente es el camino más secreto y más
sutil. La mente es como un laberinto difícil de sondear. Pero todo surge de la
mente y en la mente se fundamenta. La mente hace el mundo y el mundo es
según la mente. Porque en la mente están las tres raíces del mal, en la sociedad
florecen las tres raíces del mal. En última instancia todo se vive en el escenario
de luces y sombras que es la mente. La mente es el órgano de cognición y
percepción. Sin la mente, el cuerpo es como un tronco seco e insensitivo. Todo
se filtra a través de la mente y todo se reconoce -o se distorsiona y falsea-a través
de la mente. Adondequiera que uno vaya, la mente va con uno; con quienquiera
que uno esté, la mente está con uno. La misma mente que esclaviza es la mente
que libera. Cuando la mente está saturada de condicionamientos y trabas, es toda
ella un impedimento en la larga marcha hacia la liberación; pero la mente
purificada es el buda interior que procura la luz de la sabiduría y libera. Para
eliminar todas las corrupciones de su mente, Buda abandonó el fasto en el que
vivía y cortó con todos sus lazos familiares.

La mente dispone de una energía soberbia, pero los condicionamientos que

han ido impregnando su trasfondo y las impresiones que han ido acumulándose
gobiernan la mente y sus propensiones, originan tendencias ciegas, provocan
pensamientos mecánicos y empañan la visión. La mente se fragmenta y debilita.
Los condicionamientos van produciendo hábitos reactivos y neuróticos en la
mente, y bloquean el discernimiento. La mente se torna confusa y neurasténica.
No se soporta ni a sí misma. Es productora de ofuscación. La mente vieja,
saturada de códigos y condicionamientos, se impone a la realidad del presente y
le roba su frescura, su capacidad de aprendizaje, su vitalidad y claridad. Una
mente así vive de espaldas a su propia inteligencia primordial. La meditación
pretende estimular el elemento vigílico y lograr una mente nacida de meditación
(cultivada a la luz de la atención consciente y la ecuanimidad). La mente puede
ser reeducada y reorientada. Mediante el entrenamiento oportuno puede
superarse su habitual dispersión. Porque la mente no está atenta y concentrada,
los condicionamientos se retroalimentan, fortalecen y perpetúan. Además, en una
mente dispersa, los condicionamientos e influencias negativas siguen operando a
su capricho. Los pensamientos perniciosos se repiten y dejan más huellas
negativas en el subconsciente. A su vez, estas impresiones negativas condicionan
pensamientos, palabras y actos. Buda decía: «Así como la huella de toda criatura
que camine sobre la tierra cabe en la huella que deja el elefante, pues no hay otra
mayor, de la misma manera la vigilancia es la cualidad con la que adquirimos
bienestar aquí y en el estado futuro.

»La vigilancia hace surgir los pensamientos saludables que estaban

latentes. Hace también que los pensamientos nocivos que habían nacido
desaparezcan. En el que está alerta, los buenos pensamientos potenciales nacen,
y los malos pensamientos actuales se desvanecen».

Pero la mente está tan dispersa y es tan víctima de su propio charloteo, que
difícilmente puede estar alerta. Los pensamientos arrastran a la mente y mitigan
la atención y la autovigilancia. La atención es como un músculo fláccido y que
es necesario robustecer con el apropiado entrenamiento. La mente ordinaria
siempre está extraviada en memorias, ensoñaciones, fantasías, proyectos y
pensamientos descontrolados. Su capacidad de concentración es muy pobre. Sus
energías se diseminan; la conciencia se fragmenta y pierde penetratividad,
estrellándose en la superficie de las engañosas apariencias. Una mente en tales
condiciones está atrapada en la tela de araña de la ilusión que confunde y
esclaviza. Pero del mismo modo que toda fuerza canalizada (sea agua, luz, calor)
gana en poder, así la mente concentrada adquiere intensidad y se torna más
sagaz, equilibrada, estable y capaz de renovarse. Hasta que uno se ejercita lo
suficiente en la unificación de la mente, ésta tiende a burlar una y otra vez la
vigilancia de la persona. La mente -como dice el antiguo símil yogui-es como un
mono loco y ebrio que no puede detenerse. Sólo mediante el ejercitamiento se va
aquietando y concentrando la mente.

Concentración es la fijación de la mente en un solo objeto con absoluta

exclusión de todo lo demás. La mente se vacía de todo para reflejar
exclusivamente el soporte seleccionado para la concentración. El Majjhi'ma
Nikaya refiere: «Recoger la mente en un solo punto, eso es la concentración; los
cuatro fundamentos de la atención son los elementos para practicar la
concentración; las cuatro clases de Recto Esfuerzo son las condiciones para
practicar la concentración; dedicarse a fomentar, desarrollar y practicar con
asiduidad todo lo que acabo de indicar es cultivar la concentración».

La atención canalizada hacia un soporte y fija en el mismo es

concentración. La mente tiende a distraerse una y otra vez, pero el practicante,
cada vez que descubre que se ha distraído, debe retrotraer la mente con firmeza
al soporte seleccionado. Los soportes son innumerables, puesto que todo objeto
sirve para aplicar la atención sobre el mismo y mantenerla tan fija como fuere
posible. La mente tenderá a escapar al soporte de la concentración y el
practicante la corregirá una y otra vez empeñándose en mantener la mente fija
sobre el soporte. La mente debe irse absorbiendo más y más en el soporte
seleccionado, suprimiéndose todas las ideaciones. Así se van consiguiendo
niveles de absorción cada vez más elevados e intensos. Éste es el camino de la
concentración y se sirve de la meditación abstractiva. El meditador sólo está
pendiente de abstraer más y más la mente sirviéndose del soporte de
concentración, en tanto que en la meditación de visión cabal o vipassana, el
meditador observa sin absorberse en el soporte observado. Bien es cierto que la
meditación vipassana, como toda forma de meditación, exige concentración,
pero sólo es suficiente un grado de concentración, en tanto que en la meditación
abstractiva la concentración sigue intensificándose de tal modo que va
obteniendo metas de muy profunda absorción y el meditador se abstrae por
completo de todo lo que no sea el objeto de la concentración. Así pues, ambos
tipos de meditación parten de la mente concentrada, pero luego toman
direcciones distintas.

A través de la concentración y en la medida en que se va avanzando en su

práctica, se van consiguiendo niveles más altos de absorción, denominados
jhanas. Las fluctuaciones mentales van cediendo, las distracciones se van
superando y toda la conciencia va siendo intensamente unificada sobre el soporte
de la concentración. Se hace referencia a ocho niveles de abstracción, cada uno
con sus cualidades particulares. Según los budistas, todos ellos son muy
beneficiosos, tranquilizantes, reveladores, pero insuficientes para erradicar por
completo los condicionamientos mentales, que sólo son superados mediante la
práctica de la meditación de visión cabal o vipassana. Cuando el meditador de
concentración supera incluso los ocho niveles abstractivos, conquista un
singularísimo estado que se llama nirodha y que los yoguis habían degustado
durante milenios al conseguir la completa represión o inhibición de las
ideaciones en la mente, pues, según Patañjali, el relevante sabio del yoga, «el
yoga es la supresión de los procesos mentales». El nirodha es un estado muy
especial, pues durante el mismo el meditador pierde toda conciencia personal,
temporal y espacial, e incluso puede ser matado sin darse cuenta, hasta tal punto
se vuelve insensible su cuerpo. Hay modificaciones fisiológicas espectaculares y
el metabolismo desciende a sus mínimos. Hasta siete días puede permanecer la
persona en este sorprendente estado, que es rescatable mediante la meditación de
absorción, pero también a través de la meditación vipassana, cuando el
meditador ha erradicado las trabas de su mente.

Cada nivel de absorción, como luego veremos, reporta un tipo de

modificación de conciencia, conocimiento y actitud.

La concentración recta es la que se utiliza correctamente, puesto que el

poder de la mente y la concentración también pueden utilizarse de modo
perverso y con fines exclusivamente egoístas. Pero el ejercitamiento de la
concentración es, desde luego, tan útil y fiable para la vida espiritual y el viaje
interno, como para la vida cotidiana. De hecho, estando atento en la vida diaria
también se fortalece la atención y se desarrolla una visión más clara. La atención
es siempre autoprotectora. La atención puede unificarse sobre un objeto o
desplegarse sobre lo que sucede de momento en momento; puede dirigirse hacia
lo externo o hacia la actividad que se está llevando a cabo, o también puede
replegarse sobre el propio cuerpo o la mente.

La parábola del acróbata y el aprendiz es una de las más ilustrativas al

respecto:

«En una ocasión, monjes, un acróbata trepó a una pértiga de bambú y

llamó a su aprendiz. Le dijo: “Ahora, chico, sube el poste sobre tus hombros”.
Así lo hizo el joven. Y entonces el acróbata agregó: “Está bien, protégeme y yo
te protegeré; cuidándonos así el uno al otro nos exhibiremos con nuestras
acrobacias, ganaremos dinero y bajaremos sanos y salvos de la pértiga. Tenlo,
pues, presente: tú estarás vigilante de mí y yo vigilante de ti”. Pero entonces el
chico replicó sabiamente: “No, maestro, eso no resultará. Tú te proteges a ti y yo
me protegeré a mí. Así, cada uno protegido y vigilado por sí mismo,
enseñaremos nuestros trucos, ganaremos dinero y bajaremos de la pértiga sanos
y salvos. ¡Este es el método!”».

La mente controlada por la conquista de la meditación permite la

conciencia más lúcida de las percepciones y enseña el dominio sensorial;
asimismo proporciona serenidad y armonía. Uno de los resultados de la
meditación abstractiva es la calma profunda que genera. Las absorciones
meditativas van equilibrando la organización psicosomática y proporcionando un
firme sosiego. Una mente concentrada es útil en cualquier situación, no cabe
duda; procura una estabilidad que es fortaleza, una imperturbabilidad que es
eficacia. «El mundo -señala el Buda-es conducido por la mente; por la mente es
arrastrado; todos se mueven bajo el influjo de la mente». Una mente dispersa es
terreno abonado para la confusión que engendra ulterior confusión. Una mente
centrada y concentrada puede acometer con mayor firmeza cualquier estado
anímico negativo o vicisitud existencial. Desde la calma profunda es más fácil
tener una visión clara. Por eso concentración y sabiduría se complementan,
meditación abstractiva y meditación vipassana se favorecen recíprocamente. La
meditación tal como la entiende el budismo es un método para erradicar todas
las trabas mentales y poner fin a los estados de ofuscación, produciendo estados
de perspicacia, claridad y realización. Ambos tipos de meditación cultivan
factores mentales positivos y de crecimiento, pero según los maestros budistas
las absorciones meditativas, aunque generan inmensa calma, plenitud y contento,
y ayudan a superar los cinco impedimentos, no consiguen erradicar totalmente
los condicionamientos del subconsciente ni suprimir las latencias subyacentes,
que sólo son completamente eliminados mediante esa visión intuitiva o
supranatural que es la vipassana. Pero ni que decir tiene que la calma profunda
favorece la visión clara y que son sumamente acertadas las palabras de Soma
Thera cuando explica: «El desarrollo de la visión cabal se combina con el de la
concentración pacificadora, actuando cada una sin aventajar a la otra. Ambas se
benefician de esta armonía de fuerzas. El exceso de análisis puede conducir al
aturdimiento. Y si la quietud se desmesura, se insinúa arteramente la indolencia.
Concentración y sabiduría se interrelacionan».

En el Angutcara Nikaya leemos:

«Dos cosas han de ser desarrolladas para comprender la avidez, el odio y la

ofuscación. ¿Qué dos? La calma y la visión cabal. Estas son las dos cosas a
desarrollar para el abandono, la extinción y la cesación de la avidez, el odio y la
ofuscación».
 7. LA MEDITACIÓN DE
ABSORCIÓN
Este tipo de meditación es denominado samatha-bhavana. “Bhavana” es
un término que se traduce por meditación, pero que quiere expresar cultivo de la
mente. “Samatha” es un vocablo que quiere decir unificación o
unidireccionalidad mental, o sea, concentración. “Samatha-bhavana” es, pues, la
meditación abstractiva o de absorción, mediante la cual se pueden obtener
estados superiores de conciencia, reportando cada uno de ellos un tipo de actitud,
percepción y cualidad mental. Es fuente de salud mental y los estados que
provoca nada tienen que ver con estados de trance, autohipnosis o similares. Son
estados de énstasis o profundísima interiorización, absorción y silenciamicnto
interior; estados de vacuidad e integración bien conocidos por todos los místicos
de todas las épocas y latitudes, pues devienen cuando la mente se ha silenciado
por completo y se ha unificado al máximo mediante la ayuda de un soporte. Este
tipo de meditación produce una gran calma interior, favorece el cuerpo y la
mente, integra la conciencia y potencia la intuición. No hay ninguna razón en
absoluto para subestimar esta clase de meditación aun cuando los budistas
consideren como de más largo alcance la meditación vipassana. De hecho, una y
otra forma de meditación se complementan, pero el meditador puede optar por
una u otra vía. Un estado incipiente de tranquilidad y concentración siempre es
de gran ayuda para la aplicación de la meditación vipassana, pero si uno desea
seguir la senda de la abstracción continuará insistiendo en la unidireccionalidad
de la mente sobre el soporte seleccionado. No cabe duda de que las absorciones
que se conquistan mediante la meditación samatha reportan un conocimiento
revelador, dejan una fragancia de plenitud, propician la calma profunda y
modifican la percepción. No son estados alterados de conciencia los que surgen,
sino estados muy superiores de la misma (pues a veces se le da una connotación
casi peyorativa a “alterados”). Pero según los maestros de meditación budista,
sólo la meditación vipassana, al desencadenar una actitud de atención consciente
e inquebrantable ecuanimidad, y al aplicar la exploración a la propia unidad
psicosomática, puede suprimir todas las impregnaciones y condicionamientos
del subconsciente. No obstante, hay maestros que aprecian en grado sumo la
práctica de la meditación abstractiva y que consideran que, cuanto más se haya
perfeccionado ésta, mejor se llevará a cabo la meditación vipassana. Aunque mi
admirado amigo el monje cingalés Piyadassi Thera considera, como la mayoría
de maestros budistas, que la meditación samatha es de menor alcance (aunque
procura «una concentración mental muy alta que conduce a una calma y
tranquilidad absolutas») y que la meditación vipassana es la que elimina
realmente las latencias subliminales, declara: «Calma y visión cabal van unidas y
acontecen simultáneamente. La meditación se lleva a término unciendo calma y
visión cabal a la misma carreta, de manera que su fuerza de tracción sea
equilibrada. Es, por un lado, apaciguamiento mental y, por otro, investigación
vehemente».

Enfocando la atención mental en un soporte y evitando en lo posible toda

distracción, el practicante va logrando grados intensos de concentración y va
conquistando los niveles de absorción (jhanas). Cualquier soporte puede ser apto
para la concentración y en la antigüedad, cuando maestro y discípulos convivían
y el primero conocía muy bien la naturaleza mental y temperamento de sus
pupilos, elegía de acuerdo a ello el mejor soporte para los discípulos.

Cuarenta son los soportes clásicos de la tradición budista para la

meditación samatha:

· Los diez kasinas.

· Los diez objetos poco atractivos.

· Las diez contemplaciones.

· Los cuatro estados sublimes.

· Los cuatro estados inmateriales.

· Una percepción.

· Un análisis.

Revisémoslos de modo sucinto.

 - Los diez kasinas

- Cuatro elementos primordiales: aire, fuego, agua y tierra.

- Cuatro colores: azul, amarillo, rojo y blanco.

- La luz y el espacio.

Estos diez soportes denominados kasinas se han utilizado desde hace

muchísimo tiempo para conquistar niveles de absorción mental y para ir
subiendo por los diferentes jhanas. Se selecciona el kasina o soporte, se coloca
el meditador ante el mismo y trata de concentrarse observándolo con la mayor
fijación mental posible. Se conoce por “concentración previa” este primer
intento por fijar la mente en el soporte meditacional. Es una concentración muy
débil e intermitente, donde las distracciones son frecuentes, pero desde aquí, con
rigor, disciplina y perseverancia, el practicante debe ir fijando más y más la
mente en el soporte meditacional y evitando las distracciones mentales. Cuando
la mente escape al soporte, hay que tomarla una y otra vez y dirigirla al mismo,
para ir pasando de la concentración previa a la conocida como “concentración de
acceso”, que es una concentración mucho más firme y estable, donde el
meditador sabe lo que sucede dentro y fuera de sí mismo, pero sin distraerse, o
sea, habiendo logrado afirmar la concentración. Para ello ha tenido que
desarrollar el ejercitamiento necesario que le permita pasar de la concentración
previa a la concentración de acceso. Esta etapa de concentración de acceso es
común tanto a la meditación de absorción como a la meditación de visión cabal.
En la meditación de visión cabal, obtenida esta etapa de concentración, el
practicante utiliza su atención no para seguir absorbiéndose más en un objeto
meditacional, sino para, mediante la atención firmemente establecida, comenzar
a explorar, examinar y penetrar vivencialmente sus procesos psicofísicos,
aplicando la atención consciente y ecuánime ya sea al cuerpo, a las sensaciones,
a la mente o a los objetos mentales (o a varios de estos ámbitos a la vez,
dependiendo siempre del método impuesto por el maestro). El meditador que
quiera seguir la vía de la meditación abstractiva sigue esforzándose por
intensificar más y más su concentración sobre el soporte seleccionado y va
consiguiendo la que es conocida como “concentración fija” que, a medida que se
potencia más y más, va permitiendo escalar por los diferentes niveles de
abstracción o jhanas, lográndose un estado que los yoguis han denominado
como la conjunción del observador, lo observado y el proceso de la observación,
es decir, un estado de intensísima unificación de la conciencia que va
desencadenando fases de ensimismamiento, calma profunda, percepciones
supranaturales e integración psíquica. Todo ello requiere un largo entrenamiento
para la unificación de la conciencia.

Los kasinas que se sirven de los cuatro colores mencionados se representan

en círculos y se utilizan como soportes visuales para ir desarrollando la
concentración. Cualquiera sea el kasina seleccionado, el practicante tiene que
ponerlo frente a él, contemplarlo muy atentamente e ir a través del mismo
unificando la conciencia. Poco a poco se van suprimiendo las ideaciones y la
mente se absorbe en el kasina. Se contempla con los ojos abiertos y luego se
cierran éstos para seguir con la concentración representándose el kasina
mentalmente. Se practica con los ojos abiertos y con los ojos cerrados,
alternando, hasta ir logrando una fiel representación del kasina que se conoce
como la señal de captación. Si se sigue insistiendo, se logra una nueva impresión
o señal, denominada la “contraseñal”, que tiene sus características propias y que
varía de una a otra persona. De cualquier modo, el practicante sigue
intensificando su concentración y paulatinamente irá siendo tan intensa que
puedan irse desencadenando los jhanas. Se van superando todas las
fluctuaciones mentales y se van inhibiendo los procesos ordinarios de
pensamiento.

La preparación de los kasinas de colores es relativamente fácil: basta con

preparar un círculo (de madera, cartón, etcétera) del color sobre el que se vaya a
trabajar. Un poco más complicada es la preparación de los otros kasinas, aunque
para la tierra y el agua basta con observarlas directamente y tomarlas como
soportes de abstracción mental. El aire se puede contemplar batiendo las ramas
de los árboles o sintiendo la brisa sobre uno mismo. El fuego se observa a través
de una pantalla agujereada sobre una hoguera y el espacio limitado a través de
un ventanuco que deje la visión libre del espacio, en tanto que el kasina de la luz
se obtiene proyectando un círculo de luz sobre una superficie lisa.

Según el kasina seleccionado para la meditación, la señal de captación y la

contraseñal serán de una u otra clase. Todos los ejercicios de meditación que
utilizan kasinas son de tipo perceptivo y en absoluto discursivo.

- Los diez objetos atractivos o repugnantes: Comportan la observación de

un cadáver en descomposición, contemplando dicho proceso de descomposición.
En la India el ejercicio se hacía directamente con un cadáver, ya que es fácil
poder contar con alguno, pero también se puede llevar a cabo el ejercicio
visualizando por fases la descomposición del cadáver. Este ejercicio es útil para
personas con mucho apego. El practicante se va concentrando en las diferentes
fases de descomposición. Pero no es una meditación de tipo discursivo, es decir,
que no hay que reflexionar o examinar intelectualmente, sino que se trata de una
meditación de tipo perceptivo.

- Las diez contemplaciones: Son en su mayoría meditaciones discursivas, o

sea, en las que se hace necesaria la reflexión consciente y controlada. Son: la
meditación sobre las Tres Gemas: El Buda, la Enseñanza y la Orden; la
meditación sobre la virtud, la generosidad y la capacidad que hay en uno mismo
para desenvolver las cualidades divinas; la meditación sobre la muerte (que es
definitiva, irreparable, puede producirse en cualquier momento, nadie puede
ayudarnos ni morir por nosotros, es segura, etcétera); la meditación sobre la
naturaleza sin atractivo del cuerpo; la meditación de atención a la respiración y
la meditación sobre la paz que deriva del Nirvana.

- Los cuatro estados sublimes o santas moradas: Amor, compasión, alegría

altruista y ecuanimidad. Se trata de fomentarlos, impregnarse de estas cualidades
e irradiarlas hacia todos los seres y hacia sí mismo mediante la práctica de la
meditación. Hay un buen número de meditaciones en el budismo tendientes a
desarrollar el amor y la compasión.

- Los cuatro estados inmateriales: Consisten en la concentración en el

espacio infinito, la conciencia infinita, la nada y la ni-percepción ni la no-
percepción, y son experiencias cumbre de la conciencia que devienen con la
meditación abstractiva.

- La percepción consiste en captar lo que hay de desagradable en el

alimento que se ingiere, para superar la glotonería.

- El análisis estriba en la contemplación del cuerpo insuflado por los cuatro

elementos primordiales.

Merece especialísima atención el ejercicio de atención a la respiración, ya

que, además, según se enfoque, este ejercicio puede utilizarse como meditación
abstractiva y también como meditación vipassana, y en cualquier caso la
atención a la respiración es siempre un fabuloso preliminar para pasar luego a
cualquier otro ejercicio meditacional.

El mismo Buda recomienda a su hijo Rahula la atención a la respiración,

indicándole:

«Desarrolla la concentración de la atención sobre la inspiración y la

espiración, Rahula; la inspiración y la espiración atentas, Rahula, desarrolladas y
practicadas con frecuencia, rinden mucho fruto y son muy convenientes».

Y el mismo Buda practicó la atención a la respiración la noche de su

iluminación definitiva. Esta práctica se venía llevando a cabo por los yoguis de
la India dos mil o tres mil años antes del nacimiento del Buda, y Siddharta
seguramente la aprendió de los maestros de yoga que tuvo y la practicó a lo largo
de toda su vida. Tanto es así que en una ocasión el Maestro decidió aislarse a
meditar durante tres meses y solicitó a sus discípulos que en aquel espacio de
tiempo sólo le visitase el monje encargado de traerle la comida. Después de ese
retiro en meditación, el Buda explicó: «Monjes, si alguno os pregunta qué
meditación practicaba frecuentemente el Buda durante la estación de las lluvias,
debéis decirle: “el Bendito pasaba la época de las lluvias frecuentemente
practicando la meditación de la atención sobre la inspiración y la espiración”».

Y agregó:

«Monjes, aquél que habla rectamente debe decir que la atención sobre la
inspiración y la espiración es el modo de vida noble, el modo de vida sublime, el
modo de vida del Tathagata».

En el Satipatthana Sutta se hace referencia a la atención a la respiración en

la sección dedicada al cuerpo y se especifica:

«Cuando efectúa una larga inspiración sabe que está efectuando una larga
inspiración; al hacer una larga espiración sabe que está haciendo una larga
espiración; al realizar una corta inspiración sabe que está haciendo una corta
inspiración; al realizar una corta exhalación, sabe que está realizando una corta
exhalación. “Consciente de todo el cuerpo, quiero inspirar”, así se ejercita;
“consciente de todo el cuerpo, quiero espirar”, así se ejercita. “Para tranquilizar
el cuerpo, quiero inspirar”, así se ejercita; “para tranquilizar el cuerpo, quiero
espirar”, así se ejercita».

De los objetos o soportes para la meditación el anapana-sati o atención a la

respiración es uno de los más saludables, eficientes y sólidos. Reporta
innumerables beneficios psicosomáticos y cultiva metódica y armónicamente la
atención. Es excelente como ejercicio preliminar o como ejercicio en sí mismo.
Puede ser utilizado como meditación de concentración y tranquilización
(samatha-bhavana) o como soporte para el desarrollo de la visión intuitiva, es
decir como meditación de visión cabal (vipassana-bhavana). Todo depende del
enfoque del meditador. Si se trata de samatha-bhavana, el meditador se va
absorbiendo más y más en el leve toque del aire producido por la respiración en
alguna parte de las fosas nasales, va silenciando todas las ideaciones y
consiguiendo grados profundos de abstracción mental; pero si se quiere aplicar
la atención a la respiración como ejercicio también de vipassana-bhavana,
entonces el practicante debe estar extraordinariamente atento al surgir y
desvanecerse de cada inspiración y cada exhalación, captando el carácter
transitorio de la respiración y sintiéndola como un continuum impersonal. La
respiración se instrumentaliza así para vivenciar anicca, es decir, la
impermanencia de todos los fenómenos condicionados. Estuve hablando de todo
ello con el gran sabio Nyanaponika Thera y me explicó que si se utiliza
anapana-sati como ejercicio de samatha-bhavana, se está sólo atento a la
sensación de la respiración y se ignora cualquier perturbación interna o externa,
abstrayendo más y más la atención y logrando una firme unidireccionalidad de la
conciencia y una profunda tranquilización. Pero si anapana-sati se utiliza como
ejercicio de vipassana-bhavana, entonces se está atento al surgir y desvanecerse
de cada inhalación y exhalación y, además, no se hace caso omiso de las
perturbaciones o de los procesos mentales que se presenten, sino que se toma
nota de todo ello y se vuelve siempre al ejercicio primario, que es anapana-sati.
Se anota, pues, cualquier distracción, así como todo proceso psicofísico que
surja, pero volviendo la atención una y otra vez al objeto primario de la
meditación, o sea, la respiración.

Según las diferentes escuelas budistas o los distintos métodos de

meditación, hay maestros que aconsejan tan sólo estar atentos a la sensación
táctil de la respiración; otros a contar las inhalaciones y exhalaciones o sólo las
exhalaciones; otros a tomar conciencia de si la respiración es larga o corta; otros
a seguir el curso de la inhalación y de la exhalación, etcétera. Hay numerosos
ejercicios de meditación que toman la respiración como soporte, pero
seguramente el más eficaz es el de sentir el toque del aire allí donde se produzca
en la nariz
 8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN
CABAL
Todos los relevantes monjes budistas que he entrevistado a lo largo de
muchos años (entre los que cabe destacar a H. Saddhatissa, Nyanaponika,
Walpola Rahula, Narada Tera, Ananda Maitreya, Piyadassi Thera, Bhikkhu
Bodhi, Kassapa Thera, Madihe y tantos otros) me han insistido en que la
meditación vipassana es la que verdaderamente elaboró el Buda y la única,
según ellos, para erradicar totalmente las adherencias del subconsciente y liberar
la mente de todo condicionamiento y traba. Aunque la meditación samatha
reporta estados muy especiales de la mente, gran paz y calma imperturbada,
autodominio e incluso poderes psíquicos, es la meditación vipassana la que lleva
a la Meta. Vajirarana Thera especifica: «La verdadera meditación budista es
vipassana-bhavana, la meditación acompañada de la visión esclarecedora. Si
bien otros sistemas místicos o tántricos producen resultadas psíquicos, ellos no
conducen a los meditadores al Nirvana, a la liberación de los tres fuegos: la
ofuscación, el deseo y el odio».

Por su parte Narada Thera declara:

«La disciplina regula las palabras y los actos, la concentración controla la

mente, pero únicamente el vipassana permite la aniquilación completa de las
pasiones, inhibidas temporalmente por la concentración».

Ya hemos hecho muchas referencias a la visión cabal o vipassana, pero

profundicemos en el tema. Volvamos sobre el término vipassana. No hay un
vocablo en castellano que pueda comparársele. Vipassana es un tipo
especialísimo de visión intuitiva y esclarecedora que permite penetrar y ver la
realidad subyacente tras las apariencias y que pone vivencialmente al
descubierto las tres características básicas de todo fenómeno condicionado. Es
una visión justa y total que libera, porque está libre de contaminaciones o
interpretaciones, descripciones o reacciones mentales. El gran especialista en
budismo theravada y pali Amadeo Solé-Leris propuso ya hace años traducir
vipassana por visión cabal, o sea, la visión precisa de las cosas tal y como son.
Vipassana es una visión supramundana y que por tanto reporta un conocimiento
altamente revelador y liberador, mutando por completo la actitud de la mente.
Representa la apreciación del fenómeno como es, a la luz de la atención
consciente y pura. Mediante la atención libre de cualquier juicio o prejuicio y la
ecuanimidad que permite no reaccionar ni a favor ni en contra, el meditador va
contemplando los fenómenos hasta desencadenar la visión cabal.

Si vipassana quiere decir visión cabal o visión clara, la meditación

vipassana será la meditación que propicia este particularísimo tipo de visión que
pone fin a la ofuscación, el deseo y el odio, o sea, el sufrimiento. Representa un
especial cultivo de la mente para ir erradicando todas las negatividades
acumuladas en su trasfondo y purificando su contenido, haciendo posible la
visión justa y liberadora. La meditación vipassana es, pues, un definido
ejercitamiento para desencadenar la visión que permite el desarrollo de la
Sabiduría y la aprehensión de los fenómenos como son, es decir, insatisfactorios,
insustanciales y transitorios. Pero el que se entrena en la meditación jamás debe
partir con ideas preconcebidas o conceptos preestablecidos, sino, bien al
contrario, con una mente por completo libre de opiniones y prejuicios.

La meditación vipassana o de visión cabal representa un entrenamiento

disciplinado y arduo para ir consiguiendo un tipo de visión que pueda ver tras las
apariencias y captar la realidad última. Por un lado purifica la mente y la libera
de todo tipo de negatividades, por adheridas y profundas que estén, y, por otro
lado, desde la pureza mental lograda, provoca un especialísimo y
supraconsciente modo de mirar certeramente los fenómenos. El ejercitamiento se
basa en el esfuerzo correcto, la atención pura y la firme ecuanimidad. Aunque
existen numerosos métodos y técnicas de meditación vipassana, todos ellos
requieren una observación muy atenta y arreactiva. Así la atención se va
intensificando y liberando de filtros, y las reacciones de apego y aversión se van
neutralizando. Por un lado, pues, se va disipando la ofuscación y, por otro, se
van transformando en profundidad los viejos modelos de conducta mental que,
por hábito, tienden a reaccionar a favor o en contra. De ahí deriva esa visión
especial que es la intuición, una clara y penetrativa visión de los fenómenos, un
golpe de luz que permite la aprehensión de la realidad como es. Ver lo que es,
libera.

Vipassana es la captación directa y supraconceptual del proceso. Con cada

toque de vipassana se purifica el contenido mental, se erradican los sankharas,
se desalojan las negatividades de la mente y se desarrolla la comprensión clara
que aproxima a la experiencia del Nirvana. Para el sabio Nyanatiloka vipassana
es «la luz intuitiva que brota como un relámpago revelando la verdad de la
impermanencia, el sufrimiento y la naturaleza impersonal e insustancial de todos
los fenómenos de la existencia, tanto físicos como mentales». Y añade: «La
sabiduría que reporta la vipassana (intuición) es el factor decisivo de liberación
en el budismo, aunque tiene que ser desarrollado conjuntamente con las
disciplinas morales y de concentración. La cima de la práctica de la vipassana
conduce directamente a las cuatro etapas de iluminación. Esta visión penetrante
no es el resultado de un mero entendimiento intelectual, sino el fruto de la
observación meditativa directa de nuestros propios procesos corporales y
mentales».

De este modo, todo entrenamiento meditacional vipassana no tiende a otra

cosa que no sea el desencadenamiento de esa visión que nos permite ver los
fenómenos como son y que el reportar ese singular tipo de aprehensión-
conocimiento conduce a la purificación total de la mente y la emancipación. Si
nos damos cuenta de hasta qué punto es importante el desarrollo de la visión
clara, comprenderemos por qué es tan esencial y hasta imprescindible el
ejercitamiento en la meditación vipassana. Así como la meditación de
abstracción proporciona una enorme concentración, gran calma, notable
ecuanimidad y conocimientos de orden superior, la meditación vipassana, al
provocar la particular visión que se propone, termina por desenraizar todas las
negatividades de la mente. La meditación de abstracción logra una gran
unificación de la conciencia, y la meditación de visión cabal, evitando toda
reacción, va drenando las impresiones negativas y los condicionamientos del
subconsciente. Hay que decir que uno y otro tipo de meditación son sumamente
eficaces y de largo alcance, pero la meditación vipassana hace posible la
liberación definitiva de la mente y la experiencia inmensurable del Nirvana.
Señalemos que los maestros de meditación, según el método que muestren,
ponen más o menos énfasis en la práctica de la meditación de abstracción, si
bien todos los que yo he consultado me han comentado que la meditación
samatha es también muy valiosa y reveladora, y sirve de fenomenal aliada y
coadyuvante para la meditación de visión cabal.

En la medida que se va desarrollando la visión cabal, comienzan a

transformarse las estructuras mentales del meditador. Con cada repentinazo
intuitivo, o golpe de aprehensión de la realidad, se muta la conciencia del que
medita. El avance es gradual, aunque puedan surgir aprehensiones abruptas de la
última realidad.

El meditador suficientemente ejercitado en meditación abstractiva tendrá la

mente mejor dispuesta para la meditación vipassana que aquél que no ha
ejercitado la concentración. Si la mente ha sido desarrollada, unificada y
disciplinada con la meditación abstractiva, estará más preparada para ser
aplicada a la atenta, ecuánime y arreactiva observación de los fenómenos y
procesos, para penetrarlos y verlos como son, que es lo que en suma pretende la
meditación vipassana. Esta observación, aprehende cada vez más
hiperconscientemente, cómo surgen y se desvanecen los procesos. Y esta
observación se lleva a cabo de momento en momento. El discurrir de los
procesos, surgiendo y desvaneciéndose, se somete a la luz de la atención pura
asociada con la ecuanimidad. Se observa de instante en instante sin ideas, ni
prejuicios o interpretaciones. Es una observación muy atenta, desnuda y directa,
y que, por ello mismo, resulta reveladora. Pero requiere perseverancia, energía y
motivación. La meditación vipassana no hace ningún tipo de concesiones. Libre
del pasado y del futuro, sin dejarse atrapar por asociaciones de ideas, recuerdos
ni ensoñaciones, el meditador, con mente diligente, se dedica a observar los
procesos. Observa atenta e inafectadamente, sin dejar que los contenidos
psicológicos empañen el objeto de la observación. Esta observación permite
captar la interdependencia de todos los fenómenos, que ruedan sin cesar,
insustanciales e insatisfactorios. Al insistir en la meditación vipassana se van
modificando los modelos de comportamiento mental y hay una transformación
de la actitud. Se recupera una nueva manera de ver, percibir, pensar y proceder.

Según el Vishuddhi Magga son dieciocho los tipos de conocimiento que se

recobran mediante vipassana: 1) la contemplación de la impermanencia disuelve
la idea de permanencia; 2) la contemplación del sufrimiento disuelve la idea de
felicidad; 3) la contemplación de la impersonalidad disuelve la idea de yoidad;
4) la contemplación de la aversión elimina el apego; 5) la contemplación del
desapego combate la avidez; 6) la contemplación de la extinción vence la idea de
aparición; 7) la contemplación del abandono vence el apego; 8) la contemplación
de la degradación disuelve la idea de consistencia; 9) la contemplación de la
desaparición combate la acumulación de karma; 10) la contemplación del
cambio disuelve la idea de duración; 11) la contemplación de lo incondicionado
vence las condiciones; 12) la contemplación de la idea de deseo vence el
disfrute; 13) la contemplación del vacío disuelve las formas; 14) La Visión Cabal
de lo fenoménico, que es sabiduría trascendental, vence el anhelo y el apego a la
idea de sustancia; 15) la contemplación del conocimiento y visión según la
auténtica realidad vence el apego a la ilusión del ego y el mundo; 16) la
contemplación de la infelicidad o el peligro vence el apego y el anhelo; 17) la
contemplación reflexiva vence la negligencia y la falta de atención; 18) la
contemplación de dar la espalda a lo fenoménico desata los nudos y vence el
aferramiento.

A través de la visión cabal se van superando las distorsiones que impiden la

visión de la última realidad y que pueden ser de percepción, de conciencia y de
opiniones, y que son: considerar lo que es impermanente como permanente; lo
que es penoso como placentero; lo que no tiene identidad como poseyéndola; lo
que es impuro como puro.

Si, como dijera el Buda, lo provechoso y lo pernicioso surgen de la mente,

comprenderemos que la meditación vipassana pretende y va logrando que la
mente se purifique, superando las negatividades y fomentando las tres raíces de
lo provechoso y las perfecciones o paramis. Los factores de iluminación van
reforzándose con la práctica y dándole un giro total a la mente. Así la mente que
antes confundía, comienza a esclarecer; la que anteriormente esclavizaba,
comienza a liberar.

Numerosos son los soportes u objetos para la meditación de los que puede
servirse el meditador vipassana, pero dado que lo más cercano al ser humano
son sus propios elementos constitutivos, obviamente serán los más apropiados
para utilizarlos, lo que no quiere decir que no se puedan contemplar también
fenómenos externos a nosotros. La guía más lúcida que jamás haya habido de
meditación vipassana ha sido la expuesta, con lucidez insuperable, en el
Satipatthana Sutta, o “Sermón de los Fundamentos de la Atención”, texto
valiosísimo al que ya hemos hecho referencia y que siempre es aconsejable leer
y releer. Satipatthana Sutta puede traducirse como la Elevación o
Establecimiento de la Atención o, como más comúnmente se ha hecho, como los
Fundamentos de la Atención. En este sermón el Buda expone el que él considera
el camino directo hacia la purificación de la mente y proporciona útiles
prescripciones, claves, admoniciones y métodos. Facilita indicaciones precisas
para ir desarrollando la atención liberadora. “Sati” es memoria, recuerdo,
atención, conciencia; “patha" es presencia, terreno, establecimiento o
fundamento. Este Sermón da todas las indicaciones para elevar y mantener la
atención. Los objetos que se prescriben para sostener la atención son los propios
agregados psicofísicos, o sea, el complejo materia-mente. Este Sermón aparece
tanto en el Majjhima Nikaya como en el Digha Nikaya. Invita al trabajo con la
atención pura y directa, es decir, diligente y libre de reacciones. Esa preciosa
función de la mente que es la atención debe ejercitarse, durante la meditación
vipassana, en captar, tomar conciencia, anotar de momento en momento. No se
aprueba ni se desaprueba, ni se acepta ni se rechaza, ni se está a favor ni en
contra. La práctica no es fácil. El meditador, pacientemente, debe volver la
mente una y otra vez al objeto de la meditación. Es necesario un entrenamiento
metódico. La atención, bien establecida, anota cómo surgen y se desvanecen los
fenómenos.

En la meditación vipassana la atención se enfoca sobre alguno de los

agregados o sobre varios. Cada maestro destaca la observación de unos u otros
agregados y pone el acento en unas u otras prácticas, pero todas ellas tienen en
común la observación de las propias actividades psicofísicas, que uno va
descubriendo, hiperconscientemente, que no son propias y que son transitorias e
insatisfactorias. Y aunque cada maestro, como hemos indicado, pone el énfasis
en la observación de unos u otros procesos psicosomáticos, todos resaltan la
necesidad de manejarse firmemente con la atención y la ecuanimidad.

Hay muy diversos métodos de meditación vipassana. Pero el Satipatthana

Sutta es como la columna vertebral de todos ellos y una guía fiable y a la que
siempre se puede recurrir. Este Sermón contiene en sí mismo los diferentes
métodos. Expone numerosas técnicas y, partiendo de ahí, los maestros, según su
propia experiencia y sus intuiciones, muestran a los discípulos uno u otros de
estos ejercicios y les guían en la práctica de los mismos. Este Sermón pone en
evidencia la importancia nuclear que el Buda le concedía a la meditación. En la
medida en que se va desencadenando la visión cabal, el practicante aniquila sus
condicionamientos y, a medida que los va erradicando, va surgiendo mayor
visión cabal.

En el Sermón, Buda expone como soportes de observación cuatro

fundamentos de atención o ámbitos a los que aplicar la conciencia alerta e
inafectada. Estos cuatro ámbitos o secciones meditacionales conforman la
organización psicosomática del ser humano. Conociendo supraconscientemente
el cuerpo-mente, uno penetrará y realizará existencialmente todos los fenómenos
como son. Por eso Buda invita a la observación de lo más cercano a uno mismo.
Las leyes que rigen el “propio” cuerpo-mente son las que rigen el universo
fenoménico y condicionado.

Los maestros de meditación, según su propia experiencia y conocimiento,

procuran al discípulo unos u otros métodos del Satipatthana Sutta e insisten más
o menos en unos u otros ámbitos. Cualquiera que sea, empero, el ejercicio
seleccionado para la práctica, el meditador debe servirse de la denominada
concentración de acceso, que es ya un grado de concentración suficiente para la
contemplación meditativa. Es ya un tipo de concentración firme y bien
establecida, que se obtiene mediante la concentración en un soporte para la
meditación. Obtenida la concentración de acceso, no se sigue intensificando la
concentración ni abstrayendo la mente sobre el soporte meditacional, como hace
la meditación samatha, sino que la atención firmemente establecida se utiliza
para observar cualesquiera de las actividades físicas o mentales seleccionadas
para el cultivo metódico de la atención y el desarrollo de la visión cabal. Existen,
como hemos visto en el capítulo de meditación samatha, numerosos soportes
meditacionales para conseguir la deseada, necesaria y preliminar concentración
de acceso. Los más idóneos son los relacionados con el cuerpo, y, entre ellos, por
supuesto, la respiración. Cada maestro propone, según su experiencia, uno u otro
soporte para ir consiguiendo la concentración de acceso necesaria para proceder
luego a la meditación vipassana. U Ba Khim, por ejemplo, propone el toque del
aire al respirar, o sea la sensación táctil de la respiración; Mahasi Sayadaw
prefiere el movimiento de subida y bajada del vientre; otros maestros eligen el
soporte de la respiración pero contando inhalaciones y exhalaciones o sólo las
exhalaciones; otros seleccionaban una sensación del cuerpo, la recitación de una
palabra o cualquier soporte de los objetos clásicos para la meditación. También
hay maestros que proponen la atención a percepciones sensoriales o la fijación
de la mirada y la mente en un punto. De cualquier modo, el practicante ejercita
la meditación abstractiva hasta poder conseguir la concentración de acceso y
luego utiliza ésta para desarrollar la meditación vipassana propiamente dicha.

Para la meditación sentado se puede adoptar cualquier postura tradicional

de meditación, siendo la más sencilla la denominada en el yoga postura del
sastre, que consiste tan sólo en sentarse bien erguido con las piernas cruzadas y
en el suelo. El practicante también puede sentarse erguido sobre una silla o
taburete. Si se sienta en el suelo, puede utilizar uno o varios cojines. Lo
importante es estar con el tronco y la cabeza erguidos y estabilizar la postura
tanto como sea posible, moviéndose sólo lo inevitable. La postura más utilizada
en Oriente para la meditación ha sido la del loto, pero resulta muy difícil para la
mayoría de los occidentales. Los discípulos del Buda la utilizaban y solían
meditar en la reconfortante soledad de los bosques.

Para la meditación vipassana se utilizan los cuatro fundamentos de la

atención, pero el practicante toma nota de cómo surgen los procesos de momento
en momento, sin ideaciones ni reflexiones. Contempla con lucidez, sin apego ni
aversión, captando los procesos tal y como se presentan y sin dejar que
interfieran sus emociones ni sus interpretaciones. En eso consiste dejar el cuerpo
en el cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la mente y los
objetos mentales en los objetos mentales. Para la contemplación se selecciona
uno o varios procesos y se observan ecuánimemente. El maestro de meditación
dispone de su sistema, generalmente derivado de su propia experiencia. Propone
a sus discípulos unas u otras técnicas, o pone más el acento en unos u otros
aspectos. Hay un buen número de sistemas de meditación vipassana.
Seguramente el Buda sugería a sus discípulos más cercanos con qué objetos
podían trabajar sus meditaciones, conociendo sus propensiones anímicas o bien,
al disponer de mucho tiempo para ello, meditaban sobre los diversos procesos
psicofísicos.

Exponemos con la mayor claridad posible las diferentes secciones y

técnicas propuestas por el célebre “Sermón de la Atención”. Cuatro son los
ámbitos o secciones:

La contemplación del cuerpo.

La contemplación de las sensaciones.

La contemplación de la mente.

La contemplación de los objetos mentales.

 1. La contemplación del cuerpo: (Kayanupassana)
a) Atención a la respiración: El Texto señala: «monjes, he aquí que un
monje se dirige al bosque, al pie de un árbol o en un lugar despejado, se sienta
con las piernas cruzadas, con el cuerpo recto, sitúa la atención ante sí mismo e
inspira y espira atentamente».

El ejercicio de atención a la respiración se denomina anapana sati. No

exige ningún control ni restricción de la respiración. Es uno de los ejercicios más
importantes de la sección Contemplación del cuerpo. La respiración debe fluir
con naturalidad, por la nariz. Si la atención a la respiración se toma como
soporte de vipassana, el practicante permanece atento al surgimiento, desarrollo
y cese de cada inhalación y de cada exhalación, impersonalizando el proceso.
Pero si se toma como soporte de samatha para luego, concentrada y serenada la
mente, pasar a ejecutar la meditación vipassana, el practicante puede estar muy
atento a todos los pormenores de la respiración: si es breve o intensa, larga o
corta, etcétera, o puede concentrarse en la sensación táctil que genera el leve
roce del aire en la nariz al entrar y salir. La atención se sitúa en las aletas de la
nariz y toda la atención se mete en el toque del aire allí donde se produzca, sea
en la parte alta del labio superior, en el reborde de las aletas nasales o en la zona
donde fuere. Localizada la sensación táctil producida por el aire, la mente se va
absorbiendo más y más, y así se va consiguiendo un grado intenso de
concentración. Hay maestros que indican que se puede tomar conciencia de la
entrada y salida del aire simplemente, o de cuando se trata de la inhalación o de
la exhalación, o reseñar mentalmente “dentro” y “fuera” según la inhalación y la
exhalación. También hay maestros que recomiendan al principio contar las
respiraciones para aprender a concentrar la mente y otros que le piden a sus
discípulos que hagan la inspiración y la espiración forzadas para provocar una
sensación más perceptible en la nariz.

Si el ejercicio se efectúa como preliminar o preámbulo para luego proceder

con la atención concentrada a contemplar otro soporte meditacional, el
practicante evita cualquier distracción y va poniendo toda la mente en la
sensación de la respiración, logrando mayor y mayor unidireccionalidad mental,
hasta conseguir la denominada concentración de acceso y luego con esa
concentración bien sostenida dirigirla a otro proceso psicofísico. Pero si el
practicante va a utilizar la atención a la respiración no como ejercicio preliminar,
sino como ejercicio fundamental y método de vipassana, entonces trata de
percatarse del surgimiento, desarrollo y cese de cada inhalación y de cada
exhalación, sin absorberse. Aunque el objeto primario de la meditación en este
caso es la atención a la respiración, también toma nota arreactiva de cualquier
distracción, pensamiento o estado anímico que se presente, pero regresando
siempre al objeto primario: la respiración y su surgimiento y desvanecimiento.
De este modo, la respiración es el soporte esencial, pero también se anotan
ecuánimemente otros procesos que se evidencien, para siempre retomar la
atención al soporte esencial. Así debe quedar claro (porque no está lo
suficientemente explicado por muchos autores y esta cuestión crea no poca
confusión) que la atención a la respiración puede ser utilizada como ejercicio de
meditación samatha o ejercicio de meditación vipassana y, asimismo, como
ejercicio preliminar para pasar a otra contemplación o como ejercicio
fundamental.

b) Atención a las posiciones corporales: El Texto explica: «monjes, de

igual manera, el monje, cuando camina es consciente de que camina; cuando está
de pie, es consciente de que está de pie, y lo mismo cuando está sentado y
acostado, y es así consciente de todas las posturas de su cuerpo. De igual
manera, al caminar de un lado para otro el monje es plenamente consciente; al
mirar de frente o hacia cualquier lado es plenamente consciente; al usar los
vestidos exteriores e interiores y la escudilla es plenamente consciente; cuando
evacúa u orina es plenamente consciente; cuando anda, está de pie, se despierta,
habla o guarda silencio, está plenamente consciente».

La atención a lo que se hace es una forma de meditación en la acción y va

desarrollando paulatinamente la atención, la ecuanimidad y la lucidez. Puede
aplicarse en cualquier momento y circunstancia. Durante los cursos intensivos de
meditación vipassana, los maestros suelen solicitar a sus discípulos que
permanezcan muy atentos incluso cuando no están sentados en meditación,
complementando así la práctica y no perdiendo el hilo de la conciencia. Aunque
no se esté asistiendo a un curso intensivo de meditación, las personas que
habitualmente meditan pueden tratar de estar un poco más atentas en la vida
cotidiana e ir salpicando la jornada con momentos de atención y lucidez. Así
llevamos a la vida cotidiana la actitud meditativa. Todos los maestros coinciden
en la conveniencia de complementar la meditación sentada con un umbral más
elevado de atención y ecuanimidad en nuestra vida diaria. Es la declaración del
maestro zen cuando asegura practicar la verdad porque «cuando como, como, y
cuando duermo, duermo». La acción atenta se torna meditativa. El practicante
debe desarrollar lo que los yoguis de antaño ya solicitaban a sus discípulos:
permanecer vigilantes a la mente, la palabra y los actos. Hay que aprender a estar
consciente de momento en momento, sin perderse tanto en memorias o fantasías
inútiles y aprendiendo a utilizar la memoria como un útil banco de datos y la
imaginación como fuente de creatividad. La atención a las posiciones del cuerpo
no sólo integra la unidad psicosomática y cultiva metódicamente la atención,
sino que muestra la impermanencia y carácter transitorio de los fenómenos y
colabora en lograr la “impersonalización” de los procesos psicosomáticos.
Asimismo el practicante aprende a comprobar cómo hay sufrimiento en las
posiciones corporales (o simple y aunque sea ligera, insatisfacción), que lleva a
menudo a cambiar de posición aunque no sea necesario.

c) Atención a los componentes del cuerpo: El Texto indica: «y de igual

manera, monjes, observando el cuerpo desde la planta de los pies hasta la
coronilla, el monje comprueba que está cubierto de piel y lleno de diversas
impurezas y piensa: “en este cuerpo hay cabellos, pelos, uñas, dientes, piel,
carne, tendones, huesos, médula, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo,
pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, excrementos, bilis, flema, pus,
sangre, sudor, grasa, lágrimas, saliva, mocos, sinovia, orina».

Esta singular contemplación desarrolla metódicamente la conciencia y va

desencadenando visión cabal en la medida en que el practicante obtiene la
vivencia directa de que todo su cuerpo es compuesto y que lo compuesto tiende a
descomponerse y por tanto genera sufrimiento y es transitorio. Es un método útil
para desapegarse del cuerpo.

d) Atención a los cuatro elementos del cuerpo: El Texto declara: «de igual
manera, monjes, el monje examina los elementos que constituyen su cuerpo:
tierra, agua, fuego y aire. Así como un hábil carnicero o aprendiz de carnicero,
después de haber matado a una vaca, la vende en trozos yendo a sentarse en una
encrucijada, así, monjes, el monje examina el cuerpo de acuerdo a sus
elementos: “hay en el cuerpo el elemento tierra, el elemento agua, el elemento
fuego y el elemento aire”».

Esta técnica también colabora a agudizar la percepción, desapegarse y

contemplar el cuerpo como algo insustancial y transitorio.

e) Atención al cuerpo muerto y en descomposición: Esta contemplación

está destinada a superar el apego no sólo al cuerpo, sino a la existencia
fenoménica, superando el egocentrismo y la aversión. Intensifica la ecuanimidad
y el desapasionamiento. El texto explica: «de igual manera, monjes, que si el
monje estuviera viendo un cuerpo muerto de un día, o de dos días, o de tres días,
hinchado, azul, con llagas y úlceras, abandonado en un cementerio, exactamente
así piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de esta
naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual
manera, monjes, que si el monje estuviera viendo cuervos, milanos, buitres,
perros, chacales o diversas clases de gusanos devorando su cuerpo abandonado,
exactamente así piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es
de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual
manera, monjes, que si el monje viera un cuerpo abandonado, con su esqueleto
sostenido por tendones con alguna carne y sangre pegada a ellos, o un esqueleto
sin carne sostenido por los tendones, o un esqueleto sin carne ni sangre,
sostenido únicamente por tendones, huesos sueltos desparramados en todas
direcciones, huesos de la mano, huesos de los pies, huesos de muslo, pelvis,
columna vertebral y cráneo, huesos blancos como la cal, huesos amontonados
durante más de un año, huesos podridos desmenuzándose, así piensa
exactamente de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de tal
naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. Así continúa
practicando la contemplación del cuerpo interna o externamente, o ambas, tanto
interna como externamente. Practica la contemplación del origen o de la
desaparición, o de ambos, del origen y de la desaparición del cuerpo. Y se dice:
“he aquí un cuerpo” y se robustecen su sabiduría y vive libre, sin apegarse a
nada en el mundo».
 2. La contemplación de las sensaciones:
(Vedanupassana)
La contemplación de las sensaciones debe llevarse a cabo con total
desapasionamiento. Debe evitarse cualquier reacción de agrado o desagrado. Es
una observación lúcida, fría y científica, sin ideaciones ni interpretaciones. Se
deja, así, la sensación en la sensación. No se juzga, no se analiza, no se está a
favor ni en contra de la sensación. Se limita uno a captar la sensación surgiendo
y desvaneciéndose. Las sensaciones son placenteras, desagradables o neutras. Se
las contempla tal y como se van presentando. Esta observación ecuánime
permite vivenciar el carácter impermanente de tales sensaciones. Vienen y se
marchan, como las olas del mar suben y bajan. Si se elige la contemplación de
las sensaciones como objeto primario de meditación, el observador está
especialmente atento a las sensaciones. Si está muy atento también podrá captar
objetos concomitantes como emociones, pensamientos o distracciones, pero la
atención debe permanecer en las sensaciones y, si se escapa, debe retrotraerse a
las sensaciones. Cómo contemplar estas sensaciones, es decir, que método seguir
para dicha contemplación muy atenta y ecuánime, también varía según los
maestros. Hay maestros, como U Ba Khin, que recomiendan el recorrido
sistemático del cuerpo, es decir, ir desplazando la atención por las distintas zonas
del organismo y captando sensaciones burdas y sutiles. Otros maestros no
utilizan el recorrido del cuerpo, sino que piden a sus discípulos que estén muy
atentos, como espectadores desidentificados pero muy vigilantes, y contemplen
las sensaciones que se vayan presentando al cuerpo. Otros maestros empiezan
por indicarle al discípulo alguna zona concreta (una mano, un brazo, la región
cordial, u otra) del cuerpo sobre la que concentrarse y captar sensaciones y desde
ahí abrir la atención a sensaciones en otras zonas del cuerpo; otros maestros
señalan varias zonas del cuerpo con las que trabajar e ir desplazando la atención
de unas a otras.

El Texto declara:

«¿Cómo, monjes, el monje practica la contemplación de las sensaciones?

Un monje que tiene una sensación agradable es consciente de que experimenta
una sensación agradable; o si es una sensación desagradable, sabe que es una
sensación desagradable; o si es una sensación neutra, es consciente de que se
trata de una sensación neutra; o si es una sensación mundana agradable es
consciente de que es una sensación mundana agradable; o si experimenta una
sensación espiritual agradable, sabe que experimenta una sensación espiritual
agradable; o si experimenta una sensación mundana desagradable, sabe que
siente una sensación mundana desagradable; o si experimenta una sensación
espiritual desagradable, sabe que siente una sensación espiritual desagradable; o
si experimenta una sensación mundana neutra, sabe que experimenta una
sensación mundana neutra; o si experimenta una sensación espiritual neutra,
sabe que experimenta una sensación espiritual neutra. Así practica la
contemplación del origen o desaparición, o ambas cosas: el origen y la
desaparición de las sensaciones. Se dice: “he aquí las sensaciones”, y acentúa y
desarrolla su sabiduría y atención y vive libremente sin apegarse a nada en el
mundo».

El trabajo de la meditación sobre las sensaciones es muy importante. Ya los

antiguos rishis de la India, hace milenios, recomendaban lo que ellos llamaban
«cavar en el cuerpo». La sensación es como una bisagra entre el cuerpo y la
mente, pues aunque se produzca en el cuerpo, se siente gracias a la mente. La
observación atenta y arreactiva de las sensaciones va desautomatizando,
desalienando y proporcionando sabiduría y bienestar psicosomático y
psicológico.

El ser humano es un hervor de sensaciones. Observando arreactivamente

las sensaciones uno aprende a identificarse menos mórbidamente con ellas, se
gana en independencia y libertad, se promueve una cualidad especial de la
conciencia.
 3. Contemplación de la mente: (Cittanupassana)
La vigilancia de la mente es siempre útil y provechosa tanto en meditación
sentada como en la vida cotidiana. Observando la mente, uno descubre los
procesos de ira, envidia, celos, ofuscación, avidez y otros, y puede
desidentificarse y desencadenarse de ellos, aprender a mirarlos sin que le afecten
e ir agotando los impulsos negativos. Se requiere, de nuevo, una observación
muy atenta y desapegada. No se evalúa, no se aprueba ni se rechaza;
simplemente uno se vuelve testigo de la mente. Así se aprende sobre la mente y
sus mecanismos, intenciones y reacciones. Es un conocimiento experiencial y
directo, el único válido, porque de nada sirve saber mucho sobre la mente, el
cerebro o la psiquis a nivel académico.

El Texto es muy claro en su explicación:

«He aquí, monjes, que el monje conoce la mente concupiscente y la no

concupiscente; cuando hay odio en la mente, lo sabe, y cuando no hay odio en la
mente, lo sabe; cuando hay en la mente error, lo sabe, y cuando no hay en la
mente error, lo sabe; o cuando la mente es indolente o está distraída, lo sabe; o
cuando en la mente hay grandeza, lo sabe; o cuando en la mente hay bajeza, lo
sabe; cuando en la mente se manifiestan estados superiores, él sabe que hay
estados superiores; o cuando la mente está concentrada, él sabe que la mente está
concentrada; o cuando la mente está liberada, sabe que la mente está liberada.
Así está practicando la contemplación de la mente interior y exteriormente, o
ambas, interior y exteriormente, observando la aparición de la mente,
observando la desaparición de la mente, observando la aparición y desaparición
de la mente. Se dice: “he aquí la mente", y se acentúan y desarrollan su sabiduría
y atención, y vive libre sin apegarse a nada en este mundo».
 4. La contemplación de los objetos de la mente:
(Dhammanupassana)
Esta sección para la meditación incluye los siguientes objetos de la mente:

a) Saber si en la mente está presente o no uno de los cinco impedimentos,

cómo surge, cómo se supera y cómo en el futuro ya no brota más. Estos
impedimentos son, recordémoslos: sensualidad o deseo, odio o malevolencia,
pereza o torpeza, agitación o desasosiego, y la duda escéptica. El meditador
percibe su aparición y su desaparición, cómo son superados y cómo no vuelven a
surgir.

b) Contemplación de los cinco agregados del apego o skandas: se toma

conciencia de cómo surgen y se desvanecen. Explica el Texto:

«He aquí, monjes, que el monje se dice: “he aquí la materia, así surge la
materia y así se desvanece la materia; así es la sensación, así surge la sensación y
así desaparece la sensación; así es la percepción, así surge la percepción y así
desaparece la percepción; así son las formas mentales, así surgen las formas
mentales y así desaparecen las formas mentales; así es la conciencia, así surge la
conciencia y así desaparece la conciencia”. Ciertamente, monjes, así es como el
monje practica la contemplación de los fenómenos de los cinco agregados del
apego».

c) Contemplación de las doce bases de toda actividad mental: el ojo y el

objeto visual, el oído y el objeto de audición, el tacto y el objeto táctil, el olfato y
el objeto olfativo, el gusto y el objeto gustativo, la mente y las ideas. Se toma
conciencia de los apegos y ataduras que surgen de ellos, cómo se vencen y cómo
se las arregla para evitar que surjan de nuevo en el futuro.

d) Contemplación de los siete factores de iluminación: se sabe si están o no

presentes y se toma conciencia de cómo surgen y cómo alcanzan su total
desarrollo. Estos factores son: la atención, la investigación de la última realidad,
la energía, la alegría o contento, la serenidad, la concentración y la ecuanimidad.

e) Contemplación de las Cuatro Verdades Nobles: tomando conciencia

lúcida de lo que son y representan y comprobando el sufrimiento, el origen del
sufrimiento, el cese del sufrimiento y la senda hacia la superación definitiva del
sufrimiento.

La contemplación asidua de los objetos mentales no sólo desarrolla

vipassana, sino que desde el momento en que comienza a ejecutarse ya empieza
a facilitar el modo de superar los obstáculos y promover los factores de
iluminación, logrando una paulatina y muy eficaz transformación de la mente.

Dependiendo de los maestros de meditación, como hemos reseñado, los

sistemas varían según se tomen para la meditación unos u otros soportes de los
indicados en el Discurso. También hay maestros que invitan a sus discípulos a
trabajar con la contemplación de las percepciones, tomando conciencia de las
impresiones recibidas a través de los cinco sentidos sensoriales y no
confundiéndolas con las ideas mentales o aquello que se produce en el sexto
sentido o mente. Empero el trabajo con las percepciones no es fácil, por la
tendencia del ser humano en principio a “colorear” emocionalmente la
percepción y falsearla. La percepción falseada induce a error; la percepción clara
es portadora de Sabiduría.

Hay que especificar algo en cuanto a lo que se señala de la observación

exterior, de la interior o de ambas. Hay dos versiones:

En la tradición empírica se entiende que en la contemplación,

“externamente” quiere decir por la superficie e “internamente”, en la
profundidad; pero también se puede entender que la contemplación
“internamente” se refiere a la contemplación en uno y “externamente" a la
contemplación en los otros. Las dos son válidas y complementarias. El autor de
esta obra expuso en comunicación personal una tercera versión al especialista
Amadeo Solé-Leris en 1982, que Solé-Leris recoge en su magnífica obra La
Meditación budista del siguiente modo: «Una tercera interpretación, notable por
lo sutil, que viene a unirse a las dos tradicionales, enriqueciéndolas, ha sido
propuesta recientemente por el profesor Ramiro Calle. Según este enfoque, “por
dentro” y “por fuera” se referirían a distintos niveles existenciales de la práctica
meditativa. Cuando se contempla “por dentro” se está en el primer nivel, el nivel
que en la vida corriente llamamos subjetivo: el meditador tiene conciencia de
que “yo estoy contemplando el cuerpo ( o, más adelante, las sensaciones, etc.)”.
Al progresar la desidentificación de este “yo” ilusorio, se consigue la
contemplación objetiva, es decir, que el acto de observar ya no viene identificado
con un “yo”, sino que es vivido “por fuera", como un proceso observante que
tiene por objeto un proceso observado (cuerpo, sensaciones, etc). Finalmente,
aún esta dualidad observante/observado desaparece: “por dentro y por fuera a la
vez” denota entonces la simultaneidad de aspectos de una única vivencia
contemplativa, en la que no hay distinción sujeto/objeto».
 5. Desplegando sabiduría
Merece la pena recordar la parábola del lago:

«Así como en medio de los montes hay un lago puro, brillante, cristalino, y
allí un hombre de buena vista, de pie en la orilla, ve conchas y caracolas, arena y
piedras, y cardúmenes de peces en movimiento o detenidos; y él piensa: “este
lago, puro, brillante, cristalino: en él hay conchas y caracolas, arenas y piedras, y
cardúmenes de peces están en movimiento o están detenidos”, de la misma
manera el monje, teniendo su mente así concentrada, pura, limpia, sin mancha,
libre de impurezas, maleable, lista para el trabajo, estabilizada, inmóvil, aplica su
mente y la dirige hacia el conocimiento de la destrucción de las impurezas. El
conoce de acuerdo con la verdad: éste es el sufrimiento; él conoce de acuerdo
con la verdad: éste es el cese del sufrimiento; él conoce de acuerdo con la
verdad: éstas son las impurezas; él conoce de acuerdo con la verdad: éste es el
camino que conduce a la cesación de las impurezas. La mente de aquél que
conoce así, que ve así, se libera de la impureza del deseo, se libera en su mente
de la impureza de la existencia, su mente se libera de la impureza de la
ignorancia. Y en él, así liberado, se produce el conocimiento: es la liberación. Él
conoce: el renacer ha sido destruido, la vida religiosa ha sido realizada, se ha
hecho lo que se debía hacer, nada queda después de la actual existencia».

La meditación vipassana le va permitiendo ver al meditador todos los

fenómenos como insatisfactorios, cambiantes y vacuos. A medida que la práctica
se perfecciona, la atención es capaz de captar más y mejor los fenómenos que
surgen y se desvanecen, aprehendiendo su última naturaleza. La atención
purificada, intensificada y bien establecida, va captando, cada vez en mayor
grado y profundidad, los procesos físicos y mentales, y va ganando terreno al
subconsciente. Nada se retiene ni se conserva de lo observado, ni se analiza, ni
se sopesa, ni se interpreta. Se mira más y más intensa, profunda y
desapasionadamente, sin dejarse prender en las redes de las reacciones. Se
obtiene así una visión más completa, justa y precisa de los fenómenos, así como
de su incesante fugacidad. Se percibe a un nivel experiencial, y no sólo
intelectual, que todos los fenómenos discurren y están interconectados, o sea,
que resultan interdependientes y condicionados. Estos procesos comienzan a
apreciarse como impersonales y así comienza a trascenderse la ilusión del yo. Al
ir percibiendo directa, experiencial y vivencialmente los fenómenos como
contingentes, impersonales e insustanciales, se desploman muchos engaños y
autoengaños, y va brotando la sabiduría, pues se revela el mundo -y sus
fenómenos-como es y no como veíamos o creíamos que era. Así se transforma
radicalmente la actitud y se va poniendo término a la aflicción generada por el
apego y la aversión. Los fenómenos se presentan en su genuina naturaleza, en su
real y final modo de ser. Si antes no se apreciaban como son, es porque la
percepción estaba contaminada y no procuraba sabiduría.

El camino gradual hacia el Nirvana pasa por la atenta observación de los

fenómenos que se desenvuelven impersonalmente en nosotros, como lo hacen en
el universo. Al irse purificando la mente, dicha pureza alcanza a la cognición, la
percepción y la visión. Nos liberamos de la maraña de opiniones y puntos de
vista, proyecciones y superposiciones, creaciones ilusorias de la mente. La
sabiduría va disipando la ignorancia; la conciencia va iluminando el
subconsciente; el ego se va disolviendo y se obtiene la comprensión iluminadora
de lo condicionado e interdependiente. Cuando todo se percibe como
insustancial o vacío, ¿dónde quedan el apego y la aversión?; cuando todo se
capta como impersonal, ¿dónde puede apuntalarse el ego?; cuando no hay apego,
ni aversión, ni ego, ¿dónde puede enraizarse el sufrimiento aunque los
fenómenos sean insatisfactorios en si mismos? Sobreviene el sosiego, la paz, el
equilibrio, la sublimidad. El meditador descubre que es un flujo incesante
surgiendo y desvaneciéndose, y que no hay un propietario de este flujo. Claro
que esta percepción supraconsciente puede resultar cataclismal, pero por ello
mismo mutará por completo la mente del meditador y la liberará de ficciones,
conduciendo a la “persona” más allá de lo condicionado, o sea, del samsara. Se
consigue entonces percibir cada fotograma dinámico de la descomunal película
del samsara, siendo cada uno condicionado por otro y condicionando a su vez a
un tercero, todo ello sobre una pantalla igualmente vacía e insustancial. Se
aprecia lo percibido y la conciencia que percibe surgiendo y desvaneciéndose,
brotando y desapareciendo, de instante en instante, sin “individuo” que sea el
propietario o sentidor de todo ello. Se aprehende supraconscientemente que todo
es mudable, inestable, carente de solidez. Se recobra una intuición capaz de
atravesar lo condicionado, pero para ello se han tenido que aniquilar y erradicar
muchos condicionamientos y contaminaciones de la mente. No bastará con haber
eliminado las corrupciones o contaminaciones aparentes y superficiales, las que
alcanzan al comportamiento; ni siquiera las que determinan las emociones, el
pensamiento o la voluntad, sino que será necesario haber eliminado los
condicionamientos más profundos y subliminales. Entonces se logrará
desenraizar toda negatividad, incluida la ignorancia, y así podrá emerger la luz
de la sabiduría, que proporciona un conocimiento supramundano y que cambia
de raíz al “individuo”. Toda la estrategia del Sendero Óctuple está especialmente
dispuesta para conseguir esta transformación absoluta. “Quien” vivencialmente
percibe la impersonalidad, fugacidad y vacuidad de todos los fenómenos
condicionados, cambia de raíz sus percepciones, sus actitudes y su modos de
proceder. La sabiduría tiende un puente hacia lo supramundano e
incondicionado. El que recorre esa senda alcanza el Nirvana o iluminación
definitiva.

El camino de purificación es un mapa para orientarnos en la erradicación

de las corrupciones de comportamiento, las de superficie mental y las latentes.
No basta con dominar estas corrupciones o mantenerlas bajo control; es
necesario erradicarlas. Se consigue con la calma profunda y la claridad de la
sabiduría. Entonces uno se capacita para ver que los denominados agregados del
apego sólo tienen “consistencia" cuando están conectados y son
interdependientes, formando lo que llamamos una “persona”. Son
condicionados, inestables y vacuos, y, al surgir y desvanecerse a cada momento,
ofrecen la ilusión de lo sólido.

Cuando, mediante el desarrollo de la sabiduría, el practicante accede al

camino supramundano, empieza a eliminar realmente las corrupciones más
profundas de la mente y entonces se van poniendo de verdad las condiciones
para el despertar del Nirvana. Como declaró Buda: «El hambre es la peor
enfermedad; los agregados son el mayor mal; conociéndolo así, el sabio logra el
Nirvana»
9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U
BA KHIN
Nacido en Rangún en 1899, Sayagyi U Ba Khin aprendió a meditar
dirigido por un agricultor que había recibido directamente la enseñanza del
destacado maestro y monje budista theravada, el Venerable Ledi Sayadaw
(1846-1923). Años después comenzó él mismo a impartir clases de meditación
vipassana y fundó posteriormente la Vipassana Association en Rangún. En 1952
se constituyó un Centro Internacional de Meditación en Rangún, que más
adelante llegaría a presidir uno de sus primeros discípulos, llamado Saya U Tint
Yee. En este Centro se han impartido y se vienen impartiendo innumerables
retiros de meditación. U Ba Khin empezó a dar cursos de meditación de diez
días de duración. Muchas personas se adiestraron de este modo en la práctica de
la meditación vipassana. Se formaron maestros, entre los que se hallan S. N.
Goenka, John Coleman y otros, que vienen dando cursos de meditación
habitualmente. Goenka, a su vez, ha formado buen número de maestros que
imparten cursos en diferentes partes del mundo.

El método de meditación vipassana de la tradición de U Ba Khin pone

especialísimo énfasis en la necesidad de percibir la transitoriedad (anicca). Para
ello insta a enfocarse muy atenta y ecuánimemente sobre las sensaciones, sin
reaccionar, y logrando así que los impulsos y condicionamientos (samkharas)
vayan agotando su energía y se vayan resolviendo, o sea, vayan siendo
totalmente erradicados. El practicante trabaja básicamente con la atención a las
sensaciones, manteniendo una inquebrantable ecuanimidad para no reaccionar
ante las mismas. La observación arreactiva va consiguiendo la aniquilación de
los condicionamientos. Cada vez que el meditador obtiene un instante de
verdadera no-reacción, con la atención muy bien establecida, algún
condicionamiento se resuelve.

Para el método de U Ba Khin la captación arreactiva de las sensaciones

burdas y sutiles es fundamental. Lo aparentemente sólido se puede llegar a
percibir hiperconscientemente como el flujo de partículas o unidades
subatómicas (kalapas) que lo conforman. Estas partículas están en constante
surgimiento y desvanecimiento.
 Así como otros métodos de meditación vipassana ponen más el acento en
la insatisfactoriedad o en la insustancialidad, el de U Ba Khin lo centra antes que
nada en esta tercera característica de la existencia fenoménica que es la
impermanencia (anicca), pues se considera que mediante la aprehensión directa
de la misma, el meditador vivenciará que todo es un flujo cambiante y, como tal,
insatisfactorio e impersonal. El que medita se ejercita para quebrar la
identificación con sus sensaciones y poder verlas tal y como se presentan de
momento en momento, sin reaccionar ante ellas, con lo que la mente se va
purificando. Mediante la observación penetrativa, directa y arreactiva, el
meditador llega a percibir por su propia experiencia que su mente y todos sus
procesos físicos son vibraciones que surgen y se desvanecen a cada momento. La
observación sin reaccionar, alentada por una atención pura y una firme
ecuanimidad, consiste en captar (o sea darse cuenta, anotar, sentir) sin incurrir en
el apego o la aversión, y sin dejar que intervengan juicios de valor,
interpretaciones, descripciones, ideaciones o análisis. El meditador capta la
sensación tal cual se presenta, burda o sutil, agradable, desagradable o neutra. Al
no reaccionar, la mente permite que los condicionamientos más profundos
emerjan y se resuelvan, y entonces la percepción va dejando de estar
distorsionada, se clarifica y se torna sabiduría liberadora. Pero para no
reaccionar se requiere un intenso entrenamiento, toda vez que los antiguos
modelos de conducta mental se mueven en el circuito habitual del apego y la
aversión, y no es fácil, ni mucho menos, contrarrestar los hábitos de la mente.
Tengamos en cuenta que, según sus antiguos hábitos y los condicionamientos
que se acarrean, la mente se aferra a la sensación cuando es placentera y la
detesta cuando es desagradable. Cuando la mente está condicionada por el apego
y la aversión, debido a la ignorancia, no puede desencadenar una percepción
clara, sino contaminada. Sólo cuando la mente está equilibrada, la percepción se
toma sabiduría liberadora. Al conseguir que la mente no reaccione, aunque sea
por fugaces instantes, no se producen e instalan nuevos sankharas y se van
resolviendo los antiguos. Hay que decir, empero, que hay sankharas
excepcionalmente profundos y enraizados y, por tanto, muy difíciles de erradicar.
Cada vez que se reacciona, se intensifica el sankhara (samskara en sánscrito),
como si un clavo estuviera saliendo y lo remacháramos. El sentir desapasionado
durante la meditación modifica la actitud mental y elimina antiguos
condicionamientos. Es la no-reacción cuando observamos la que logra que el
impulso-condicionamiento no pueda multiplicarse ni perpetuarse. De otro modo,
recurriendo a un burdo ejemplo, es como seguir arrojando leña al fuego, es decir,
suministrar alimento al deseo.
 Sólo tras un largo e intenso entrenamiento en la meditación puede llegar el
practicante a percibir las ondas o vibraciones de su organización psicosomática,
es decir, de su cuerpo-mente. Una observación muy atenta y desapasionada va
resolviendo las impurezas acumuladas y haciendo posible la purificación del
contenido mental. Como veremos más adelante, el meditador, en este método de
meditación vipassana, rastrea una y otra vez su cuerpo, incansablemente, para ir
captando las sensaciones que van surgiendo y desvaneciéndose. Lo que al
principio uno vive como indiscutible solidez, luego se va percibiendo como un
hervor, y las sensaciones que al comienzo desencadenan reacciones, con la
práctica asidua se van dejando en su justo lugar y se va conquistando una
conciencia clara y ecuánime. En la medida en que la transitoriedad (anicca)
empieza a experimentarse directa y vivencialmente, uno se va liberando de la
ilusión del yo, y desde ese momento los procesos se captan como impersonales y
los condicionamientos se van erradicando. Puede sentirse placer y dolor, pero no
hay un “yo” que experimente uno ni otro.

En el método de U Ba Khin, el practicante siempre está muy atento a las

sensaciones. A éllas tiene que concederles toda la importancia. Rastrea y rastrea
atentamente su cuerpo para experimentarlas. Por tanto comprobamos que este
método selecciona de manera especial el segundo ámbito o sección expuesto por
el Sermón de los Fundamentos de la Atención (Satipatthana Sutta), que es el de
la Contemplación de las Sensaciones. Si surgen pensamientos, ideas,
ensoñaciones o recuerdos, tampoco se reacciona a los mismos; se los deja pasar
y se insiste en la directa observación de las sensaciones. Para ello el meditador
va moviendo el foco de su atención por las diferentes partes del cuerpo. Uno no
se deja implicar en los pensamientos que surjan ni tampoco los rechaza;
mantiene siempre la ecuanimidad. La atención debe seguir siempre firmemente
enfocada hacia las sensaciones, tratando de percibirlas tal cual son. Según este
método, los sankharas emergen también a través del cuerpo, y pueden hacerlo
con dolor y emergiendo por las partes más débiles o dañadas del cuerpo. Aun así
hay que percibir, pero no reaccionar. Es entonces cuando el condicionamiento
agota su impulso y energía, resolviéndose. La ecuanimidad siempre se impone.
No olvidemos que el sankhara es deseo y que la reacción lo fortalece e
intensifica, multiplicándolo. Éste es el modo de trabajo que recomienda U Ba
Khin, que da extrema importancia a las sensaciones y, subsiguientemente, como
concepción, a los kalapas o unidades subatómicas. Otros métodos que trabajan
sobre las sensaciones no lo hacen como los meditadores de este sistema,
rastreando el cuerpo definidamente y área por área.
 Moviendo la atención de arriba a abajo del cuerpo y viceversa (sin dejar de
pasarla por todas las zonas del cuerpo), el meditador va captando las sensaciones
y llega a vivenciarlas y penetrarlas de tal manera que las experimenta finalmente
como un flujo de vibraciones, una “llamarada" de partículas en incesante
movimiento, por lo que aquello que antes se percibía erróneamente como sólido,
comienza a vivenciarse como dinámico y fluido. Con la práctica muy intensa
llega un momento en que la aparente solidez de la organización psicosomática se
desintegra, y el meditador percibe su naturaleza mudable e inestable, apreciando
hiperconscientemente que todo cambia constantemente. Este estado de
profundas repercusiones psicológicas para el meditador se conoce como Bhanga
o disolución. Se experimenta cuando dejan de aparecer sensaciones burdas, pero
una vez experimentado, las sensaciones burdas volverán a presentarse porque
surgirán nuevos sankharas a la superficie. Resolviendo estos condicionamientos
se va hollando el camino de purificación hacia el Nirvana. La contemplación de
las sensaciones burdas va haciendo posible la de las sensaciones sutiles. Todas
surgen y se desvanecen, aunque pueden durar más o menos. Se va
experimentando en profundidad la naturaleza, siempre inestable, del cuerpo y de
la mente, y se va captando cada vez con mayor precisión la impermanencia de
los agregados. El meditador vivencia que todo es un flujo de vibraciones que
surgen y se desvanecen a cada instante, y esta visión cabal de la estructura
psicofísica desaloja la ofuscación, el apego y la aversión. Se comienza a
vivenciar la realidad tras la “realidad” superficial y aparente.

¿Por qué este sistema pone tanto énfasis en la observación de las

sensaciones? Porque todo cuanto brota en la mente va acompañado o asociado
con una “sensación corporal” y porque el conocimiento directo de las
sensaciones también permite el de organización psicomental. Además, las
sensaciones son las que provocan el apego y la aversión, y trabajando
correctamente con ellas, apego y aversión se van superando y los
condicionamientos se van erradicando.

Observando y observando con mucha atención y ecuanimidad se va

realizando existencialmente la impermanencia. Eso es lo que verdaderamente
modifica la actitud y no la mera comprensión intelectual, pues de nada sirve
saber que las partículas surgen, chocan y se transforman si no lo experimentamos
por nosotros mismos. Los maestros de este sistema de meditación aleccionan a
los practicantes exhortándoles una y otra vez a que experimenten que todo es
anicca (transitoriedad). Todo surge, todo se desvanece; todo transita para
desaparecer; fluye, no dura. Los condicionamientos irán surgiendo a la superficie
y muchos de ellos abrreaccionarán a través del cuerpo. Si surge un pensamiento,
surge un pensamiento y pasa. Si brota una emoción, brota una emoción y pasa.
Las olas vienen y las olas se van. Así la mente, desde el equilibrio y la calma,
observa sin intervenir, sin elegir, sin demostrar apego ni aversión. Si se quiebra
la ecuanimidad, uno es ecuánime con su falta de ecuanimidad. Cada vez que la
atención se dispersa, uno la toma y la vuelve a la observación de las sensaciones.
De este modo, la desdicha va superándose y la mente va recuperando su quietud
y pureza, engendrando alegría. Los viejos hábitos de reacción tienden a
imponerse, pero el esfuerzo correcto desplegado por el meditador debe tratar de
superarlos una y otra vez. Durante años hemos estado reaccionando con
aferramiento a lo que es agradable y con odio a lo que es desagradable. No es
fácil cambiar el modelo. Requiere mucha motivación, asiduidad, esfuerzo
correcto y aplicación debida. Asimismo durante años hemos utilizado la atención
incorrecta, hemos permitido la distorsión de la percepción (generando
ignorancia), nos hemos identificado con pesares y éxitos, hemos forjado la
ilusión de un “yo”, hemos generado una gran masa de apego y aversiones, y
hemos llegado a ver como permanente lo impermanente. Todo ello a la sombra
de la ofuscación.

Para practicar la meditación sentada, el meditador se sienta tan inmóvil

como pueda y con la columna vertebral y la cabeza erguidas. Se concentra y
tranquiliza atendiendo a la sensación táctil de la respiración y luego comienza el
incansable rastreo de sensaciones por todo su cuerpo. Percibe sin interpretar ni
reaccionar. No se implica. Hay sufrimiento, pero no “alguien” que sufre. Trata de
no involucrarse en las antiguas impresiones o huellas de la mente subconsciente,
muchas de las cuales son el resultado de anhelos y apegos de todo tipo. Cuando
la sensación se experimenta con reacción, el condicionamiento se fortalece y
multiplica, y genera más ofuscación y más desdicha; cuando se experimenta
lúcidamente y sin reacción, se debilita y va brotando sabiduría y purificación. En
realidad todo es un flujo de conciencia alimentado y retroalimentado por los
sankharas o condicionamientos. Los impulsos e impresiones se suceden. Hay
que observar la arrolladora corriente del río de procesos, pero no dejarse atrapar
por la misma. Si no hay reacción, se despeja un canal para que emerjan y se
resuelvan antiguos condicionamientos. Así se van superando, según el método
de U Ba Khin las trabas y corrupciones de la mente. El método insiste, por un
lado, en evitar la multiplicación de los condicionamientos y, por otro, en irlos
erradicando. Así se sigue y prosigue por la senda de la purificación. Se van
percibiendo con visión clara y cabal (vipassana) los fenómenos en su verdadera
naturaleza y modo final de ser. Con el trabajo adecuado, la percepción se va
haciendo límpida y lúcida, es decir, se va liberando de impresiones y hábitos del
pasado, de asociaciones de ideas, de memorias e impregnaciones subconscientes.
La percepción comienza a operar, libre del pasado, aquí-ahora, con precisión.
Una percepción así es la que aporta sabiduría, y no la ignorancia que ha
generado anteriormente por estar falseada.

El viejo hábito coagulado de la mente funciona del siguiente modo: cuando

hay contacto se produce una sensación. La sensación es evaluada por la
percepción como agradable, desagradable o neutra, y entonces la mente
reacciona en consecuencia. El viejo hábito es que si la percepción es agradable,
se aficiona a ella, quiere prolongarla y apropiase de la misma, repetirla e
intensificarla, y se genera más y más apego, codicia, “sed”; si es desagradable, el
viejo hábito es resistirse y resentirse, rechazar, produciendo aversión, ira, odio.
Si es neutra, surge ofuscación o aburrimiento. Es decir, la reacción provoca el
condicionamiento. Según la intensidad de la reacción y cuantas veces se
multiplique, dejará en el subconsciente una impresión ligera, profunda o muy
profunda. Según su calado será más fácil o más difícil erradicar el
condicionamiento. Como ya descubrieron hace cinco milenios los yoguis, buena
parte de estas impresiones (que luego al decir del Yoga provocan las tendencias
o propensiones, vasanas) se fijan en la sustancia mental sin que nos apercibamos
de ello, entrando por debajo del nivel de la atención. Así se va conformando una
descomunal masa de huellas subliminales. Sólo permaneciendo muy atentos y
ecuánimes evitaremos estas filtraciones que se generan a nuestro pesar. De otro
modo se sumarán las reacciones sobre las reacciones, las impresiones sobre las
impresiones, y cada día estaremos más condicionados y más lejos de la
Liberación.

La meditación es un banco de pruebas para superar las trabas de la mente,

drenar y purificar el subconsciente, desatar nudos psíquicos y purificar todo el
contenido mental. La meditación pone orden, higieniza y proporciona
conocimiento liberatorio. Es un proceso de erradicación de las contaminaciones
mentales a través de la observación de las sensaciones, ya que para la tradición
de U Ba Khin toda emoción o pensamiento tiene su correspondiente reacción
bioquímica, y con el firme desarrollo de la atención uno puede llegar a darse
cuenta de este proceso. Ésta es una de las razones por las que al practicante se le
remite siempre a la observación de sus sensaciones, no sólo durante la
meditación sentada, sino también en su vida cotidiana. Las negatividades que
surgen en la mente hallan su correspondencia en el cuerpo. Producen una
reacción bioquímica y una sensación. La ira tiene su resonancia en el cuerpo, así
como la envidia, los celos, el miedo y otras corrupciones mentales. Cuanto más
ofuscados y menos ecuánimes seamos, más reaccionaremos a cada situación y
más condicionamientos acumularemos. La ofuscación perturba la cognición,
falsea la percepción e intensifica la reacción; en suma y para entendemos:
origina neurosis, estados de confusión y malestar. Hay que desplegar gran
energía o esfuerzo correcto para estar atento durante la meditación y fuera de la
meditación, y llevar a la vida cotidiana la actitud de atención y ecuanimidad. Si
nos instalamos en un buen nivel de atención nos daremos cuenta, aun en la vida
cotidiana, de cómo las alteraciones y negatividades mentales se reflejan en el
cuerpo. A veces se trata de sensaciones muy difusas y sutiles, de “corrientes” o
perturbaciones físicas ultrasutiles, de modificaciones en el pulso, en el corazón o
en la respiración, o de reacciones bioquímicas diversas. Las impurezas y
negatividades mentales tienen su lectura en el cuerpo. Esta es una de las
características en la que insiste también mucho el método de esta tradición
meditativa. Los contenidos subconscientes, con su acumulación de
condicionamientos, rebotan a través de la mente y el cuerpo ante situaciones
similares o por asociación de ideas o por otros factores diversos. Así se nos
impone nuestra vieja y habituada psicología y los hilos invisibles del
subconsciente nos condicionan. Pero la atención muy desarrollada nos permitirá
ganar terreno al inconsciente, desautomatizar e ir descubriendo las interacciones
entre cuerpo-mente y mente-cuerpo. Como la sensación es menos engañosa y
menos fugaz que los procesos mentales, el meditador de este sistema siempre
prefiere trabajar sobre la observación de sensaciones y a través de la misma ir
erradicando condicionamientos subconscientes. Dada la estrechísima
interrelación entre la mente y el cuerpo (y éste es un descubrimiento
exclusivamente de los primeros yoguis, precursores de la ciencia psicosomática),
las sensaciones que inevitablemente se producen a través del contacto originan
reacciones automáticas en el subconsciente, máxime cuando la mente no está
atenta, sino que está extraviada en el ámbito de los recuerdos o las ensoñaciones.
Entonces más fácilmente se filtran las impresiones y más reaccionamos,
multiplicando los condicionamientos. Al decir de la tradición de U Ba Khin,
cada negatividad mental desencadena un flujo de partículas subatómicas
coloreadas por tal negatividad, o sea, y según el caso, un flujo de ira, un flujo de
pasión, un flujo de celos, un flujo de envidia, u otros. Pero la muy atenta y
ecuánime observación de las sensaciones, según el mismo U Ba Khin, va
desencadenando un elemento de altísima pureza, denominado por él “elemento
de Nirvana" que va purificando toda la estructura psicosomática. Para U Ba
Khin el recorrido del cuerpo captando sensaciones arreactivamente, activa el
elemento del Nirvana (Nirvana-dhatu), que no sólo purifica la mente sino
también el cuerpo, genera bienestar y salud, y equilibra.

Las partículas subatómicas fueron detectadas por el Buda mediante la

propia exploración de sí mismo, y son denominadas en el budismo theravada
kalapas. Las distintas cualidades o elementos conforman los kalapas. Estos
kalapas son más minúsculos que los átomos propiamente dichos, y son,
partículas infinitesimales que surgen y se desvanecen; una da automáticamente
paso a la otra y así sucesivamente. Las ocho cualidades del kalapa son: solidez,
fluidez, calor, vibración, color, olor, sabor y nutrimento. Son las cuatro primeras
las que sirven de base a las otras cuatro. Según Buda un kalapa es equivalente a
una fracción de 1:46656 de una mota de polvo levantada por la rueda de un
carro. La fugacidad de un kalapa es tal que surgen un trillón de ellos en tan solo
un parpadeo. Pues bien, la organización psicosomática humana es una sucesión
de kalapas, pero operan tan rápidamente, surgiendo y desvaneciéndose, que
procuran el aspecto de solidez al cuerpo. Los kalapas se generan por la
respiración y el medio ambiente, pero también por las reacciones mentales que
hacen que prosiga el anhelo de vida. Para U Ba Khin, la captación penetrativa de
la mudabilidad de las sensaciones físicas conduce a la percepción
supraconsciente de los kalapas, que se manifiesta como un “fluir vibrante de
energía”. Cuando el meditador tiene tal experiencia, todos los hábitos reactivos y
actitudes de su mente se modifican en cataclismal profundidad y va
sobreviniendo la percepción de la sabiduría. En la medida en que se progresa en
la práctica, el meditador no sólo capta sensaciones burdas, como calor, presión,
roce, picor, radiación, etcétera, sino también las ultrasutiles sensaciones debidas
a las vibraciones de los kalapas, y llega un momento en que todo el cuerpo
puede percibirse como un hervor incesante de vibraciones. El practicante no sólo
debe tratar de captar anicca o impermanencia durante la meditación sentada,
sino que si trata de hacerlo de vez en cuando durante la vida cotidiana, ello le
proporcionará un punto de equilibrio-quietud en cualquier momento o situación.

Cada estado mental origina una clase también de kalapas y crea un tipo
particular de flujo. Veamos sucintamente cómo se origina un círculo de
retroalimentación. La negatividad mental crea un flujo de dicha negatividad que
a su vez retroalimenta el estado negativo y así sucesivamente. La ira, por
ejemplo, provoca un flujo de ira, que a su vez origina un estado mental de ira,
que a su vez provoca un flujo de ira, etcétera. Sólo si somos capaces de quebrar
el círculo, ponemos término a una incesante reactividad que, de otro modo,
proseguirá ad infinitum. Los grandes aliados para poder liberarse de tan alienante
circuito son la atención y la ecuanimidad. Sólo así se detiene la mutua
estimulación mente-cuerpo y cuerpo-mente. Para comprender todo esto a nivel
vivencial es necesaria la práctica, pues sólo con una intensísima atención puede
captarse la sensación más sutil y todo el proceso de retroalimentación explicado,
pues consideraremos que, por lo general, todo ello está procesando por debajo
del umbral de la conciencia. Si se practica intensamente es para ir debilitando el
hábito de reacción y cambiar el comportamiento mental. Si estos hábitos y
comportamientos generan tanto desorden e infelicidad, al cambiarlos
propiciaremos claridad y dicha.

El meditador irá captando sensaciones burdas y paulatinamente también

sutiles, por la superficie e incluso por el interior. Las sutiles pueden llegar a
resultar muy agradables, pero no hay en absoluto que apegarse a ellas, como no
hay que generar aversión o rechazo hacia las burdas, que pueden llegar a ser
muy desagradables. Las sensaciones sutiles pueden experimentarse como un
“flujo libre”, y entonces el meditador puede mover la atención a lo largo del
cuerpo en muy breve tiempo y con gran facilidad, sintiendo vibraciones que
surgen y se desvanecen muy fugazmente. Si se sigue practicando con asiduidad
se puede experimentar la “disolución” materia-mente, pero pese a cualquier
experiencia que acontezca, la mente no debe perder su ecuanimidad. Al principio
de la práctica el meditador puede tener muchas dificultades para sentir
determinadas partes del cuerpo, pero ello no es obstáculo para la misma, pues
basta con anotar que no se siente y seguir moviendo la atención por todas las
zonas del cuerpo, de arriba a abajo y de abajo a arriba, sin que ninguna parte
pase desapercibida. Con la atención y la ecuanimidad se va consiguiendo que los
condicionamientos broten a la superficie y parte de ellos se vayan resolviendo,
procediéndose a un proceso de descondicionamiento. Todo surge, todo cesa;
todo aparece, todo desaparece. Sin apego, sin aversión, el subconsciente se va
purificando y no potenciamos los condicionamientos pasados ni generamos otros
en el momento. Hay un símil burdo, pero muy ilustrativo. Es como si
quisiéramos borrar una cassette. La pasamos por el aparato, grabando pero sin
volumen. Todo lo grabado se limpia. Al observar desidentificadamente los
procesos tales como molestias físicas o estados negativos como ira, odio u otras
negatividades, al no reaccionar y utilizar la contemplación atenta e inafectada,
van perdiendo su energía hasta agotarla. La cera de la vela se va agotando hasta
que desaparece la llama. Los maestros de esta tradición acentúan que el
individuo siempre a lo que reacciona es a su propia sensación y no al objeto que
la provoca. La sensación, como sabemos, se produce cuando un objeto sensorial
entra en contacto con el órgano sensorial y hay conciencia de ello. El contacto
provoca la sensación, que a su vez genera el deseo y el apego. La persona
reacciona no al objeto sensorial propiamente dicho, sino a la sensación que ha
provocado en él. Al atender con ecuanimidad la sensación, se previene la
reacción subsiguiente de apego-odio. Así se va recorriendo, lenta pero
progresivamente, el sendero de purificación hacia la liberación.
 El ejercitamiento propiamente dicho
El adagio del yoga “más vale un gramo de práctica que una tonelada de
teoría” es aplicable a cualquier ejercitamiento psicomental o espiritual. Los
maestros de la tradición de U Ba Khin insisten en la necesidad de la práctica
asidua y proponen que la persona debe iniciarse con un curso intensivo de diez
días, donde debe observarse estrictamente ocho preceptos del Código de
Disciplina de los budistas. Durante el curso hay que guardar absoluto silencio
(excepto si uno quiere hablar con el profesor) y no se permite leer ni escribir, ni
otras actividades que no sean la de meditar. Se dedican once horas por día a la
meditación, tres de ellas en completa inmovilidad corporal, y diariamente hay
una charla-lección sobre el Dharma y la técnica de la meditación. Los
practicantes se incorporan a las cuatro y media de la mañana y se van a dormir
alrededor de las diez de la noche. La comida es vegetariana. Se requiere una
posición estable, con la cabeza y la columna vertebral erguidas y los ojos
cerrados.

El primero y el segundo día se invierten en la meditación de atención a la

respiración, fijando la mente en las aletas de la nariz y concentrándose en la
sensación táctil que el aire produce al entrar y al salir. El tercer día se intensifica
la concentración sobre un espacio más reducido alrededor de la nariz, para
intensificar al máximo la concentración. Así se profundiza la unidireccionalidad
de la atención. El meditador debe evitar extraviarse en ideaciones de cualquier
tipo y siempre que descubra que se ha distraído, debe retornar la mente a la
respiración y su sensación táctil. El cuarto día del curso se dedica todavía un
tiempo a la atención a la respiración, pero, ya bien establecida esta atención, se
pasa después a la observación de las sensaciones en todo el cuerpo. Para ello,
esta tradición propone un método singular, que no es seguido por otros métodos
de vipassana de otros maestros, y que consiste en ir desplazando el foco de
atención desde la cima de la cabeza hasta el dedo grueso del pie y viceversa,
para captar atenta y ecuánimemente el surgir y desvanecerse de las sensaciones.
Desde la cima de la cabeza, el foco de atención va pasando por todas las zonas
del cuerpo, deteniéndose en ellas cuando fuere necesario para sentir, sin prisas,
pues no se trata de acumular recorridos. Se va pasando de zona a zona,
percibiendo las sensaciones que se presenten, pero jamás forzándolas o
imaginándolas. Si no se siente, se sabe que no se siente. Hay zonas “ciegas” que
a veces cuesta trabajo ir sintiendo; zonas, por otro lado, que tal vez no se sienten
porque están conectadas con condicionamientos, bloqueos, etcétera. Hay que
captar las sensaciones sin reaccionar. Hay sensaciones agradables, desagradables
y neutras; así como burdas y sutiles. Al principio el practicante sólo sentirá
sensaciones burdas: presiones, contactos, hormigueo, entumecimiento, dolor,
contracciones, picores... Pero con el ejercitamiento intenso irá detectando
sensaciones más sutiles, hasta poder incluso experimentar el “hervor” de
vibraciones o energías que nos conforman.

El profesor va siempre instruyendo minuciosamente al practicante en este

método de vipassana. Los días quinto, sexto, séptimo y octavo se prosigue con la
práctica incesante del recorrido del cuerpo, para ir captando sensaciones y sobre
todo para ir tomando conciencia de su fugacidad, de cómo surgen y se
desvanecen, es decir de la transitoriedad o anicca. El profesor muestra al
practicante variaciones sobre la misma técnica, como un barrido del cuerpo más
rápido cuando es oportuno, o más lento, o el recorrido de dos zonas
simultáneamente (dos brazos a la vez, por ejemplo, o a la vez pecho y espalda), o
la percepción durante un breve espacio de tiempo de todo el cuerpo a la vez, o el
recorrido de superficie o de profundidad, o ambos a la vez, modificaciones del
ritmo o de las zonas a recorrer, etcétera, todo ello para que el practicante vaya
percibiendo más y mejor las sensaciones y, sobre todo, vaya desarrollando la
percepción del anicca, pues esta tradición pone especial énfasis en captar la
transitoriedad de las sensaciones y, subsiguientemente, de los procesos
psicofísicos. Hay que mantener la mente siempre diligente, evitando el
embotamiento y el sueño. Es la atención consciente y ecuánime la que evita
mayor acumulación de condicionamientos y va resolviendo los pretéritos. Cada
vez que la mente está muy atenta y pura, abrreaccionan los condicionamientos y
se liberan. A menudo ello sucede a través de sensaciones físicas; es decir, al
encontrar vía expedita emergen desde las profundidades del subconsciente a la
superficie y pueden reflejarse en el cuerpo. De nuevo el secreto y la clave del
éxito están en no reaccionar. El día noveno se practica la meditación metta, o de
irradiación de amor hacia uno mismo y hacia todos los seres.

El décimo y último día del curso se levanta el voto de silencio y uno se

prepara para regresar a la vida cotidiana.

Un curso de estas características requiere un notable esfuerzo físico y sobre

todo emocional, ya que la persona tiene que prescindir de sus hábitos cotidianos
y, para una gran mayoría de los asistentes es muy difícil. Pero estos cursos están
concebidos intencionadamente así para que el practicante se explore a sí mismo
y vaya eliminando y desatando las trabas de la mente y siguiendo una vía de
purificación. Es un trabajo muy arduo y hay que bregar duramente no sólo para
asumir la intensa práctica de la meditación sino también para hacer lo posible
por adaptarse a las normas y modo de vida que se impone durante esos días. Para
resolver sus dudas y dificultades, el practicante puede conversar abiertamente
con el profesor. A muchas personas se les genera un gran sentimiento de soledad,
desvalimiento, tristeza o angustia, pero es necesario continuar trabajando con la
meditación para desarrollar más y más ecuanimidad. La atención y la
ecuanimidad son los factores de gran pureza que permiten ir accediendo a lo
incondicionado, hallando una “rendija” hacia la última realidad o experiencia
nirvánica. La mente va aprendiendo a centrarse en el presente o realidad
momentánea, y a ganar terreno, con la conciencia fortalecida, al subconsciente.
La meditación representa un proceso de desautomatización y conscienciación de
automatismos inconscientes, empezando por las reacciones bioquímicas. Como
nada se reprime ni se oculta ni se falsea, sino que se observa, los
condicionamientos salen a la superficie y, al no hallar reacción, agotan su
energía. Así se cultiva el auténtico proceso de autopurificación. Para esta
tradición meditacional, el samkhara es la reacción y la reacción misma es el
samkhara o condicionamiento. La observación ecuánime no genera samkharas
y, además, hace que otros emerjan y se resuelvan. Es como ir quitando espina
tras espina al subconsciente y evitando acumular otras. Los samkharas pueden
brotar como sensaciones y la no-reacción le permite agotarse. Se va procediendo
a una lenta erradicación de condicionamientos. El proceso forzosamente es muy
lento. De ahí que también, y para practicantes avanzados, se impartan cursos de
un mes. Si la mente no está atenta y ecuánime, la urdimbre de samkharas cada
vez es más compleja y se va acumulando condicionamiento tras
condicionamiento, pues, además, cuando un condicionamiento emerge a la
conciencia es porque se ha repetido innumerables veces en la subconciencia. La
reacción impide la emergencia de los samkharas. El flujo de la conciencia está
conformado por samkharas pasados y presentes y cada samkhara repercute
sobre la materia y, subsiguientemente, en los kalapas o unidades subatómicas.
Cada emoción negativa crea una sensación determinada e influye el continuum
de kalapas. Esta comprensión intelectual es por completo insuficiente e ineficaz,
y hasta irrelevante, pues lo esencial es la experimentación directa de todo ello.
Bástenos volver a acentuar que la observación arreactiva hace que se erradique
el condicionamiento y ello favorece y purifica no tan sólo la mente, sino también
los kalapas y, por tanto, el cuerpo. U Ba Khin insistía mucho en el bienestar que
alcanza al cuerpo y a la mente con la práctica de la meditación y, sobre todo, la
experiencia del anicca o transitoriedad, que para él «ataca la raíz misma de los
males físicos y mentales que nos afligen, y elimina gradualmente todo lo malo
que hay en nosotros, es decir, todo lo que es causa de males o dolencias a nivel
físico y mental». Se pueden, pues, superar trastornos físicos y mentales. Bien es
cierto que los cursos intensivos de este tipo tampoco están exentos de riesgos
para determinadas personas, como explicaremos en el apartado dedicado a los
peligros de la práctica muy intensiva de la meditación. Las personas con graves
trastornos psíquicos deben siempre consultar tanto con su especialista como con
el profesor y no arriesgarse innecesariamente, pues para estas personas un curso
intensivo puede estar desaconsejado por las condiciones que exige, en tanto que
pueden hallar muchísimo alivio en sesiones más cortas de meditación y, sobre
todo, en la práctica del yoga físico, que por cierto es muy adecuado para
combinarlo (como comenta el mismo Goenka) con la meditación vipassana, en
lo que coinciden todos los maestros budistas que he consultado. En esta tradición
y con motivo de los cursos intensivos de diez días se insiste mucho en que no
debe combinarse la técnica expuesta con otras de meditación y que la mostrada
es el “único camino”. Si el practicante no se aviene por lo que sea con dicho
método, esta aseveración puede generarle mucha angustia o se puede sentir
como una nulidad. Por eso conviene indicar que si incluso en la meditación
vipassana hay numerosos métodos, se debe a los diferentes temperamentos de
los practicantes, y siempre hay otras elecciones si uno no se aviene con una en
concreto.

El trabajo de la meditación hace que nos vayamos desprendiendo de las

contaminaciones (kilesas) de la mente y aproximándonos al Nirvana. Es a través
de la comprensión clara como vamos logrando la mutación, y más allá de la
masa de vibraciones surgiendo y desvaneciéndose hay una realidad
incondicionada que pone fin a las tres raíces de lo pernicioso: ofuscación, avidez
y odio. Penetrando con visión cabal la “realidad” de la estructura fisico-mental,
accedemos a la Realidad Incondicionada.
 De U Ba Khin a la actualidad
La tradición de U Ba Khin optó por el recorrido del cuerpo para la
captación de sensaciones. Es el sistema que considera más conveniente, aunque
hay otros. Como me dijo Nyanaponika, es una elección, un método de trabajo.
Los maestros imparten a sus discípulos lo que ellos consideran más oportuno.
Para la captación de las sensaciones hay varios métodos y el que caracteriza a
esta tradición es el de ir moviendo sistemáticamente la atención por todas las
zonas del cuerpo para permitir una gran profundización en las sensaciones y
captar las más sutiles, percatándose del anicca y cambiando a través de esta
experiencia la organización psíquica, eliminando impurezas y desencadenando
visión cabal. Todos los maestros de vipassana consideran que es muy útil el
trabajo sobre las sensaciones, aunque cada uno ofrece su método particular. Los
métodos no faltan.

U Ba Khin impartía ya cursos intensivos de meditación de diez días. Él

mismo, casado y con hijos, enfocó la enseñanza para seglares. Contó con
muchos discípulos orientales y occidentales, algunos de los cuales se
convirtieron en profesores y empezaron a impartir cursos en Occidente. Todos
ellos son seglares. Madre Sayama se encargó del Centro de Rangún cuando
murió U Ba, y occidentales como Robert Hoover, Ruth Denison y John Coleman
comenzaron a impartir cursos en Occidente, siguiendo la línea de U Ba, pero a
veces introduciendo ligeros cambios. Goenka, sin embargo, ha seguido
estrictamente todas las indicaciones de su maestro. Otros occidentales, como
Eric Lerner, Jack Kornfield y muchos más, imparten cursos de meditación
vipassana, pero sin ceñirse estrictamente al método de U Ba Khin.

U Ba Khin daba cursos a seglares que tenían muy pocos o ningún

conocimiento de budismo propiamente dicho. Enseñaba a los discípulos a que
consiguiesen un buen nivel de concentración y desde ahí le instaba a captar
sensaciones moviendo la atención por todas las zonas del cuerpo. De los ámbitos
o secciones expuestas por el Satipatthana Sutta, U Ba Khin eligió básicamente el
de las sensaciones para, a través de ellas poder desarrollar el anicca o
impermanencia, porque a través de esta experiencia se beneficia el cuerpo-mente
y se va recorriendo el camino de purificación al Nirvana. U Ba Khin explicaba
que, como ya se señala en las más ancestrales enseñanzas budistas, también
pueden utilizarse a tal fin las percepciones de los diversos órganos sensoriales,
pero que por falta de una atención mental bien establecida, es mucho más difícil
que captar sensaciones corporales, que son las más accesibles al principiante y
en las que, por ello, pone todo el acento su método.
 El trabajo sobre las sensaciones
Muchos son los maestros de meditación budista que insisten en la
conveniencia de efectuar la contemplación de las sensaciones, toda vez que la
sensación es un factor esencial en la vida humana y que, como declarase Buda,
«todo desemboca en la sensación» y la sensación condiciona la vida del
individuo y es un eslabón entre el cuerpo y la mente. Se le concede una
importancia capital a esta contemplación, que permite bregar con la sensación
para evitar reacciones de apego y odio. Si el practicante es capaz de ir
percibiendo las sensaciones como insatisfactorias, transitorias y vacuas en su
surgir y desvanecerse, se irá liberando del apego y la aversión. Aprenderá a ver
la sensación en la sensación, sin reacción, y si hubiera ésta, también aprenderá a
ver la reacción. Llegará paulatinamente a la visión cabal de la disolución y no
sentirá las sensaciones como propias. Percibirá la sensación al desnudo,
desligándola de toda emoción y de cualquier otro aditamento. Buda declaraba:
«Tanto si una sensación es agradable como dolorosa, como neutra, propia o de
otros, sensaciones de cualquier clase, él [el practicante] conoce todas ellas como
perturbadoras, engañosas y evanescentes. Viendo una y otra vez cómo ellas le
afligen y desaparecen, él conquista el desapego con respecto a las sensaciones y
se libra de las pasiones».

Y también:

«Pero si un monje es aplicado y no negligente en practicar la atención y la

clara comprensión, comprenderá la naturaleza de todas las sensaciones y,
habiéndolas penetrado, será libre de manchas en esta vida».

El método de recorrer con la atención el cuerpo para captar sensaciones es

un sistema, una elección. Otros maestros se inclinan por otros, pero como me
dijera en comunicación personal Bhikkhu Bodhi en Sri Lanka, «en un principio
la atención tiene que ser enfocada sobre los procesos físicos, tal y como señalan
todos los maestros de meditación vipassana». Para Nyanaponika, «la
contemplación de las sensaciones es muy poderosa, pero debe incluir todos los
otros agregados: cuerpo, pensamientos, voliciones, etcétera. No se consigue sólo
a través de la contemplación de las sensaciones, pero puede ser un punto de
partida para el que verdaderamente pueda manejarlo. Este método ha sido
mencionado en los textos tradicionales como un importante representante de la
práctica de la concentración, pero durante el curso de la práctica tiene que ser
ampliado. Puede decirse con toda seguridad que la contemplación de las
sensaciones refina el subconsciente y actúa sobre las tendencias latentes,
ayudando a superar viejos condicionamientos».

Los maestros coinciden en el que la contemplación adecuada de las

sensaciones va ayudando a superar las corrupciones de la mente. Surge la que los
yoguis llaman “la mente nacida de meditación”, es decir libre de impurezas.
Como explica el monje Nagasena, «no sólo en Tailandia, también fuera, los
maestros de vipassana consideran que el acercamiento a la sensación es la puerta
del Nibbana». La tradición de U Ba Khin promueve esta aproximación pasando
la atención parte por parte del cuerpo y no sólo experimentándola en la
superficie, sino también penetrando en el interior del organismo, de maneras que
va indicando el profesor.

Recojamos algunas explicaciones del mismo U Ba Khin:

«Es sólo mediante una comprensión vivida de la naturaleza de anicca

(impermanencia) como proceso del incesante cambio en nosotros mismos, que
podemos llegar a comprender anicca como el Buda quería que lo entendiésemos.
Y esta comprensión de anicca por la propia experiencia puede ser realizada -hoy
como en tiempos de Buda-por personas que no tienen ningún conocimiento
teórico de budismo.

»Hay que entender bien que todos y cada uno de nuestros actos -sean de
pensamiento, palabra u obra-dejan un rastro que es una fuerza operante llamada
samkhara (o kamma en terminología más corriente), que redunda en beneficio o
desventaja ulterior del individuo, según el acto original fuese bueno o malo. Por
consiguiente cada uno de nosotros lleva consigo una acumulación de samkharas
que constituye la fuerza motriz de la vida o existencia; vida que,
inevitablemente, va acompañada de sufrimiento y seguida de muerte. El buen
entendimiento de impermanencia, sufrimiento y ausencia de yo -es decir, su
comprensión vivencial-es una fuerza que elimina los samkharas que uno ha ido
acumulando. Se trata de un proceso gradual que empieza con la buena
comprensión de anicca, comprensión que, al desarrollarse, lleva a la descarga o
eliminación de las acumulaciones de samkharas. Claro que al mismo tiempo
seguimos acumulando nuevos sankharas con los actos que seguimos
cometiendo, de modo que ambos procesos se desarrollan simultáneamente,
aunque con signo opuesto, a cada momento de cada día. Es un constante quita y
pon que puede costarle a uno toda una vida, o aún más, para descargarse de todo
samkhara acumulado. Pero el que lo consigue pone fin al sufrimiento, puesto
que, al agotarse el sankhara, cesa todo impulso capaz de sostener cualquier
forma de vida.

»Para progresar en la meditación vipassana, el estudiante debe mantener la

mayor continuidad posible en la percepción consciente de anicca. El Buda
aconsejaba a los monjes que tratasen de conservar la conciencia de la
impermanencia, el sufrimiento y la impersonalidad en todo momento y en
cualquier posición, tanto si estaban sentados como de pie, caminando o
acostados. La conciencia continua de anicca, y con ella del sufrimiento y la
impersonalidad, es el secreto del éxito.

»El verdadero significado de anicca es que la impermanencia o caducidad

es inherente a la naturaleza misma de todo lo que existe en el universo, tanto
seres vivientes como cosas inertes. El Buda enseñaba a sus discípulos que todo
lo que existe en el mundo material se compone de kalapas.

»Al progresar lo suficiente en la meditación vipassana, el estudiante llega a

percibir este perpetuo surgir y desvanecerse de los kalapas como un fluir
vibrante de energía.

»El cuerpo humano no es, como nos lo parece habitualmente, una entidad
sólida y estable, sino un continuo devenir de sucesos materiales (rupa) y
mentales (ñama)».

U Ba Khin indica, como otros muchos maestros de vipassana, que para

aprehender la impermanencia pueden utilizarse las percepciones de todos los
sentidos, pero considera que es más fácil trabajar con las sensaciones táctiles.
Hay maestros, empero, que aconsejan a sus discípulos trabajar activamente con
las percepciones incluso en la vida cotidiana. Pero U Ba Khin especifica: «Las
sensaciones táctiles (de roce, radiación y otras, y de vibración de los kalapas
mismas) en las distintas partes del cuerpo son más evidentes, más fácilmente
perceptibles que otras clases de sensaciones, por lo que resultan más asequibles
al principiante en la meditación vipassana para ir comprendiendo con mayor
facilidad lo que es anicca por la observación de las sensaciones corporales de las
mudanzas de la materia (rupa). Esta es la razón principal por la que hemos
elegido las sensaciones corporales como medio para progresar rápidamente en la
comprensión de anicca».
 Aunque una gran mayoría de maestros coincide en las preferencias y
ventajas por contemplar las sensaciones, no todos ni mucho menos enfocan el
asunto según las explicaciones de los samkharas y kalapas de la tradición de U
Ba Khin, como he podido debatir muy ampliamente con Nyanaponika Thera y
Bhikkhu Bodhi, pero de cualquier manera que se explique la erradicación de
condicionamientos u obstáculos (kilesa), es un hecho, según todos los maestros
de vipassana, que la correcta observación de las sensaciones tiene un gran poder
purificador. No obstante, hay maestros que ponen el mayor énfasis en tal
observación (como U Ba Khin) y otros que también solicitan la observación
asociada de otros agregados.

«El propósito inicial de la meditación vipassana es activar la experiencia

de anicca en uno mismo, o sea vivir el hecho de anicca por experiencia propia y
llegar a un estado de calma y equilibrio interno y externo. Esto se consigue
cuando queda uno absorto en la sensación de anicca dentro de sí», explica U Ba
Khin, que hace referencia a diez niveles distintos de conocimiento que van
surgiendo con vipassana, y que son:

1) La apreciación teórica del sufrimiento, la impermanencia y la

impersonalidad, mediante la observación minuciosa y el análisis.

2) El conocimiento que se obtiene por experiencia directa del surgir y

desvanecerse del cuerpo-mente.

3) La aprehensión de la naturaleza del cuerpo y la mente como una rápida

sucesión de cambios que se experimenta como un flujo de energía y permite
captar la disolución a cada momento.

4) El conocimiento de lo espantosa que es la existencia que uno está

llevando a cabo.

5) El conocimiento de los males que la existencia comporta.

6) El conocimiento de lo repelente que resulta la existencia que uno vive.

7) El conocimiento de la necesidad de liberarse de la existencia que uno

vive y que engendra tanto dolor.

8) El conocimiento de la necesidad de esforzarse cuanto sea posible para

liberarse.
 9) El conocimiento de que el camino puede seguirse libremente para agotar
los sankharas y eliminar el egocentrismo.

10) El conocimiento que agiliza e intensifica el esfuerzo para alcanzar la

meta.

Si muchos maestros de vipassana prefieren el trabajo con las sensaciones

es porque éstas, sobre todo durante los primeros meses de práctica, son mucho
más fáciles de captar. El maestro de meditación cingalés Kassapa Thera me
explicaba en su centro de meditación en Sri Lanka: «Buda descubrió que el
hombre normal no puede ver la naturaleza de la mente porque es muy sutil, y por
eso comenzó con la contemplación de las sensaciones corporales como objeto de
meditación, porque están a un nivel grosero y todo el mundo puede sentirlas muy
fácilmente. Por eso el Satipatthana empieza con kayanupassana (contemplación
del cuerpo), y luego gradualmente, cuando se desarrolla la percepción del surgir
y desvanecerse de las sensaciones del cuerpo, se pasa a las sensaciones como
trabajo de la mente, y cuando se desarrollan las sensaciones se llega
gradualmente a la mente, a la conciencia, que comporta los pensamientos, así
como poco a poco se llega al estado sutil de la mente».

Existen, pues, muchos temas de meditación, diversos métodos y numerosas

técnicas. Si la persona tiene un instructor o maestro, él le impondrá el método
que mejor considere. De no ser así, uno deberá “tantear” y finalmente ceñirse a
un método. Nyanaponika me decía: «para la práctica metódica del Satipatthana
uno debe, por supuesto, tomar uno de los temas de meditación, una vez haya
descubierto qué tema es el más adecuado para el propio temperamento y para
traerle así mayor progreso. El campo del Satipatthana es tremendamente amplio,
ya que abarca todos los procesos físicos y mentales».

Aunque la erradicación de los condicionamientos pueda llevarse a cabo

eficazmente mediante la arreactiva contemplación de las sensaciones corporales,
que va purificando el trasfondo de la conciencia, téngase en cuenta que los
samkharas son originados por la mente. Para aquéllos que creen en el
renacimiento, los samkharas se acarrean también de existencia en existencia
hasta que son totalmente erradicados. Mi siempre admirado y recordado, el
venerable Narada Thera, me explicó: «Los sankharas, como usted sabe, son las
actividades mentales que fluyen de vida en vida. Por eso algunas veces es
posible para algunas personas recordar sus vidas pasadas. De otra forma no
estarían conectadas. Estrictamente hablando, la mente es precursora de todo. Ella
precede a todas las acciones. Ella es la promotora de los samkharas y su
productora».

La minuciosa y paciente observación de las sensaciones va poniendo al

descubierto el constante proceso de cambio del cuerpo y de la mente. Hay
maestros que insisten en captar la impermanencia trabajando sobre las
sensaciones (como U Ba Khin), otros en captar el sufrimiento y otros en percibir
la no-entidad, pero cualquiera sea la característica básica de la existencia que se
aprecie como más relevante, unas conducen a las otras. Si a través de la
aprehensión de anicca, se llega a la del sufrimiento y no entidad, a través de la
de no entidad se alcanza la de anicca y el dukkha o sufrimiento. Pero todos los
maestros (y U Ba Khin insistía mucho en ello) saben que la meditación debe
siempre ir asociada con el cultivo de la genuina ética y el desarrollo de la
Sabiduría. La triple disciplina es el distintivo de todo sistema de autorrealización
genuino; lo demás, son simples sucedáneos, a veces más útiles que nada, pero
siempre y en todo caso insuficientes.

S. N. Goenka

Nacido en 1924, en la India, Goenka se estableció en Birmania y se dedicó

intensamente a los negocios, como venía haciendo su familia. Comenzó a
practicar vipassana con U Ba Khin en 1955. A partir de entonces se entrenó
intensamente en este tipo de meditación y comenzó él mismo a impartir cursos
en 1969. Desde entonces ha fundado numerosos centros de meditación budista
vipassana según el método mostrado por U Ba Khin y ha impartido infinidad de
cursos, a los que no sólo asisten seglares de todo el mundo, sino también monjes
de distintas escuelas budistas o tradiciones religiosas. Siempre ha mostrado el
método (que recordemos es uno de los múltiples existentes de meditación
budista vipassana) impartido por U Ba Khin y en la actualidad cuenta con
muchos profesores preparados especialmente por él mismo y que siguen su
método a rajatabla, apoyándose en los casetes o vídeos de Goenka y resultando
asépticos transmisores de la técnica de U Ba Khin.

Mi gran amigo y hermano en el Dharma Amadeo Solé-Leris y yo

preparamos un cuestionario que enviamos a Goenka para que nos lo respondiera.
En esta obra incluimos parte de este cuestionario, sobre todo lo que concierne a
la meditación.
 Pregunta: ¿Usted considera que la observación de la respiración es siempre
mejor base para la práctica de la meditación vipassana? ¿Qué opinión le merece
el uso de otros objetos de meditación, como por ejemplo los kasinas o los
factores de iluminación? ¿O bien otros tipos de atención al cuerpo, como la
contemplación de las impurezas del cuerpo?

Respuesta: Para la práctica de vipassana, la mejor base es la meditación

anapana, o sea la contemplación de la respiración, ya que de este modo la
atención del meditador se dirige desde el principio hacia dentro, hacia su propia
realidad interna. Vipassana sigue luego como extensión natural de la
contemplación de la respiración. Otros objetos de meditación no ofrecen
necesariamente esta aptitud especial para fomentar la visión cabal de la realidad.
En la práctica con kasinas, por ejemplo, la atención se fija en un objeto externo.
Por consiguiente, los kasinas son útiles para cultivar los jhanas, pero no para el
vipassana. En cuanto a los factores de iluminación, éstos surgen sencillamente
como productos concomitantes de la práctica de anapana (atención a la
respiración) y vipassana (visión cabal), de modo que el meditador no tiene por
qué tomarlos como objetos principales de meditación. Por otra parte, la mera
contemplación de las impurezas del cuerpo no es más que un ejercicio intelectual
que, en sí, no purifica la mente. Para obtener la purificación de la mente es
absolutamente esencial vivir directamente, por experiencia propia, la naturaleza
impermanente de los fenómenos físicos, que es lo que se consigue con la
práctica de vipassana.

Pregunta: Durante la meditación, ¿recomienda denominar o sólo registrar

los fenómenos observados?

Respuesta: Durante la práctica de vipassana el meditador no debe nunca

tratar de nombrar ni identificar los fenómenos que observa. Si se les pone
nombre a las cosas, se corre el riesgo de empezar a evaluar las experiencias, y de
que surjan preferencias por unas y prejuicios contra otras. En cuanto empiezan a
surgir preferencias y prejuicios, atracciones y aversiones, el meditador ha
abandonado la tarea que le incumbe, que es la de observar sin seleccionar, y en
ese momento ha dejado por consiguiente de practicar vipassana. Es
precisamente para protegerse de este riesgo por lo que el meditador debe
abstenerse de denominar los fenómenos que experimenta. En lugar de ello, lo
que tiene que hacer es tener, sencillamente, conciencia de toda realidad,
cualquiera que sea, que se manifieste en el momento presente, sin identificarla ni
reaccionar ante ella, y teniendo siempre presente el hecho de que se trata de un
fenómeno impermanente, fugaz.

Pregunta: ¿Basta con practicar la meditación vipassana con diligencia, o

necesariamente hay que observar una conducta y un modo de vida adecuados?

Respuesta: La meditación vipassana, si se practica correctamente y con

diligencia, producirá automática e inevitablemente cambios en la vida diaria del
meditador. Al fin y al cabo, eso es lo que uno persigue cuando se pone a
practicar vipassana. La purificación mental va produciendo, con toda
naturalidad, una purificación física y vocal, es decir de lo que uno hace y dice.
Para facilitar este proceso, uno tiene que hacer un esfuerzo deliberado por
regular la propia conducta: abstenerse de acciones que dañen al prójimo y
realizar acciones que le beneficien. Este comportamiento ayudará a progresar en
la meditación vipassana, mientras que, a medida que uno va progresando, la
conducta ética deja de ser una disciplina que uno se impone y se va convirtiendo
en el modo natural, espontáneo, de comportarse.

Pregunta: ¿Se recomienda combinar samatha y vipassana?

Respuesta: Samatha y vipassana son compañeras naturales. En las fases

iniciales, el meditador practica samatha para calmar y concentrar la mente,
utilizando para ello la técnica de atención a la respiración. Cuando se consigue el
nivel de concentración momentánea, el meditador puede entonces pasar a la
práctica de vipassana para desarraigar las corrupciones de la mente.

Pregunta: Los jhanas por sí mismos ¿podrían llevar al Nirvana? Es decir,

¿reportan, además de satisfacción, un conocimiento superior duradero?

Respuesta: Los jhanas purifican la mente en gran medida, pero no pueden

desarraigar todas las impurezas que se hallan en las profundidades; no pueden,
por lo tanto, conducir a la meta definitiva que es el Nirvana. Esto sólo se
consigue con vipassana.

Pregunta: ¿En qué medida puede decirse que la comprensión conseguida

con el vipassana cambia los puntos de vista del meditador y modifica su misma
mente?

Respuesta: Desde luego, el propósito de vipassana es precisamente

cambiar el punto de vista equivocado en correcto, es modificar la mente para
que, de impura, pase a ser pura. Por consiguiente, si no se producen estos
cambios, el meditador no está practicando vipassana como se debe.

Pregunta: ¿Hay distintos niveles en la mente que se penetran y se cultivan

con la meditación vipassana?

Respuesta: La práctica de vipassana es un proceso de penetración

progresiva, en la que se va pasando de lo conocido a lo desconocido, de lo
consciente a lo inconsciente, hasta sus niveles más profundos; de la realidad
superficial y de las apariencias a realidades cada vez más sutiles y, finalmente, a
la última verdad.

Pregunta: ¿Cuáles son los efectos de vipassana en el subconsciente, es

decir, en qué medida resuelve esta meditación problemas y sanea factores,
tendencias e impulsos malsanos del subconsciente?

Respuesta: La práctica de vipassana permite al meditador enfrentarse con

la mente no sólo a nivel consciente -que podría purificarse por el simple
conocimiento intelectual-sino también al nivel subconsciente. Vipassana
desarraiga todas las corrupciones (asava) y obsesiones que, profundamente
enraizadas, dan lugar a las tendencias malsanas del subconsciente.

Pregunta: ¿Puede considerarse que la benevolencia es resultado natural del

entrenamiento de vipassana?

Respuesta: Al irse eliminando las impurezas de la mente, lo que queda es

pureza. Por consiguiente, al ir progresando en la práctica de vipassana, uno irá
desarrollando naturalmente las buenas cualidades de benevolencia, compasión,
alegría compartida y ecuanimidad, cualidades que se hallaban siempre presentes,
en estado latente, en el meditador, pero que antes quedaban oscurecidas por sus
propias corrupciones. Estas cualidades se desarrollan con la inevitabilidad de un
proceso natural a medida que uno va progresando en el Camino. Sin embargo, es
aconsejable facilitar su desarrollo cultivando la meditación de la benevolencia
durante unos minutos al final de cada sesión de vipassana.

Pregunta: ¿Ayuda la meditación vipassana a enfrentar la muerte y la

enfermedad?

Respuesta: La práctica de vipassana desarrolla ecuanimidad, la cual

permite al meditador enfrentarse serenamente con toda clase de sufrimientos,
inclusive la enfermedad y la muerte.
 Pregunta: ¿Puede la meditación vipassana colaborar en la resolución de
conflictos internos?

Respuesta: La meditación vipassana purifica la mente y elimina todo el

ofuscamiento y las confusiones resultantes de condicionamientos anteriores
(samkhara). Esta purificación mental automáticamente ayuda a resolver
conflictos internos y a eliminar o aliviar las enfermedades psicosomáticas que
pueda sufrir el meditador.

Pregunta: ¿Hasta qué punto hay que desarrollar un conocimiento especial -

intuitivo-o supraconsciente para penetrar la realidad de los fenómenos?

Respuesta: Para penetrar la realidad de los fenómenos hay que practicar

vipassana, es decir, desarrollar las facultades de atención plenamente consciente
y sabiduría. Estas dos facultades de sati (atención) y pañña (sabiduría) son
esenciales para ver la realidad tal y como es.

Pregunta: ¿Cómo llevar el Satipatthana a la vida cotidiana?

Respuesta: La entera enseñanza del Buda, cuya esencia es precisamente el

Satipatthana, hay que aplicarla a la vida cotidiana. Si la Enseñanza no se aplica a
la vida cotidiana, no es Enseñanza (Dhamma). Al practicar el Satipatthana
observamos el cuerpo y las sensaciones que surgen del cuerpo; observamos la
mente y los factores mentales que en ella surgen. Procediendo así, aprendemos a
observar la realidad en su verdadera naturaleza, en lo profundo de nosotros
mismos, sin ilusiones ni engaños. La capacidad así cultivada de observar la
realidad interna nos ayuda asimismo a ver lo que está fuera de nosotros en su
verdadera naturaleza, sin ilusiones ni engaños. Entonces, cuando actuamos, lo
hacemos basándonos en esta visión clara y cabal de la realidad, y nuestra
conducta es “Recta Conducta”, es decir, que nuestros actos son provechosos para
nosotros y para los demás. Así es como se aplica Satipatthana en la vida
cotidiana, en beneficio de todos los seres.
 John Coleman
John Coleman ha sido uno de esos occidentales que dejó todas sus
actividades profesionales para dedicarse por entero a la enseñanza de la
meditación. Hay un buen número como él y que muestran diferentes vías.
Coleman imparte cursos de meditación vipassana desde hace muchos años.
Aprendió el método propio de la tradición de U Ba Khin, pero opera
independientemente y cuenta con un buen número de meditadores en sus cursos.
Pedí a mi gran amigo Simón Mundy que entrevistara a John Coleman para mí
cuando asistió a uno de sus cursos intensivos. Incluyo aquí algunas preguntas y
respuestas de considerable interés para el carácter de esta obra.

Pregunta: ¿Qué es vipassana?

Respuesta: Vipassana es una técnica simple que nos permite penetrar en la

naturaleza siempre cambiante de la vida. Nos permite hacerlo con desapego y sin
complicaciones. Aprendemos a aceptar todas las sensaciones, groseras o sutiles,
agradables o desagradables sin juzgar, sin condenar, sin alabar, dándonos cuenta
de que todas son pasajeras. Vipassana no es una vía de escape ni de aislamiento
de los problemas a través de un estado extático. Aunque pueden sobrevenir
estados de dicha, también deben ser considerados solamente como pasajeros y, al
igual que el sueño, utilizados exclusivamente para la recuperación y no para la
evasión. Esta técnica no debe utilizarse como una pared protectora o una barrera
de aislamiento que nos encarcele. De igual modo tampoco hay que utilizar la
técnica como una vía de escape o de marginamiento. Es muy importante el
equilibrio y esta técnica correctamente utilizada permite involucrarse sin apego y
confrontar sin conflicto. Con el equilibrio adecuado nos volvemos
silenciosamente conscientes del libre fluir de la energía, que hemos llegado a
conocer con anicca (impermanencia).

Pregunta: ¿Es la ecuanimidad tan esencial como parece para el buen

desarrollo de la técnica y del progreso interior?

Respuesta: Según el diccionario, la ecuanimidad es juicio imparcial,

equidad, estabilidad mental, temperamento calmado, mente firme que no se
exalta ni deprime fácilmente, compostura, capacidad para soportar altibajos con
firmeza, serenidad, tranquilidad, autocontrol. Es lo contrario de agitación o
perturbación. La ecuanimidad tiene muchas acepciones o significados. En el
camino hacia el Nirvana tenemos que proceder con ecuanimidad y sentido de
ánimo equilibrado. Sin ecuanimidad con respecto a las fluctuaciones de nuestro
camino no avanzamos en absoluto hacia la meta. Sin ecuanimidad nuestra
energía se estanca, se congestiona, se densifica y surge el sufrimiento. Cuando
intentamos alcanzar la meta con deseo o ansiedad, creamos fuerzas
descontroladas que impiden el avance; agitados ante la falta de avance, en vano
intentamos progresar. Sin la ecuanimidad creamos reacciones opuestas. Este
proceso continúa hasta el momento en que somos suficientemente afortunados
como para obtener la visión cabal que nos permite sentir “no importa”. Los
numerosos errores que cometemos durante nuestra práctica son en el fondo de
gran valor, ya que con ellos obtenemos una experiencia personal del error que
supone el aferramos y apegamos a las metas. Estas experiencias son nuestros
mejores instructores. De repente las repetidas advertencias de los maestros de
que nos mantengamos alerta y cuidadosos para no perder la ecuanimidad, se
clarifican. En tanto maduramos en la experiencia de la impermanencia y el
sufrimiento mediante la inteligente práctica del vipassana, comenzamos a
desarrollar la ecuanimidad y llegamos a sentir “no importa” con respecto a las
circunstancias cambiantes. La realidad del cambio y de la insatisfacción nos
permite ser siempre imparciales. Con esta actitud se deshacen los bloqueos de
nuestras energías y comenzamos a fluir y a progresar en el camino hacia la
libertad. Esta ecuanimidad se extiende a todas nuestras actitudes con respecto a
los samkharas y ejerce una influencia sobre todos nuestros estados conscientes e
incluso sobre nuestro propio cuerpo. Si mantenemos la meta del Nibbana
(Nirvana) y nos aproximamos a ella, cultivando la ecuanimidad y sin el
desequilibrio del deseo, la meta se vuelve posible en lugar de convertirse en una
pesadilla obsesiva. Hay una diferencia entre el simple esfuerzo y el correcto
esfuerzo. El correcto esfuerzo es siempre con ecuanimidad, es decir ni
demasiado tenso ni demasiado relajado. Una hora de meditación al día con
ecuanimidad permitirá un mayor avance que cinco horas de meditación sin
ecuanimidad. La ecuanimidad debe llevarse incluso a la moralidad, adoptando la
flexibilidad necesaria para que no surja el fanatismo y se estanquen las energías.
La ecuanimidad proporciona un estado de frescura especial en la práctica, y
también de armonía. Para mí la ecuanimidad significa una gran tolerancia y
respeto hacia la realidad de cada momento, que evita cualquier tipo de elogio o
condena. Con esta ecuanimidad mantenemos nuestras metas claras y aceptamos
la calidad de nuestras circunstancias inmediatas sin resignamos a que tengan que
resultar inevitables. Al ser ecuánimes ya no somos víctimas de nuestro destino ni
creamos más conflictos mediante la lucha. La ecuanimidad también significa
tomar en cuenta nuestras lagunas y resultar ecuánimes con respecto a ellas. Así
aceptamos nuestras imperfecciones y fallos con buen humor, en tanto seguimos
trabajando diligentemente para superarlos. Si reaccionamos con desencanto
hacia nosotros mismos o con aversión, creamos reacciones que perpetúan la
misma cosa que estamos intentando evitar. Para cada acción hay una reacción
igual y opuesta. No lo debemos olvidar jamás. Si incluso respondemos a las
pérdidas de ecuanimidad con un “no importa” responsable y tolerante en vez de
provocar una reacción, fluye nuevamente la acción equilibradora de la
ecuanimidad. Si comprendemos que somos los causantes de nuestros propios
actos debido al mecanismo ineluctable del karma, el sufrimiento se convierte en
nuestro maestro respetado, en vez de en un adversario despreciable. Cuando
llegue el día en que experimentemos todos los samkharas como sufrimiento,
nuestra ignorancia termine y llegue a su final nuestra avidez, aversión e
insatisfacción, seremos naturalmente ecuánimes. Mientras tanto será necesario
que utilicemos continuamente la ecuanimidad como técnica, acompañada
siempre de la atención.

Pregunta: Centrarse en la sensación táctil (como están recomendando

muchos maestros de meditación), ¿es el mejor soporte de la concentración y la
investigación?

Respuesta: Es el acceso más directo a lo real, el más tangible, el más fácil

de manejar en el trabajo de la meditación. Es como si fuéramos a tratar con un
trozo de madera: es fácilmente palpable y tratable por lo concreto que es; puedes
lanzarlo al aire, cogerlo, cortarlo, limarlo o incluso morderlo con los dientes,
mientras que, por ejemplo, con los olores es más problemático. Los olores, al
igual que el gusto, son limitados. Por otro lado, utilizando soportes para la vista
uno puede entrar en un estado como de hipnosis. Y con respecto a los sonidos,
son tan fugaces que también es muy complejo. Así pues las sensaciones táctiles
ofrecen el campo más idóneo como foco de la atención. Los factores mentales
son tan fugaces, pasajeros y sutiles que es prácticamente imposible trabajar con
ellos de la misma manera que con las sensaciones táctiles
 10. EL METODO DE MAHASI
Antes de ser conocido como Mahasi Sayadaw, se llamaba U Sobhana y
nació en 1904 en Birmania, ordenándose monje a los veinte años, después de
ocho años de noviciado. Recibió enseñanzas de meditación de U Narada,
maestro que, según se estima, obtuvo la más alta realización y que murió en
1955. Mahasi Sayadaw practicó intensamente la meditación vipassana según los
Cuatro Fundamentos de la Atención. Desde el 1941 y hasta que murió en 1982
se dedicó a la enseñanza de la meditación vipassana.

Los cursos intensivos de la tradición de Mahasi Sayadaw imponen la

abstención de todo pensamiento o acción de carácter mundanos durante el
entrenamiento, a fin de purificar el carácter y favorecer la meditación. A los que
puedan efectuarla se les recomienda la posición del loto para la meditación, pero
puede adoptarse cualquier otra con tal de que sea estable, se mantenga la mayor
inmovilidad posible y el tronco esté erguido.

Como ejercicio preliminar y a la vez primario de concentración-

tranquilización, Mahasi propone la observación de los movimientos de elevación
y caída del vientre que produce la respiración. Hay que anotar con la atención
pura cuándo se dilata el vientre y cuándo vuelve a su posición inicial, es decir, se
toma lúcida conciencia de la subida y bajada del vientre, evitando en lo posible
cualquier distracción y, si ésta se produce, retornando una y otra vez la atención
al vientre y sus movimientos. Hay que mantener la atención en el movimiento de
subida y bajada, con disciplina, respirando con toda naturalidad. Los párpados
permanecen semiabiertos. La atención al abdomen es el ejercicio fundamental
del método, pero insume, asimismo, la observación de los procesos
psicomentales. No cabe duda de que, a pesar de intentar estar muy atento a los
movimientos del abdomen, asaltarán la mente del practicante pensamientos,
ensoñaciones, voliciones, ideas de todo tipo, intenciones, imágenes y otras
ideaciones. El maestro instruye muy minuciosamente al meditador acerca de
cómo debe registrar con atención pura cada proceso mental o psicológico que se
presente, pero siempre volviendo al ejercicio primario tras la anotación, es decir,
retornando la atención a los movimientos de subida y bajada del abdomen.

Todos los procesos psicomentales que surjan se anotan como

contemplación complementaria a la principal, que es la del abdomen. Tales
procesos se anotan mentalmente, sin necesidad en absoluto de nombrarlos y
menos aún de analizarlos. Pongamos algunos ejemplos: Si se imagina, se toma
conciencia '‘imaginando"; si se piensa, "pensando"; si se comprende,
“comprendiendo"; si se divaga, “divagando"; si se ven luces o imágenes, colores
o formas, “viendo", y así sucesivamente, para siempre volver con la atención al
objeto primario de atención, o sea el vientre. Se toma, pues, estricta y desnuda
conciencia de cualquier proceso mental que surja, se anota sin ningún tipo de
análisis ni interpretación, y se regresa a la toma de conciencia del vientre. Si
surge cualquier intención (moverse, tragar saliva, levantar una pierna, etcétera),
se toma conciencia "intentando", y se retrotrae siempre la atención a los
movimientos de subida y bajada del vientre; si surge picor, se toma conciencia
“picando”; si no se puede evitar rascar la zona, se toma conciencia “intentando"
y luego "rascando"..., y así sucesivamente para regresar siempre con la atención
al abdomen. Cuando aparecen sensaciones burdas, molestas o desagradables
(dolor, entumecimiento, etcétera), se toma plena conciencia de dicha sensación y
de si, al hacerlo, cede o se intensifica. De una u otra forma, se vuelve luego con
la atención al abdomen y se ignora la sensación si se ha hecho más penosa.
Durante la meditación pueden surgir sensaciones muy desagradables en el
cuerpo. Se consideran por completo normales y se hacen más conscientes al
estar vigilante. No hay que ser pusilánimes con respecto a ellas. También pueden
surgir sensaciones de gusto o de temblor. Si el cuerpo se balancea, tiembla o
tirita, el meditador toma conciencia de ello y paulatinamente el fenómeno
desaparece y la mente es vuelta al objeto primario de la meditación. Si uno va a
moverse, siempre hay que reseñar con la atención la intención, "intentando”, y
luego tomar conciencia del movimiento, “moviéndose"; lo mismo si se va a
cambiar de postura que si uno se va a incorporar o va a beber agua. Primero se
anota siempre la intención, “intentando", y luego se toma lúcida conciencia del
movimiento, así como de cuando uno se vuelve a detener. Hay que aplicar la
atención lúcida tanto a los procesos psicomentales (incluidas siempre las
intenciones) como a las sensaciones. Se anotan también las sensaciones de
cansancio, sueño, torpor, y las reflexiones, ideas, reacciones, etcétera... para
luego regresar la atención al abdomen.

Al irse a dormir, el meditador toma conciencia de cómo se extiende en la

cama y de sus últimos pensamientos antes de dormirse. Nada más despertar,
toma conciencia del despertar y de los primeros pensamientos que se presentan a
su mente. Asimismo va tomando conciencia de todos los movimientos y actos (y
sus intenciones de hacerlo): levantarse, lavarse, necesidades fisiológicas y
demás. Se sigue estrictamente el ejercitamiento expuesto por el Buda en el
Satipatthana de efectuarlo todo con lucidez, o sea, con total atención. Hay que
aplicar la atención a todo acto de comer y a cómo se van ingiriendo los
alimentos. Así, durante la práctica de la meditación sentado, el ejercicio
primordial es la contemplación de la subida y la bajada del abdomen, pero
cuando no se está sentado en meditación, el meditador va reseñando con lúcida
atención de momento en momento, las intenciones, actos y todo lo que piensa y
hace. Se aplica, pues, la lucidez a todo lo que se piensa y ejecuta.

A medida que se avanza en la práctica, el meditador descubre por sí mismo

que después de la caída del vientre y antes de que vuelva a ascender, hay un
espacio. Lo aprovechará, cuando así sea, para tomar conciencia de que está
sentado, sintiendo la postura erguida. Así, se toma conciencia de la subida del
vientre, la bajada del vientre y estar sentado. El meditador también puede tomar
"conciencia de sentado” en el espacio entre el surgimiento y la caída del vientre.
Entonces sería: subida, sentado, bajada, sentado. Se practica así durante un
tiempo y luego se vuelve a la toma de conciencia exclusivamente de la subida y
bajada del vientre. Cuando la respiración se vuelve muy ligera y el movimiento
abdominal difuso y poco claro, se toma conciencia de estar sentado y de algunos
puntos de contacto del cuerpo, que pueden ir variando.

Si aparece pereza, se reseña “pereza”; si aparece duda, “dudando”; si es

deseo, "deseando”, y así sucesivamente, para volver luego la mente siempre al
objeto primordial de atención, o sea el movimiento abdominal. Lo mismo se
procede con los estados anímicos. Si es tristeza, se reseña “tristeza"; si es
felicidad, “felicidad", etcétera, y vuelta al abdomen.

Un curso intensivo según la tradición de Mahasi Sayadaw puede durar dos

o tres meses, con una práctica diaria de catorce o dieciseis horas. Hay numerosos
centros en Birmania, así como en Sri Lanka, Tailandia y otros países que siguen
el método de meditación vipassana de esta tradición. En este método se incluye
la denominada "marcha consciente" o meditación ambulante, que el autor de este
libro ha tenido ocasión de aprender primero en Sri Lanka y luego directamente
de su admirado amigo el venerable Piyadassi Thera.

En el método de Mahasi Sayadaw está permitido intercalar la meditación

ambulante como ejercicio meditativo complementario y que ayuda a
desentumecerse. Consiste en un caminar muy atento, reseñando no sólo
sensaciones y movimientos físicos, sino también procesos mentales. Se lleva a
cabo por una vereda de meditación que se procura que tenga la longitud
apropiada (ni demasiado larga ni demasiado corta). Según los maestros, se
enseña uno u otro método de marcha conscíente. Unos maestros recomiendan
que sea muy lenta, descomponiendo todos los movimientos, y otros que se
produzca de modo natural. Se puede poner el énfasis de la atención sobre el pie o
también sobre la pierna. Hay varios sistemas, pero yo explico el que aprendí
directamente de Piyadassi.

Erguido el tronco y con los brazos a lo largo del cuerpo, sueltos con
naturalidad (también se pueden poner detrás y coger una mano con la otra), se
toma conciencia del cuerpo detenido y de la respiración. Cuando se va a
comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención de hacerlo, y a
continuación se toma conciencia de cada uno de los tres movimientos de cada
pie: levantando, desplazando y bajando o contacto. Se camina lentamente y no se
despega nunca la punta del pie del suelo. La mente siente: levantando,
desplazando, contacto o posando. Cuando se llega al final de la vereda, se toma
conciencia de la intención de parar y de pararse; de la intención de girarse y del
giro, de la intención de empezar de nuevo a caminar y del caminar: levantando,
desplazando, contacto. Si uno se para, se toma conciencia de la intención y de
pararse. Si uno va a comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención y
del caminar: levantando, desplazando y contacto.

Cuando uno está sentado en meditación y va a intercalar la marcha

consciente, se toma conciencia de la intención de hacerlo y de todos los
movimientos propios de incorporar el cuerpo. Cuando, después de haber hecho
la meditación ambulante, uno va a sentarse de nuevo a meditar, se toma
conciencia de la intención y luego de todos los movimientos hasta estar sentado
en meditación.

El método de Mahasi Sayadaw, como todos los métodos de meditación

vipassana, extiende la atención a los procesos psicofísicos para penetrarlos a la
luz de la intuición liberadora. Como en los cursos intensivos de la tradición de U
Ba Khin, hay que observar estrictamente los preceptos y abstenerse de hablar
(excepto con el profesor), leer o actividades mundanas.
 Venerable Gampaka Pemasiri Thero
Desde Colombo me traslado a Kanduboda, donde el Venerable Gampaka
está impartiendo un curso intensivo de meditación en el centro a tal fin, en esta
localidad. Le entrevisto:

Pregunta: ¿Cuál es el mejor tema para la meditación? ¿Cuerpo,

sensaciones, mente u objetos mentales?

Respuesta: Los cuatro objetos de la atención mental son igualmente

importantes. Es deber del instructor de meditación cerciorarse de cuál es el más
apropiado para el yogui, y entonces instruirle acerca de ese aspecto. Cuando
meditas sobre el cuerpo, el proceso natural es encaminarse a la meditación sobre
las sensaciones. Entonces el yogui se concentrará sobre las sensaciones. A la vez
existe la posibilidad de que también se desarrolle la atención acerca de la mente
misma, conjuntamente con los otros dos: cuerpo y sensaciones. Incluso,
conjuntamente con estos tres objetos, puede llegarse a desarrollar la atención
sobre los factores mentales. En otras palabras, cuando un yogui medita sobre uno
de los ámbitos de la atención, los otros tres se desarrollan a la vez. Un yogui
puede empezar con la atención sobre las sensaciones, pero en tanto la efectúa y
como un proceso natural, entra en la contemplación del cuerpo. Ciertos yoguis,
cuando meditan en las sensaciones, entran, como proceso natural, en la
contemplación de la mente y los factores mentales. Estas cuatro atenciones se
desarrollarán de modo inevitable conjuntamente, ya que son interdependientes.
Proporcionaré un ejemplo de la atención sobre el cuerpo. Uno se sienta en una
posición cómoda, mantiene la mano sobre el abdomen, abstrayéndose de los
estímulos del exterior y se conecta con un punto de contacto entre la mano y el
abdomen. Se cierran los ojos, con la espalda y la cabeza erguidas, el cuerpo
relajado. Entonces se observa el movimiento del abdomen en el punto donde ha
puesto la mano, entre el abdomen y la mano. Se observa que la mano está
percibiendo el movimiento del abdomen al dilatarse y regresar a su posición. Lo
que hay que hacer es concentrarse sobre el movimiento del abdomen. Si uno está
concentrado así sobre los movimientos abdominales y en ese momento surge una
sensación desagradable en cualquier parte del cuerpo, se deja de atender al
abdomen y se atiende a la sensación desagradable. Cuando tal sensación
desaparece como resultado de atenderla con concentración, se vuelve al punto
entre la mano y el abdomen y vuelve uno a concentrarse sobre los movimientos
abdominales a los que temporalmente se había abandonado. La observación de
los movimientos del abdomen es atención sobre el cuerpo. La observación sobre
la sensación desagradable surgida en cualquier parte del cuerpo y la
concentración sobre ella, es contemplación de las sensaciones. A veces puede
ocurrir que la mente se ponga a divagar sobre la casa, las actividades ordinarias
y cualquier otra cuestión (o cualquier distracción provocada por el exterior). En
ese momento se retira la concentración sobre el abdomen y se atiende al surgir y
desvanecerse de tales pensamientos. La contemplación de tal surgir y
desvanecerse es la contemplación de la mente. Si uno sigue practicando de esta
manera, a veces puede sobrevenir sopor o cualquier otra obstrucción. Entonces
uno procede a efectuar una contemplación sobre las obstrucciones. Ésta es la
forma de servirse de las cuatro atenciones mentales en un solo proceso de
meditación.

«Para desarrollar la atención sobre el cuerpo, hacemos uso del elemento

aire provocando las reacciones de ascensión y descenso del vientre. El elemento
aire se halla fuera y dentro del cuerpo. Aunque está presente dentro y fuera de
nosotros, no hemos observado las actuales funciones de este elemento. Haciendo
del elemento aire el soporte de la meditación, efectuamos también atención sobre
el cuerpo. No sólo el elemento aire, sino si se utiliza el elemento tierra con su
aspecto de dureza o resistencia que uno experimenta como soporte de la
meditación, así también forma parte de la contemplación del cuerpo. La presión
y la resistencia que uno siente también se utiliza como soporte de la atención y
forma parte de la contemplación del cuerpo. Incluso los elementos agua y fuego
son también elementos que se utilizan para desarrollar la meditación y forman
parte de la contemplación del cuerpo. Es fácil utilizar el elemento aire en la
punta de la nariz. El movimiento del abdomen al que me he referido, es de hecho
una reacción del elemento aire funcionando sobre el cuerpo, igual que lo es el
movimiento que viene y va a través de la nariz. La entrada y salida de la
respiración puede utilizarse como soporte de meditación o, si se prefiere, la
subida y bajada del abdomen. Se puede utilizar uno u otro soporte,
indistintamente, según predilección del yogui.

»Lo importante en las cuatro atenciones es estar absolutamente atento a lo

que se hace y se piensa. La atención mental únicamente se refiere al momento
presente; no hay ninguna necesidad de referirse al pasado o al futuro. La
atención es lo que está ocurriendo ahora en el presente de momento en momento.
Un ejemplo: una persona que camina sobre un cable tendrá en cuenta seis cosas:
no debe concentrarse ni sobre su lado izquierdo ni sobre su lado derecho; no
mirará directamente al frente ni le concernirá lo que está detrás; no caminará
demasiado deprisa ni demasiado lento. Si la persona que anda sobre el cable
comete cualquiera de esos seis fallos, seguramente estará destinada a
desplomarse. El yogui que desarrolla la meditación también tiene que vigilar seis
requisitos similares, como el funámbulo.

»Si observas las reacciones de la gente que hay en este mundo, casi
siempre verás que están apegándose a las cosas o rechazándolas. ¿Alguna vez
has visto en este mundo alguna persona que, por un lado, no se apegue a las
cosas y por otro no las rechace? Si tal persona que no se aferra ni rechaza está en
este mundo, será un buen yogui o será un hombre liberado. Si te aferras a ciertos
objetos por un lado y, por otro, tienes aversión a otros objetos, no serás capaz de
observar y percibir la verdadera naturaleza de los objetos. Del mismo modo que
al funámbulo no debe concernirle lo que está por delante ni lo que está por
detrás, el yogui no debe preocuparse de lo que va a ocurrir en el futuro ni de lo
que le ha sucedido en el pasado. Si intentas aferrarte al pasado pierdes la
atención. Si intentas construir para el futuro pierdes la atención. Cuando estás
meditando a veces pueden surgir pensamientos referentes al futuro, pero hay que
limitarse a verlos surgir y desvanecerse. También en el yogui pueden surgir
pensamientos referentes al pasado, vienen y se desvanecen, pero él no se
identifica, no se aferra, no se deja colorear. Sin apegarse ni rechazar los objetos
mentales, el yogui procede sin prisa, atentamente, a lo largo de su proceso
meditativo, del mismo modo que procede tranquila y atentamente el funámbulo a
lo largo del cable y tal es el grado de atención que necesita tener. El yogui
también debe tener cuidado de no conducir su meditación con demasiado
entusiasmo; de ese modo no observará lo que debe observar y no será capaz de
desarrollar las necesarias cualidades en la meditación si existe un excesivo
entusiasmo acerca de ello. Voy a dar otro ejemplo; no se puede conseguir una
interpretación adecuada de un violín si sus cuerdas están demasiado tensas o
demasiado flojas. El yogui o monje meditador debe evitar estos extremos. Debe
estar atento sobre todo lo que efectúa desde que se levanta hasta que se acuesta.
Debe estar atento al levantarse, atento al acostarse, atento a sus necesidades,
atento a la comida, atento, en suma, a las distintas ocupaciones diarias.

Pregunta: ¿Cómo es posible eliminar los samkharas?

Respuesta: La única contestación a esta pregunta: estar solamente atento de

momento en momento a todo lo que sucede en el presente. Si le das rienda suelta
a la mente para ocuparte de pensamientos que nada tienen que ver con el
momento presente no hay límite a su vagabundeo. El problema para el lego es
que suele vivir en el pasado o en el futuro. Me refiero a su mente. Eso se debe a
la ignorancia y esta ignorancia fundamentalmente hace que uno entretenga
pensamientos del futuro y del pasado. Entretenemos ideas y las amontonamos
unas encima de las otras. La única manera de erradicar los samkharas es
eliminar la ignorancia. El único rival capaz de hacerlo es la atención consciente
y pura. Avidya quiere decir falta de conocimiento de la situación exacta. Sati es
la toma de conciencia de lo que realmente está ocurriendo. Mientras haya
conocimiento preciso de lo que está sucediendo en cada momento presente, en
tal estado de conciencia la ignorancia no puede interferir. Así pues la única
manera de eliminar los factores mentales habituales o samkharas es vivir
atentamente siempre en el presente, permanecer siempre en el momento actual.
En resumen, para erradicar los samkharas dentro de uno mismo, hay que
desarrollar los cuatro fundamentos de la atención pura, Satipatthana.

Pregunta: ¿Puede disfrutarse sin deseo?

Respuesta: De hecho te estás refiriendo a la condición mental de un

liberado. Puede ser así, pero uno no debe apegarse a ello ni intentar agarrarlo.
Hay que dejarlo tal y como es, a fin de que no se convierta en un fardo para uno.
Hay que dejar que las cosas vayan como vayan, sin aferrarse a ello, sin apegarse
ni fomentar ningún tipo de apego. También el arahat o liberado tiene, por
ejemplo, la necesidad de comer y la de dormir.

Un ser liberado tiene que mantener su cuerpo y mente del mismo modo que
otra persona. Pero el ser liberado ha logrado no crear ninguna reacción mental
que pueda resultar en un próximo nacimiento, pues él ha conseguido no
aferrarse, no apegarse, no depender de nada, es decir, ha trascendido el deseo.
Hay una diferencia entre los cinco agregados y estos mismos cinco agregados
cuando funcionan motivados por la avidez. Los cinco agregados por sí solos no
funcionan motivados por el deseo, pero en la persona que no tiene logros en una
de las cuatro fases del Sendero, sus agregados funcionan impulsados por la
avidez. Debemos mantener el cuerpo físico, naturalmente, pero cuidarlo y
alimentarlo sin apego, con el solo propósito de mantenerlo. Quien así actúa no es
un impedimento ni una obstrucción, ni para sí mismo ni para los demás. Todo
deseo que pueda ser eliminado es un medio que nos aboca a la liberación. En el
ser liberado no existe el cultivo del deseo..
 11. EL METODO DE SUMLUM
SAYADAW
Sumlum Sayadaw nació en Birmania en 1878 y su nombre era U Kyaw
Din. Comenzó su práctica de la meditación con la atención a la sensación táctil
de la respiración. Fue un gran maestro de meditación budista vipassana y
preparó a otros destacados maestros. Murió en 1952. Hay varios centros que
imparten su enseñanza en Birmania. Así como U Ba Khin pone básicamente el
acento en anicca o impermanencia, Sumlum lo pone antes que nada en el
sufrimiento, y exigía de sus discípulos un considerable esfuerzo y mucho coraje
para enfrentar los dolores. Destaca de su método la utilización de una respiración
efectuada muy vigorosamente para la concentración y el enfrentamiento al
desnudo y ecuánime con el sufrimiento, o sea, el enfrentamiento directo y sin
ideaciones ni resistencias intelectivas con las sensaciones desagradables. Al
tener que poner buena parte de energía y esfuerzo en una respiración vigorosa, el
practicante no se distrae con otros aspectos ni le queda ocasión para retirarse al
ámbito de sus recuerdos o ensoñaciones. Para Sumlum era muy importante
lograr una óptima concentración mental, para poder aplicar ésta a la visión clara
y penetrante de todos los procesos psicofísicos. Sólo cuando la mente ha
refrenado los impedimentos puede aplicarse con eficacia a la visión cabal.
Señalaba este gran maestro que para lograr la unidireccíonalidad de la mente es
posible seleccionar cualquier objeto externo (como los kasinas) o cualquier
proceso de la propia organización psicosomática. Valoraba la práctica de la
concentración y la aconsejaba para aquéllos que tenían una notable inclinación a
la misma, pero dejaba siempre muy claro que una vía es la de la concentración y
otra la de la visión cabal, y que cada una proporciona sus respectivos frutos.
Señalaba que la atención a la respiración es útil para todos los individuos, pero
hacía referencia a cuatro métodos de atención a la respiración: a) contar
inhalaciones y exhalaciones; b) contemplar si la respiración es larga o corta; c)
contemplación de la inhalación y la exhalación asociándolas a visualizaciones o
ideas, y d) la captación de la sensación táctil sin ningún tipo de ideaciones. Para
Sumlum sólo el último método de atención a la respiración de los reseñados era
el apropiado para la práctica de vipassana. Le daba una gran importancia al
desarrollo de la capacidad de sentir la sensación sin incurrir en ningún tipo de
ideaciones, análisis ni interpretaciones, pero sabía que para conseguirlo es
necesaria una asidua y esforzada práctica. Explicaba: «La conciencia de los
fenómenos tiende a retrasarse respecto del acontecer de éstos. Así pues, en vez
de poder ver estos procesos tal y como son y ocurren, existe una fuerte tendencia
a caer una y otra vez en una contemplación del pasado, siendo entonces los
procesos reconstruidos por la mente de forma racional. Para lograr mantener el
ritmo de los procesos naturales, el yogui solamente necesita estar atento. Tal
estado no es difícil de lograr. El requisito esencial es la conciencia de la
sensación; estar consciente y atento al tacto, a la sensación y a los fenómenos
mentales. Observar, guardar y vigilar esta conciencia de la sensación mediante la
atención pura. Cuando la conciencia de la sensación es vigilada con atención
pura, los pensamientos son evitados y no pueden entrometerse. No se brinda
ninguna oportunidad para la formación de los conceptos, imágenes ni ideas.
Mediante esta técnica se contemplan los procesos directamente, en el mismo
momento en que ocurren, tal y como son y sin la distorsión del pensamiento.
Éste es el verdadero vipassana».

Concede gran importancia a la conciencia del tacto y de la sensación para

poder captar y penetrar lo real, dejando de lado cualquier idea o concepto. Es
imprescindible la atención pura y la captación directa del tacto. No hay que
dejarse mediatizar por ningún punto de vista, prejuicios ni teorías. Todo ello
representa un grave impedimento y frena la evolución en la práctica. Según este
relevante maestro, la sensación penosa es el gran enemigo del meditador, pero se
puede superar desidentificándose de la misma y no tomándola como “yo”, es
decir, viéndola siempre como impersonal. Como las sensaciones dolorosas son
un notorio obstáculo, hay que trabajar mucho sobre ellas. Bregar con la
sensación penosa forma parte muy íntima del entrenamiento de Sumlum para la
meditación. En la medida en que se penetra en la sensación desagradable,
comienza a verse el fenómeno tal cual es.

Sumlum Sayadaw exhortaba al cultivo de una actitud espartana con

respecto a la meditación. No hay unos períodos fijos de meditación, porque la
admonición bien puede ser «cuanto más medites, mejor». Sumlum invitaba al
superesfuerzo. Una vez adoptada la postura, uno no debe moverse en absoluto.
Si se puede mantener durante horas, mejor. La práctica comienza con
respiraciones fuertes, duras y rápidas, y no hay que detenerse aunque uno se
fatigue. De hecho, si se puede practicar noche y día, tanto mejor. En los centros
que siguen su método hay varias sesiones al día, incluso de tres horas cada una
de ellas. Se pone mucho énfasis en sentir la sensación, captar el contacto, sin
ideas, sin reflexiones, sin imágenes, sin conceptos, con denodada ecuanimidad.
 Con respiraciones muy fuertes, el meditador tiene que estar muy atento a la
sensación táctil que se produce. Cada sensación táctil cuenta. Hay que tener
plena conciencia de la misma. La conciencia debe estar sólo en la sensación
táctil producida por la respiración. Si uno se cansa, no se descansa. Se prosigue
con tesón férreo. Sumlum dice: «la fatiga a menudo es debida a la insuficiente
fuerza de la inhalación o a la excesiva fuerza del soplo de la exhalación. El
remedio es incrementar el poder de la inhalación. Cuando la intensidad de
inhalación y exhalación estén equilibradas, desaparecerá la fatiga».

Cuando empiezan a surgir sensaciones en el cuerpo (la inmovilidad debe

ser total), el meditador las capta tal cual surgen, sin ninguna idea ni
interpretación. Se comienza por estar atento a las sensaciones más intensas. No
se reacciona, jamás se las siente como “mías”; hay que verlas tal cual son,
impersonalmente. Nunca hay que utilizar conceptos, ni siquiera budistas o con
respecto a las tres características básicas de la existencia. Sólo permanecer con la
conciencia en el tacto. Algunas sensaciones serán muy dolorosas. El meditador
se limita a sentir con actitud ecuánime y a hacer frente al dolor sin ideas.
Paulatinamente irá contemplando el surgir y desvanecerse de las sensaciones.
Sumlum dice: «no debéis anticiparos a la sensación ni reflexionar sobre ella.
Estad atentos a la sensación en la inmediatez de su surgir y desvanecerse, en el
presente, en el ahora mismo».

Hay que estar muy firme. No hay que ceder ni hacer concesiones. La
meditación es bregar durísimamente con la sensación. No se busca un estado de
paz ni relajación ni bienestar. El meditador vipassana siente y siente sin
ideaciones ni reacciones. Va penetrando la sensación. El meditador no debe
nombrar ni describir la sensación. Se limita a sentirla con una conciencia plena y
directa. Las siguientes palabras de Sumlum son muy importantes: «Cuando en su
mente haya penetrado la sensación, el meditador ya no sentirá más la forma de
su pie, de su brazo o de su cuerpo; ya no sentirá más el "yo" que sufre. Estas
nociones conceptuales serán reemplazadas por una conciencia simple y clara de
sensación desnuda. Y, además, al eliminarse la idea del "yo” que sufre, el
meditador no sentirá ninguna incomodidad ante una sensación desagradable. La
sensación que hasta entonces era sentida como dolorosa, será sentida ahora por
el meditador como una sensación intensa e impersonal.

»La verdadera superación de la sensación dolorosa tiene lugar cuando el

meditador penetra dentro de la sensación y la observa sin pensar en nada
relacionado con ella. Entonces ésta se consume, se acaba, se quiebra, se agota o
se extingue. Es como seguir un camino hasta el final o como recorrer una cuerda
hasta que se llega a su extremo y ésta se desvanece. Es como una cuerda que se
rompe cuando es tensada al máximo, o como la piel de la serpiente que se muda,
o como la llama que se extingue al consumirse la mecha o el aceite».

Sumlum recomendaba a sus discípulos que se podía asociar la

contemplación de una sensación desagradable reteniendo la respiración tanto
como fuera posible, con el cuerpo muy quieto. Así se obtiene una conciencia
todavía más intensa.

Para Sumlum, cuando el meditador va aprendiendo a estar muy atento a la

sensación, también empieza a estar atento a la mente y sus objetos. Declaraba:
«cuando permanece atento a uno, el meditador está atento a los otros».

No basta con la práctica de la meditación sentada. El practicante debe

tomar conciencia de las sensaciones táctiles a lo largo de la jornada y en lo
posible también de las percepciones, o sea, de la sensación que se produce
cuando el órgano sensorial entra en contacto con el objeto sensorial y hay
conciencia de ello.

Como podemos apreciar en los tres métodos expuestos hasta ahora, la

meditación vipassana no es un juego de niños. Hay que ir más allá de las
sensaciones agradables, desagradables y neutras. A veces nada hay tan difícil
como superar la sensación neutra. Desapareciendo la idea de identidad y
permanencia, el “contemplador" capta la sensación tal cual es, surgiendo y
desvaneciéndose sin cesar. Como declarase el Buda, «cuando conozcas el surgir
de las sensaciones, las percepciones y los pensamientos, quédate con ellos y cesa
con ellos».

La meditación vipassana es, con respecto a otros muchos métodos

meditacionales, la universidad. Los otros son la escuela primaria o el
bachillerato. No es de extrañar que el Buda exhortase: «esforzaos; sed
diligentes». El entrenamiento es duro y riguroso. Nunca debe ocultarse esta
realidad al practicante y menos a la persona que vaya a emprender un curso
intensivo de meditación vipassana. Tampoco es para todas las personas. A veces
entrar directamente en la universidad puede resultar peligroso... o demasiado
difícil
 12. OTROS METODOS DE
VIPASSANA
Cualquiera de los cuatro ámbitos o secciones expuestos por el Satipatthana
Sutta o cualquiera de los numerosos ejercicios expuestos se puede seleccionar (o
varios de ellos) para meditar sobre el soporte elegído e ir recobrando vislumbres
intuitivas de la última realidad. Las combinaciones pueden ser muy numerosas.
Se trata, siempre, de suscitar y cultivar en alto grado la atención pura y la
percepción clara a través de uno o varios de los soportes propuestos para la
meditación. Unos maestros se sirven de unos, y otros de otros; unos maestros
dan más importancia al trabajo sobre una de las características básicas de la
existencia, y otros sobre otra. Hay maestros que ponen el acento en percibir el
sufrimiento; otros, en la transitoriedad; otros, en la impersonalidad (aunque
percibiendo una de estas característica se llegue inevitablemente a la percepción
de las otras dos); hay quien insiste en el trabajo sobre las tres y hay quien trabaja
más a fondo sobre dos de ellas. Hay maestros que prefieren la atención al cuerpo
(como hemos visto, hay numerosos soportes para la atención al cuerpo, en el
Satipatthana Sutta); otros, a las sensaciones, o la mente, o los objetos mentales, o
la combinación de las diferentes secciones o ejercicios. Pero la contemplación
siempre se lleva a cabo basándose en los siguientes e insoslayables requisitos:

Atención consciente y sostenida.

Clara percepción.

Inquebrantable ecuanimidad.

Se puede trabajar sobre cualquiera de los agregados del apego, pero

siempre para tratar de percibir hiperconsciente e intuitivamente las tres
características básicas de los fenómenos condicionados. La mayoría de los
maestros invitan primero a adquirir la concentración de acceso (no todos) a
través de algún ejercicio de meditación samatha, y luego, servirse de esa
concentración establecida para la contemplación penetrativa. Mediante la
contemplación arreactiva -se utilice como soporte el cuerpo, las sensaciones, la
mente o los objetos mentales-se pretende llegar a la experiencia liberadora que
erradica la ofuscación, el deseo y el odio. Cada maestro propone su sistema.
Buda, al tratar asiduamente con sus discípulos y dada su gran sagacidad,
seleccionaba para ellos el tema de la meditación según el temperamento de cada
uno de ellos. Según Buddhadasa, Buda no mostraba métodos o sistemas
estructurados y organizados de meditación, que surgieron tiempo después de su
muerte y creados por los maestros de meditación. Es probable que durante la
vida de Buda y puesto que él meditaba con sus monjes, la enseñanza fuera más
espontánea y natural, y que el Maestro no siguiera un sistema prefijado.
Tengamos además en cuenta que la vida de un monje está totalmente dedicada a
la Búsqueda y que no necesita un curso intensivo como el que reciben los
seglares, donde el método está especialmente estructurado y prefijado para
obtener en pocos días el mayor grado de visión clara.

Hay algunos soportes para la meditación que sirven tanto para desarrollar
la absorción mental como la visión cabal. Éste es el caso de la atención a la
respiración, que según sea el enfoque mental utilizado puede conducir a la
abstracción o a la visión clara. Algunos maestros sólo se sirven de la atención a
la respiración para desarrollar la visión cabal, si bien al permanecer muy atento a
la respiración -siguiendo su surgimiento y desvanecimiento-el meditador
también capta las sensaciones y los objetos mentales, pero utiliza siempre la
respiración como ejercicio básico y primordial. Si la respiración se utiliza como
soporte para el desenvolvimiento de la visión cabal, no hay que abstraerse en el
contacto que produce, sino seguir con mucha atención el surgimiento y
desvanecimiento o cese de cada inhalación y de cada exhalación para ir
consiguiendo así una experiencia vivencial del surgir y desaparecer de los
fenómenos condicionados. La respiración se utiliza como soporte principal, pero
el meditador anota arreactivamente cualquier otro fenómeno que surja
(sensación, pensamiento, intención, etcétera), para retrotraer siempre la mente a
la respiración. Buddhadasa es uno de los grandes maestros budistas de Tailandia
y persona de entrañable carácter y notoria paciencia. Ha mostrado (y ha escrito
una obra al respecto) cómo la contemplación de la respiración puede conducir no
sólo a la absorción mental, sino a la experiencia liberadora. Es muy ecléctico y
enseña varios métodos. Es como un amigo espiritual. Señala que la
concentración profunda es un obstáculo para la práctica de la visión cabal. Se
requiere, empero, un grado mínimo de concentración. Pero para este monje
tailandés la observancia ética es fundamental. La genuina moralidad ofrece una
pureza de carácter y de mente esenciales para el buen desarrollo de la
meditación.
 La mayoría de los maestros disponen de sistemas organizados de
meditación vipassana. Los tienen perfectamente estructurados, de acuerdo a lo
que ellos han considerado que es lo mejor y más útil para sus discípulos. Incluso
para facilitar la concentración de acceso, cada maestro puede proponer un
soporte para la meditación. Hay maestros que proponen la sensación táctil de la
respiración; otros, la contemplación de los movimientos abdominales; otros una
sensación percibida más intensamente moviendo una parte del cuerpo (Achaan
Dhammadaro utiliza el movimiento de una mano); otros la recitación de una
palabra como “Buddho” (tal es el caso, por ejemplo, de Achaan Maha Boowa);
otros registrar la respiración tomando conciencia de “dentro” o “fuera” según la
inhalación o la exhalación. Recuperada la concentración de acceso, el practicante
comienza la meditación vipassana propiamente dicha, o sea la contemplación de
los procesos en su surgir y desvanecerse inexorables.

Se seleccione uno u otro fundamento para el cultivo metódico de la

atención, siempre se involucran los otros, sea en mayor o menor grado, según el
sistema. Si el meditador está muy atento aunque sea a un fundamento,
obviamente captará los otros procesos que puedan surgir, pero luego la mente
volverá siempre al soporte básico. Estando muy atento a un objeto meditacional,
siempre se sabe si surge otro fenómeno. Cuando, por ejemplo, el meditador está
muy atento a las sensaciones, si surge un ruido, una distracción o un
pensamiento, lo sabe, pero vuelve a atender a sus sensaciones, ya que ha
convertido éstas en el soporte primordial de la contemplación. Lo que hay que
dejar muy claro, para evitar confusiones por parte del lector, es que lo que varía
de unos a otros métodos es si se elige como soporte básico de la atención uno u
otro fundamento o ejercicio. Hemos visto como U Ba Khin elige las sensaciones
y trata de irlas percibiendo mediante el sistemático recorrido del cuerpo, y
Mahasi Sayadaw se sirve de la captación de los movimientos del vientre; otros
maestros se sirven de las sensaciones, pero no proponen el recorrido sistemático
del cuerpo, y otros más en lugar de tomar el vientre como objeto al que regresar
siempre con la atención (aun anotando todos los concomitantes que surjan),
prefieren la respiración, prestando atención a la vez a los otros procesos
psicosomáticos. Todas estas explicaciones son necesarias, porque en los últimos
años ha habido y hay un enorme interés por la meditación vipassana, pero
muchas personas se confunden por no tener una visión definida de cada método
y de que ellos son vías hacia una misma realidad última. Por otro lado, los
profesores o maestros de meditación que van surgiendo a menudo, según
también su propia experiencia, pueden formar su método tomando enseñanzas,
directrices y técnicas de varios maestros y no de uno solo. Todos los métodos
propenden a lo mismo: liberar la mente de obstáculos y purificarla, pero el
sistema varía. También es diferente la forma de enseñar de cada maestro: unos
son adustos y muy rigurosos; otros fraternales y más indulgentes. La duración en
días de los cursos intensivos también varía (de un fin de semana a varios meses),
del mismo modo que las horas de práctica: de seis horas diarias a dieciséis. Pero
en la mayoría de los cursos intensivos o retiros se imponen reglas estrictas. Hay
que observar los preceptos, no hablar, no leer, comportarse debidamente y
atender a la disciplina del maestro. En la actualidad estos cursos intensivos se
imparten tanto por seglares como por monjes. Hay centros de meditación
vipassana de distintas tradiciones en muchos países del mundo, y en muchos
monasterios de Birmania, Tailandia, Laos y Sri Lanka también se imparten
enseñanzas, así como en centros de la India. La mayoría de los maestros optan
porque el discípulo cultive hasta cierto grado la meditación samatha o
concentración para unificar la conciencia y desde ahí proceder a la meditación
vipassana propiamente dicha, aunque también hay maestros que inducen
directamente a la vipassana sin que consideren necesario samatha (tal es el caso
de Achaan Naan, quien incluso considera que no hay que seguir un método
preestablecido y hay que ser más natural y llevar a cabo la exploración cuerpo-
mente en cualquier momento, sin necesidad de sentarse largo tiempo a meditar).
También varía el tiempo que los maestros consideran que hay que practicar
previamente samatha antes de pasar a vipassana. Como comprobamos, las
opciones y combinaciones resultan casi innumerables, pero no hay maestro de
vipassana que no insista en la necesidad de seguir la Triple Disciplina: virtud,
cultivo mental y desarrollo de la Sabiduría. Tampoco se ignoran jamás los dos
grandes aliados para la meditación: la atención y la ecuanimidad. Pero
seguramente en la época de Buda ya había maestros de meditación con distintos
métodos. Los discípulos de Buda que estaban muy inclinados a la meditación y
con el entrenamiento se volvían notables maestros, impartían ya los métodos que
consideraban más oportunos. Por otro lado hay que señalar que ya en vida del
Buda había discípulos que se sentían muy inclinados hacia la práctica de las
absorciones, otros de la contemplación de los procesos psicofísicos, otros de
efectuar servicios sociales, otros de investigar en el Dharma, etcétera. De hecho
y a lo largo de la tradición budista, los mismos monjes, según sus propensiones,
han optado por diferentes vías: la de la meditación, la del estudio e investigación
y la del servicio social. Todas son laudables. Cada persona tiene su
temperamento y su karma.
 Dependiendo también de los maestros, unos insisten más en el cultivo de la
meditación metta (de benevolencia) que otros, si bien todos consideran
conveniente el cultivo y despliegue de las cuatro sublimidades. Unos maestros
insisten más que otros en la actitud de lucidez en todo lo que se haga, y unos
ponen mucho énfasis en las explicaciones del Dhamma, en tanto que otros son
mucho más suscintos al respecto. Para buen número de maestros son
convenientes largas sesiones de meditación, en tanto que hay otros que no las
consideran necesarias y exhortan más a estar atento a cada momento. Pero como
cada día es mayor el número de seglares que practica meditación vipassana y
tras un curso intensivo retornan a su vida cotidiana, los maestros insisten en que
estén atentos y ecuánimes a sus actividades diarias y no dejen de practicar al
menos una hora de meditación sentada todos los días.

Incluso hay maestros que consideran que la división entre samatha y

vipassana es artificial; unos ponen más énfasis en la necesidad de cultivar a
fondo samatha y otros indican que ni es necesario practicarla. Pero la gran
mayoría de los maestros de vipassana coinciden en lo siguiente: La meditación
samatha reporta poderes psíquicos, diversos tipos de visiones e intuiciones,
estados de gran bienestar y gozo, diversos tipos de conocimiento y purificación
de varios estratos de la mente. Pero la meditación samatha por sí sola no puede
erradicar totalmente las raíces de lo pernicioso subyacentes en lo profundo.

Sólo la meditación vipassana puede erradicar por completo todos los

condicionamientos y liberar definitivamente la mente de impurezas.

Cualquier método que se siga, se aplica la atención consciente y la

ecuanimidad a la contemplación del surgir y desvanecerse de los procesos. Se
utilizan siempre los procesos originados en la propia organización psicosomática
o los relacionados con la misma (como las percepciones).

A través de la contemplación muy atenta y arreactiva, libre de ideaciones,

se trata de penetrar y ver cabalmente los fenómenos tal cual son al decir de los
maestros budistas: dolorosos, impermanentes e impersonales. La visión intuitiva
de los fenómenos como son conduce a la disipación de la ignorancia, la
superación del deseo y el odio, y la liberación definitiva mediante el desarrollo
de la Sabiduría.

La meditación vipassana, en suma, es la observación y exploración

vivencial de la materia-mente, para ir conociéndola intuitivamente tal y como es
y no tal y como parece ser, como queremos que sea o como suponemos que es.
Mediante la observación muy atenta se comprueba que todo es un flujo de
energías surgiendo y desvaneciéndose, sin entidad fija.

La mayoría de los maestros recomiendan mantener la postura de

meditación lo más inmóvil que se pueda; todavía insisten más en ello los
maestros que utilizan métodos de observación de sensaciones, puesto que así las
sensaciones se hacen más evidentes y fácilmente captables. En toda sensación
hay un factor físico y otro mental. Con la práctica, la sensación se impersonaliza
y se aprecia como sutil y mudable. El esfuerzo va refrenando los hábitos
reactivos de la mente.

Hay maestros que se sirven de mantras y visualizaciones, pero otros

consideran que este método no sólo es innecesario, sino opuesto al despliegue de
la meditación vipassana. Unos maestros también son más devocionales que
otros. Si bien algunos maestros tratan de que el discípulo experimente la
impermanencia básicamente en un elemento de la organización psicosomática
(como, por ejemplo, las sensaciones), enseñan que hay que verla en todos los
agregados del apego. Hay maestros que trabajan con las percepciones, pero otros
consideran que son demasiado fugaces para empezar la meditación por esta vía.
Pero las vías de samatha y vipassana están muy definidas para la gran mayoría
de maestros. Una cosa es la absorción y otra la intuición. Incluso si la mente está
absorta, ya no está capacitada para observar tos procesos. Casi todos los
maestros coinciden también en lo siguiente:

La conveniencia de hacer algún curso intensivo de meditación.

La conveniencia de meditar todos los días.

Preferiblemente estar más atentos en la vida diaria y enfocarse más sobre la

situación del presente. "Cuando como, como; cuando duermo, duermo", del
maestro zen.

La necesidad de observar sila o moralidad.

El maestro tailandés Achaan Cha no considera necesario hacer sesiones

largas de meditación, sino incorporar la meditación a la vida diaria. Pide a sus
discípulos naturalidad, estricta observancia moral y estar atentos a lo que hacen
en cada momento. Lo importante es ver cómo todo surge y pasa y no aferrarse a
nada. Vivir espontánea y pacíficamente, con una atención diligente, desde el
desapego, atendiendo las labores cotidianas. Es un poco la actitud de los
maestros zen que consideraban que no era necesario sentarse a meditar durante
horas.

Insiste mucho en la necesidad de enfocarse en el presente y no considera

necesaria en absoluto la meditación samatha, aunque respeta a los que quieran
observarla. Lo importante, señala, es conocer la naturaleza insustancial, dolorosa
y vacua de todos los fenómenos y no perderse en opiniones ni siquiera del
Dharma. El secreto consiste en observar y observar en el momento presente.
También pone especial énfasis en el examen y exploración (no conceptual) de la
mente, pero sin necesidad de pasar largos períodos en meditación sentada, sino
observando, con desapego, en cada momento y situación. En cambio Achaan
Maha Boowa, él mismo un implacable meditador, monje tailandés de tendencia
muy ascética y estricta, considera muy importante la práctica de samatha para
conseguir un gran nivel de concentración y así poder aplicar ésta más
eficazmente a la contemplación de los procesos. Aconseja la recitación de un
mantra como Buddho, Dhammo o Sangho con carácter preliminar. También se
toma conciencia de la respiración y de su repercusión en la región cordial.
Cuando se ha conseguido un óptimo estado de concentración mental, se explora
la naturaleza de las diferentes partes del cuerpo, las percepciones y los factores
mentales. Por su parte, la maestra birmana Achaan Naeb nos dice que es
importante tomar conciencia de cada una de las posiciones que el cuerpo vaya
adoptando y de los correspondientes estados mentales. Esta constante atención al
cuerpo-mente desarrolla la visión intuitiva de los procesos tal cual son.

Sin ningún tipo de conceptualizaciones, se observa la posición del cuerpo y

los factores de la mente en cada instante y situación, para llegar a percibir
supracotidianamente sus procesos de surgir y desvanecerse. No invita a grandes
esfuerzos meditativos en posición sentado, sino a la observación constante del
cuerpo en sus diferentes posiciones y el desenvolvimiento de los factores
mentales. Por su parte el monje Achaan Jumnien no dispone de un método
organizado o sistematizado para todos sus alumnos, sino que aplica las técnicas
según el temperamento y naturaleza del discípulo. Se sirve de diferentes métodos
y técnicas y los recomienda al discípulo cuando conoce sus características y
temperamento. Considera que cada método es apropiado según el discípulo. Es
probable que así también procediera Buda, porque al estar durante años en
contacto con sus discípulos podía saber qué técnica procedía mejor para la
naturaleza del discípulo en cuestión.

Por lo exclusivo del sistema es llamativo el método del maestro de

meditación tailandés Acariya Dhammadaro, que para introducir al practicante en
la captación de la sensación propone mover la mano despacio y por intervalos, y
fijar la atención en el centro de la palma, registrando muy lúcida y atentamente
cuándo se comienza a mover la mano y cuándo se detiene. Tras un tiempo que
varía según el practicante, se empieza a sentir una sensación en alguna zona de
la mano, ya sea en el centro, por detrás, en los dedos o en algún lado de la palma.
A) seguir practicando, la sensación se experimenta en todo el brazo y luego en
distintas partes del cuerpo. Uno se afina tanto con la sensación, que ésta se llega
a sentir al caminar, al estar extendido o sentado o al moverse en general. Uno
siente el contacto ya sea en la lengua, en el cuello, en las cavidades, etcétera,
siempre que se produzca el menor movimiento, incluso en los globos oculares.
Se llega a desarrollar mucho la captación de la sensación, incluso, dice el
maestro, las vibraciones de cada célula. Se sigue con la práctica y el practicante
aprende a captar en la región del corazón (base de la mente) cómo la ofuscación,
el deseo y el odio surgen y se desvanecen. Poco a poco se va aprendiendo a ver
la sensación como evanescente, impersonal y dolorosa, se cambia la actitud con
respecto a ella, se va liberando la mente de las tres raíces de lo pernicioso y se va
desplegando la sabiduría liberadora.

El maestro birmano Taungpulu Sayadaw optó por el método consistente en

desarrollar la visión cabal a través de la contemplación de los treinta y dos
elementos constitutivos del ser humano. En cambio, el maestro birmano Mogog
Sayadaw recomienda el entendimiento intuitivo (no conceptual) de la
Originación Dependiente. Se trabaja sobre el Origen Dependiente y se llevan a
cabo contemplaciones para llegar a penetrarlo intuitivamente. Se trabaja sobre la
percepción de los dhammas, las bases sensoriales, las percepciones, los factores
mentales, etcétera. Se requiere una intuición elevadísima para comprender
vivencialmente la Originación Dependiente, pero como me indicaron en
comunicación personal Saddhatissa, Narada y Piyadassi, ese elevadísimo
conocimiento intuitivo libera la mente de todos los autoengaños.

Cualquiera que sea el método elegido (porque hay otros además de los
sucintamente reseñados), éste pretende en última instancia ver cabal e
intuitivamente la naturaleza real de todos los fenómenos condicionados. ¿Por
qué? Porque cuando se ve, automáticamente se desarrolla la sabiduría y caen los
autoengaños, liberándose la mente de ofuscación, deseo y odio, y accediendo a
la experiencia nirvánica. En la medida en que el proceso de purificación se va
cumpliendo, se desarrolla el conocimiento justo o comprensión clara. Surgen la
comprensión clara de la Meta (es decir lo que se ajusta al verdadero Dhamma y
nos aproxima a la Meta), la comprensión clara de la conveniencia (es decir de
los medios favorables para seguir hacia la Meta), la comprensión clara del
dominio de la meditación (no hay mejor amigo ni aliado que el Satipatthana) y
la comprensión clara de la REALIDAD.

Buda explicó:

«Monjes, en el caso de las sensaciones agradables hay que desprenderse de

la tendencia innata del apego; en el caso de las sensaciones desagradables hay
que desprenderse de la tendencia innata de la aversión; en el caso de las
sensaciones neutras hay que desprenderse de la tendencia innata a la ignorancia.
Si un monje ha eliminado en las sensaciones agradables la tendencia al apego, en
las sensaciones desagradables la tendencia a la aversión y en las sensaciones
neutras la tendencia a ignorarlas, se dice de él que está libre de tendencias
perjudiciales y que dispone de la perspectiva correcta. Ha hecho imposible la
avidez, ha quebrado las trabas de la existencia y, percibiendo la ausencia del yo,
ha puesto fin al sufrimiento».

Todo ello será posible a través de la erradicación de todos los

condicionamientos y la definitiva eliminación de las impregnaciones nocivas del
subconsciente
 13. CONSIDERACIONES
GENERALES SOBRE LA
MEDITACIÓN VIPASSANA
Buda dijo: «ven y vé”. Ver lo que es más allá de lo que parece ser es
Sabiduría. Para ello se requiere un ejercitamiento que purifique de tal modo la
percepción que ésta no falsee la realidad, sino que se torne Sabiduría. Si lo más
cercano a uno mismo es nuestra cuerpo-mente, ¿por qué no utilizarlo para la
investigación a través del "ven y vé"? Vipassana es, simplemente, el desarrollo
de una visión penetrativa y esclarecedora de lo que es. Existen diversos modos
de desarrollarla, pero el más natural es hacerlo a través de la observación de lo
que somos, es decir, mirando inafectamente los procesos psicofísicos que nos
conforman, y haciéndolo sin prejuicios, ideas prestablecidas o adoctrinamientos.
Hay que seguir la Senda libres de opiniones, juicios o conceptos, sean éstos de
creencia, de agnosis, budistas, hindúes o cristianos. Los conceptos sobran; las
opiniones son un impedimento. El que emprende la práctica de la meditación
vipassana tiene que limitarse a "ver, ver, ver", sin juzgar ni reaccionar, sin
etiquetar ni valorar, sin aprobar o desaprobar, ni aceptar ni rechazar. Ese es el
verdadero trabajo del meditador. Mente y cuerpo se tornan objetos de
exploración e irán siendo descubiertos en su verdadera realidad a través de la
“intravisión” o visión penetrativa e intuitiva que es el modo especial de ver
denominado vipassana.
 Sufrimiento durante la meditación
Durante la meditación vipassana pueden presentarse muchas sensaciones
desagradables tanto corporales como mentales. Este tipo de meditación nos
exige bregar firmemente con aquello que somos y lo que en nosotros surge. No
se buscan estados mentales o emocionales de complacencia. En realidad no debe
buscarse nada que no sea lo que somos. Hay que ver lo que es en cada momento
y no permitir que la mente esté enredada en el ansia de resultados. No se negocia
con la meditación, porque de esa forma el ego se sigue fortaleciendo y
apuntalando. No se busca un estado de alegría ni de relajación o tranquilidad ni
de reconfortamiento. Todos los estados son transitorios y eso también se aprende
con la meditación vipassana. Ora te encuentras muy a gusto, sosegado y
apacible; ora experimentas desazón, aburrimiento y malestar. Ora sientes
contento y la meditación se te hace ligera y placentera; ora experimentas
abatimiento, falta de energía y la meditación se te hace pesada e insuperable.
Pero los estados psicomentales también transitan y se alternan. Vienen y van;
suben y bajan como las olas del océano. Se sabe que están ahí, pero no se genera
sobre ellos ni avidez ni aversión. Son como relámpagos fugaces; no duran.

No meditamos para que durante la meditación surja un estado de placidez,

arrobamiento y paz, aunque pueden surgir estados de este tipo. Meditamos para
conocer la última realidad. La meditación no es fácil y puede resultar
extraordinariamente ardua y dura. No es sencillo enfrentarse a uno mismo ni
confrontar nuestra realidad psicosomática. Tendemos a escapar, a
subterfugiarnos en el ámbito de recuerdos o ensoñaciones, que es lo que debe en
todo caso evitarse. La mente está dispersa; durante la meditación la podemos
sentir perversa como un monstruo. Pueden emerger estados de tedio, sentimiento
de soledad, ansiedad, duda, melancolía y tantos otros. Son dukkha: sufrimiento,
insatisfacción, malestar y, en suma, sensaciones desagradables. Pero a pesar de
estos estados, por pronunciados que puedan experimentarse, el meditador sigue
practicando la meditación. Pueden presentarse irritabilidad, ira, odio; también
apatía, pereza casi insuperable, dejadez. El meditador prosigue con la práctica,
se establece más y más en la ecuanimidad. Todo ello es sufrimiento. Pero el
sufrimiento meditacional no es un impedimento, sino un aliado. Gracias a él
estamos más atentos, aumentamos nuestra capacidad de resistencia, aprendemos
a confrontar y traspasar el sufrimiento, desarrollamos paciencia y ecuanimidad.
Estos estados nos dan la ocasión de desidentificarnos, superar el ego, viajar hacia
lo profundo. Pero no son gratos, desde luego. Sufrimiento y placer caminan codo
con codo.

Además de los estados mentales o emocionales ingratos que pueden

presentarse durante la meditación, están las sensaciones físicas desagradables
que pueden surgir: se taponan las fosas de la nariz y cuesta respirar; hay un
denso bloqueo en la espalda; molesta el estómago o hace calor o frío; se
pronuncia más y más el dolor en una rodilla o se entumecen muy
desagradablemente las piernas; aparece una tensión en el cuello; cuesta
mantenerse erguido. Todo ello son sensaciones desagradables, y pueden aparecer
muchas durante la meditación. Ecuanimidad, ecuanimidad, ecuanimidad. Hay
que seguir bregando con la meditación. Los dolores físicos pueden intensificarse
por varias razones: no estamos acostumbrados a estar inmóviles; al estar más
alertas, los percibimos mejor; muchos condicionamientos pueden emerger a
través del cuerpo y generar sensaciones displacenteras. Para el meditador, dolor
o placer son lo mismo. Se limita a seguir trabajando con el ejercicio que esté
efectuando y desplegando tanto como sea posible la atención y la ecuanimidad.
Ni más ni menos.
 Requisitos
Para la meditación debe seleccionarse, de ser posible, una estancia
tranquila y agradablemente iluminada, silenciosa lo más posible (aunque es
imposible huir de los ruidos) y donde podamos permanecer el tiempo de la
meditación sin ser molestados. Hay que marcarse un tiempo para la meditación y
en lo posible respetarlo. Si uno va a meditar media hora, es media hora. Si va a
ser una hora, es una hora. No cedamos a los caprichos neuróticos de la mente y
rompamos la meditación antes de cumplir el tiempo propuesto. La mente se
resiste a meditar y genera muchas artimañas. Tanto si uno se siente diligente
como perezoso, alegre o abatido, hay que llevar a cabo la práctica meditacional
que uno se ha fijado. De otro modo, un día no se medita porque uno está feliz, y
otro, porque uno se siente desgraciado.

Se puede meditar sobre una silla o en el suelo. Hay que tratar estar erguido
y mantener estable la posición. Se pueden utilizar los cojines que se crea
oportuno. Es muy conveniente tratar de ir manteniendo inmóvil la postura tanto
tiempo como se pueda y si se puede, durante toda la sesión meditativa. En la
meditación vipassana, la inmovilidad corporal es de suma importancia.
Naturalmente se puede uno mover cuando el dolor es intolerable y además hay
que evitar dañar las articulaciones. Cuando uno deba moverse, lo hará con
mucha lentitud y plena conciencia.

La meditación puede llevarse a cabo en grupo o en solitario. Es necesaria

la perseverancia. Lo ideal es al menos practicar diariamente una sesión de una
hora. Si es posible, se puede intensificar la práctica cuando haya tiempo para
ello, como en los fines de semana. Recordemos que lo que jamás debe faltar en
la meditación es: LA ATENCIÓN Y LA ECUANIMIDAD

Cuantas veces uno descubra que la mente se ha fugado, hay que

recuperarla y reconducirla al ejercicio. Si uno está muy atento, se captan al punto
las distracciones e incluso las inatenciones se tornan objeto de atención. Si
aparecen pensamientos intrusos o parásitos, la atención se sigue poniendo en el
soporte meditacional. Del mismo modo que las nubes vienen y van por el cielo
pero no lo arrastran tras de sí, el meditador no debe permitir que su atención sea
tomada por tales pensamientos.

Durante la meditación hay ocasión para desarrollar la importantísima

cualidad positiva de la paciencia. También se despliegan la energía y el correcto
esfuerzo. La meditación nos va enseñando a meditar. La asiduidad nos permitirá
dominar la posición corporal y estabilizar la mente. Nadie puede meditar por
uno. Por ello el Buda decía: "Los grandes señalan la ruta, pero uno mismo tiene
que recorrerla".
 Los obstáculos
Nadie puede negar que durante la meditación se presentan obstáculos, pero
incluso pueden reinstrumentalizarse para seguir avanzando y creciendo si la
actitud es la correcta. Hay que dar la bienvenida a los obstáculos y no generar
aversión contra ellos, puesto que los obstáculos son maestros de ecuanimidad.
De hecho sólo hay un obstáculo que es tal y que hay que evitar como sea. Nos
estamos refiriendo al sueño en todas sus formas, sean también manifestaciones
leves como sopor, embotamiento, somnolencia y demás. Cuando se produce
sueño, hay que extremar la vigilancia, erguir aún más el tronco, abrir los ojos y
si es necesario hacer un poco de marcha consciente. El sueño baja el umbral de
la atención y por ello resulta antimeditacional. No hay que ceder jamás al sueño.
Hay que ser muy estricto en este sentido.

Obstáculos son la debilidad física, la dispersión mental, la abulia, la duda

escéptica, la falta de confianza en la propia capacidad de autodesarrollo, el
desasosiego, la pereza y otros. Hay que trabajar intensa y motivadamente para
irlos superando y nunca perder la ecuanimidad porque se presente, ni tampoco la
ecuanimidad ante la falta de ecuanimidad. Al principio también resultan
obstáculos la falta de estabilidad en la postura, las excesivas molestias físicas, el
aburrimiento y otros. Todos son superables con el esfuerzo correcto, la
motivación, la energía, la ecuanimidad y la práctica asidua y perseverante. En la
medida en que se medita, van desplegándose las semillas de iluminación. Se va
recuperando concentración, mayor energía, sosiego, alegría, confianza, visión
clara, y vamos logrando compenetramos mucho mejor con la práctica.

La motivación que debe estimular al practicante es el anhelo de libertad

interior. Ya que hemos tenido la fortuna de nacer como humanos y saber que hay
una enseñanza liberadora, debemos aprovechar para darle un sentido de
autodesarrollo y libertad interna a nuestras vida. A mayor motivación, más
espontáneamente surgirá el esfuerzo correcto.

El practicante nunca debe desesperarse ni disgustarse consigo mismo ni

mucho menos generar aversión hacia sí mismo. Los retrocesos son sólo
aparentes. Hay que seguir trabajando y ser consistente. Todos los obstáculos se
irán superando y podremos llevar a la vida cotidiana los frutos de la meditación.
También es conveniente estar atento y ecuánime, firme y sosegado, siempre que
se pueda en la vida diaria. Desarrollar la preciosa gema de la atención también
en nuestras actividades cotidianas. Como me decía Kalu Rinpoche, la vida es
muy corta; no la perdamos en actividades superfluas y aprovechemos mientras
tengamos salud para trabajar en nuestro progreso interior, ya que hemos sido
muy afortunados al recibir la instrucción del Dharma.

Buda no “guardó nada en el puño” y ofreció métodos de purificación

mental que resultan tan útiles y aplicables hoy en día como hace dos mil
quinientos años.
 Los riesgos de la meditación
¿Es peligrosa la meditación? ¿Puede ser contraproducente? ¿Puede dañar la
psicología de algunas personas? ¿Está desaconsejada para algunos individuos?
Voy a tratar de abordar este tema con toda imparcialidad y avalado por una
experiencia de más de veinticinco años impartiendo clases de meditación. Ante
todo hay que señalar que la meditación es también una práctica psicohigiénica,
desaliena y desautomatiza, y es fuente de salud física y mental. Pero nó todo el
mundo puede someterse a entrenamientos meditacionales muy intensos, aunque
sí a prácticas meditacionales más livianas. ¿Quiénes estarían excluidos de las
prácticas meditacionales? Las personas con trastornos psicóticos o marcadas
neurosis de angustia o neurosis obsesivas. A estas personas siempre les he
recomendado la práctica asidua del yoga físico y cuando se hallan mejor, y
siempre bajo la vigilancia de sus especialistas, sesiones ligeras de meditación.
Por el contrario, las personas con desórdenes psicológicos (¿quién no los tiene
en una u otra medida?) pueden y deben practicar meditación. Todos los maestros
que he consultado (Nyanaponika, Piyadassi, Kassapa, Saddhatissa, Goenka y
muchos otros) me han indicado que la meditación ayuda en la resolución de
conflictos internos, sanea y ordena el subconsciente y libera negatividades. Pero
las personas con marcados problemas psicológicos deben siempre proceder con
cautela y desde luego dilucidar el tema tanto con su especialista (si lo tuviere)
como con el maestro o profesor.

Pero si bien los riesgos para la práctica de la meditación en sesiones de

cuarenta o cincuenta minutos, por ejemplo, son mínimos o inexistentes, otra cosa
es los cursos intensivos, donde no sólo se practica meditación durante muchas
horas diarias, sino que hay que observar unas normas estrictas de
comportamiento y desligarse temporalmente de la vida cotidiana y las
costumbres diarias (lo que puede resultar muy duro para personas con graves
conflictos psíquicos, notorias neurosis, neuróticos sentimientos de soledad o
mucho desorden anímico).Este tipo de personas debe sopesar cuidadosamente si
asistir o no a un curso intensivo y pueden hablarlo con maestros competentes
que les aconsejen si deben o no hacerlo. Nadie, empero, debe engañarse sobre la
dureza de un curso intensivo, que lo es más nó por la práctica meditacional
propiamente dicha, sino por las condiciones inhabituales de vida, ya que se nos
saca de nuestras cotidianas condiciones de existencia. Mi recomendación es que
nunca se asista a los cursos intensivos (ni de vipassana ni de otras actividades
espirituales) con falsas expectativas ni triunfalismos infantiles o narcisistas, ni
poniendo el ego por medio ni la arrogancia. Hay que tener una actitud adecuada
con respecto a los intensivos:

No se trata de echarse narcisistamente un pulso a sí mismo.

No hay que tener la idea falsa de que va a resultar fácil, agradable y

placentero.

No hay que incurrir en el espejismo de que un curso va a cambiar toda

nuestra vida interna y externa, aunque va a modificar sin duda cualidades en
nosotros y va a darnos otra visión y percepción de la realidad interna y externa.

Hay que encarar un intensivo como un penoso pero provechoso retiro que
uno va a emprender para reeducar su mente y potenciar su inteligencia
primordial. Es como una especie de operación quirúrgica de la psiquis y después
de un curso a menudo se da una no fácil convalecencia, ya que la meditación
intensa puede movilizar muchos contenidos del subconsciente y luego habrá que
irlos reintegrando con el tiempo. Quiero decir con ello que se brega mucho en un
curso intensivo, pero que también luego sigue la labor no fácil de reintegración,
asimilación y reorganización psicológica.

Hay que asumir libremente y sin crear conflicto las normas que impone un
maestro en un curso y no sentirlas provocativas ni coercitivas. Tienen por objeto
evitar la dispersión de la mente y poder centrarla así más en el ejercicio
meditacional. Si uno no puede dejar de sentirlas como coactivas y va a generar
aversión contra éllas, es mejor abstenerse del curso.

Durante un curso, es bueno saberlo con carácter previo y para luego no

quebrarse innecesariamente en el ánimo, se puede experimentar gran soledad,
desánimo, anhelos de huida o confusión preliminar. Todo ello debe hablarse, si
es necesario, con el profesor. No se están llevando a cabo unas vacaciones, sino
un especial ejercitamiento donde el esfuerzo correcto juega un papel
insoslayable.

Hay que evitar caer en autocríticas innecesarias, autoexigencias narcisistas

o sentirse egocéntricamente mal porque uno crea no haber estado a la altura de
las circunstancias. Esto, permítaseme decirlo, son pamplinas. Como reza el
antiguo adagio: “El que fracasa una vez se decepciona; el que fracasa tres veces
es un maestro". Somos seres humanos, con carencias y cualidades negativas, y
por ello precisamente meditamos o nos sometemos a un intensivo de meditación
para ir mejorando y purificándonos. Pero nadie dijo jamás que la via sea sencilla.
Trabajemos, vayamos aunque no lleguemos, despreocupémonos de los
resultados y evitemos tanto la excesiva autoindulgencia como la excesiva
autoexigencia. Debemos evitar los extremos. Hay peligro en violentarse
demasiado a sí mismo, porque se pueden crear demasiadas tensiones y
desencadenar estados de irritabilidad, agresividad o ira. De ahí que lo importante
es el esfuerzo correcto.

El meditador no debe nunca perseguir estados especiales de conciencia ni

visiones o similares. Si surgen, no debe apegarse a ellos ni fomentarlos, porque
corre el riesgo de apartarse del verdadero sendero meditacional.

Nunca se debe utilizar la meditación compulsivamente para escapar de las

responsabilidades, la vida cotidiana o uno mismo o los demás. La meditación no
es un subterfugio, sino todo lo contrario. Los frutos de la meditación deben
llevarse a la vida cotidiana y la vida cotidiana nos demostrará si realmente
estamos avanzando en la práctica meditacional; o sea, nos pondrá a prueba. Hay
que evitar los autoengaños. Si verdaderamente avanzamos en la meditación, se
comprobará porque habrá una modificación de la actitud mental y en la relación
con los otros seres. El autoengaño es un gran peligro y una persona puede urdir
una tela de autoengaños muy sutiles, y más peligrosos cuanto más inteligente es.
Pero si estamos meditando y no ganamos en atención, ecuanimidad, compasión,
tolerancia y otras buenas cualidades para desplegarlas en la vida diaria, es que
algo está fallando y debemos chequearlo. La fragancia que deja la meditación en
la mente se trasvasa a la palabra, los actos y el modo de comportarse con los
demás. Evitemos el riesgo del autoengaño y refrendemos nuestra reorganización
psicomental en la vida cotidiana. Recordemos el encuentro en el que el discípulo
te pregunta a su maestro: ¿Dónde hallar la verdad?

En la vida cotidiana.

Pero en la vida cotidiana -replica el discípulo-yo no veo ninguna verdad.

Y el maestro concluye:

Ahí está la diferencia: en que unos la ven y otros nó.

 Meditamos para liberar la mente de trabas y la vida cotidiana evidenciará
hasta qué punto estamos consiguiéndolo. No hay lugar así para el peligroso
autoengaño.

También hay que evitar cuando se emprende un camino de meditación el

egoísmo y el orgullo. No se medita solo para sí mismo, sino también para
contribuir -mejorando la propia mente-a la mejora de las otras personas y a
darles lo mejor de nosotros. Si dentro de nuestra mente sólo hay pensamientos y
emociones basura, ¿qué podemos compartir? Cuando desarrollemos cualidades
positivas, podremos mejorar la relación con todas las criaturas y compartiremos
lo más bello que surja en nuestra mente, así como nuestra dicha y lucidez.
Meditamos, pues, para beneficio propio y de los demás. Si sólo hay confusión en
mi mente, brindaré confusión, pero si hay claridad, proporcionaré claridad y todo
lo bueno y hermoso que de élla se desprende. Esta motivación de meditar para
beneficio propio y de los demás es muy útil: elimina el egoísmo, proporciona
energía extra y nos acerca a nosotros mismos y a los otros seres. Hay, también,
que estar prevenido contra el riesgo del orgullo y no caer jamás en el juego
narcisista "yo medito más que tú" o “sé más que tú porque medito” o "porque
medito soy más bueno que tú” ó “soy fantástico porque medito mucho”. El
orgullo espiritual es un serio problema y todos podemos fácilmente ser tomados
por él. Debemos ser como el místico que decía a su discípulo: “Porque soy débil
comprendo tu debilidad”. La meditación es muy importante, pero es sólo un
vehículo o praxis; mucho más importante es la bondad fundamental.

Hay un peligro sobre el que debemos estar prevenidos: la meditación sin

virtud y sin correcta intención no es de largo alcance. La virtud es necesaria, o
sea, una básica ética de querer procurar felicidad a los otros y evitarles cualquier
sufrimiento. Muchas personas desprecian o se despreocupan de sila (moralidad
genuina) y sólo conceden importancia a la concentración o la meditación. Sila
por sí misma no libera, pero ayuda y abre el corazón. No se trata de volverse una
especie de fakir con un extraordinario dominio sobre mente y emociones.
Recordémoslo: mente fría, corazón tierno. Hay que equilibrar el amor y la
inteligencia, el desarrollo del corazón y el de la mente. Bien es cierto que cuando
la mente recobra su cordura comprende que nada hay más importante que la
compasión.

La meditación es una necesidad específica; jamás un lujo. Deberían

enseñarnos a meditar desde niños y hay que decir que por fortuna cada día es
mayor el número de jovencitos que emprenden la práctica meditacional.
 Si la persona sigue la técnica adecuada y evita los riesgos mencionados,
meditar es siempre una fuente de energía, equilibrio, salud mental y sabiduría;
además favorece el cuerpo (se han estudiado muy a fondo y con instrumentos
científicos muy avanzados los efectos fisiológicos favorables que desprende la
meditación) y estabiliza el carácter. Protegiendo y ordenando nuestra propia
psiquis, estamos colaborando en el bienestar social y colectivo. Por eso cuando
alguna persona desinformada dice que meditar demasiado es un peligro, habría
que responderla: “El mayor peligro es no meditar y dejar que nuestra mente siga
cosechando basura y siendo un estercolero”. Buda recomendó la meditación a
sus familiares más queridos y les enseñó a meditar. Pero jamás debemos
imponer, ni siquiera sutilmente, a nadie la meditación, pues es como si el mejor
cocinero del mundo quisiera imponernos sus platos y deseamos otros. Podemos
informar, pero jamás presionar.
 ¿Qué método seguir?
Hemos visto que aunque la meditación vipassana es una, hay muchos
métodos y numerosos ejercicios o soportes para desplegarla. Si uno tiene la
fortuna de que encuentra un maestro que le muestra un método y se aviene con
él, ése será su método; si no es así, tendrá que "tantear” otros métodos hasta
encontrar el suyo. Si incluso la meditación vipassana no es su meditación deberá
buscar en otros tipos de meditación. Hay muchas vías meditacionales y el
meditador sincero hallará la suya. Ningún maestro debería decir que su método
es el único o es el mejor. Esa es una actitud dogmática. Desde su experiencia
puede ser el mejor y por eso lo imparte, pero no debe condicionar al discípulo
diciéndole que "es el único y el mejor". Nada es lo mejor ni lo único para todos
los buscadores, porque cada buscador es una orquídea única e irrepetible. Pero
también los maestros budistas tienen la tendencia de recalcar que su método es
único y el mejor, seguramente llevados por un exceso de celo en tal sentido al
haber ellos hallado grandes beneficios en dicho método. Cuando el maestro se
expresa sobre su método en tales términos puede confundir y mucho al
practicante y además se está permitiendo menospreciar otros métodos que
también pueden ser válidos. Hay estudios primarios, bachiller, universidad,
posgrado. Cada uno tiene sus posibilidades y sus inclinaciones anímicas. La
Liberación es una, pero las sendas son innumerables. Recordemos aquella
historia en la que un anciano inculto y torpe, pero de gran motivación, acude a
un monasterio y ruega se le imparta enseñanza espiritual. Los monjes le ven tan
torpe e inculto que se dan cuenta de la imposibilidad de hacerle ni siquiera oír
las escrituras. Pero le dan una escoba y le asignan la tarea de barrer el patio del
monasterio. El hombre se aplica a ello y en unos meses adquiere un grado de
realización' tan notable que los monjes se extrañan y le preguntan la razón. El
buen hombre explica: No ha sido tan difícil. He barrido el patio con muchísima
atención y, además, cada vez que barría la basura pensaba que también tenía que
barrer mi basura interior: celos, codicia, odio, envidia y demás. Así he
conseguido una mente muy atenta y muy calma y me siento muy feliz.

El hombre estaba más liberado que los monjes del monasterio. Y no me

resisto a contar otra historia espiritual que incluyo en mi recopilación de cuentos
en “101 Cuentos Clásicos de la India”. Se trataba de un buscador que se dirigió
al maestro y le dijo: Maestro, estoy muy confundido. Siendo la Verdad una, ¿por
qué hay tantas doctrinas?

¡Qué dices, insensato; -Le reprendió el maestro-No hay tantas doctrinas,

sino innumerables doctrinas, porque cada ser humano es una doctrina.

Se ha dicho que la meditación vipassana es perfecta, porque nada le falta y

nada le sobra. Sin duda es una meditación de muy profundo alcance y no es de
extrañar que esté ganando continuamente adeptos, incluso entre grandes
pensadores, psicoanalistas, teólogos, psicólogos transpersonalistas y toda clase
de personas con la laudable inquietud de mejorar y de hacer que el progreso
exterior se vea seguido del progreso interior. Pero los maestros de meditación
vipassana, como todos los maestros de meditación cualquiera sea el método
mostrado, deben entender que cada persona tiene su temperamento, sus
inclinaciones, su capacidad y su psicología. Si la meditación vipassana es para
descondicionar, no hay que condicionar a los que quieran seguirla o la sigan
reseñando, que es el único camino para la liberación definitiva y menos
subestimar métodos distintos. Si la técnica es impecable -y lo es en modesta
opinión del autor de esta obra-, también debe serlo la presentación de la misma.
Si algo he admirado siempre en los monjes y maestros budistas es su falta de
afectación, su equilibrio y ausencia de presunción, a diferencia de esos gurus de
masas enfermos de ego y que pontifican mesiánicamente e insultan a la
inteligencia de los demás.

La meditación vipassana es tan eficaz, precisa y contundente, que no es

necesario tener siquiera ninguna noción budista para practicarla. De hecho hay
maestros, como ya hemos reseñado, que consideran que el peor obstáculo son las
opiniones, aunque sean relativas al Dharma, porque el Dharma es para ser
vivenciado y no pensado. Cuando U Ba Khin empezó a dictar sus cursos de
vipassana a seglares, la mayoría de ellos, puede decirse, no tenían nociones de la
doctrina del Buda. Por otro lado, la técnica es tan eficaz y valiosa que lamas,
monjes theravadas, sacerdotes cristianos, parsis, jainas y personas de todos los
credos o agnósticas, han emprendido su práctica.
 Vipassana y yoga físico
El yoga físico es mucho más que un indudable manantial de vitalidad. Yo
diría que es una bendición y no es mera deformación profesional. Es un método
de mejoramiento psicosomático, con implicaciones psicomentales, al alcance de
toda persona, totalmente aséptico y suprarreligioso, que deviene también como
una valiosa técnica de desautomatización y contramecanicidad y favorece las
energías, el cuerpo y la mente. Se puede realizar como si fuera una meditación,
con una mente muy atenta y ecuánime, captando las sensaciones que se van
presentando al cuerpo. Es por ello que todos los maestros de vipassana y monjes
budistas que he consultado (y por supuesto todos los lamas, incluido el Dalai
Lama) consideran que su práctica es muy beneficiosa y totalmente compatible -y
deseable-con la meditación vipassana. Hasta maestros tan antimétodo como
Krishnamurti, lo han recomendado, y el mismo Krishnamurti practicó los asanas
(posturas) y pranayamas (técnicas de control respiratorio) del yoga hasta su
muerte a edad muy avanzada. Mi admirado amigo el venerable H. Saddhatissa lo
consideraba excelente y lo practicó él mismo durante años. También se
pronunciaba a su favor el monje Nyanaponika, así como Piyadassi Thera,
Ananda Maitreya, Kassapa y tantos otros. Goenka también consideraba que son,
por supuesto, muy compatibles y declara “el yoga es muy beneficioso para la
salud física”. Nos indica que podemos combinar la ejecución de las posturas y
las técnicas de control respiratorio con el vipassana. "Por ejemplo -explica-haces
una postura y entonces observas las sensaciones en todo el cuerpo, y esto te
producirá todavía más beneficios que la práctica del yoga solo”
 APÉNDICES
Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas Theravada

(Estos encuentros se celebraron en Sri Lanka, con motivo de varios

extensos viajes por dicho país. En buena parte de ellos estaba presente
Almudena Hauríe Mena, que luego se encargó de la traducción del inglés al
castellano.)

La meditación vipassana es puramente theravada, aunque sea aplicable a

todas las personas, pero es la antigua meditación mostrada por el Buda y
recogida, custodiada y perpetuada por el budismo theravada. El budismo
theravada es el budismo más genuino o de viejo cuño y el que menos
concesiones ha hecho a otros cultos autóctonos de los países en los que se ha
establecido: Sri Lanka, Birmania, Laos, Tailandia y, parcialmente, en otros. Es,
sin duda, el budismo más “ascético” o más riguroso, si bien utilizamos el
término “ascético" con reservas, porque el mismo Buda decía que había que
evitar dicho extremo, aunque se refería más a las penitencias y rigores de
mortificación habituales por entonces en la India y que él mismo practicó, pues
el budismo theravada es ciertamente el más riguroso y estricto de las distintas
escuelas budistas, aunque otra cosa es que luego los monjes o seglares se
sometan o no a ése rigor. Pero de cualquier modo ha sabido perpetuar un
extraordinario método meditacional e incluso numerosos métodos
meditacionales propios del yoga, que también encontramos en otras formas de
budismo como el Budismo Zen y el Budismo Tibetano. Lo verdaderamente
curioso y paradójico es que haya budistas del vehículo mahayana e incluso
notables personajes del mismo, que todavía siguen refiriéndose con cierto
desprecio o actitud de prepotencia al budismo theravada como el “pequeño
vehículo" y una forma de budismo limitada y que estimula un desarrollo
demasiado personalista o egoísta, constelado en la figura del arahant y no del
boddhisattva. Siempre que he escuchado falaces razonamientos de esta clase, no
he podido por menos que pensar que si hubo un posterior desarrollo del budismo
y se hicieron concesiones y “dulcificaron" las disciplinas, fue precisamente por
la incapacidad de muchos de seguir una vía tan estricta como la expuesta por los
theravadines, del mismo modo que surgió el tantra para aquellos que no podían
imponerse la conducta demasiado severa del yoga clásico. Y es muy loable que
hayan surgido infinidad de vías para la infinidad de temperamentos, pero ello no
disculpa la actitud de prepotencia que muchos mahayanistas han mantenido con
respecto al theravada, cuando el theravada es la rama budista más próxima y fiel
a las enseñanzas del Maestro.

Aunque otras escuelas o ramas del Budismo hablan del vipassana y

enseñan algunos métodos que denominan con este término, sólo la tradición
theravada ha enseñado la meditación vipassana de la manera genuina mostrada
en esta obra y de ahí que el autor de la misma se haya entrevistado a tal fin con
los más relevantes monjes budistas de dicha tradición, como lo ha hecho también
con los mas altos lamas cuando se ha tratado de escribir sobre Budismo
Mahayana Tibetano. Todas las ramas del budismo conservan una espléndida
sabiduría, tanto las escuetas del budismo más aséptico como las del budismo
tantrizado.

Venerable DR.H. Saddhatissa

Nacido en Sri Lanka y ordenado monje en 1926. Fue profesor de Budismo

en las Universidades de Benarés y Toronto y durante muchos años Presidente de
la Mahabodhi Society en Inglaterra. Le entrevisté en muchas ocasiones en
Londres y mantuve una óptima relación con esta persona buena y sabia. Aunque
hemos tratado todos los temas referentes al budismo, incluyo sus contestaciones
a mis preguntas sobre la meditación: «Creo que la meditación es indispensable
para la vida. Es una práctica importantísima. Consideremos que el ser humano
está compuesto de mente y cuerpo. Si una persona quiere vivir una vida muy
saludable físicamente deberá practicar ejercicios físicos y cuidar su cuerpo, pues
de otra manera éste puede enfermar. Se debe practicar ejercicios físicos desde
muy niño para llegar a ser una persona completamente sana. Lo mismo cabe
decir de la mente. Así como hay que practicar ejercicios físicos para tener un
cuerpo sano, hay que practicar meditación para conseguir una mente saludable.
Y la meditación o yoga significa en el budismo el cultivo de la mente. La mente
es como un mono que salta constantemente de aquí para allá y no se detiene en
ningún sitio. La mente corre en dirección de las percepciones sensoriales. Pero si
queremos disponer de ella y someterla, debe ser entrenada. Eso es lo esencial si
queremos servirnos de ella. Para utilizarla, someterla y fijarla en un objeto
determinado, lo principal es practicar la meditación. En el budismo tenemos
varias clases de meditación. Meditación, por ejemplo, en la respiración y sobre
el amor universal. Para fijar y desarrollar la atención mental, existen diferentes
métodos, siendo uno de los más importantes el de la meditación. Un individuo, a
fin de controlar su mente debe cultivar las cualidades positivas. Si una persona,
por ejemplo, tiene un carácter egoísta e intransigente, debe cultivar el amor
universal y la tolerancia, meditando sobre ellos. Para practicar esta forma de
meditación elevada, que tiende al cultivo de las cualidades positivas, debemos
sentarnos en un lugar tranquilo y recoleto y cultivar los buenos pensamientos,
proyectándolos adecuadamente. Antes de ello puede leerse un texto apropiado,
que nos ayude a estimular nuestros pensamientos positivos. Tenemos siempre
que tener presente que si no entregamos nuestro amor a los demás, no podemos
esperar que ellos nos lo ofrezcan a nosotros. Debemos empezar por enviar esos
pensamientos amorosos a la persona más querida, y preferiblemente a una
persona del mismo sexo, para evitar que pueda provocarse un deseo sexual. Esta
es la primera fase de este tipo de meditación. Después hay que proyectar los
pensamientos y sentimientos amorosos a la segunda persona más amada. A
continuación hacia los vecinos y así por extensión a todas las personas que
conozcamos y, por último, a todos los seres del mundo, incluidos los enemigos.
De esta manera elevamos la espiritualidad mundial. También hay que proyectar
esos pensamientos amorosos hacia las personas ignorantes, dementes y
enfermas. Esta meditación puede llevarse también a cabo durante la vida
cotidiana. Cuando nos relacionamos con los demás nunca debemos perder el
control, pues los pensamientos amorosos desplegados durante la meditación hay
que llevarlos a la vida cotidiana y al trato con los demás. Hay que evitar el
enfado, la violencia y toda falta de amor. La meditación, en cualquiera de sus
formas, nos permite obtener un grado de concentración y unidireccionalidad
mental que pueden ser aprovechados para alcanzar los ideales más elevados y
llegar a los más altos logros. La meditación debe ser siempre llevada a la
práctica, es decir, no quedarse en los meros ejercicios de meditación. De esa
forma se cristaliza aquello en lo que se ha meditado. Si una persona logra
mantener la actitud correcta en el trato con los demás y su vida diaria, entonces
es que ha practicado la verdadera meditación. Debemos llevar la conciencia
lúcida a cada cosa que estemos haciendo, incluso estando atentos a cuando nos
dormimos y a cuando nos despertamos, y a las posiciones del cuerpo y, en suma,
a la actividad que se está realizando en el presente. La meditación no es
solamente una forma de vida, sino el hecho mismo de controlar la vida».

Al preguntar al Venerable Saddhatissa sobre el renacimiento, explica:

«Es sencillo de comprender si entendemos el proceso mental como un

flujo. Nosotros creemos en la causa y el efecto. Todo depende de esto. Si hay
una causa, con seguridad que tiene que haber un efecto y, de forma similar, en
nuestra pantalla mental cada pensamiento momentáneo está condicionado por
otros pensamientos momentáneos y condiciona a su vez a otros sucesivos. De
este modo el proceso pensante fluye como una corriente, como si se tratara de un
río. Si contemplas, por ejemplo, un río, observarás que éste como tal está
fluyendo, pero el mismo río no es en todo momento la misma agua y,
condicionada por el agua que viene, otro agua se está deslizando hacia el mar.
Así pues, no estamos contemplando la misma agua en el río, sino el transcurrir
del agua momentánea, condicionada por otra agua. La primera agua corre
impulsado por otra agua que viene. Similarmente un pensamiento momentáneo
condiciona a otro pensamiento momentáneo y dichos pensamientos se van
sucediendo. Por este motivo, creemos en el proceso de conciencia como una
corriente, como un río, un continuo fluir. Aunque no hay alma para nosotros,
existe ese fluir continuo. El pensamiento momentáneo no cesa de fluir. No hay
muerte en el sentido real. Ese momento es llamado la conciencia de muerte.
Condicionados por la conciencia de muerte, adquirimos el abandono de la
conciencia o conciencia de río. El fluir de los pensamientos momentáneos nos
hace ser diferentes, cambiar. Nuestra mente y nuestro cuerpo cambian de forma
constante. En todo momento estamos cambiando. En este instante tú y yo hemos
cambiado. Nuestros pensamientos están fluyendo, aunque no seamos conscientes
de ello».

El venerable Saddhatissa tiene un gran sentido ecuménico. Para él todos

los grandes maestros religiosos han dado una enseñanza para todos y no sólo
para unos. Vinieron al mundo para mejorar el mundo y es la profusión de
etiquetas la que ha provocado grandes prejuicios. “Los grandes maestros quieren
un mundo mejor y por ello ofrecen la enseñanza para todos -explica el
venerable-. Ese ha sido el deseo de Buda, Cristo y todos los grandes maestros.
Fueron sus seguidores los que se clasificaron como budistas, cristianos, etcétera,
pero los grandes iniciados predicaban para todo el mundo”. El Venerable se
preocupa porque el ser humano presta atención a la terminología y a las etiquetas
como budismo, cristianismo, hinduismo, etcétera y nó a las enseñanzas genuinas.
Considera que los métodos mostrados por el Buda para el cultivo mental y el
desarrollo de la inteligencia clara y la compasión, son útiles para todo el mundo,
cualesquiera sea o no sea su religión. Declara: «Mi humilde ruego es que se
comprenda que cualquier cristiano (o una persona de otra religión) sin
etiquetarse a sí mismo, puede practicar estos métodos de meditación o métodos
de yoga para su beneficio, lo que no debe causar ningún conflicto con sus
etiquetas, porque no existe ninguna razón para ello. Las etiquetas carecen de
valor. Dejemos que la persona se etiquete como quiera -musulmán, hindú,
budista, cristiana, etcétera-, porque lo esencial es llevar a cabo las prácticas de
meditación enseñadas por el Buda o por otros grandes yoguis sin ningún tipo de
discriminación religiosa. Puede uno observar fielmente una religión y también
perfectamente llevar a cabo las prácticas de meditación. Yo diría que para lo
único que sirven las etiquetas es para rellenar los papeles burocráticos. Y en el
momento de aprender cualquier gran enseñanza debemos olvidar toda etiqueta.
Así debemos hacerlo al aprender la meditación o el yoga para nuestro beneficio.
Todas las religiones deberían coexistir en completa armonía ya que el propósito
de los maestros de las mismas era hacer un mundo mejor. Este es un propósito
común que tiende a reafirmar las cualidades positivas. Por ello, sin
discriminación, los seres humanos deben servirse de cualquier método o práctica
que pueda resultarles útil cualquiera sea su procedencia religiosa, sin que sea
necesario cambiar de etiqueta».

Walpola Rahula

Se trata de uno de los más grandes especialistas y eruditos del budismo

theravada y de todas las ramas del Budismo. Ha sido rector de la Universidad de
Sri Lanka y ha detentado importantes cargos en distintas universidades de gran
prestigio en Occidente. Monje cingalés, sus conocimientos son excepcionales.
Le entrevisté durante muchas horas. A propósito de la atención mental señala:
«Ante todo merece indicarse que uno de los discursos del Buda se refiere
concretamente al desarrollo de la atención mental y se reflejan en el mismo las
enseñanzas budistas sobre dicha facultad de la mente. Dicho discurso es el
Satipatthana Sutta, que es el más importante que el Buda pronunciara sobre el
desarrollo de la atención mental. El Satipatthana consta de cuatro secciones. Por
lo general, tanto el discurso como la práctica son mal comprendidos. Son
muchos los que no han comprendido bien su aplicación, su práctica. La
consideran casi como algo técnico y lo llevan a la práctica como algo mecánico,
perdiéndose así su verdadero espíritu. Para desarrollar la atención mental es
necesario, desde luego, practicar, adiestrarse en la concentración pura. Sin
concentración no es posible. Lo que realmente significa la atención mental es
estar despierto, estar atento a cualquier cosa que se efectúe física o mentalmente,
tomar conciencia de todas las actividades. Se puede tomar conciencia de que se
está comiendo, bebiendo, trabajando, entrando, saliendo, hablando, pensando y
también de cómo trabaja la mente. Hay que tomar conciencia de la mente, esté
irritada o tranquila, amando u odiando, celosa o amistosa, cualquiera sea la
actividad que permanezca en la misma. Puede haber atención mental cualquiera
sea la cosa que hagamos: leyendo, estudiando, hablando, trabajando. Por eso no
hay nada de misterioso en cuanto a la atención mental, no exige ninguna forma
especial de vida, ya que puede aplicarse en cualquier momento y situación. Se
desarrolla la atención mental estando a lo que se hace y de lo que eres».

Cuando me refiero a la clara comprensión, especifica:

«Desde luego hay que practicar constantemente, de forma regular. Según la

enseñanza del Buda, ciertas personas pueden comprender la doctrina en seguida,
y otras no pueden hacerlo de una sola vez, sino después de un largo camino. En
primer lugar, es necesario el equilibrio ético y moral, la armonía. La armonía es
siempre necesaria para permanecer sereno. Después se necesita cierto grado de
disciplina mental. Con estos fundamentos: equilibrio moral y disciplina mental -
que se adquiere con la meditación-, pueden verse las cosas mejor, con más clara
comprensión. Y cuando las cosas se ven con la clara comprensión, sobreviene
automáticamente el desapego».

Le formulo las siguientes preguntas: ¿En qué medida puede contribuir la

meditación budista a la resolución de los trastornos psicológicos? ¿En qué
medida puede prevenir o combatir la neurosis? ¿En qué medida el desarrollo de
la atención favorece la estabilidad emocional? Responde: «Tales preguntas son
muy buenas. En cierta ocasión pronuncié una conferencia en el Instituto de
Psicoanálisis de Chicago, refiriéndome a la psicología budista y a la meditación.
Les mostré que la meditación budista es más profunda que el psicoanálisis y el
director del Instituto convino en que el psicoanálisis no alcanza las
profundidades de la meditación budista. En algunos aspectos la meditación
budista es autoanálisis, nos ayuda a conocemos. La neurosis es un
desconocimiento y desaprovechamiento de la propia potencia mental; ignorancia
de lo que sucede en la mente, de las tendencias naturales, de los mecanismos
internos. El budismo enseña a examinar completamente el contenido mental y
cuando se examina la mente en su totalidad y se conocen todos sus secretos, la
enfermedad se desvanece. Si se practica la meditación activamente, con
paciencia, de forma adecuada, no puede haber neurosis. Desarrollando la
atención mental aprendemos a controlar nuestra imaginación; tengamos en
cuenta que la imaginación juega un papel muy principal. Mediante el
adiestramiento en la meditación y la entrega plena y consciente a la actividad
que se está efectuando en el presente, se controla la imaginación y se rechaza la
neurosis».

Ananda Maitreya
 Se trata de uno de los más grandes eruditos y maestros budistas de Sri
Lanka, monje y profundo investigador de los textos budistas. Mantuvimos una
entrevista de muchas horas, pero entresaco lo más esencial para complementar la
obra que nos ocupa. Le pregunté por el Nirvana y explicó: «Primero tenemos
que comprender lo que es este mundo, este Universo, lo que es la existencia que
experimentamos. Sabemos que existe el mundo y que dentro de él todo es
condicionada, todo está sujeto a cambio, muerte y decadencia. En el mundo nada
es estático; todo está cambiando momento a momento; todo fluye, es mudable.
Tal es la naturaleza del mundo. Por tanto no podemos comprender lo que es el
Nirvana con términos del mundo. Así no podremos entenderlo, porque es
totalmente opuesto a ese mundo que fluye y es condicionado. El Buda cuando se
refería al Nirvana se servía de términos negativos: ni es esto, ni es aquello. No es
semejante a nada que se halle en el mundo, porque todo lo que está en el mundo
es condicionado y en cambio el Nirvana es incondicionado. Todo lo que existe
en el mundo es cambiante, pero el Nirvana no es cambiante. El Nirvana es un
estado no sujeto a ningún cambio, pero no es nada. Si tomamos cualquier cosa
del mundo como permanente o feliz, entonces no es posible comprender lo que
es el Nirvana. Ello quiere decir que no hemos penetrado ni entendido cómo es el
mundo. Si lo hacemos perfectamente, entonces sentimos que hay algo
completamente opuesto a él, pero eso no quiere decir que sea nada. De hecho es
la realidad existente pero nó de la manera que el mundo existe. De ahí que
tengamos que servimos de términos negativos ya que con los términos del
mundo no podemos comprenderlo ni definirlo. No podemos utilizar un término
positivo para expresar Nirvana. Los términos positivos se utilizan para expresar
cosas que están en el mundo, experiencias provenientes del mundo y todas estas
cosas y experiencias son condicionadas. Por ello, no podemos entender lo que es
el Nirvana con la utilización de términos positivos. Pero si desarrollamos
vipassana, nuestra visión penetrativa (o sea la meditación de observación clara
de nosotros mismos, tanto de nuestro cuerpo como de nuestra mente, y que
tenemos que verlos, examinarlos y experimentarlos) y lo hacemos
continuamente, entonces finalmente comprendemos lo que son nuestro cuerpo y
nuestra mente. Y cuando lo hemos comprendido entera y perfectamente, cuando
entendemos qué son este cuerpo y esta mente, entonces vemos que nada hay en
ellos que pueda tomarse como algo esencial, sino que todo son fenómenos
cambiantes y apariencias. Hay que comprenderlo no mediante conocimientos
prestados de los libros, sino a través de la propia experiencia, de la propia
realización. Así comprendemos lo que realmente somos y lo que es el mundo, y
entonces el ojo de nuestra mente se abre lo suficiente para ver lo que es el
Nirvana. Hasta que ese momento llega, no podemos ver ni un rastro de Nirvana.
No es posible conocerlo mediante el conocimiento intelectual, sino sólo a través
de la experiencia, que nos permite desarrollar el ojo de la mente que puede ver
directamente el Nirvana, y entonces percibimos que es algo existente,
inexpresable en palabras, más allá de los conceptos. Eso no significa que sea
nada; es algo real, lo único real. La realidad es el Nirvana. Este mundo en
comparación con el Nirvana es una fiesta pasajera, en donde todo cambia; una
fiesta cambiante. El Nirvana, por tanto, es la única realidad. Lo que llamamos
mente es un río, un río de pensamientos, pero cuando se desarrolla lo suficiente
el mismo río puede penetrar el Nirvana».

Cuando le pregunto qué actitud adoptar para ir penetrando nuestra

impersonalidad, responde:

«Tienes que entender lo que verdaderamente eres tú. No es un milagro. Lo

importante es que comprendas lo que eres. Primero puedes analizar tu cuerpo
sirviéndote de la mente; luego analizar la mente. Por lo menos unos minutos
tienes que ver ese río de pensamientos que es la mente. Después de un tiempo
comprenderás lo que es el cuerpo. Entenderás que no hay nada estático en el
cuerpo. Nada estático, nada permanente, nada sustancial. Hasta conseguir este
entendimiento, puedes examinar tu cuerpo parte por parte, hasta que
mentalmente ves dentro de los átomos para descubrir si hay algo que no sea
cambiante, que no esté sujeto al cambio. Procediendo así con este examen
minucioso de tu cuerpo, finalmente sientes que no hay nada permanente y por
tanto nada satisfactorio, y a la vez comprenderás que no hay nada sustancial
dentro de esos procesos cambiantes e insatisfactorios, que no hay nada que no
cambie. No existe, pues, tal entidad como el ego, como el yo. Hay que observar
muy cuidadosamente, cada día unos minutos, cómo funciona la mente. En un
cuarto tranquilo, sentado, observar tu mente y ver que es una serie y un río de
pensamientos provenientes del pasado. Por ejemplo, oyes un sonido y
automáticamente tu pensamiento se dirige al sonido, o hueles algo y tus procesos
mentales se inclinan hacia el olor. Así el pensamiento olfativo no es el mismo
que el auditivo. Y observando atentamente tu mente, descubres que hay muchos
tipos diferentes de pensamientos, dependiendo de los diferentes objetos. Si no
hay objetos, no hay pensamientos. Según los objetos, nuestros procesos mentales
cambian. ¡Hay tantos tipos de pensamientos en este río de pensamientos! Y hay
que examinar en este río de pensamientos si hay algo que no cambia. Hay que
hacerlo muy aguda, cuidadosa, penetrantemente. Vigilar y observar
minuciosamente la mente para llegar a la conclusión de que no hay nada en ella
que no cambie. Sigue una y otra vez examinándola hasta que la misma mente
comprenda que ella es un mero fenómeno, una fiesta pasajera, como una serie de
fotogramas en la pantalla. Ni un fotograma proyectado en la pantalla es estático.
Todos pasan y son sucedidos por otros a la vez que suceden a otros. Así el río del
pensamiento es siempre cambiante. Un pensamiento pasa y otro le sigue. Se ve
muy claramente con la práctica del examen de la mente. Y por fin entiendes lo
que es la mente. Vuelve entonces a examinar minuciosamente el cuerpo. Y a
turnos examinas la mente y el cuerpo y sigues practicando de esta manera, por lo
menos todos los días un cuarto de hora. Esta es una práctica para captarse a uno
mismo tal y como es. Después de un tiempo, aún estando con una muchedumbre,
podrás comprender y realizar en este momento lo que verdaderamente eres. Y
cuando realizas lo que verdaderamente eres, entonces además de comprenderte a
ti mismo, comprendes claramente todo. Tenemos que comprender esto, esta vida,
este momento, lo que somos aquí y ahora, pues en tanto no lo hagamos, no
podremos experimentar el Nirvana, que está más allá. Cuando llega la
realización de uno mismo, el Nirvana surge automáticamente».

Le pido que me hable del proceso del pensamiento.

«Cuando un pensamiento desaparece da impulso al surgir de otro, porque

en cada pensamiento está la fuerza de la avidez de la existencia, la voluntad
latente que es el deseo de no ser aniquilado. El pensamiento no gusta de ser
abolido. Y esta fuerza del deseo de existir está en cada pensamiento e impulsa el
proceso de pensamientos. El deseo significa este apego, esta avidez de la
existencia. No hay una persona detrás de estos pensamientos. Sólo están estos
pensamientos con esa fuerza que les impulsa a generarse unos a otros».

Kassapa Thera

Kassapa es un destacado y sagaz maestro de meditación, al que entrevisté

durante varios días en Sri Lanka y con el que viajé por ese hermosísimo país.
Tuve ocasión de formularle un número enorme de preguntas e incluyo las más
significativas para esta obra.

Le pregunto sobre la meditación samatha y vipassana y responde:

«Samatha significa desarrollo de la concentración y vipassana significa

desarrollo de la sabiduría, que es ver las cosas tal y como son. Aquel que se
entrena solo en la meditación de tranquilidad, puede desarrollar el estado de
concentración hasta el más alto grado de la mente, que puede producir algunos
poderes místicos tales como la clarividencia. La meditación vipassana permite
ver las cosas tal y como realmente son. Es, justamente, penetrar en la verdadera
naturaleza de la vida. Es distinta de samatha. Samatha es concentrar la mente en
un solo objeto. La meditación vipassana consiste en enfocar la atención pura
sobre todos los objetos del mundo interno y externo. La meditación samatha la
necesitamos al principio. Requerimos la tranquilidad de la mente para conseguir
el vipassana. Por eso se les da a los estudiantes un objeto para fijar la mente
sobre él y usamos esta concentración para pasar a la meditación vipassana. La
mente y el cuerpo cambian; los elementos físicos cambian instantáneamente.
Con la visión cabal puedes ver cuándo surge la mente y se desvanece, cuándo y
cómo surge la materia y se desvanece. Puedes verlo de manera instantánea a
través de la sabiduría del vipassana. Esta clase de sabiduría, de conocimiento
especial, no puede ser obtenida por medio de la lectura, sino que es
imprescindible practicar. Es necesario ir más allá del conocimiento intelectual,
para mirar en ti mismo, para ver cómo la mente surge y cae. Lo puedes ver en el
instante y cuando lo ves también entiendes el sufrimiento. Y donde hay cambio y
sufrimiento no hay un sí mismo, un ego. La vipassana enseña a afrontar los
problemas y aflicciones de la vida. Esta meditación permite captar lo verdadero
y penetrar la vida tal y como es».

Le pregunto sobre qué soportes creé más apropiados para la práctica, tras
hacerle referencia de los múltiples ejercicios que aparecen en el Sermón de la
Atención. Especifica:

«Buda descubrió que el hombre normal no puede ver la naturaleza de la

mente, porque la mente es muy sutil, y por eso comenzó con la contemplación
del cuerpo y de las sensaciones corporales como objeto de meditación, porque
están a un nivel grosero y todo el mundo puede sentirlos muy fácilmente. Por
eso el Satipatthana empieza con la contemplación del cuerpo y luego,
gradualmente cuando se desarrolla la percepción del surgir y desvanecerse de las
sensaciones del cuerpo, se pasa a las sensaciones como trabajo de la mente y a la
contemplación de la conciencia, que comporta los pensamientos, y así
paulatinamente se llega a la observación del estado sutil de la mente. Las
sensaciones son agradables, desagradables o neutras, y el budismo es una vía
para la liberación del dolor. Cuando uno obtiene ese estado incondicionado que
es el Nirvana -que no está condicionado por ninguna cosa-todavía vive, todavía
tiene esos tres tipos de sensaciones. Puede tenerlas, pero no las acumula; se
detiene toda acumulación. Solo están las que son el resultado de pasadas
acumulaciones y sólo como resultado de esas pasadas acumulaciones va a tener
sensaciones agradables, desagradables o neutras».

Piyadassi Thera

Piyadassi Thera es un gran difusor del Dharma. Monje cingalés, autor de

obras fabulosas sobre la Doctrina, ha viajado por todo el mundo impartiendo
conferencias y cursos. Me ha distinguido con su amistad durante muchos años y
tuve ocasión de entrevistarle en su ermita en Forest Hermitage, cerca de Kandy
(Sri Lanka) y en el Centro de Yoga SHADAK cuando vino a Madrid a impartir
un curso de meditación budista.

Sus conocimientos son excepcionales. Le pido que se extienda sobre la

meditación y el Nirvana:

“En la meditación hay dos aspectos: Primero hay que conseguir una mente
calmada y concentrada. Toda la meditación samatha -como la concentración en
la respiración o en el kasina- nos ayuda a unificar la mente, que está muy
dispersa, yendo de aquí para allá. Hay que purificarla y lograr su
unidireccionalidad. Tan sólo cuando la mente está serena puede ver las cosas tal
y como son y no sólo su apariencia. Tenemos necesidad, pues, de una meditación
tranquilizadora, como por ejemplo, la atención a la respiración, que calma
nuestra mente. Luego, calmada la mente, hay que practicar la meditación
vipassana o de desarrollo de la visión penetrante, que es penetrar las tres
características de la vida: a) todas las cosas son fenómenos pasajeros e
impermanentes, y por tanto no son felices, porque hay placer y felicidad, pero
son relativos, ya que las cosas están cambiando y resultan insatisfactorias; b)
sufrimiento, desasosiego, dolor e insatisfactoriedad, porque las cosas son
impermanentes, son insatisfactorias, generan conflicto; c) y la tercera
característica es que no hay ningún ego o entidad permanente, todo es
impersonal, nada es indestructible. Hay un flujo mental y otro físico
conjuntamente. Es un conflujo de mente y cuerpo. Fluyen conjuntamente y
dentro de ese flujo no se puede encontrar nada que sea permanente,
indestructible y duradero. Tales son las tres características que la intuición
(vipassana) nos ayuda a comprender. Tales son las tres características: la
naturaleza impermanente de las cosas, la naturaleza insatisfactoria de las cosas y
la naturaleza impersonal de las cosas. Y así podemos ver las cosas tal y como
son y no como parecen ser.

“Todas las cosas son condicionadas y todos los componentes de las cosas
son impermanentes. Están todas sujetas a la ley de causa y efecto y son todas
impermanentes y condicionadas. Lo único no condicionado es el Nirvana. Todas
las cosas condicionadas son cambiantes, están llenas de dolor y no hay un sí-
mismo permanente. Pero el Nirvana es lo no creado, lo no originado, no ha sido
producido, no es algo impermanente, está más allá del tiempo y tiene que ser
realizado. Cuando una persona alcanza el Nirvana, los cinco agregados siguen
estando ahí, pero con un absoluto desapego. Al morir el arahat, incluso
desaparecen los cinco agregados: el que vive habiendo realizado el Nirvana,
sigue haciéndolo con los cinco agregados, pero con el parinirvana se suspende
por completo el peregrinar en el samsara y entonces los agregados cesan y solo
queda el Nirvana. Representa la cesación de todo proceso de vida. El fluir
mental y físico cesan. El conflujo de mente y cuerpo sigue su curso en tanto lo
sigues alimentando, como el fuego continúa en tanto hay leña que arda. Pero
¿dónde va el fuego cuando no hay leña? Simplemente no surge más. Cuando
nada alimenta los cinco agregados, éstos se esfuman".

Nyanaponika Thera

Durante veinte años he estado en contacto con el monje alemán

(nacionalizado cingalés) Nyanaponika Thera. Le he visitado en varias ocasiones
y hemos mantenido correspondencia por muchos años. Era un verdadero sabio y
vivió muchos años en una casita en la jungla cingalesa, en Forest Hermitage. En
los últimos años de su vida contó con la compañía del monje budista americano
Bhikkhu Bodhi, autor del espléndido libro “El Noble Sendero Óctuple".
Nyanaponika conoció y habló largamente con Laing y Erich Fromm, entre otros
notables pensadores occidentales. Su libro “El Corazón de la Meditación
Budista” es un clásico de obligada lectura para todos los interesados en el tema,
y el resto de su obra también es muy notable. Le pedí se refiriera a la atención
mental (que él ha investigado muy a fondo y con prodigiosos resultados) y el
Satipatthana Sutta: «La atención mental es uno de los principios del Sendero
Noble para la extinción del sufrimiento. Es el séptimo elemento o principio del
Sendero, denominado atención mental pura. El método para el desarrollo de la
atención mental pura ha sido explicado por Buda en el tratado llamado
Fundamentos de la Atención o Satipatthana Sutta. Tal es el nombre en pali de
este célebre tratado. La atención mental pura abarca al ser humano entero, siendo
cuatro las clases de contemplación estudiadas en dicho tratado, del cuerpo, de las
sensaciones, del estado general de la mente y de los objetos mentales. La
atención mental debe dirigirse hacia a esos cuatro aspectos. La práctica metódica
de la meditación comienza con la contemplación del cuerpo; entonces la
atención mental se enfoca sobre el proceso corporal. En el tratado mencionado
se dan catorce ejercicios. Por lo general se efectúa una selección de ellos para
una práctica basada en el desarrollo de la atención mental con el propósito de
obtener una visión más penetrante. Porque, desde el punto de vista budista, uno
de los objetivos es el desarrollo de la intuición o la penetración de la realidad de
las cosas para verlas tal y como son. Satupatthana es la meditación metódica y el
desarrollo de la atención mental pura. Su propósito es, desde luego, la meta del
budismo: la liberación de la codicia, del odio, de la ilusión y la ignorancia, que
son el origen de todo el sufrimiento y resultan altamente perniciosos. Este
método para el desarrollo de la atención mental pura es particularmente utilizado
porque influye sobre las tres cualidades básicas de la mente que deben ser
desarrolladas para la liberación total. Hay que estimular las cualidades éticas,
perfeccionar la moralidad. La atención mental es de una gran ayuda en este
sentido al incrementar el control sobre la mente y facilitar el autocontrol.
Muchas violaciones de los principios morales sobrevienen a través de la
imprudencia, que es una falta de atención. Se puede entrenar la mente para
pensar antes de actuar y hablar. Muchas grandes equivocaciones podrán ser
evitadas mediante el desarrollo de la atención mental pura. Muchas acciones
apasionadas que pueden resultar dañinas, podrán ser neutralizadas. Podrán
evitarse hechos que, decididamente, pueden vulnerar una vida. La atención
mental puede ayudar a purificar algunos rasgos del carácter y a purificar la
moralidad. Representa una ayuda muy importante para la meditación y el
entrenamiento moral. Porque prestando mayor atención podemos desarrollar la
auténtica concentración. Solo entonces en la psicología budista la atención
mental es un sendero de conciencia plenamente concentrada y un destacado
factor de la misma. Mediante la verdadera atención se acentúa el interés por el
objeto y se perciben muchos detalles que hasta entonces habían pasado
desapercibidos. Asimismo, el interés aumenta e intensifica el grado de
concentración. Uno se concentra más fácilmente si está interesado por el objeto.

»La atención pura es también una ayuda para desarrollar la intuición o

sabiduría. Según el budismo, es un factor liberatorio. La meditación es
solamente un medio para conseguir un fin, como, por ejemplo, una moralidad
verdadera. Pero el auténtico factor liberatorio está en la intuición, en la
sabiduría. Es necesario comprender la realidad tal y como es y comprender,
también, las causas del sufrimiento, los conflictos y la insatisfacción. A través
del método para el desarrollo de la atención pura, podemos separar la realidad,
de los prejuicios conectados con nuestras percepciones e ideas. Podemos separar
estas percepciones sensoriales de nuestros valores y reacciones que asociamos a
ellas. Por ejemplo, tomamos conciencia y sabemos que las impresiones recibidas
a través de los cinco sentidos son diferentes de nuestras ideas mentales y de
nuestra evaluación sobre ellas. Esto nos dará libertad para ver la realidad sin ser
engañados por nuestros prejuicios y nuestras pasiones, y a través de la atención
mental pura podemos distinguir entre los hechos y nuestras reacciones ante ellos.
Lo lograremos por el sencillo método de conducir nuestra atención a aquello que
sucede en nuestro cuerpo y en nuestra mente. El entrenamiento moral, la
meditación y la sabiduría forman parte del Noble Sendero Óctuple mostrado por
el Buda. La atención nos ayuda a practicar dicho sendero para la liberación del
sufrimiento, del conflicto y la maldad. Buda ha declarado esto expresamente al
comienzo de su tratado y el desarrollo de la atención mental puede ser de ayuda
para todo el mundo, sean o no budistas. Incluso puede ser de gran ayuda en la
vida práctica. La atención mental y la concentración son funciones claves de
nuestra mente, de nuestra conciencia. Su desarrollo colabora también a que la
mente funcione más eficientemente y a evitar los errores de juicio. Ayuda
también a ser concienzudo, a obtener para la vida esa actitud que mantiene el
científico con respecto a sus investigaciones y que consiste en desear ver los
hechos, observarlos lo más objetivamente posible y reservar su juicio hasta
después de dicha observación. Esa actitud se adquiere mediante el desarrollo de
la atención mental pura, que puede ser de una gran ayuda a cualquier trabajo que
se esté llevando a cabo. Es una característica típica de la mente humana aquella
de que la atención se ha estancado y que la mente no está gobernada más que por
los impulsos que forman parte de su estrato animal. Pero el hombre puede
desarrollar su atención, desapegarse de cualquier cosa y observarla desde todos
sus lados».

Nyanaponika insiste mucho en la necesidad de hacer la meditación sentada,

pero también en llevar la atención a la vida cotidiana. El cultivo de la atención
durante la meditación capacita para estar más atento en la vida cotidiana y al
estar más atentos en la vida diaria, elevamos la atención y también podemos
aplicarla mejor durante la meditación. Explica con su enorme claridad de
exposición: «Cuando uno puede incrementar la atención y la concentración
durante las horas de meditación, después se aplicará con mayor facilidad a la
práctica en la vida cotidiana. Es decir, hay una interrelación de ayuda. La
atención debe utilizarse en la vida cotidiana, en la relación con los otros seres
humanos y en todo lo que uno hace. Ella nos ayuda a incrementar el autocontrol
en la vida cotidiana si observamos todos nuestros movimientos, en lugar de
observarlos únicamente durante las prácticas de meditación. Si uno observa más
de cerca sus propias emociones, sentimientos, sensaciones y pensamientos,
entonces uno está más capacitado para hacer lo mismo durante la vida cotidiana.
Tengamos en cuenta que durante la meditación, cuando nos llegan los
pensamientos de placer o displacer, la impresión causada por ellos no es tan
fuerte como en la vida cotidiana. Contemplar la corriente de nuestras emociones
y sentimientos durante la meditación es más fácil que durante la vida cotidiana,
donde las dificultades son mucho mayores porque son desafiados nuestros
deseos, pasiones o temperamento. Veamos un ejemplo. Si durante la meditación
uno es perturbado y se enfada, si se toma conciencia plena de esa reacción de
enfado, a partir de ese momento uno ya no está enfadado, porque esa reacción es
ya completamente distinta. Creamos una firme actitud de calma, observación que
es por completo diferente de la primera reacción. En dicho momento uno supera
su enfado; hablando figuradamente, uno ha echado los frenos. Este método
puede extenderse a todo, consiguiéndose un control mucho más grande y estricto
de la mente».

Para Nyanaponika el cultivo de la meditación budista puede erradicar

muchos trastornos psicológicos y sobre ello y otros temas versaron sus
conversaciones con Fromm y Laing. Para Nyanaponika la atención, como dijera
Buda, es siempre auxiliadora y reguladora, y nos ayuda a dominar los
pensamientos, contener las palabras indebidas y proceder lúcidamente. Insiste
siempre en la necesidad de llevar el Satipatthana a la vida cotidiana y no solo
cultivar la atención a través de la meditación sentada. Cuando le pido que se
extienda sobre la mente y la visión cabal o vipassana, explica: «En la psicología
budista, la mente humana está más o menos dividida en conciencia y factores
mentales, concomitantes de la conciencia. Pero no son dos aspectos aislados,
sino que hay funciones de la mente que están desde luego conectadas entre ellas
y no se presentan por separado en la mente. Pero la mente es factores mentales y
sabiduría o pañña, que puede ser desarrollada hasta el grado de vipassana o
visión cabal de la realidad. Una sabiduría que representa la visión cabal de la
realidad. Por supuesto, como cualquier facultad mental o cualquier habilidad,
tiene diversos grados de penetración o capacidad. Se los distingue en la tradición
budista. Puede haber una visión cabal débil o una visión cabal muy fuerte. La
visión cabal ganará en intensidad mediante su práctica repetida. Sus estados
están referidos en la literatura al respecto, pero no tienen ningún objeto que yo le
facilite los nombres de tales estados, ya que deben conocerse más
detalladamente en la medida en que se van alcanzando. Hay varios grados de
conocimiento provenientes de la visión cabal. Tal conocimiento es el que surge
mediante la práctica de la visión cabal. Esta comienza con la plena conciencia de
la aparición y desaparición de los fenómenos. Este es el primero de los jhanas:
se ve claramente el surgir y desvanecerse de los procesos corporales y mentales.
Al principio se ve tal aparición y desaparición con una conciencia débil, pero
mediante la práctica diligente se obtiene una conciencia mucho más fuerte y
penetrante de dicha aparición y desaparición de los procesos. Todo ello depende
siempre de la capacidad, naturaleza y esfuerzo de cada meditador en particular.

Ciertamente que el conocimiento que surge de la visión cabal es un camino

directo hacia el Nibbana, pero no surge aisladamente. Lo que conduce al
Nibbana es el Sendero Óctuple observado en su totalidad, y no solamente los
grados que se refieren a la meditación o la atención. Debe haber un desarrollo de
sabiduría, que se presenta a través de la visión cabal; debe obtenerse un grado
considerable de concentración mental y una experiencia meditativa lo
suficientemente fuerte para purificar la vida del practicante. Hay que tener bien
en cuenta que si no se purifica la moralidad no es posible lograr ningún progreso
en el vipassana o visión cabal, que se quedará en una simple función mental y se
convertirá en una observación básica en la práctica sin lograr la profundidad
necesaria. Así pues podemos decir que el conocimiento obtenido por la visión
cabal como sendero directo al Nibbana no está en absoluto aislado de las otras
partes del Noble Óctuple Sendero, o sea, la moralidad y la concentración.
Moralidad, concentración y sabiduría obtenida a través del vipassana conducen
al Nibbana.

“Es el Satipatthana, la práctica de la atención mental, quien nos

proporciona la experiencia directa de la naturaleza de la verdadera realidad. Al
observar los procesos físicos y mentales dentro y fuera de nosotros, vemos que
todo es impermanente, que son procesos dinámicos que surgen y desaparecen
según las condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos se pone en
evidencia dentro de nuestros propios cuerpos y mentes a través de la práctica del
Satipatthana y a tal interdependencia o relatividad de la existencia es a lo que las
escuelas denominan sunyata (vacío). No hay lo que se podría denominar
existencia propia independiente. Toda personalidad está condicionada, pero este
condicionamiento es precisamente el que más otorga una posibilidad para la
liberación. Si hubiese algo permanente no tendríamos una posibilidad para la
liberación, ya que estaríamos amarrados a ese algo, fuere lo que fuere. Así que
en este sentido el vacío significa la relatividad universal de los procesos
dinámicos que nos ofrece una posibilidad para la liberación a través del
Satipatthana».
 Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-Leris
Las genuinas enseñanzas del Buda, conservadas en los antiguos textos
canónicos en lengua pali, se distinguen por su naturaleza eminentemente
pragmática. El budismo original, en efecto, es un método de perfeccionamiento
ético-psicológico que rehúsa deliberadamente las metafísicas y teologías para
concentrarse en lo concreto que cada cual puede y tiene que hacer por sí mismo -
sin que ningún poder humano ni divino pueda hacerlo por él-para conseguir la
liberación de las trabas existenciales, o sea el Nibbana o Nirvana.

El aspecto ético de la doctrina del Buda no es el tema que nos ocupa en

esta ocasión. Baste pues decir que comprende unas reglas de conducta claras y
sencillas que tienen por objeto asegurar la limpieza física y mental que es base
imprescindible de todo esfuerzo de autorrealización o auto superación. El
aspecto psicológico se plasma en la práctica de la meditación, método concreto
de trabajo para comprender la realidad mediante la purificación y, en última
instancia, la superación de nuestras estructuras psíquicas habituales.

Adelantemos que, en el budismo, la meditación se subdivide en dos

grandes ramas, según la meta que se persiga: samatha (calma) o vipassana
(visión cabal). La fase inicial es la misma en ambos casos, puesto que hay que
empezar por asegurar un mínimo de calma y concentración de la mente, pero las
etapas subsiguientes difieren según los distintos fines.

El primer tipo de meditación que podríamos llamar meditación abstractiva,

se caracteriza por dos factores, que son: la consecución de un máximo grado de
concentración mental y el apaciguamiento concomitante de los procesos
psíquicos. El propósito de la meditación abstractiva es calmar la mente y el
psiquismo del meditador mediante una concentración progresiva que,
replegándose sobre sí misma, excluye todos los fenómenos externos e internos,
todos los estímulos sensoriales y procesos mentales que se ofrecen a la
conciencia, hasta llegar al estado de puro vacío que es al mismo tiempo
experiencia de puro ser. El meditador logra sí, durante el ejercicio, un alto grado
de integración psíquica. Para esta meditación se toma como base uno de los
numerosos temas u objetos de meditación tradicionales (determinados colores o
formas, ciertos procesos físicos o estados de ánimo, ideas o imágenes mentales,
etc.) y se pasa sistemáticamente por una serie de estados de abstracción o
arrobamiento, con progresiva suspensión de la percepción sensorial y de la
actitud discursiva de la mente.

Como puede verse, este tipo de meditación budista es comparable a las

técnicas contemplativas de otras tradiciones místicas y las experiencias de tipo
unitivo a las que da acceso, tienen desde luego considerable valor intrínseco. Sin
embargo, como enseña el Buda, la vigencia de esta experiencia se limita
fundamentalmente al período de la abstracción misma, sin producir permanente
superación de las estructuras psíquicas que distingue la iluminación propiamente
dicha, que es la que aporta la liberación.

La liberación se logra únicamente mediante la visión cabal de la existencia,

que no se consigue mediante los solos estados de abstracción, sino que exige el
pleno, ininterrumpido y consciente ejercicio de todas las facultades mentales.
Esta es la meditación propiamente budista, que llamamos meditación
penetrativa, porque, observando los fenómenos con sostenida atención, penetra a
fondo en los mismos para conseguir la visión cabal o vipassana. La
distinguiremos de ahora en adelante con el nombre de meditación vipassana.

En la meditación vipassana, una vez conseguido el grado de concentración

suficiente para asegurar la integridad de la atención, y con las facultades
mentales en estado de máxima receptividad, se pasa a examinar con plena
conciencia y creciente minuciosidad, precisamente todos aquellos estímulos
sensoriales y procesos mentales que la meditación abstractiva excluye,
comprendidos los que operan normalmente a nivel subconsciente o inconsciente.
Es, literalmente, una toma de conciencia de todos los fenómenos, que revela su
radical vacuidad.

En efecto, según la enseñanza del Buda (basada en su concreta experiencia

personal), lo único que, en resumidas cuentas, se puede decir que existe es el
fluir de innumerables procesos que se condicionan mutuamente por relaciones de
causa y efecto. Todo lo que llamamos el mundo, las cosas, el alma, la existencia,
no son más que fenómenos transitorios y continuamente cambiantes, que están
totalmente desprovistos de toda esencia o identidad intrínseca y permanente y
que, por su mismo carácter efímero, entrañan inevitablemente dolor y
descontento mientras persistamos en aferrarnos a ellos. Es la frustración del que
se empeña en aferrar y conservar burbujas de jabón. La liberación se consigue al
comprender clara y cabalmente la fugacidad, y ver que gozamos, sufrimos y nos
agitamos literalmente por "nada”.
 Pero la liberación no consiste ni puede consistir en el reconocimiento
puramente intelectual de este hecho. Para ser libre, hay que vivir por sí mismo, y
con plena conciencia, la experiencia liberadora que consiste en la percepción
directa e inmediata de la radical transitoriedad y vacuidad de todos los
fenómenos, percepción que abarca las mismas estructuras psíquicas que la viven
y, en consecuencia, las trasciende. Esta experiencia es la vipassana, la visión
cabal que hace del ofuscado un iluminado, del esclavo un ser libre.

De todos los métodos utilizados para lograr la calma y la concentración

que son el punto de partida de cualquier meditación, el que el Buda recomendaba
siempre con mayor ahínco, en particular para la práctica de vipassana, es el que
él mismo utilizó en la noche de su definitiva iluminación: anapana-sati, la
atención a la respiración. Consiste, como el nombre lo indica, en tomar como
objeto primario de observación el proceso de la propia respiración.

"La atención a la respiración, monjes, desarrollada y cultivada con

asiduidad, arroja gran fruto y beneficio; la atención a la respiración, monjes,
desarrollada y cultivada con asiduidad... y los cuatro fundamentos de la atención
(satipatthana) son "el único camino que conduce a la meta, el camino para la
purificación de los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el
dolor y la aflicción, para perfeccionar el buen método, para realizar el Nirvana”.

Concretamente, las cuatro contemplaciones que parten de la atención a la

respiración y constituyen los fundamentos de la atención, son: la contemplación
del cuerpo (kayanusana), la contemplación de las sensaciones
(vedananupassana); la contemplación de los estados de ánimo (cittanupassana),
y la contemplación de los objetos o contenidos mentales (dhammanupassana) -o
sea de todo lo que es objeto de discurrir de la mente (ideas, imaginaciones,
reflexiones, etc.) en un momento determinado. Repitamos que el ejercicio de
vipassana tiene por objeto adquirir plena conciencia de todos estos fenómenos
(que, conjuntamente, componen el organismo psicofísico que llamamos nuestra
personalidad) en el momento mismo en que están sucediendo para vivir así, por
aprehensión inmediata, lo fugaz y transitorio de su naturaleza Basta lo dicho
para evidenciar la capital importancia de la atención a la respiración como
ejercicio de meditación. Sirve, en primer lugar, para fomentar la calma mental,
que es la base tanto para la meditación abstractiva como para conseguir la visión
cabal de la meditación vipassana. En este último caso, que es el que ahora nos
interesa, la atención a la respiración no sólo constituye la fase de concentración
inicial, sino que es además parte importante en sí de la contemplación del
cuerpo, que es el primero de los fundamentos de la atención.

Sentado en un lugar tranquilo (adoptando una posición que se pueda

conservar sin moverse durante el mayor tiempo posible), el meditador fija la
atención en las ventanas de la nariz, y precisamente en la sensación táctil del aire
que entra y sale al respirar. Es importante no hacer nada para controlar la
respiración (al contrario de lo que sucede en los ejercicios de yoga), sino dejar
que ésta se desenvuelva espontáneamente, limitándose a observar de cerca la
sensación exacta del roce del aire en el punto de entrada y salida de la nariz.
También es esencial fijarse solamente en este punto, o sea en las ventanas de la
nariz, sin seguir en modo alguno el movimiento del aire por las cavidades
internas del sistema respiratorio.

Concentrándose en esta sensación, y fijándose siempre exclusivamente en

el punto de entrada y salida del aire en las ventanas de la nariz, el meditador va
siguiendo con ininterrumpida atención el transcurso entero de cada inhalación y
de cada exhalación. Para no distraerse, se recomienda tener los ojos cerrados, si
bien también puede dejarse entreabiertos (pero sin fijarlos en ningún objeto
determinado) si así se prefiere al principio. Lo importante es no ponerse tenso.
La actitud general ha de ser una atención sin rigidez.

De este modo, el meditador va observando las sensaciones en las ventanas

de la nariz: el roce del aire, la temperatura, la fuerza y duración de cada
respiración, etcétera, y toma conciencia lo más precisa y plenamente posible de
la exacta calidad de cada sensación, pero sin tratar jamás de inducir o imaginar
alguna sensación determinada. Si, como sucede a veces al principio, la persona
no habituada no logra percibir con claridad sensación ninguna, no preocuparse:
observar simplemente con plena conciencia: "no siento nada", y perseverar con
calma. La ausencia de sensación también es una experiencia. Cuando hay
sensación, observar con precisión dónde y cómo: lado derecho o lado izquierdo
de la nariz, ambos lados, borde externo o interno de una o ambas ventanas de la
nariz, contacto del aire en un solo punto, en varios puntos, o más generalizado,
etcétera. Tomar conciencia de toda variación: roce del aire fuerte o débil, áspero
o suave, rápido o lento, largo o corto, dejando siempre que las inhalaciones y las
exhalaciones vengan por sí mismas, sin interferir ni forzar en modo alguno.

Al principio, es corriente que uno se distraiga: ocurren asociaciones de

ideas, surgen memorias, ideas, imaginaciones o divagaciones. Cada vez que el
meditador se da cuenta de que se ha puesto insensiblemente a pensar en otra cosa
o de que (lo que sucede con frecuencia) está pensando en estar atento en vez de
estar atento, deberá proceder inmediatamente (pero siempre con calma y
sosiego), a tomar buena nota mental de la distracción ("estoy recordando” o
"imaginando", o lo que sea). Después de lo cual se volverá a fijar en la
respiración. Obsérvese que de este modo la misma divagación o distracción, en
cuanto se da uno cuenta de ella, pasa inmediatamente a ser objeto de la plena
atención consciente, o sea se convierte a su vez, por aquel momento, en objeto
de contemplación, integrándose con ello en el ejercicio de la atención. Es ésta
una característica esencial de la vipassana, todos los fenómenos, todo lo que esté
sucediendo en cualquier momento, tanto al nivel físico como al mental, se
somete inmediatamente al escrutinio de la atención.

Para empezar, sin embargo, hay que proceder con cierto orden para evitar
confusión, tomando, como queda dicho, la respiración como objeto primario de
la atención, tratando de no apartarse de ella hasta lograr un grado
suficientemente estable de concentración mental.

Conseguida la necesaria concentración, el meditador amplía entonces el

campo de la atención hasta observar el cuerpo entero con igual minuciosidad,
prestando siempre escrupulosa atención a la naturaleza y características de todas
y cada una de las sensaciones que se van ofreciendo a la conciencia. La
contemplación del cuerpo se realiza desplazando el foco de la atención primero
de las ventanas de la nariz al labio superior (donde también se percibe con
facilidad la sensación táctil del aire respirado) y recorriendo luego gradualmente
la cabeza, el tronco y las extremidades, hasta abarcar el cuerpo entero.

Se trata en todo momento de darse plena cuenta de los procesos que se

están desarrollando ininterrumpidamente en el organismo, o sea de traer
progresivamente a la conciencia procesos y fenómenos que quedan normalmente
por debajo del umbral de la misma. Siempre, desde luego, sin inventar
sensaciones, sino limitándose a observar con máxima imparcialidad las que
realmente se vayan notando al irse afinando la percepción gracias a la atención
concentrada.

Con la práctica, a la observación secuencial de un punto somático después

de otro sigue la contemplación simultánea de zonas cada vez más amplias, hasta
llegar a la aprehensión simultánea de todo el organismo -aprehensión total que
no entraña pérdida de detalle individual, sino, al contrario, es la resultante de
todas las percepciones individuales (como un buen director de orquesta, que oye
en cada momento de la ejecución el detalle de lo que está tocando cada músico,
integrado en la totalidad de la obra sinfónica). Esta fase, que va acompañada de
un estado de calma física y mental, es la que el antiguo sermón (sutta) describe
con estas palabras: «... “inhalaré consciente de todo el cuerpo”, así se ejercita (el
monje); "exhalaré consciente de todo el cuerpo", así se ejercita”; “inhalaré
calmando los procesos corporales", así se ejercita; “exhalaré calmando los
procesos corporales”, así se ejercita...».

Esta toma de conciencia del organismo físico comprende dos de los cuatro
fundamentos de la atención: la contemplación del cuerpo y la contemplación de
las sensaciones. Pero recordemos que toda emoción, volición o pensamiento que
se presenta durante el ejercicio es a su vez objeto de observación igualmente
atenta. Estos fenómenos psíquicos, que al principio representan distracciones o
divagaciones durante el esfuerzo inicial de concentración, pasan luego a
integrarse como elementos de la más amplia aprehensión total que, con la
contemplación de los estados de ánimo y de los contenidos mentales, viene a
abarcar el entero ámbito psicofísico.

He aquí, en breve esquema, la técnica de la meditación vipassana, cuya

esencia estriba en perseverar en la contemplación sosegada y atenta de todos los
procesos, mentales o materiales, que constituyen la propia existencia. Con lo
cual se contempla implícitamente la totalidad de la existencia, que no
percibimos, si bien se piensa, más que en y por el propio existir.

La meditación vipassana, cultivada con asiduidad y precisión, permite

aprehender los procesos existenciales tales y como son efectivamente, sin las
habituales distorsiones resultantes del punto de vista “personal” o sea de la
intervención del “yo". En efecto, la intervención del “yo” queda anulada por el
hecho de que tanto los fenómenos físicos como los procesos psíquicos que
forman lo que vulgarmente llamamos el “yo", vistos a la luz desapasionada y
minuciosa de la plena atención, se revelan fugaces, dependientes de sus
relaciones con otros fenómenos, y desprovistos de toda esencia duradera. Así,
por un proceso de natural desidentificación, se trasciende la ilusión del “yo"
duradero y se logra la visión cabal de la existencia.

En efecto, cuando la atención, pura y concentrada, observa la respiración,

el cuerpo, las sensaciones, los estados de ánimo, el discurrir de la mente, en sí
mismos, sin convicciones ni puntos de vista previos, se va dando cuenta de que
todo ello no es más que un conjunto de fenómenos mutuamente
interdependientes y en interacción constante.

Ese es el comienzo de la visión cabal. Al irse afinando ésta, se percibe con

mayor precisión que los fenómenos individuales van surgiendo y
desvaneciéndose sin cesar y que -condicionados y condicionantes a la vez-es
sólo por su tupida multiplicidad e ininterrumpida trabazón que producen la
ilusión de solidez, estabilidad y permanencia que constituye nuestra vida diaria:
el samsara, o sea, el ciclo de incesante renovación de la existencia mental y
material.

La experiencia (vivida en propia carne y en propio espíritu gracias a la

meditación) del constante surgir y desvanecerse, momento a momento, de los
fenómenos, perfecciona la visión cabal. Cuando ésta llega a su plenitud, el
hombre comprende por experiencia directa e inmediata, como lo enseñó el Buda,
la intrínseca fugacidad e insustancialidad de todo lo que llamamos existencia.
Esta comprensión cargada con toda la potencia revelatoria de una realidad
vivida, es una experiencia de total libertad. Es vivir el fin del deseo y del apego a
las cosas, hijos de la ignorancia. Es, como lo expresa la antigua fórmula: “la
extinción de la vejez y de la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, de la
aflicción y de la tribulación. Así es como se extingue toda esta masa de
sufrimiento"
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