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Psicología | Jueves, 8 de septiembre de 2016

Adelanto exclusivo del libro Horizontes neoliberales en la subjetividad

Capitalismo y sujeto
Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la
Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), Jorge Alemán aborda en
su último libro, que distribuye estos días Ediciones Grama, una mirada
propia sobre las consecuencias del Neoliberalismo salvaje, tomando
como punto de partida una lectura rigurosa de Freud, Marx, Heidegger y
Lacan.

Por Jorge Alemán

Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el
Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en
mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se
formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo
de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme
confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la
cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla
de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o
cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En
fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que Jacques Lacan, Karl Marx y Sigmund
nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos Freud.
circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas
sobre una izquierda lacaniana.

En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que
se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las
empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las
malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en
la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que
sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave,
diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de
la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para
ello es clave pensar lo que es inapropiable.

Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema
de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es
decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos
funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –
recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer
momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica,
y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que
justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la
biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque
ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través
de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la
subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de
autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir
subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí
mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y
trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del
asunto.

Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya
vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni
tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que
llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del
principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el
Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha
entrado en su vida.

Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares,
y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–,
es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un
funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay
forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.

Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave
libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría
que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación
capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de
goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más
radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de
subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado
estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración,
en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera
son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo
ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.

Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y
subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su
ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el
poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante
clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se
sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso,
nunca son el resultado de una construcción histórica.

Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que
uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la
idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le
regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en
Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica
patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está
contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales,
que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está
gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo
que consideramos que es el sujeto.

Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando
dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un
impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está
más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está
siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El
malestar en la cultura”, que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos
que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es
la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto,
un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de
entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de
ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer
a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la
producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos
colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor
dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está
destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito
para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.

No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del
uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo
profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina.
El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a
expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que
el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los
dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los
lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que
he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez
de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay
tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no
se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.

Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común
que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que
nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado
Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador
siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un
acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.

Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos
neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa
producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres
cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx
analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay
un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la
escena de todos los debates políticos.

En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de
ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu
donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria
de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo
alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión
de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan… Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel
que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.

Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un
principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar
el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momento leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto
subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.

Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está
hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora.
Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos
es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las
elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso
es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la
verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un
tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías,
hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o
algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo,
que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.

¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una
fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución
no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón
inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de
organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente
nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del
pase es un momento leninista.

Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las
figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna,
dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se
supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se
interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay
algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no
tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca.
Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.

El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de
capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay
algo del consumidor consumido que se interrumpe.
Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en
una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo
lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno
con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive
de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas
las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de
subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su
visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta,
porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida
histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por
lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo
hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad
que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo
que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar
que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo
que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea,
el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo
es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción.
Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la
propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor,
cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista.
Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y
por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre
lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.

Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido,
y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas
culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente,
devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina
escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran
rendimiento.

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